The Astrological World of Jung - S 'Liber Novus'

6/5/2020 The Astrological World of Jung s 'Liber Novus'
El mundo astroló gico de Jung's Liber Novus
Daimons, dioses y el viaje planetario
LIZ GREENE
EL MUNDO ASTROLOGICO
DE JUNG'S LIBER NOVUS
El libro rojo de CG Jung : Liber Novus, publicado póstumamente en 2009,

explora el propio viaje de Jung desde un estado interno de alienación y
depresión hasta la restauración de su alma, además de ofrecer una narrativa
profética de la psique humana colectiva mientras viaja desde la inconsciencia a
una mayor conciencia de su propia dicotomía interna del bien y del mal. Jung
file:///D:/The Astrological World of Jung’s ’Liber Novus’ by Liz Greene (z-lib.htm 1/357
utilizó símbolos astrológicos en todo momento para ayudarlo a comprender los

significados personales y universales de sus visiones.
En The Astrological World of Jung’s Liber Novus, Liz Greene explora el

viaje planetario que Jung retrató en este notable trabajo e investiga las formas
en que utilizó imágenes y temas astrológicos como una lente interpretativa para
ayudarlo a comprender la naturaleza de sus visiones y la psicología más
profunda. significado detrás de ellos. El análisis de Greene incluye una serie de
elementos míticos y arquetípicos, incluidas las historias de Salomé, Siegfried y
Elijah, y demuestra que la astrología, como Jung entendió y trabajó con ella, es
sin duda uno de los pilares más importantes de la psicología analítica, y un
elemento esencial. parte de entender su legado.
Este estudio único atraerá a psicólogos analíticos y psicoterapeutas

junguianos, estudiantes y académicos de la teoría jungiana y postjungiana, la
historia de la psicología, el pensamiento arquetípico, la mitología y el folklore,
la historia de los movimientos de la Nueva Era, el esoterismo y la astrología
psicológica.
Liz Greene es una analista y astróloga profesional junguiana que recibió su

Diploma en Psicología Analítica de la Asociación de Analistas Junguianos en
Londres en 1980. Tiene doctorados en Psicología e Historia, y trabajó durante
varios años como tutora en la maestría en MA. Astronomía Cultural y
Astrología en la Universidad de Gales, Lampeter. Es autora de varios libros,
algunos académicos y otros interpretativos, sobre las relaciones entre
psicología y astrología, Tarot, Kabbalah y mito, y de Jung's Studies in
Astrology (Routledge).
Y mientras ascendía el cuarto escalón, vi, hacia el este, a uno que se acercaba, con
una espada en la mano. Y otro [vino] detrás de él, trayendo uno adornado alrededor
con letreros, vestido de blanco y atractivo para ver, quien fue nombrado el
Meridiano del Sol. Y mientras se acercaban al lugar de los castigos, el que sostenía
la espada en su mano [dijo]: 'Córtale la cabeza, inmola su cuerpo y córtale la carne
en pedazos, para que primero se hierva de acuerdo con el método , y luego
entregado al lugar de los castigos '. Entonces me desperté y dije: "He entendido bien,
esto se refiere a los líquidos en el arte de los metales". Y el que llevaba la espada en
1
la mano volvió a decir: "Has completado el descenso de los siete escalones".
—Zosimos
Astrológicamente . . Este proceso [alquimia] corresponde a un ascenso a través de

los planetas desde el oscuro, frío y distante Saturno hasta el sol. . . El ascenso a
través de las esferas planetarias, por lo tanto, significó algo así como un
desprendimiento de las cualidades caracterológicas indicadas por el horóscopo. . . El
viaje a través de las casas planetarias, como el cruce de las grandes salas del
inframundo egipcio, significa la superación de un obstáculo psíquico, o de un
complejo autónomo, adecuadamente representado por un dios o demonio planetario.
Cualquiera que haya pasado por todas las esferas está libre de compulsión; ha
2
ganado la corona de la victoria y se ha convertido en un dios.
—CGJung
Notas
1 Zosimos, Las visiones de Zosimos, III.v, trans. ASB Glover, de la

traducción al francés de CE Ruelle en Marcellin Berthelot, Collection des
anciens alchimistes grecs, 3 volúmenes (París: G. Steinheil, 1887-1888), pp.
117-42. Esta traducción aparece en la traducción al inglés de Jung, CW13, ^
85-87. Para la versión alemana de CW13, Jung tradujo el francés de Ruelle al
alemán.
2 Jung, CW14, p08.
EL MUNDO
ASTROLOGICO DE
JUNG'S LIBER NOVUS
Daimons, dioses y el viaje planetario
Liz Greene
| 3 Routledge
Grupo Taylor y Francis
Londres y Nueva York
Publicado por primera vez en 2018
por Routledge
2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN
y por Routledge
711 Third Avenue, Nueva York, NY 10017
Routledge es una impronta de Taylor & Francis Group, un negocio de información
© 2018 Liz Greene
El derecho de Liz Greene a ser identificada como autora de este trabajo ha sido reivindicada por ella de
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Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca Británica
Un registro de catálogo para este libro está disponible en la Biblioteca Británica
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Nombres: Greene, Liz, autor.
Título: El mundo astrológico de Jung's Liber Novus: daimons, dioses y el viaje planetario / Liz Greene.
Descripción: Abingdon, Oxon; Nueva York, NY: Routledge, 2018. | Incluye referencias bibliográficas.
Identificadores: LCCN 2017041506 (impresión) | LCCN 2017049778 (libro electrónico) | ISBN

9781315267333 (libro electrónico maestro) | ISBN 9781138289161 (tapa dura) | ISBN 9781138289178
(pbk.)
Sujetos: LCSH: Jung, CG (Carl Gustav), 1875-1961. Liber novus. El | Astrología y psicología.
Clasificación: LCC BF109.J8 (ebook) | LCC BF109.J8 G74 2018 (impresión) | DDC 150.19 / 54 — dc23
Registro de LC disponible en https://lccn.loc.gov/2017041506
ISBN: 978-1-138-28916-1 (hbk)
ISBN: 978-1-138-28917-8 (pbk)
ISBN: 978-1-315-26733-3 (ebk)
Composición tipográfica en Bembo por Apex CoVantage, LLC
CONTENIDO
Imágenes
Una nota sobre referencias
Agradecimientos
Introducción: encuentros cercanos del tipo daimónico
1 asuntos marciales
El jinete rojo 16
El diablo en el detalle 20
La transformación del Rojo 21
Siegfried el héroe 24
2 El 'sol espiritual central' 29
El sol en el paisaje 29
El gigante Izdubar 32
Sunthemata 37 de Izdubar
La chispa divina 40
La transformación de Izdubar 42
3 El anima, la luna y la serpiente 48
El anima como destino 48
Salome 51
El planeta invisible 52
La suma sacerdotisa 54
La hija del erudito 56
El cocinero 59
Hécate de triple cuerpo 61
4 Saturno en la ermita, primera parte: los solitarios 71
Profecía y magia: Elijah 71
Soledad y dolor el viejo erudito 74
Teología y filosofía: el Anchorite 77
El bibliotecario y el profesor 80
Las pinturas: (1) el mandala 82
Las pinturas: (2) Atmavictu 83
Las pinturas: (3) el portador de agua 86
5 Saturno en la ermita, segunda parte: OIAHM Q N y el

'daimon personal' 92
El viejo sabio 92
La génesis de Filemón 96
El Filemón cabalístico 98
La invocación de Filemón 101
El Filemón Hermético 102
El Filemón solar 109
El Filemón de Acuario 111
Filemón el mago 112
Planetas y procesos 118
6 OANHZ , EL "QUE TRAJO EL SOL" 129
El niño divino 129
Phanes como cosmocrator 134
Phanes y Abraxas 137
7 El Systema Munditotius y el horóscopo natal de Jung 143
La estructura del Systema 143
La primera polaridad: espíritu y materia 146
La segunda polaridad: oscuridad y luz 156
Los glifos planetarios 159
El horóscopo de Systema y Jung 163
El horóscopo de Jung y Aion 168
Conclusión 177
Liber Novus y la Hypnerotomachia 177
El viaje planetario del alma de Jung 182
Bibliografía
Índice
187
IMAGENES 203
Cifras
2.1 A la izquierda, el dibujo de Roscher de Izdubar-Gilgamesh.

Derecha,
una versión asiria del siglo VIII a. C. de Gilgamesh
2.2 Glifos para el signo zodiacal de Leo
2.3 Izdubar con glifos Leo resaltados en negro
2.4 'Salamandra de los filósofos' de Michael Maier
3.1 Carta de Tarot de AE Waite de La Suma Sacerdotisa

3.2 Carta de Tarot de la luna de Waite
3.3 Carta de Tarite de Waite del hombre colgado
4.1 Carta de Tarite del Ermitaño de Waite
4.2 Mandala con la piedra filosofal
4.3 La escultura de Atmavictu en el jardín de Jung
5.1 La primera pintura de Jung de Filemón, creada en 1914.
5.2 El Saturno de una pierna presidiendo el alquímico
nigredo, en Johann Mylius, Philosophia reformata,
Emblema 6
5.3 La piedra en Bollingen, tallada en 1950
5.4 La carta del Tarot de Waite de The Sun
5.5 Carta del Tarot de Waite del mago
6.1 Phanes, el 'Dios que aparece nuevamente'
6.2 Phanes-Telesphoros
6.3 El dios primario órfico Phanes
7.1 El diagrama original de Systema Munditotius, producido
en enero de 1916
7.2 Los puntos cardinales del Systema
7.3 El hemisferio superior del Systema
7.4 Izquierda, el punto sur del diagrama de Systema , el reino de

los "dioses estelares". Derecha, el punto sur de la pintura de
Systema , el reino de los Erikepaios Phanes alados, flanqueado
por tres estrellas en cada lado
7.5 El hemisferio inferior del Systema
7.6 Izquierda, el punto norte del diagrama del Systema, el reino

de las 'estrellas de Abraxas'. A la derecha, el punto norte de la
pintura del Systema , el reino de Abraxas,
'Señor del mundo'
7.7 A la izquierda y al centro, la silueta en el diagrama de Jung del

Systema ;
a la derecha, la serpiente con cabeza de león en un antiguo amuleto

mágico antiguo 153
7.8 Los hemisferios este y oeste del Systema
7.9 Horóscopo de CG Jung
Platos
1 Los ángeles planetarios de Marte
2 El gigante Izdubar
3 La apoteosis solar de Izdubar
4 Salomé, Elijah, la serpiente negra y, a la izquierda, el "yo" de Jung
5 La Anima
6 El castillo en el bosque bajo la luna creciente
7 Atmavictu
8 'Lanzador de agua bendita' de Jung
9 Filemón
10 Mandala retratando al Viejo Sabio (arriba) y Mercurio (abajo)
11 Phanes recibiendo fuego del sol
12 Systema Munditotius de Jung en su forma final
UNA NOTA SOBRE REFERENCIAS
Las obras de CG Jung citadas en el texto están referenciadas en las notas

finales por el número del volumen en The Collected Works de CG Jung,
seguido por el número del párrafo. Por ejemplo: Jung, CW13, ^ 82—84. La
información editorial completa se encuentra en la Bibliografía. Las obras
citadas por Jung no incluidas en las Obras recopiladas se mencionan en las
notas finales por el título principal, el volumen, si corresponde, y el número de
página, con los detalles completos de la publicación en la Bibliografía. Por
ejemplo: Jung, Visions Seminars I: 23. La autobiografía de Jung, Memories,
Dreams, Reflections, se menciona en las notas finales como MDR, con detalles
completos de publicación en la Bibliografía.
Las obras de Platón y otros autores antiguos citados en el texto en una

traducción al inglés se dan en las notas finales de acuerdo con el título de la
obra y su referencia de párrafo estándar, con referencias completas que
incluyen información de traducción y publicación en la Bibliografía. Por

ejemplo, Platón, Simposio , 52a-56c; Iamblichus, De mysteriis , I.21.
Cuando un trabajo citado tiene un subtítulo extenso, solo el título principal

aparece en las notas finales junto con los detalles de la publicación y la
referencia de la página, pero el título completo aparece en la Bibliografía.
AGRADECIMIENTOS
Quisiera agradecer al profesor Sonu Shamdasani por su cuidadosa lectura del

manuscrito, y el apoyo y las útiles sugerencias que me brindó en todo
momento. También me gustaría agradecer a Andreas Jung y su esposa Vreni
por darme su amable permiso para examinar el material en los archivos
privados y archivos de documentos personales de Jung, y por su interés y
apoyo en la redacción de este libro.
INTRODUCCIÓN
Encuentros cercanos del tipo daimónico

Ellos [los daimons] son los enviados e intérpretes que navegan entre el cielo
y la tierra, volando hacia arriba con nuestra adoración y nuestras oraciones,
y descendiendo con las respuestas y mandamientos celestiales. . . Forman el
medio de las artes proféticas, de los ritos sacerdotales de sacrificio,
iniciación y encantamiento, de adivinación y hechicería, porque lo divino no
se mezclará directamente con lo humano, y es solo a través de la mediación
del mundo espiritual que El hombre puede tener cualquier relación sexual,
ya sea despertando o durmiendo, con los dioses. Y se dice que el hombre
1
versado en tales asuntos tiene poderes espirituales.
-Platón
Lo que llamo llegar a un acuerdo con el inconsciente que los alquimistas

llaman "meditación". Ruland dice de esto: "Meditación: el nombre de una
conversación interna de una persona con otra que es invisible, como en la
invocación de la Deidad, o la comunión con uno mismo, o con el ángel
bueno". Esta definición algo optimista debe calificarse inmediatamente por
una referencia a las relaciones del adepto con su spiritus familiaris, de quien
2
solo podemos esperar que sea buena.
—CG. Jung
En el otoño de 2009, un nuevo trabajo de CG Jung, titulado The Red Book:

Liber Novus, se publicó póstumamente en una hermosa edición de tapa dura,
con el texto caligráfico original y las pinturas reproducidas impecablemente
3
junto con una traducción, apéndices y notas voluminosas. Cerca del momento
de su muerte en 1961, Jung enfatizó la importancia crucial del período de su
vida cuando se dedicó a crear Liber Novus:
Los años en que perseguía mis imágenes internas fueron las más
importantes de mi vida: en ellas se decidió todo lo esencial. Todo
comenzó entonces; Los detalles posteriores son solo suplementos y
aclaraciones del material que brotó del inconsciente, y al principio me
44
inundó. Fue la prima materia para el trabajo de toda una vida.
Liber Novus, conocido como El Libro Rojo debido a su encuadernación de

cuero rojo, fue la revisión cuidadosa de Jung de una serie de diarios privados,
conocidos como los Libros Negros. Trabajó continuamente en el material desde
1913, el momento de su ruptura pública con Freud, hasta 1932. Prácticamente
cada página del trabajo contiene una imagen pintada meticulosamente
ejecutada y la escritura caligráfica, imitando un manuscrito medieval completo
con letras iluminadas al comienzo de cada sección, es en sí misma una notable
pieza de artesanía. La narrativa dominante de Liber Novuses el viaje de Jung
desde un estado interno de alienación y depresión hasta la restauración de su
alma, a través del largo y doloroso proceso de integrar un conflicto
aparentemente irreconciliable dentro de su propia naturaleza: la dicotomía
entre razón y revelación, mundos externos e internos, hechos y profecías , y
entre el científico y el visionario, los cuales él experimentó como dimensiones
auténticas, exigentes y mutuamente excluyentes de su propio ser. Pero la
resolución del conflicto personal de Jung es solo una dimensión del trabajo.
Liber Novus es también una narración profética de la psique humana colectiva
mientras viaja de la inconsciencia a una mayor conciencia de su propia
dicotomía interna del bien y el mal, en la víspera del paso de un gran Aion
astrológico, el de Piscis, al siguiente , la de Acuario.
Durante el período de su vida, cuando Jung estaba creando esta

extraordinaria obra visionaria, estuvo profundamente involucrado en el estudio
de una serie de corrientes religiosas de la antigüedad. La literatura existente
generada por estas corrientes (gnóstica, hermética, platónica y neoplatónica,
judía, órfica, estoica, mitraica) insinúa o describe directamente un cosmos
simbolizado e infundido con patrones celestes que reflejan lo que se entendió
como Heimarmene : las compulsiones astrales que constituyen el destino Jung

se refirió a este antiguo concepto del destino con frecuencia en su trabajo, y
también estuvo completamente inmerso en el estudio de la astrología, aunque
esta dimensión crucial de su trabajo rara vez se discute en la literatura
55
biográfica existente. Inspirado en parte por las prácticas rituales descritas en
los últimos textos religiosos antiguos como un medio de transformación
individual, Jung comenzó a formular una técnica psicoterapéutica que más
tarde llamó "imaginación activa". Este acercamiento al inconsciente, que Jung
prefería articular en un lenguaje psicológico en lugar de religioso, se apropió
de métodos sistemáticamente desarrollados y descritos por los filósofos-magos
neoplatónicos de la antigüedad tardía, quienes estaban bien versados en la
tradición astrológica. Aunque la terminología psicológica puede ser más
apropiada para la modernidad, la imaginación activa es prácticamente
indistinguible de lo que estos autores antiguos llamaron teurgia: "obra de
Dios", o prácticas rituales que facilitan un encuentro transformador entre el
alma humana y el reino de lo divino a través del Medio de la imaginación.
Las visiones de los Libros Negros fueron los frutos concretos de los
experimentos de Jung en este reino limico-psicológico liminal. Su introducción
e inmersión en los estudios astrológicos, así como su desarrollo de la técnica de
la imaginación activa, se discuten en profundidad en mi libro Jung's Studies in
Astrology. Su participación en la astrología y sus corrientes filosóficas,
religiosas y teúrgicas concomitantes parecen haberlo ayudado a contener,
comprender e integrar el "caos" de las visiones que experimentó y transcribió,
primero en los Libros Negros y luego en la final. forma pulida que llamó Liber
6 6
Novus. La astrología de Jung se utilizó de varias maneras: como una
herramienta para determinar estructuras psicológicas innatas o 'complejos' y
sus raíces arquetípicas dentro del individuo y el colectivo; como un método
para arrojar luz sobre otros sistemas simbólicos como la alquimia y el Tarot; y
como una forma de hermenéutica para ayudarlo a interpretar sus visiones y
relacionarlas tanto con su propio horóscopo como con los inminentes cambios
psicológicos y religiosos en la psique colectiva que siguió anticipando con
inquietud desde las primeras décadas del siglo XX hasta la época de su muerte
en 1961. La astrología también parece haber contribuido inestimablemente a la
formulación de sus teorías psicológicas más importantes: los arquetipos, los
tipos psicológicos, los complejos y el proceso de individuación,
Jung atribuyó las ideas detrás de todo su trabajo posterior al período durante
el cual trabajó en Liber Novus. Dada la importancia que la astrología tuvo para
él, entonces y durante toda su vida, es vital que se incluya cierta comprensión
de la inmersión de Jung en esta esfera liminal de estudio y práctica en cualquier
evaluación de su vida y trabajo. Las fuentes de las que Jung extrajo su
conocimiento astrológico, los textos religiosos y filosóficos que absorbió y citó
en sus cartas, documentos y publicaciones tempranas, así como en las Obras
recopiladas, y la evidencia de la profundidad de su participación proporcionada
por la gran La colección de trabajos astrológicos en su biblioteca y los
documentos astrológicos y horóscopos en sus archivos privados, se cubren en
detalle enLos estudios de Jung en astrología. Liber Novus proporciona otra ruta
igualmente esclarecedora sobre las formas en que Jung usó su conocimiento de
la astrología, particularmente las dimensiones míticas y simbólicas, para
estructurar, comprender y articular el material visionario caótico que registró
en los Libros Negros. El mundo astrológico del liber novus de Jung es una
exploración del viaje planetario que Jung retrató en su notable trabajo, y una
investigación sobre las formas en que utilizó imágenes astrológicas, muchas de
las cuales reflejan contextos teúrgicos y religiosos antiguos, como una lente
interpretativa que podría proporcionar un marco simbólico dentro del cual se
pueda lograr el pulido final, el pulido y la ilustración de Liber Novus .
Liber Novus no es un libro de texto astrológico. No hay delimitaciones

abiertas de los signos zodiacales, no hay referencias directas a las
configuraciones planetarias y no hay interpretaciones horoscópicas
reconocibles. Estos, he argumentado a lo largo de este libro, están ampliamente
presentes en Liber Novus, pero no en la forma de "libro de cocina" en la que
los estudiantes de astrología confían tan a menudo mientras aprenden a
interpretar los horóscopos. Tampoco es Liber Novus una representación
intelectualmente construida, apenas disfrazada del arquetípico viaje planetario
del alma que interesó tanto a Jung en la literatura gnóstica, neoplatónica y
hermética de la antigüedad y en las obras alquímicas y literarias de los períodos
modernos medievales y tempranos, y que él equiparó con el proceso de
individuación. No esun viaje planetario en Liber Novus , pero es intensamente
personal y no sigue un orden reconocible de pasos o etapas. Se asemeja más a
una ópera wagneriana con guiones de la flauta mágica de Mozart , utilizando
una enorme gama de instrumentos musicales y una corriente repetitiva de
leitmotif específicos que tejen un trabajo complejo imposible de reducir a una
sola melodía. Es poco probable que Jung se proponga crear algún tipo de
estructura planetaria deliberada en Liber Novus; más bien, parece, por sus
propias descripciones, que los daimons planetarios relevantes para su
horóscopo natal lo persiguieron, vestidos con las prendas de los conflictos

internos de su vida personal.
A pesar de la naturaleza profundamente personal de Liber Novus, Jung

también reconoció la universalidad y la dimensión intensamente individual de
sus visiones, asociándolas con el tipo de efusión creativa que creía que surgía
del artista cuando las experiencias primordiales se desgarraban de arriba abajo.
7
cortina sobre la que está pintada la imagen de un mundo ordenado '. Liber
Novus presenta un viaje del alma celestial realizado a través de un elenco de
personajes celestiales y terrenales, y describe encuentros con lo que, en el
último mundo antiguo, se habría entendido como daimons planetarios o dioses
planetarios. Liber Novus refleja el propio viaje de Jung desde la fragmentación:
8
"mi alma se ha alejado de mí" - a la unidad, y desde las restricciones de una
racionalidad científica determinada y desigual a lo que él entendió como un
redescubrimiento de la integridad de su naturaleza plena. Es una obra llena de
dolor, crisis, desesperación y visión esperanzadora, que refleja de diferentes
maneras y en diferentes niveles el profundo sufrimiento interno de un hombre
que era a la vez un pensador claro y racional y un visionario poético, y que no
podía, por muchas décadas, encuentran una manera de reconciliar estos
opuestos dentro de sí mismo.
Liber Novus es también un trabajo mágico. He descrito esta dimensión del

libro en detalle en Jung's Studies in Astrology. Rachel Elior, estudiosa de la
literatura esotérica judía antigua, describe la magia como aquellas prácticas
rituales específicamente relacionadas con el desarrollo y el mantenimiento del
9
"sistema de vínculos y relaciones entre los mundos oculto y revelado".
9
Según Jung mismo admitió, este desarrollo y mantenimiento de lazos y
relaciones entre la conciencia revelada y el inconsciente no revelado era su
principal preocupación, aunque por razones obvias prefería usar el lenguaje
psicológico para describirlo. Sugerir que la imaginación activa es un ritual
teúrgico no es probable que atraiga a los segmentos más inclinados
científicamente de la comunidad psicológica, y ni siquiera dentro del mundo
aparentemente más abierto de la psicología analítica; y difícilmente habría
ganado los aplausos de Jung en el entorno psiquiátrico en el que trabajó en las
primeras décadas del siglo XX. Fue a través de amigos como el teósofo GRS
Mead y el astrólogo John M. Thorburn, a quienes he discutido extensamente en
los Estudios de Astrología de Jung. que encontró el tipo de apoyo intelectual

que necesitaba para sus incursiones en el mundo liminal.
Jung estaba dispuesto a explorar cualquier enfoque de la psique humana

que produjera conocimiento y resultados útiles, incluidos los mundos
aparentemente desacreditados de la astrología, la magia, el espiritualismo, la
teosofía y los cultos de misterio antiguos. Se basó en una gran cantidad de
obras de magia y teurgia antiguas y medievales tardías, y utilizó el ritual y sus
símbolos acompañantes para invocar y explorar sus visiones, siempre
entendiendo estos enfoques como herramientas o técnicas, y siempre
persiguiendo ese objetivo psicológico de integridad o integración. que él
definió como el Sí mismo. El texto y las pinturas de Liber Novus están repletos
de lo que los neoplatonistas llamaron sunthemata:aquellos símbolos que se
creían que eran las 'señales' de una esencia divina que los propios dioses
planetarios habían incrustado en la realidad manifiesta, y a través de los cuales,
utilizando el instrumento de la imaginación como un puente entre lo humano y
lo divino, el individuo podía acercarse con seguridad al reino eterno de lo que
Jung entendió como los arquetipos. Estos sunthemata no son solo mágicos;
También son astrológicos, de acuerdo con la antigua idea de las simpatías
cósmicas que Jung más tarde definió como 'sincronicidad'.
Jung tampoco era reacio a aprender todo lo que pudiera sobre los niveles
más profundos de la psique debido al creciente interés en la magia ritual que
estaba floreciendo en el mundo que lo rodeaba en las primeras décadas del
siglo XX, particularmente aquellas corrientes relacionadas con el ocultismo
británico. avivamiento 'y sus practicantes. GRS Mead escribió extensamente,
no solo sobre antiguas prácticas rituales en contextos gnósticos, órficos,
herméticos y mitraicos, sino también sobre el trabajo mágico que emerge en su
propio medio teosófico. Diversas obras de miembros de sociedades ocultas,
como la Orden Hermética del Amanecer Dorado, proporcionaron más
información sobre el uso del ritual para la generación de estados alterados de
conciencia. Los escritos de los magos británicos más notorios de finales del
siglo XIX y principios del XX: Samuel Liddell MacGregor Mathers, Aleister
Crowley, Dion Fortune, no aparecen en la biblioteca de Jung, aunque esto no
significa necesariamente que no esté familiarizado con ellos, particularmente
porque adquirió los trabajos de otros miembros de Golden Dawn y sus
ramificaciones, como Arthur Machen, AE Waite, y Algernon Blackwood. Pero
Dion Fortune, quien estuvo fuertemente influenciada por las primeras
publicaciones de Jung en inglés, expresó ideas sobre los propósitos de la magia
ritual que podrían haber surgido, con solo ligeras alteraciones en una
terminología más neutral, de la pluma del mismo Jung:
El pasado racial vive en la mente subconsciente de cada uno de nosotros.

. . pero puede evocarse a una apariencia visible de una manera que
ningún psicólogo ortodoxo conoce. Es esta evocación del pasado racial
la clave de ciertas formas de magia ceremonial que tienen como objetivo
10
la evocación de principados y poderes.
Jung no creía, como hacen muchos sociólogos hoy, que los símbolos son
construcciones sociales. Al igual que los neoplatonistas y, más cerca de su
época, los escritores románticos alemanes, percibió los símbolos como
"encontrados" o "descubiertos", en lugar de generados por la actividad humana
para proporcionar una forma de cohesión social. Para Jung, los símbolos
estaban preñados de un significado ontológico intrínseco, independiente de la
cultura o época histórica; y las imágenes astrológicas, como las de la alquimia,
podrían servir como intermediarios imaginarios entre la conciencia y el
inconsciente tan efectivamente hoy como lo hicieron en la antigüedad. Las
imágenes astrológicas abundan en Liber Novus,no solo en los personajes en sí,
sino también en los paisajes en los que Jung los encuentra. Parece que, al igual
que sus predecesores neoplatónicos, Jung también entendió la aplicación
evocadora de símbolos al servicio de la ampliación de la conciencia como una
herramienta viable para facilitar la ruptura de las cadenas del destino astral:
En el mismo grado. . . esa individualización implica autonomía, esta

11
"compulsión" de los complejos y las estrellas desaparece.
Jung no persiguió esta "autonomía", para sí mismo o para sus pacientes,

únicamente con el fin de lograr el poder personal, el éxito y la felicidad
mundana, aunque, siendo humano, sin duda tales motivos ayudaron a alimentar
sus esfuerzos. Pero él vio el proceso de individuación como una forma de
trabajar con las compulsiones inconscientes simbolizadas por el horóscopo
natal para vivir más creativamente sus patrones innatos y el individuo completo
que retrata. Para lograr esto, parece haber puesto gran énfasis en desarrollar la
máxima cooperación posible con lo que los neoplatonistas entendieron como el

daimon personal o 'Maestro de la casa', a quien Jung, en Liber Novus, llamó su
'psicogoga', Filemón .
La materia prima para las tres partes de Liber Novus se escribió entre 1913
y 1916, y esta 'corriente enigmática' se revisó y se reformó durante un período
12
de casi veinte años. La efusión inicial fue genuinamente espontánea, aunque
estaba claramente impregnada, aunque sin querer, con temas e imágenes de los
muchos textos mitológicos, filosóficos y astrológicos que Jung había estado
leyendo. Sin embargo, aunque las visiones fueron espontáneas, el
procedimiento práctico de "ejercicios para vaciar la conciencia", para permitir
13
que las imágenes se constelen y desarrollen, fue intencional. La primera
'capa' espontánea de Liber Novusparece haber carecido de cualquier inclusión
deliberada de simbolismo astrológico específico o, de hecho, de ninguna
14
reflexión intelectual sobre el significado psicológico de las visiones. Se
registraron simplemente cuando surgieron. Los aspectos más conscientes de la
obra, formando una especie de segunda 'capa', desarrollada desde 1916 en
adelante, y es aquí donde los temas astrológicos específicos y los sunthemata
comenzaron a aparecer de una manera más construida, junto con reflexiones
sobre la dimensión psicológica. de las visiones.
Las alusiones astrológicamente significativas que involucran al Sol y la

Luna, así como a criaturas zodiacalmente significativas como el león, se
pueden discernir en la 'capa' primaria y espontánea de Liber Novus. Pero el sol,
la luna y los animales como los leones y los toros no se limitan a las
asociaciones zodiacales; vistos como símbolos, reflejan un vasto depósito de
significados y conexiones a los que la astrología proporciona solo un punto de
entrada, aunque extremadamente rico y dinámico. Aunque Jung estaba
convencido de que los ciclos astrológicos proporcionaron la base de los
primeros mitos, y que la astrología era "indispensable para una comprensión
15
adecuada de la mitología", Es inútil, y contrario a la forma de pensar de
Jung, suponer que el único método válido para abordar los múltiples
significados del mito es a través del simbolismo astrológico. Además, como
Jung ya estaba inmerso en la astrología desde 1911 en adelante, la aparición de
material astrológicamente relevante en la capa espontánea de Liber Novus no
es más sorprendente o artificial que si hubiera aparecido un motivo astrológico
en un sueño, ya que el enfoque analítico básico de los sueños - y Jung entendió
sus visiones como "sueños despiertos" - asume que usan las cosas de la vida
personal diaria del individuo, incluidas sus esferas de interés intelectual, para
revestir su significado más profundo.
La inclusión deliberada de símbolos astrológicos precisos que rodean

caracteres particulares parece estar relacionada con el uso de Jung de la
astrología como una forma de hermenéutica en la segunda 'capa' de Liber
Novus. Jung entendió la hermenéutica como un método de
Añadiendo más analogías a las que ya da el símbolo. . . El símbolo

inicial se amplía y enriquece mucho con este procedimiento, y el
dieciséis
resultado es una imagen altamente compleja y de muchos lados.
Los símbolos astrológicos, utilizados como un medio para 'agregar más

analogías' a sus visiones, ayudaron a Jung a darles sentido psicológico y
conectarlos, no solo con los patrones de su horóscopo de nacimiento, sino
también con los ciclos más grandes del colectivo, tales como los Aions
astrológicos y sus cambios concomitantes en las representaciones religiosas.
De hecho, Liber Novus comienza con una pintura que representa el movimiento
del punto equinoccial desde la constelación de Piscis hasta la de Acuario, el
17
reflejo celestial simbólico de un cambio inminente de los Aions; Jung parece
haber percibido su viaje personal dentro del contexto de un viaje colectivo
mayor que estaba a punto de llegar a lo que él entendió como un punto de crisis
peligroso. Que Jung utilizó sunthemata astrológicoen una forma de trabajo
teúrgico con las figuras en Liber Novus, no se excluye mutuamente con su uso
de la astrología como una herramienta hermenéutica para ayudarlo a
comprender los significados personales y universales de sus visiones, o, al
mismo tiempo, como método de entender las compulsiones psíquicas propias y
de sus pacientes a través de los patrones del horóscopo de nacimiento. Es un
reflejo de la profundidad y el alcance de su comprensión astrológica de que fue
capaz de abarcar las dimensiones mágicas, simbólicas, técnicas, psicológicas y
caracterológicas del simbolismo astrológico sin necesidad de restringir la
astrología a un enfoque 'correcto' o 'verdadero'.
Aunque muchas de las figuras en Liber Novus se identifican por un nombre

o denominación relacionada con una narración mítica, al menos cuando Jung
comenzó a desarrollar la segunda 'capa', él también entendía que eran aspectos
de su propia psique. como arquetípicos dominantes. Cuando deseaba referirse a
su conciencia del ego o su yo cotidiano en el texto, se refería a este yo como
"yo". Algunas de las figuras son actores secundarios menores en el drama,
mientras que otros desempeñan papeles más dominantes. No todos tienen una
descripción visual o están ilustrados por una imagen. A continuación se incluye
18
una lista de los principales dramatis personae, en el orden de aparición:
1 alma de Jung
2 El espíritu de las profundidades
3 Siegfried el héroe
4 Elijah
5 Salome
6 El rojo
7 El viejo erudito
8 La hija del erudito
9 El vagabundo
10 El anacoreta amonio
11 Izdubar / el sol
12 El bibliotecario
13 El cocinero
14 Ezechiel el anabautista
15 El profesor
16 El superintendente
17 El tonto
18 Phanes
19 Filemón
20 La serpiente
21 El jorobado
22 Satanás
Aunque este número específico de figuras puede parecer particularmente

relevante para los estudiosos de la Cabalá o los practicantes del Tarot, hay
veintidós letras en el alfabeto hebreo y veintidós Arcanos Mayores en la baraja
del Tarot, la lista de figuras se puede ampliar fácilmente , ya que hay otros
personajes que aparecen brevemente y luego desaparecen sin ningún encuentro
directo. En el libro uno de Liber Novus,por ejemplo, se menciona un
Escarabajo, así como un Joven, un Hombre Asesinado y el Espíritu del
Tiempo. Estas cifras se observan como parte de una visión particular, pero Jung
no entabla diálogo con ellas. Sin embargo, la relativa brevedad de las
apariencias de muchas de las figuras no es necesariamente una medida de su
importancia para el propio Jung. Se pueden encontrar paralelos entre las
figuras, las imágenes pintadas y varios sistemas simbólicos además de la
astrología, como el Tarot y la Kabbalah, en Liber Novus. La pintura de Jung de
la inconfundiblemente 'mujer velada' lunar, por ejemplo, tiene muchas
similitudes con la imagen de AE Waite de la Suma Sacerdotisa de los Arcanos
Mayores del Tarot, así como con la Shekhinah cabalística , que refleja todas las
potencias divinas: los diez sefirot- a través de las manifestaciones de la
19
naturaleza.
Es poco probable que estas resonancias reconocibles con varios sistemas

simbólicos sean coincidencia, ya que la mayoría pertenece a la segunda 'capa'
de la obra. Sonu Sham-dasani ha comentado que el impacto de los estudios
mitológicos de Jung es claramente evidente en Liber Novus, y muchas de las
imágenes e ideas expresadas en el trabajo "derivan directamente de sus
20
lecturas". Lo mismo puede decirse de los motivos astrológicos, cabalísticos
y del Tarot que aparecen en relación con las figuras. Desde la propia
perspectiva de Jung, estos paralelos fueron relevantes porque el mítico viaje del
alma humana, retratado de diferentes maneras por los Arcanos Mayores del
Tarot, los 'caminos' de las veintidós letras hebreas que conectan las diez sefirot
del Árbol Kabbalístico, el etapas de la alquímicaopus, y el ascenso del alma a
través de las esferas planetarias, es una expresión imaginaria de ese arquetípico
proceso interior de desarrollo que Jung más tarde llamó individuación,
revestido de formas apropiadas para contextos culturales particulares en épocas
particulares de la historia.
En una revisión de Liber Novus escrita poco después de su publicación en

octubre de 2009, el psicólogo analítico estadounidense Murray Stein sugirió
que un 'Agon (del griego aymv, un' concurso ') forma el núcleo de Liber Novus:
' Jung está luchando con ángeles , claro y oscuro ', y cada figura' representa un
21
aspecto de la psique de Jung '. La dimensión interior y subjetiva de estas
figuras es indiscutible: después de todo, son expresiones imaginarias de la
psique de un individuo. Pero los aspectos más universales de estos seres son
igualmente relevantes, particularmente en el contexto de la profunda
participación de Jung con las últimas fuentes gnósticas, herméticas, órficas,
judías, mitraicas y neoplatónicas antiguas durante el período en que trabajó en
Liber Novus. Jung entendió que estas cifras eran tanto cosmológicas como
personales, aunque tendía a usar el término "arquetípico" para describirlas. Esta
aparente paradoja de un patrón a la vez profundamente individual pero
universal se encuentra en la base de la comprensión de Jung de los arquetipos.
No hay razón para cuestionar el hecho de que los personajes de Liber Novus
fueron inicialmente fantasías espontáneas o deliberadamente invocadas que se
les permitió desarrollar a su manera, en lugar de comenzar sus vidas como
22
construcciones conscientes calculadas. Entre 1913 y 1916, parece que Jung
estaba, en el lenguaje de los neoplatonistas, en manos de un poderoso daimon
que exigía tanto imágenes como palabras para hacer oír su voz. La experiencia
profundamente perturbadora de Jung de escribir Sermones ad mortuos de
Septem , el Libro Tres de Liber Novus, que más tarde tituló 'Escrutinios', es
23
testimonio de cuán feroz fue el apretón que ejerció Daimon. Pero continuó
refinando y dando forma a las imágenes hasta 1932, así como perfeccionando
el texto y presentándolo en forma caligráfica para el producto final que llamó
Liber Novus. El cuidado y el detalle con el que adornó sus pinturas con
símbolos significativos crearon un matrimonio fértil entre estados reveladores
y la inserción consciente deliberada de motivos significativos no solo para Jung
personalmente, sino también para aquellos familiarizados con el linaje de estos
símbolos a través de su desarrollo histórico. Jung parece haber sido plenamente
consciente de lo que estaba tratando de lograr con Liber Novus.En 1922,
mientras todavía estaba trabajando en el texto y las imágenes, dio una
conferencia a la Sociedad de Lengua y Literatura Alemana en Zurich sobre el
tema de la psicología analítica y su relación con la poesía, y ofreció sus puntos
24
de vista sobre el proceso creativo:
El proceso creativo, en la medida en que podamos seguirlo, consiste en

la activación inconsciente de una imagen arquetípica, y en elaborar y
moldear esta imagen en el trabajo terminado. Al darle forma, el artista lo
traduce al lenguaje del presente y, por lo tanto, nos permite encontrar el
25
camino de regreso a las fuentes más profundas de la vida.
Las imágenes se pueden interpretar de muchas maneras y a través de una

serie de marcos simbólicos y psicológicos, y parece que Jung utilizó estos
marcos para aportar claridad al material. Los siguientes capítulos son una
exploración del uso de la astrología por parte de Jung para amplificar las
imágenes en bruto de Liber Novus. Pero no están destinados a demostrar que
solo el simbolismo astrológico es relevante para el trabajo; La comprensión de
Jung de la astrología fue inclusiva más que exclusiva, y abrazó muchos
enfoques míticos y mánticos relacionados. Como los sueños o las sutilezas de
los textos cabalistas, Liber Novusindudablemente continuará siendo una
inspiración para una variedad de enfoques hermenéuticos por parte de
psicólogos analistas, historiadores, astrólogos y magos. Pero los atributos
astrológicos de muchas de las figuras son reconocibles para cualquiera que
conozca la historia, el lenguaje y el simbolismo de la astrología, y parece que
Jung insertó estos atributos deliberadamente mientras refinaba lentamente su
trabajo. Él 'reconoció' las figuras planetarias cuando surgieron, y luego les dio
atributos simbólicos tradicionales de acuerdo con su naturaleza.
Jung era completamente capaz de producir el tipo de descripciones

caracterológicas que se encuentran en los libros de texto astrológicos de su
tiempo, y muchas de las figuras en Liber Novus muestran cualidades
temperamentales inmediatamente reconocibles en obras de astrólogos como
Alan Leo, cuyos libros fueron de inmensa importancia para Jung estudio de
astrologia. La figura de The Red One, por ejemplo, es retratada por Jung como
cínica, crítica, provocativa e inclinada a discutir sobre asuntos religiosos, y esto
es precisamente lo que Alan Leo tenía que decir sobre el planeta Marte
colocado en el signo zodiacal de Sagitario. , como estaba en el horóscopo natal
26
de Jung. Pero más allá de este tipo de análisis caracterológico, el método de
Jung de amplificar símbolos a través de otros símbolos, que aplicaba
27
regularmente al material onírico de sus pacientes, también es evidente en sus
interpretaciones astrológicas. Al relacionar un planeta o signo zodiacal con
imágenes e historias míticas, transformó el significado astrológico en una
narración dinámica que revela el núcleo de una potencia arquetípica, con su
teleología intrínseca y sus múltiples posibilidades de expresión.
Parece que Jung evitó deliberadamente presentar el elenco de personajes en

Liber Novus a través de declaraciones astrológicas directas sobre los planetas y
sus significados. Estaba inclinado a ocultar referencias astrológicas explícitas
debajo de una capa de símbolos relacionados que revelaban el mismo
significado pero vinculaban la astrología a un marco mítico más amplio. Esto
permitió a sus pinturas una mayor fluidez estética y, tal vez igualmente
importante para él, proporcionó cierta protección contra las críticas de sus
colegas. En el mapa cosmológico, llamó a Systema Munditotius, por ejemplo,
discutido con mayor detalle a continuación en el Capítulo 7 , los siete "dioses
estelares", designados por sus glifos astrológicos tradicionales en su dibujo
original en los Libros Negros,fueron representados como un grupo en la pintura
final pulida por la menorá o el candelabro de siete brazos, que el filósofo
platónico judío alejandrino Philo describió explícitamente en el siglo I a. C.
como un símbolo del sistema planetario:
Y de este candelabro procedieron seis ramas, tres a cada lado, que se

proyectan desde el candelabro en el centro, para completar el número de
siete. . . siendo símbolos de esas siete estrellas que los hombres que
28
conocen la filosofía natural llaman planetas.
Jung estaba familiarizado con los escritos de Philo y sabía exactamente lo que
estaba haciendo cuando insertó la menorá en su pintura. También estaba
familiarizado con el trabajo del astrólogo Max Heindel, quien equiparó
explícitamente los 'Siete espíritus ante el trono' con el 'Candelabro de siete
29
ramas' del Tabernáculo judío y los 'siete dadores de luz o planetas'. Para
aquellos que no están familiarizados con la relevancia planetaria de estos
'Espíritus' celestiales, sin embargo, el candelabro de siete brazos no tiene
significado astrológico y es un símbolo tradicional del judaísmo o simplemente
algo que proporciona luz.
En Liber Novus, algunos de los planetas no parecen estar claramente

representados por un solo personaje, sino que muestran sus atributos
tradicionales a través de varias figuras diferentes; otros planetas no parecen
estar presentes en absoluto. Algunos de los personajes combinan el simbolismo
de más de un planeta; algunos, como el Jorobado, 'un hombre simple y feo con
una cara contorsionada' que ha envenenado a sus padres y a su esposa 'para
30
honrar a Dios' - no tiene ninguna conexión astrológica reconocible en
absoluto, pero parece tener una mayor afinidad con uno u otro de los Arcanos
Mayores del Tarot. El jorobado de Jung es 'un hombre ahorcado' que puede
estar en el infierno pero no ha encontrado al diablo. Podría tener una relación
con la carta de Arcano Mayor del Hombre Colgado: el interés de Jung en el
Tarot está ampliamente respaldado por su percepción de las cartas como una
31
representación del arquetípico viaje del alma , a pesar del hecho de que AE
Waite, cuyo mazo de Tarot Jung parece haber favorecido, declaró que la carta
del Hombre ahorcado se refiere al "Misterio sagrado de la muerte" y al
"Misterio glorioso de la resurrección", una descripción mucho más elevada que
la descripción de Jung de una tonta y bien intencionada pero involuntariamente
32
destructiva e individuo autodestructivo. Los nombres de los siete planetas
tradicionales nunca se mencionan en Liber Novus, con la excepción de Sol y
Luna. Sin embargo, los atributos visuales, las personalidades y la configuración
del paisaje de figuras como The Red One, Salome, Izdubar y Philemon revelan
asociaciones astrológicas específicas que se pueden encontrar en los textos
astrológicos modernos que Jung estaba leyendo en ese momento, así como en
los más antiguos. obras como Tetra-biblos de Ptolomeo, con las que Jung
estaba familiarizado. Cualquier esfuerzo para interpretar la astrología de Liber
Novus requiere un enfoque multifacético, en lugar de una búsqueda de
33
paralelos obvios.
Los astrólogos que esperan que el orden de las figuras con las que se
encontró Jung demuestre que refleja el orden tradicional de los planetas en
términos de su distancia de la Tierra (Luna, Mercurio, Venus, Sol, Marte,
Júpiter, Saturno) se sentirá decepcionado al descubrir que Los encuentros
imaginarios de Jung no se adhieren a ningún esquema astrológico
convencional. El orden de sus reuniones con estas figuras parece reflejar un
proceso altamente individual y espontáneo de confrontación psicológica que
avanza hacia un objetivo eventual de integración, luego amplificado a través de
la hermenéutica de un viaje planetario simbólico único para el individuo que lo
experimenta, en lugar de una secuencia construida. de etapas o procesos
universales. El contexto no es el del análisis horoscópico técnico, a menos que
se vea el horóscopo, como Jung mismo lo vio, como el mapa simbólico de un
proceso dinámico que comienza con las cualidades del tiempo reflejadas en el
momento del nacimiento y desarrolla su significado en un patrón laberíntico a
lo largo de la vida. Pero si el refinamiento gradual de Jung deLiber Novus
refleja la interpolación intencional de símbolos astrológicos que representan su
propio viaje del alma planetario altamente individual, su desprecio por el orden
planetario tradicional tiene precedentes anteriores, especialmente las
narraciones de ascenso celestial de los iniciados gnósticos y mitraicos, con los
que se familiarizó profundamente durante El momento de escribir Liber Novus.
La naturaleza altamente subjetiva de estas narraciones antiguas tardías refleja
no solo elementos culturales específicos, sino también la predisposición
particular del individuo o grupo de individuos que producen la narrativa.
34
Henry Corbin (1903-1978), un reconocido erudito del esoterismo islámico
cuyo trabajo fue fuertemente influenciado por Jung, comentó que la
"dramaturgia" cósmica del ascenso celestial como se describe en los textos
antiguos y medievales tardíos no tiene ninguna relación con ningún "pre-
científico 'explicación astronómica del cosmos; Es un modo de comprensión
35
que trasciende y precede a tales percepciones externas. Esto también se
podría decir del viaje del alma de Liber Novus. Porque no hay un orden
planetario o zodiacal reconocido en el que las figuras en Liber Novusemerge, y
debido a que los temas planetarios individuales a menudo se desarrollan a
través de más de una figura, las exploraciones en los siguientes capítulos de

este libro tampoco están organizadas en ningún orden tradicional, sino que se
centran en personajes particulares y sus relaciones con otros personajes, y con
el propio Jung , en términos de la importancia que parecen tener en la narrativa
general.
Las figuras de Liber Novus son incorregiblemente mutables, como

corresponde a las entidades psíquicas vivientes. Algunos de ellos disfrutan de
una serie de encarnaciones en varias formas, y se cruzan y se cruzan en los
caminos del otro y, en ciertos momentos de la narración, se vuelven
prácticamente indistinguibles el uno del otro. Aunque hay muchas más figuras
en Liber Novus que planetas, algunas no son tan diferentes entre sí como
podrían parecer. La figura de Elijah, por ejemplo, que aparece temprano en el
Libro Uno de Liber Novus, finalmente emerge como Filemón, como Jung
36
mismo más tarde notó, y absorbe y transforma elementos de las figuras del
Viejo Erudito, el Bibliotecario y el Anchorite solitario. , Amonio, en
camino.Todas estas personas presentan múltiples aspectos, oscuros y claros,
del senex o 'anciano' que, como reconoció Jung, se identifica invariablemente
37
en la iconografía alquímica con el dios planetario Saturno. El gigante
Izdubar, que inicialmente se le aparece a Jung como un héroe solar inspirado
en el héroe babilónico Gilgamesh, se transforma en el dios Sol y luego
reaparece como la deidad órfica Phanes; y en el primer encuentro de Jung con
Izdubar, el gigante lleva los cuernos de toro que Jung describió por primera vez
en Memories, Dreams, Reflections, e inicialmente pintó en 1914, como un
38
atributo de Filemón.
Estas figuras no encarnan un destino astral fijo. El destino astral, para Jung,
fue experimentado como una compulsión psicológica, y en la medida en que
las figuras en Liber Novus encarnan las compulsiones inconscientes de Jung,
sus transformaciones reflejan un proceso gradual de conciencia e integración.
Las figuras parecen ser imágenes de principios arquetípicos específicamente
relevantes para la vida de Jung y, no casualmente, para su horóscopo. Tienen
atributos míticos y personales porque son arquetípicos:
La imagen primordial, o arquetipo, es una figura, ya sea un demonio, un

ser humano o un proceso, que se repite constantemente en el curso de la
historia y aparece dondequiera que la fantasía creativa se exprese

39
libremente. Esencialmente, por lo tanto, es una figura mitológica.
Las figuras de Jung nunca son estáticas; se relacionan entre sí de maneras

constantemente cambiantes y exhiben muchas caras. Y el propio Jung, en todo
Liber Novus , logra nuevas ideas y experimenta transformaciones a través de
sus encuentros con ellos. Sin embargo, a través del uso de Jung de la
hermenéutica astrológica, las figuras se vinculan con su propia carta natal, a
veces de manera muy específica, y reflejan su dependencia de lo que Ptolomeo
llamó el momento 'semilla', anclado en las cualidades únicas del tiempo
inherentes al momento de nacimiento y carga dentro de ella la "causa final" de
su existencia: convertirse en lo que siempre ha sido potencialmente.
Porque a la semilla se le da de una vez por todas al principio tales y tales

cualidades por la dotación del ambiente [los cielos]; y aunque puede
cambiar a medida que el cuerpo crece posteriormente, ya que por
proceso natural se mezcla consigo mismo en el proceso de crecimiento,
solo materia que es similar a sí misma, por lo que se parece aún más al
40
tipo de su calidad inicial.
Llevando sunthemata planetario en los detalles y colores de su vestimenta,

fisonomía y paisajes, las figuras de Liber Novus son daimons en lugar de
rasgos de personalidad, y sus acciones en la narrativa de Jung dependen de la
naturaleza de sus reacciones hacia ellos. Esto parece reflejar la creencia de
Jung de que, cuanto más consciente se vuelve el individuo, mayor es el libre
albedrío que puede ejercer sobre las compulsiones de Heimarmene:
El viaje a través de las casas planetarias se reduce a tomar conciencia de

las cualidades buenas y malas de nuestro carácter, y la apoteosis no
significa más que la máxima conciencia, lo que equivale a la máxima
41
libertad de la voluntad.
Parecería que las pinturas de Jung también son hieráticas, en el sentido de

que el neoplatónico Iamblichus describió tales imágenes: compuestos de varios
sumbola o sunthemata que forman parte de una cadena particular de
correspondencias, todo lo cual, combinado, crea un objeto ritual. de resonancia
suficiente con el dios o el daimon para atraer el enfoque de la divinidad y
42
permitir un proceso de participación consciente en su vida creativa. Por lo
tanto, las pinturas pueden entenderse como talismanes mágicos que invocan y
sirven como puertas de entrada, y son aspectos de un ritual teúrgico en curso
dirigido a la integración en, y de, el Ser. Este tipo de magia también podría
entenderse como arte, en el sentido en que Jung lo definió:
La experiencia primordial es la fuente de su creatividad [del poeta], pero

es tan oscura y amorfa que requiere las imágenes mitológicas
relacionadas para darle forma. . . Dado que la expresión nunca puede
igualar la riqueza de la visión y nunca puede agotar sus posibilidades, el
poeta debe tener a su disposición una gran cantidad de material si quiere
comunicar incluso una fracción de lo que ha vislumbrado, y debe hacer
uso de e imágenes contradictorias para expresar las extrañas paradojas
43
de su visión.
Las diversas dimensiones de Jung como artista, mago, astrólogo y psicólogo se

han fusionado en las páginas de Liber Novus. Esta puede ser una de las razones
por las cuales los esfuerzos por definir este trabajo profundamente liminal de
una manera fija de acuerdo con categorías académicas discretas: ¿es arte,
ciencia, psicología, esoterismo, alucinación psicótica, visión religiosa? -
Siempre estará condenado al fracaso.
Notas
1 Platón, Simposio, 203, trans. Michael Joyce, en Edith Hamilton y

Huntington Cairns (eds.), The Collected Dialogues of Plato (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1961), págs. 526-74.
2 Jung, CW14, J707.
3 Para la historia de la publicación de Liber Novus, véase la Introducción de

Sonu Shamdasani en Jung, Liber Novus, pp. Viii-xii. Para la propia
descripción de Jung de la génesis de Liber Novus, ver Jung, MDR , pp. 194-
225.
4 Jung, MDR , pág. 225
5 5 Una excepción es la compilación recientemente publicada de los

comentarios de Jung sobre astrología: CGJung, Jung on Astrology,
seleccionados e introducidos por Keiron le Grice y Safron Rossi
(Abingdon: Routledge, 2017).
Para el caos de las visiones de los artistas, ver Jung, CW15, ^ 146.
Jung CW15, ^ 141.
Jung, MDR, pág. 216
Rachel Elior, "Misticismo, magia y angelología", Jewish Quarterly Review 1

(1993), págs. 3—53, en la pág. 19)
Dion Fortune, Aspectos del ocultismo (Wellingborough: Aquarian Press, 1962), p. 5)
Jung, Carta a Erich Neumann, 24 de marzo de 1935, en Jung, Psicología analítica

en el exilio, p. 95)
Jung usó esta frase en 1957; ver Jung, Liber Novus, p. vii.
Ver Shamdasani, 'Introducción', en Jung, Liber Novus, p. 200, n. 69)
Para la idea de 'capas', ver Shamdasani, 'Introducción', en Jung, Liber Novus, p. 203.
Ver Jung, Carta a Sigmund Freud, 8 de mayo de 1911, en The Freud-Jung Letters ,
p. 412.
Jung, 'La concepción del inconsciente', en Jung, Collected Papers on Analytical

Psychology , p. 469.
Para la preocupación de Jung con el inminente aion astrológico de Acuario, ver Liz
Greene, Jung's Studies in Astrology (Abingdon: Routledge, 2018), capítulo 6.
Esta lista muy útil está tomada de Murray Stein, 'Critical Notice: The Red Book,
Journal of Analytical Psychology 55 (2010), págs. 423-25.
La mujer con velo aparece en el Libro Dos de Liber Novus, p. 155. Para más
información sobre estas similitudes, véase el Capítulo 3.
Sonu Shamdasani, CGJung: A Biography in Books (Nueva York: WW Norton,

2012), pág. 68. Stein, 'Aviso crítico', pág. 423.
Según Shamdasani en CG Jung: A Biography in Books , p. 68, desde diciembre de

1913 en adelante "Jung continuó con el mismo procedimiento: evocando
deliberadamente una fantasía en un estado de vigilia y luego entrando en ella como
un drama".
Para la descripción de Jung de los fenómenos que precedieron a la escritura de las

sermones de Septem , véase Jung, MDR, págs. 215-16. La descripción de Jung fue
corroborada por su hija Gret Baumann en una discusión personal conmigo en 1985.
Tenía siete años cuando ocurrió el fenómeno.
Jung, 'Uber die Beziehungen der analytischen Psychologie zum dichterischen

Kunst-werk', publicado por primera vez en Wissen und Leben XV (1922), pp. 19-20,
más tarde publicado en Jung, CW15, fl97-132.
Jung, CW15, ^ 130.
Ver el Capítulo 1.
Para 'amplificación', ver Jung, CW8, fl403-4; Jung, CW10, fl618, 646, 733, 771;
Jung, CW18, ^ 173-74.
Philo, sobre Moisés, en Philo, vol. VI: sobre Abraham. Sobre Joseph En Moisés,
trans. FH Colson (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1935), II: 103-104.
Max Heindel, Iniciación antigua y moderna (Oceanside, CA: Comunidad Rosacruz,

1931), p. 31. Los Siete Espíritus aparecen en Apocalipsis 4: 5.
Jung, Liber Novus , pág. 322.
Ver Jung, Visions , p. 923.
AE Waite, La clave pictórica del tarot (Londres: William Rider & Son, 1910), p.
119)
Ver Greene, Jung's Studies in Astrology , capítulos 1 y 2.
Para el ascenso planetario mitraico, ver Roger Beck, Dioses planetarios y órdenes
planetarias en los misterios de Mitra (Leiden: Brill, 1988), pp. 8-11. Para el viaje
planetario gnóstico, ver Roelof van den Broek, 'The Creation of Adam's Psychic
Body in the Apocryphon of John, in Roelof Van den Broek and MJ Vermaseren
(eds.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions (Leiden: Brill, 1981). ), pp.
38-57, esp. pp. 41-42. Para el orden alquímico, ver Origen, Contra Celsum , trans.
Henry Chadwick (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), 6:22.
Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1960), pág. 17)
Jung, MDR , pág. 207.
Para el Saturno alquímico como senex, ver Jung, CW14, ^ 298.
Jung, MDR , pág. 207. Para otras versiones pintadas de Filemón, vea el Capítulo 5.
39 Jung, CW15, Ц127.
40 Ptolomeo, Tetrabiblos, ed. y trans. FE Robbins (Cambridge, MA:

Harvard University Press, 1971), III.1.
41 Jung, CW14, ^ 309.
42 Ver Greene, Jung's Studies in Astrology, capítulo 4.
43 Jung, CW15, Ц151.
1
Asuntos marciales
[Ares] es el dador de semillas, el dispensador oculto de la naturaleza en los

tres principios principales, y el vínculo de su unión. Distribuye a todas las
cosas su forma, especie y sustancia peculiar, de modo que pueda adoptar su
1
naturaleza adecuada y específica, y ninguna otra.
—Martin Ruland
Ares [Marte]. . . es el "asignador, que extiende la naturaleza peculiar a cada

especie y le da forma individual". Por lo tanto, puede tomarse como el
principio de individuación en sentido estricto. . . Ares, en consecuencia, es
un concepto intuitivo para un principio preconsciente, creativo y formativo
2
que es capaz de dar vida a las criaturas individuales.
—CGJung
El jinete rojo
Una de las personas planetarias más fácilmente identificables que Jung

describe en detalle en Liber Novus se llama 'The Red One'. Esta entidad hace
su entrada al comienzo del Libro Dos de Liber Novus, en un momento en que
Jung se encuentra en un estado de apatía, indecisión y depresión:
Siento que mi voluntad está paralizada y que el espíritu de las

profundidades me posee. No sé nada acerca de una forma: por lo tanto,
no puedo ni querer esto ni aquello, ya que nada me indica si quiero esto o
3
aquello. Espero, sin saber lo que estoy esperando.
La aparición de esta figura anuncia un cambio amenazante. La amenaza se

refleja en la posición defensiva que Jung sostiene como 'la guardia de la torre'
parada en 'la torre más alta de un castillo', y en el frisón que experimenta
cuando ve que la figura se acerca:
Miro a lo lejos. Veo un punto rojo por ahí. . . Es un jinete con un abrigo
rojo, el jinete rojo. . . Escucho pasos en la escalera, los escalones crujen,
él toca: un miedo extraño me invade: allí está el Rojo, su larga forma
completamente envuelta en rojo, incluso su cabello es rojo. Creo: al final
44
se convertirá en el demonio.
El Rojo no ha llegado por casualidad; mientras le informa a Jung: "Tu espera

55
me ha llamado".
Si Jung creó una representación pictórica de esta entidad, fue destruida o

aún no ha aparecido. Pero proporcionó suficiente material descriptivo para
permitirle al lector reconocer qué potencia astral había llegado para
contrarrestar su apatía apática y romper sus defensas. El epíteto, 'The Red One',
podría haber sido completamente invento de Jung, pero es más probable que
haya sido inspirado directamente por fuentes míticas. Los egipcios se referían
6
al planeta Marte como Har decher, que significa 'El Rojo'. El dios guerrero
con cuernos Cocidius, conocido por la evidencia arqueológica alrededor del
Muro de Adriano y equiparado por los romanos con su dios de batalla Marte, y
el galudio Rudiobus, también identificado por los romanos con Marte, fueron
77
llamados `` El Rojo ''. Una poderosa deidad celta llamada Dagda también era
8
conocida como Ruadh Rofessa, la 'Roja de Gran Conocimiento'. Como la
familiaridad de Jung con los mitos de varias culturas era enciclopédica, es poco
probable que no haya encontrado este epíteto de Marte en el curso de sus

estudios. E incluso si el nombre fue espontáneo, el planeta mismo, cuando se
ve desde la Tierra, parece ser rojo.
En sus posteriores exploraciones de alquimia, Jung descubrió y citó muchas

9
descripciones del peligroso espíritu marcial y su potencial transformación.
Pero cuando Jung estaba trabajando en el Libro Dos de Liber Novus, los textos
alquímicos no habían asumido el significado psicológico que tenían para él
más tarde, y es probable que confiara más en las diversas descripciones de
Marte de Alan Leo, así como en Wilhelm Léxico detallado de Roscher de la
10
mitología griega y romana. Leo publicó la siguiente descripción del Marte
astrológico en 1912:
Todas las propensiones, sensaciones, pasiones, deseos y apetitos

animales caen bajo la vibración de Marte. . . Marte es el gobernante
sobre la naturaleza animal en el hombre; y la tarea establecida para la
humanidad no es solo someter, gobernar y controlar la naturaleza animal,
sino también su transmutación en una fuerza superior a la que ministra
11
al alma animal.
Leo implicaba un elemento intencional o teleológico en la fuerza marcial que

se asemeja mucho a la descripción más sucinta y orientada alquímicamente que
Jung articuló muchas décadas después:
Astrológicamente, Marte caracteriza la naturaleza instintiva y afectiva

del hombre. La subyugación y transformación de esta naturaleza parece
12
ser el tema del opus alquímico .
En 1918, Max Heindel declaró que Marte preside la "función sagrada de la

13 de
generación" e imparte fertilidad. La interpretación Heindel concuerda con
la del alquimista Martin Ruland, quien declaró en el siglo XVII que Marte es
14
"el que da la semilla"; Jung a su vez citó la declaración de Ruland cuando
señaló que Marte es "el principio formativo que es capaz de dar vida a las
15
criaturas individuales". Según Heindel, "el brusco" Marte despierta "la
pasión que ha causado tristeza, pecado y muerte", y por lo tanto es "un espíritu
dieciséis
de Lucifer". Esta cualidad demoníaca refleja la percepción inicial de
Jung de El Rojo como el demonio. En un seminario sobre los sueños de los
niños dado en 1936, Jung, explorando la transformación histórica de la figura
del demonio, señaló:
Cuando aparece rojo, es de naturaleza ardiente, es decir, apasionada, y

17
causa desenfreno, odio o amor rebelde.
Heindel, como Leo, enfatizó la cara creativa de Marte cuando su feroz

energía instintiva se dirige hacia objetivos más elevados. Mars, en opinión de
Heindel, proporciona "una constitución fuerte y resistencia física, una
naturaleza positiva, independiente y autosuficiente, decidida y orgullosa,
18
generosa y enérgica, ingeniosa y rápida de aprender". Puede ser significativo
que, en el horóscopo natal de Jung, el planeta Marte, como él mismo sabía,
19
fuera colocado en el signo zodiacal de Sagitario. Este signo, y la
constelación con la que está conectado, han sido retratados en la iconografía
astrológica desde el mundo babilónico hasta nuestros días como un centauro,
20
mitad humano y mitad caballo, portando un arco. Cuando The Red One
aparece por primera vez en Liber Novus,Él está a caballo. Desde el punto de
vista de Jung, el caballo mismo, como Marte, es un símbolo del lado instintivo
21
del ser humano, e incluso puede personificar al demonio. En el texto que
acompaña al horóscopo que el analista freudiano Johan van Ophuijsen preparó
para Jung en 1911, citando párrafos interpretativos en La llave de tu propia
22 A
natividad de Alan Leo , Jung se le ofreció una descripción de Marte en
Sagitario que se asemeja a El rojo, y Un aspecto importante del propio Jung,
con una precisión inquietante:
Tienes el coraje de tus ideas y opiniones, que no siempre son las de las
personas que te rodean. . . En religión, esta posición hace que uno sea
poco ortodoxo o muy activo, devoto y quizás un poco militante. . .

Favorece los viajes y el cambio de opinión, ocupación y residencia. . .
23
Las disputas y las disputas son probables.
En un trabajo anterior, Alan Leo ofreció un retrato similar de Marte en

Sagitario, enfatizando la calidad del escepticismo religioso agresivo:
Una mente activa rara vez de acuerdo con los demás, fija y positiva en
sus propias ideas, y frecuentemente en desacuerdo con las opiniones
aceptadas. En religión militante, agresivo, poco ortodoxo o escéptico. . .
Es mental y moralmente valiente, audaz y sin miedo a las opiniones de
los demás. La posición lo convierte en un viajero, caminante, jinete,
24
marinero o atleta.
La descripción de Heindel de Marte en el signo zodiacal de Sagitario

también puede ser relevante. Esta colocación "da una disposición
argumentativa y afición a debatir sobre temas de naturaleza seria como el
derecho, la filosofía y la religión". Además, Marte en Sagitario "da una lengua
25
afilada y una disposición pendenciera". La personalidad del Rojo se hace
eco de estas descripciones astrológicas con precisión: es agresivo,
argumentativo, poco ortodoxo, escéptico e irritantemente no cristiano, y su
diálogo con Jung se centra específicamente en 'filosofía y religión'. Jung,
ofendido por la actitud "fría y burlona" de The Red One, le pregunta: "¿Nunca
te has roto el corazón por los misterios más sagrados de nuestra religión
cristiana?" El Rojo responde: "Tomas literalmente lo que dicen las Escrituras,
26
de lo contrario no podrías juzgarme tan duro".
En las Obras completas, y particularmente en sus tres volúmenes sobre

27
alquimia, Jung tenía mucho que decir sobre Marte, aunque estas
descripciones se escribieron mucho después de que se completara Liber Novus
. Este peleador dios planetario, según Jung, se equipara con el hierro metálico,
el color rojo (que Jung llamó "un color masculino" que representa el "lado
28
físico, material"), el elemento astrológico del fuego, el azufre ardiente
personificado como el vir rubaeus ('hombre rojo') del opus alquímico, y el lobo
29
como imagen de hambre y apetito. El Rojo es pelirrojo y lleva un abrigo
30
rojo, que refleja la descripción de Ptolomeo del "color ardiente" de Marte.
Sus prendas `` brillan como hierro brillante '', una vez más lo vinculan a la
potencia planetaria tradicionalmente asociada con ese metal, como se describe
en el Matheseos de Firmicus Maternus , un trabajo astrológico de la antigüedad
31
tardía que Jung ya había adquirido en 1912. Un aspecto maléfico de Marte a
32
otro planeta, según Jung, "hiere" al planeta receptor por "violencia marcial".
Sin embargo, a pesar de su naturaleza peligrosa, este planeta como potencia

psíquica puede, como señaló Jung, "tomarse como el principio de la
33
individuación en sentido estricto". La obra alquímica debería comenzar "en
34
el mes de Aries, cuyo gobernante es Marte". La incapacidad para ejercer la
voluntad individual o experimentar el deseo individual, en efecto, un estado de
depresión, que es la condición psíquica de Jung cuando aparece The Red One,
sugiere lo que los astrólogos inclinados hacia los enfoques psicológicos
reconocen como un "problema de Marte": un impulso psíquico o la potencia se
separó de la conciencia y se volvió peligrosa, psicológica y físicamente, porque
las energías instintivas que dan vida al planeta simboliza, a través de la
represión cultural y personal, se han perdido en la conciencia. El astrólogo
estadounidense Howard Sasportas describió este problema sucintamente:
Si negamos a Marte porque tenemos miedo de su lado más negativo,

entonces estamos en peligro de perder el contacto con ese pedazo de
nosotros que quiere convertirse en lo que somos. Y cuando el deseo de
crecer está bloqueado (ya sea por otras personas, eventos externos u
35
otras partes de nosotros mismos), esa energía se convierte en ira.
La alta torre en la que el 'yo' de Jung, su conciencia del ego, hace guardia
antes de su encuentro con The Red One sugiere una posición defendida: la
confianza en una estructura segura y estable, protegida contra la invasión a
través de su elevación por encima del caos de lo emocional y emocional.
aspectos instintivos de la vida. Jung dejó en claro su comprensión del

simbolismo general de la torre en Tipos psicológicos:
La torre indudablemente tiene el significado de algo sólido y seguro,

como en el Salmo 61: 4: "Porque has sido un refugio para mí y una torre
36
fuerte del enemigo". . . La torre también es la Iglesia.
'La Torre' es también una de las cartas en los Arcanos Mayores del Tarot. En el
trabajo de AE Waite de 1910 sobre el simbolismo de los Arcanos Mayores, uno
de los varios libros de Waite que adquirió Jung, The Tower se describe como
'una carta de confusión':
Es el desgarro de una Casa de Doctrina. . . La Torre ha sido mencionada

como el castigo del orgullo y el intelecto. . . Puede significar también el
37
final de una dispensación.
El mismo Jung ofreció una definición sucinta de 'palabra clave' de la carta del
Tarot de La Torre:
38
Torre en llamas. Hospital, prisión, alcanzado por un rayo. Sacrificio.
El Rojo, cuyos atributos anárquicos se describen tan apropiadamente por las

descripciones de Marte en Sagitario de Leo y Heindel, es como el rayo que
destruye la Torre en el gran ciclo del Tarot. Llega para desafiar y transformar
una 'Casa de la Doctrina' arraigada, segura y estable, enraizada en los valores
cristianos tradicionales y la defensa intelectual, pero dolorosamente vulnerable
a la intrusión de una potencia inconsciente vitalmente importante pero
previamente descuidada necesaria para el cumplimiento de la personalidad de
Jung.
El diablo en los detalles
La pasión, la ferocidad y el cinismo burlón del Red One inicialmente

convencen a Jung de que es demoníaco en lugar de daimónico, una suposición
que lleva a The Red One a observar:
¿Quién soy? Crees que soy el diablo. No juzgues. . . ¿Qué tipo de

39
persona supersticiosa eres, que inmediatamente piensas en el diablo?
La ecuación del diablo con Marte, a quien Heindel llamó 'un espíritu de
Lucifer', no es simplemente una respuesta predecible de los protestantes suizos
a la falta de inhibiciones cristianas adecuadas de The Red One. Es una antigua
asociación simbólica que deriva de los marcos astrológicos esotéricos y
cosmológicos judíos tempranos, y Jung estaba familiarizado con ambos. En la
cosmología astral de Babilonia, el planeta Marte se equiparó con el ardiente y
40
destructivo Nergal, dios de la guerra y la peste cetónica. Marte se describe
4
como 'maléfica' en Tetrabiblos de Ptolomeo , y esta percepción del planeta
42
como peligrosa y potencialmente destructiva continuó durante siglos. En la
tradición judía, el ser angelical asociado con el planeta del dios de la guerra es
Samael, señor del reino demoníaco:
Su altura era tan grande que le habría llevado quinientos años cubrir una
distancia igual a ella, y desde la coronilla de la cabeza hasta las plantas
de los pies estaba tachonado de ojos deslumbrantes. . . "Este", dijo
Metatrón, dirigiéndose a Moisés, "es Samael, que le quita el alma al
hombre". . . . Entonces Moisés oró a Dios con estas palabras: "Oh, sea tu
voluntad, mi Dios y el Dios de mis padres, que no me dejes caer en
43
manos de este ángel".
44
En el apócrifo gnóstico de John, Samael es "impío en su locura". La
relación entre este ángel peligroso y su planeta rojo se declara explícitamente
en el grimorio árabe del siglo XI conocido como Picatrix, que sirvió de base
45
para muchos grimorios cristianos posteriores. Samael aparece como el ángel
que preside el martes, el día de Marte, en la compilación mágica judía
medieval conocida como Sefer ha-Raziel, otra obra con la que Jung estaba
46
familiarizado. Una redacción inglesa del siglo XVI del grimorio del siglo
XIII conocido como Liber iuratuspresenta al lector imágenes representativas
de los distintos ángeles planetarios, con cascos y dispuestos en formación
47
militar como corresponde a su título hebreo de sar : 'príncipe' o 'capitán'. Sus
asociaciones planetarias están designadas no solo por el texto, sino también por
los colores de sus túnicas y alas, y por los glifos planetarios debajo de las
imágenes (ver Placa 1 ).
Los ángeles de Marte tienen alas rojas y están completamente vestidos de

rojo, como The Red One en Liber Novus. Causan guerra, asesinato, destrucción
y mortalidad de personas y de todas las cosas terrenales '. El primero de los
cuatro ángeles marciales, en el extremo izquierdo de la imagen, es Samael. A
continuación, a la derecha, se encuentra el glifo astrológico de Marte, que
muchos conocen hoy porque, cuando se inclina con su flecha apuntando
ligeramente hacia arriba, se usa comúnmente como el símbolo de la
masculinidad. Samael debe ser invocado un martes, el día tradicional de Marte.
48
Grimorios repletos de recetas para invocar a los ángeles astrales eran bien
conocidos por Jung durante el tiempo que trabajó en Liber Novus ; los libros
sexto y séptimo de Moisés,Por ejemplo, presenta al ángel Samael como el
príncipe del Quinto Cielo (Marte es el quinto planeta desde la Tierra en el
antiguo cosmos geocéntrico), que 'está continuamente delante de Dios' y trae
49
ira, odio, mentiras y guerra. La asociación del ángel y el planeta continuó en
el renacimiento oculto de finales del siglo XIX, principalmente a través del
trabajo del mago francés Eliphas Levi, quien declaró que, entre los Siete
50
Espíritus antes del Trono de Dios, Samael era el 'Espíritu de Marte '.
La transformación del rojo
En el curso del encuentro de Jung con él, The Red One se altera, al igual que el
'Yo' de Jung. Esta transformación mutua resalta la comprensión única de Jung
de los símbolos planetarios como dimensiones psíquicas de la vida:
dinamismos subjetivos, así como patrones arquetípicos que, aunque
universales, pueden sufrir cambios a través de la intervención de la conciencia
humana, que en sí misma cambia en el proceso. Esta es una perspectiva
radicalmente diferente de las astrologías más fatalistas de la Edad Media.
y los primeros períodos modernos. Tales transformaciones no se basan en la

fuerza de voluntad pura, ni en el tipo de sublimación aparentemente practicada
por astrólogos inclinados teosóficamente como Alan Leo, quien, según el
testimonio de su esposa, se ocupó del problema de un Marte potencialmente
51
rebelde manteniendo el celibato. a lo largo de su matrimonio. La perspectiva
de Jung está más cerca de las ideas neoplatónicas y herméticas sobre la
mutualidad y la consustancialidad de lo humano y lo divino, y a la insistencia
de Iamblichus de que los dioses mismos, por su propia voluntad, logren la
divinización del terapeuta. El Rojo transforma la ropa verde de Jung en follaje
vivo, en otras palabras, despertando sus instintos y uniéndolo con la vida de la
naturaleza, y revela su propia identidad secreta, informando a Jung: `` Aquí, mi
52
querido amigo, me quité la máscara ''.
El rojo del jinete se transforma en un tierno color carne rojizo. Y he

53
aquí, oh milagro, mis prendas verdes estallaron en hojas.
Jung describe la naturaleza de la alegría que experimenta como 'alegría roja,

54
roja, perfumada, cálida, roja brillante'. El Rojo es 'mi demonio' y encarna
'esa extraña alegría del mundo que viene sin sospechar como un viento cálido
del sur con flores fragantes y la facilidad de vivir'. Esta alegría pertenece a la
primavera, marcada por el equinoccio vernal cuando el Sol entra en el signo
zodiacal del Aries gobernado por Marte:
Lo sabéis por los poetas, esta seriedad, cuando esperan expectantes hacia
lo que sucede en las profundidades, buscada en primer lugar por el
diablo debido a su alegría primaveral. . . Quien prueba esta alegría se

55
olvida a sí mismo.
Esta notable transformación mutua solo puede ocurrir a través de un

compromiso emocional directo con la figura imaginaria, realizada "con toda
seriedad", como insiste Jung unos párrafos más tarde. 'Llegar a un
56
entendimiento' le permite 'aceptar su otro punto de vista'. El "otro punto de
vista" aquí parece ser una figura que personifica un daimon planetario a quien
Jung inicialmente percibió como demoníaco porque los valores del daimon
estaban en contradicción directa con el punto de vista religioso y moral de
Jung. El Rojo está cerca de la descripción alquímica de Ruland de Marte como
"el dador de semillas"; no representa simplemente rasgos de carácter simples
como la ira o la agresión, o eventos concretos como la violencia o la guerra,
como cabría esperar de las descripciones de Marte en la mayoría de las fuentes
astrológicas disponibles para Jung en ese momento. El Rojo es una entidad
autónoma con una individualidad distinta, un daimon o un dios que, antes de su
encuentro, parece haber sido lo que Jung entendió como una dimensión
inconsciente y, por lo tanto, potencialmente peligrosa de su propia
personalidad. El astrológicoLos sunthemata asociados con esta figura parecen
haber proporcionado las metáforas dominantes a través de las cuales Jung
percibió las cualidades de The Red One. Los símbolos astrológicos, para Jung,
eran potencias dinámicas de naturaleza arquetípica, accesibles al ser humano a
través de encuentros imaginarios:
Esto lo aprendí en Mysterium: tomar en serio a todos los vagabundos

desconocidos que habitan personalmente en el mundo interior, ya que
57
son reales porque son efectivos.
Más tarde, en Liber Novus, Jung se encuentra con The Red One
nuevamente. En esta segunda reunión, el 'espíritu de Lucifer' ha cambiado
radicalmente, y su transformación esta vez inicialmente parece negativa:
Ha envejecido, su cabello rojo se ha vuelto gris, su ropa roja ardiente

58
está desgastada, en mal estado, pobre.
El Rojo se ha puesto en contacto con el Anchorite cristiano saturnino e

59
intelectualmente rígido llamado Ammonius, y parece haber sido golpeado en
ese mismo dogmatismo represivo cristiano del que había acusado
anteriormente a Jung. Parece asustado por el acercamiento de Jung y hace 'la
señal de la cruz', aparentemente porque Jung ahora es un 'pagano', todavía
cubierto por las hojas verdes que The Red One originalmente hizo brotar del
cuerpo de Jung. El Rojo le informa a Jung que se ha vuelto "serio, tan serio que
fui al monasterio, recé, ayuné y me convertí". Pero luego admite que ``
desarrolló una profunda aversión contra toda la religión cristiana desde mi
experiencia en el monasterio '', y revela que, de hecho, está disfrazado,
acompañando al anacoreta no porque disfrute de la compañía del anciano o
haya cambiado. su naturaleza esencial, pero porque "tengo que llegar a un
60 60
acuerdo con el clero, o perderé a mi clientela".
Este breve episodio revela una faceta nueva y mucho más tortuosa de The
Red One. Ya no es reprimido o repudiado por Jung, todavía no puede desatar
completamente su naturaleza ardiente sin consecuencias devastadoras para su
profesión, que es la de un agente provacateur.Pero ahora ha aprendido a
moverse dentro del sistema establecido de manera que le permita lograr sus
fines sin ser descubierto. No es amigo de Ammonius, pero ha decidido
quedarse cerca del Anchorite para continuar su trabajo "diabólico". El Rojo ya
no opera dentro de Jung como una fuerza inconsciente y potencialmente
destructiva, sino que ejerce sus talentos dentro del mundo más grande en el que
Jung trabajó y persiguió sus objetivos. Quizás no sea coincidencia que Marte,
en la carta natal de Jung, forme un aspecto benigno con Saturno, que Alan Leo
describió como "muy sutil"; el individuo es "sutil al esquema y rápido de
61
ejecutar". Esta útil asociación planetaria, junto con la descripción textual de
Leo, se observó en el horóscopo que Johan van Ophuijsen preparó para Jung en
1911, y describe un atributo de personaje que parece reflejar la capacidad de
Jung para seguir siendo una figura respetada dentro del "sistema" convencional
a pesar de naturaleza profundamente poco convencional de sus puntos de vista
y vida personal. Después de que The Red One ofrece su revelación silenciosa
pero importante, hace una aparición breve e inútil en Liber Novus: corre hacia
los campos "con gritos de horror" cuando ve a Jung llevando al gigante herido
62
Izdubar al lugar del gigante. Resurrección. El rojo y el anacoreta son ahora
'reliquias del pasado, que todavía se encuentran a menudo en las tierras
63
occidentales. Solían ser muy importantes '. El Rojo ya no es amenazante
64
porque muchos de sus atributos dinámicos se han integrado en la conciencia.
En la terminología de Jung, el complejo tiene menos carga emocional y, por lo
65
tanto, ya no es compulsivo. En terminología astrológica, Jung ha "poseído"
su Marte natal.
Siegfried el héroe
No hay otras figuras en Liber Novus que muestren tan claramente las
cualidades del Marte astrológico. Siegfried el Héroe podría interpretarse como
una figura marcial porque, en la leyenda teutónica, era un guerrero y, por lo
tanto, podría asociarse con el antiguo dios de la guerra; pero la comprensión de
Jung de Siegfried fue más compleja. En diciembre de 1913, Jung grabó una
visión de un héroe muerto y luego experimentó el sueño de matar a Siegfried.
Luego describió el sueño como uno en el que Siegfried "fue asesinado por mí
66
mismo". La sección de Liber Novus titulada 'Asesinato del héroe', que
amalgama el sueño con la visión, ocurre en el Libro Uno, mucho antes del
67
encuentro de Jung con El Rojo.
En la narración, Jung está en las montañas altas, acompañado por un

68
'hombrecito marrón'. Oye el claxon de Siegfried sonando en la distancia y,
armado con pistolas, una forma moderna de destrucción de la cual el antiguo
héroe no puede tener conocimiento previo, Jung y el hombre moreno se
esconden junto a un camino estrecho y rocoso hasta que Siegfried aparece en
un carro hecho de Los huesos de los muertos. Jung y su compañero disparan
simultáneamente y matan al héroe. Una pequeña pintura de Jung y el hombre
moreno disparando a Siegfried aparece dentro del texto. En esta pintura,
Siegfried lleva un escudo rojo, mientras que el mismo Jung está vestido de
69
rojo. El color rojo, cuando aparece en asociación con Siegfried en la
epopeya alemana del siglo XII, el Niebelunglied,se usa para describir su

'cuerno fino'; pero el cuerno es "de oro rojizo" y sugiere atributos solares más
70
que marciales, ya que el oro es el metal tradicional del Sol. Jung puede
haber tenido la intención de una mezcla de los dos principios planetarios en
Siegfried ya que, según Roscher, quien fue una de las principales fuentes de
mitos de Jung, Apolo el dios del sol y Marte, el dios de la guerra, fueron
71
originalmente deidades solares.
La percepción de Jung de Marte, basada tanto en su interpretación de The

Red One como en sus comentarios sobre el símbolo astrológico en varias obras
publicadas, no era típica del guerrero marcial de los textos astrológicos
convencionales. Pero incluso permitiendo una imagen más individual de Marte,
la interpretación de Jung de la visión de la muerte de Siegfried, escrita en 1925,
se centró en la tipología psicológica más que en el mito. No todas las figuras en
Liber Novus tienen un claro simbolismo astrológico, y puede ser inútil intentar
clasificar a Siegfried demasiado rápido como exclusivamente un daimon
planetario marcial o solar.
Fue un caso de destruir el héroe ideal de mi eficiencia. Esto tiene que ser
sacrificado para poder hacer una nueva adaptación, en resumen, está
conectado con el sacrificio de la función superior para obtener la libido
72
necesaria para activar las funciones inferiores.
Según una carta que Jung escribió al astrólogo alemán Oskar Schmitz en
73
1923, su "función superior" era la función pensante. Jung entendió el
asesinato de Siegfried como un símbolo del colapso de su intelecto racional:
Había matado mi intelecto, ayudado a la acción mediante una

personificación del inconsciente colectivo, el hombrecillo moreno que
74
estaba conmigo. En otras palabras, depuse mi función superior.
Jung entendió este sacrificio como el previo necesario para un descenso a los
niveles más profundos del inconsciente, ya que la "función superior" en
cualquier individuo sirve a la adaptación consciente y actúa como un baluarte

contra las fuerzas amenazantes de las profundidades desconocidas. Jung vio la
muerte de Siegfried como un símbolo del sacrificio de su modo habitual de
adaptación a la vida, para poder "llegar" a las dimensiones inconscientes y
subdesarrolladas de su personalidad.
Sin embargo, el simbolismo astrológico aún puede ser relevante para

Siegfried. La comprensión anterior de Jung de la imagen arquetípica del héroe
parece haber sido tan solar como marcial. Según su descripción en Psicología
del inconsciente, Siegfried simboliza la libido que se esfuerza por liberarse del
agarre del inconsciente materno devorador, y la espada del héroe "tiene el
75
significado del poder fálico del sol". La descripción de Jung de los atributos
físicos de Siegfried en Liber Novus es tan solar como marcial, y la muerte del
héroe se compara con el dios moribundo y resucitado del cristianismo:
¡Oh, Siegfried, rubio y de ojos azules, el héroe alemán, tuvo que caer de
mi mano, el más leal y valiente! Tenía todo en sí mismo que atesoraba
como el más grande y más bello; él era mi poder, mi audacia, mi orgullo.
. . Piense en el rubio salvaje de los bosques alemanes, que tuvo que
traicionar el trueno que martillaba el martillo al pálido Dios del Cercano
76
Oriente que fue clavado en el bosque como una marta de pollo.
Siegfried también se relaciona con lo que Jung percibió como un cambio

histórico en la imagen de Dios de la psique colectiva alemana, desde el 'trueno
martillante' de Wotan, el gobernante teutónico de los dioses, hasta el 'pálido,
Cercano Oriente' Dios del cristianismo. Este cambio se reflejó a su vez en el
simbolismo astrológico del movimiento precesional del Aion de Aries al Aion
de Piscis, lo que sugiere que Siegfried, aunque tiene atributos claramente
solares, también pertenece, como Wotan 'martilleo', al Aion de Aries
La muerte de este héroe, en opinión de Jung, fue, por lo tanto, un sacrificio

necesario tanto a nivel personal como colectivo. Pero para Jung, como para
muchos antropólogos e historiadores de la religión del siglo XIX, el símbolo
del dios moribundo y resucitado yacía más allá de las imágenes específicas de
cualquier Aion astrológico en particular. Jung relató el mito de la muerte
cíclica y el renacimiento del Sol en su ronda anual a través del zodiaco,
reflejando el ciclo constantemente cambiante de la libido que brota cada

primavera cuando el Sol entra en el signo zodiacal de Aries regido por Marte.
Siegfried podría entenderse así como un daimon solar vestido con atuendo
marcial, o un daimon marcial que sirve y es, en última instancia, una
emanación de la fuente solar de la vida. La muerte de Siegfried al comienzo de
Liber Novusanuncia una larga sucesión de imágenes y encuentros que tratan
sobre las formas cambiantes de esa deidad 'enroscada por el fuego, entrelazada,
crucificada y revivida' que finalmente emerge en la Parte Tres de Liber Novus
77
con su nombre clásico:
78
Llamamos a Dios HELIOS o sol.
Notas
1 Martin Ruland, A Lexicon of Alchemy or Alchemical Dictionary, trans.

AE Waite (Londres: impresión privada, 1892), p. 38. Jung poseía una
edición original de este trabajo: Martin Ruland, Lexicon alchemiae sive
Dictionarium alchemisticum (Frankfurt: Zachariah Palthenus, 1612). Sin
embargo, usualmente citaba la traducción de Waite.
2 Jung, CW13, ^ 176, n. 39)
3 Jung, Liber Novus, pág. 259.
5 Jung, Liber Novus , pág. 259.
6 Markus Hotakainen, Marte: del mito y el misterio a los descubrimientos

recientes (Nueva York: Springer, 2008), pág. 13. Marte era conocido por
los babilonios como la 'Estrella Roja'; ver Erica Reiner y David Pingree,
presagios planetarios de Babilonia (Groningen: Styx, 1998), p. 49)
7 Para estas deidades y otras con el mismo epíteto, vea <

http://faculty.indwes.edu/ bcupp / solarsys / Names.htm >; <http:
planetarynames.wr.usgs.gov>; < www.celtnet.org. uk / gods_c /
cocidius.html> .
8 Para el Dagda, consulte < www.tairis.co.uk/index.php?

option=com_content&view=article & id = 125: the-dagda-part-1 & catid =
45: gods & Itemid = 8 >.
9 Véanse los comentarios de Jung sobre el principio de Marte en Jung, CW13,

fl176-78.
10 Wilhelm Heinrich Roscher, Ausfurliches Lexikon dergriechisches und

romisches Muythologie (Leipzig: Teubner, 1884-1937). Jung se basó en
gran medida en este trabajo; ver abajo, y ver también Shamdasani, CG
Jung: A Biography in Books, p. 90
11 Alan Leo, Cómo juzgar una natividad (Londres: Astrología moderna,

1912), págs. 30-31. La cursiva es mía.
12 Jung, CW13, ^ 177 n. 39. La cursiva es mía. Ver también Jung, CW9ii, ^
130.
13 Max Heindel, El mensaje de las estrellas (Oceanside, CA: Comunidad

Rosacruz, 1918), pág. 303.
14 Ver la cita citada al comienzo de este capítulo.
15 Jung, CW13, ^ 176 y n. 39, citando a Ruland, A Lexicon of Alchemy, p. 38)
16 Heindel, El mensaje de las estrellas , pp. 304, 31.
17 Jung, Sueños infantiles, pág. 174. Véase también el comentario de

Shamdasani en Jung, Liber Novus, p. 260, n. 12)
18 Heindel, El mensaje de las estrellas , pp. 303-7.
19 Para conocer la familiaridad de Jung con su propio horóscopo, ver

Greene, Jung's Studies in Astrology , capítulo 2.
20 Véase, por ejemplo, Sagitario retratado como un centauro en el zodiaco

Dendera de la época romana.
21 Jung, CW5, ^ 421; Jung, CW16, ^ 347.
22 Alan Leo, La clave de tu propio nacimiento (Londres: Modern

Astrology Office, 1910). Para este horóscopo, vea Greene, Jung's Studies in
Astrology , capítulo 2.
23 Leo, la clave de tu propio nacimiento , pág. 43)
24 Alan Leo, Astrología para todos (Londres: Astrología moderna, 1910), págs.
221-22.
25 Heindel, El mensaje de las estrellas , pp. 323-24.
26 Jung, Liber Novus , págs. 259-60.
27 Jung, CW12, CW13 y CW14.
28 Jung, CW10, ^ 790; Jung, The Visions Seminars, II.332.
29 Jung, CW13, ^ 176, n. 39; Jung, CW14, ^ 6 n. 26; Jung, CW10, ^ 790;
Jung, CW12, ^ 440 n. 50. Para conocer la familiaridad de Jung con las
asociaciones míticas de Marte con el lobo, ver Jung, The Visions Seminars,
II.342.
30 Ptolomeo, Tetrabiblos, I.4.
31 Firmicus Maternus, Astrología, teoría y práctica antiguas, p. 140, donde

aquellos a quienes Marte gobierna 'tienen el pelo rojo' y cuyas 'ocupaciones
tienen que ver con el hierro y el fuego'.
32 Jung, CW9ii, ^ 151 n. 2)
33 Jung, CW13, ^ 176.
34 Jung, CW13, ^ 193.
Howard Sasportas, 'La astrología y psicología de la agresión', en Liz Greene y

Howard Sasportas, Dinámica del inconsciente (York Beach, ME: Samuel Weiser,
1988), págs. 1-74, en la pág. 24. Jung reconoció la ira como una compensación por
los sentimientos de impotencia; ver Jung, CW17, fl213-14.
Jung, CW6, fl390-91.
Waite, La clave pictórica del tarot, págs. 132—35.
Descripción de las notas de Hanni Binder de una conversación con Jung, en < http:
// mary greer.wordpress.com/2008/04/18/carl-jung-on-the-major-arcana/ >.
Jung, Liber Novus, pág. 259.
Para Marte y Nergal, ver Ev Cochrane, Martian Metamorphosis (Ames, IA: Aeon
Press, 1997), págs. 30-35.
Ptolomeo, Tetrabiblos , I.5.
Vea el retrato más esperanzador de Alan Leo en Leo, Cómo juzgar una natividad, p.
31)
La ascensión de Moisés, en Louis Ginzberg, Las leyendas de los judíos, 2

volúmenes, trans. Henriette Szold (Filadelfia, Pensilvania: Jewish Publication
Society of America, 1913), II.304-308. Apócrifo de Juan, II.1, trans. Frederik
Wisse, Biblioteca Nag Hammadi, pág. 105)
Picatrix, ed. H. Ritter (1933), 226.
Sefer ha-Raziel 34b. Jung citó este importante texto mágico judío en CW14, ^ 572.
Para Liber iuratus, ver Gosta Hedegard, Liber Iuratus Honorii (Estocolmo:
Almqvist y Wiksell, 2002); Richard Kieckhefer, 'The Devil's Contemplatives', en
Fanger (ed.), Conjuring Spirits , pp. 250-65. Para obtener una lista de las versiones
existentes de MS y una traducción moderna al inglés, consulte <
http://lucite.org/lucite/archive/abdiel/liber_juratus.pdf >.
Samuel Liddell MacGregor Mathers (ed. Y trans.), Grimorio de Armadel (publicado

póstumamente, Londres: Routledge & Kegan Paul, 1980; repr. San Francisco, CA:
Red Wheel / Weiser, 2001), p. 41)
Joseph Peterson (ed. Y trans.), The Sixth and Seventh Books of Moses (Lake Worth,
FL: Ibis Press, 2008), pág. 165. Para la participación de Jung en este y otros
grimorios, ver Greene, Jung's Studies in Astrology, capítulo 4.
Eliphas Levi, El Ritual Mágico del Sanctum Regnum, trad. William Wynn Westcott
(publicación privada, 1896), p. 8)
Para el matrimonio célibe de Alan Leo, ver Bessie Leo, La vida y obra de Alan Leo
, Theoso-phist - Astrologer - Mason (Londres: Modern Astrology Office / NL
Fowler, 1919), p. 65. Jung, Liber Novus , pág. 260
Jung, Liber Novus , pág. 260
Ver el Capítulo 4.
Leo, Cómo juzgar una natividad , p. 248.
Para Izdubar, vea el Capítulo 2.
Para la idea de Jung de complejos de 'tonos tonificados', ver Jung, CW3, ^ 77-106;
Jung, CW8, fl194-219.
Ver Jung, Liber Novus , p. 202.
Jung, Liber Novus , págs. 241-42.
Para montañas y rocas como símbolos de Saturno, vea el Capítulo 4.
Jung, Liber Novus, 1: 5. La imagen se reproduce en Shamdasani, CG Jung: A

Biography in Books, p. 67)
Niebelunglied , trad. A. Hatto (Londres: Penguin, 2004), p. 129)

Para esta identificación en los primeros mitos, ver Cochrane, Martian

Metamorphoses, p. 59; Michael G. Theodorakis, 'Apolo del lobo, el ratón y la
serpiente', Kronos 9: 3 (1984), pp. 12-19. Para las antiguas asociaciones del color
rojo con la energía solar, ver Liz Greene, 'El Dios en la piedra: Talismanes de
piedras preciosas en las tradiciones mágicas occidentales', Cultura y Cosmos 19: 1-2
(Otoño-Invierno 2015), pp. 47-85 .
72 Jung, Psicología analítica, p. 48)
73 Jung, Carta a Oskar Schmitz, 26 de mayo de 1923, en 'Cartas a Oskar

Schmitz', p. 82)
74 Jung, Psicología analítica, pp. 56-57. Ver Shamdasani n. 115 en Jung, Liber
Novus, p. 242.
75 Jung, Psicología del inconsciente, p. 218
78Jung, Liber Novus , pág. 349.
2
EL 'SOL ESPIRITUAL CENTRAL'
¡Acércate, Señor!
Ante esta declaración, Sus Rayos se volverán sobre ti, y tú estarás en medio
de ellos. Cuando, entonces, hayas hecho esto, verás a un Dios, en flor de
vejez, de belleza más bella, [y] con Mechones de llamas, con una túnica
blanca y un manto escarlata, con una corona de fuego. Directamente
salúdelo con el saludo del fuego:
Dios te salve! ¡Oh tú, de gran poder! Oh rey del poderoso influjo; El más
grande de los dioses; Oh sol; Tú, Señor del cielo y de la tierra; ¡Oh Dios de
los dioses! Fuerte es tu aliento; fuerte es tu poder! '
—Mitras Liturgia
La dinámica de los dioses es la energía psíquica. Esta es nuestra

inmortalidad, el vínculo a través del cual el hombre se siente
inextinguiblemente uno con la continuidad de toda la vida. . . La fuerza vital
2
psíquica, la libido, se simboliza en el sol.
—CG Jung
El sol en el paisaje
Los sunthemata del Sol forman un tema recurrente en Liber Novus, desde
símbolos y paisajes solares específicos hasta figuras que encarnan la fuerza
vital radiante de lo que los textos astrológicos medievales denominan la "Gran
Luz". La comprensión de Jung del reino solar creció desde su definición inicial
del Sol como un símbolo de la libido hasta una interpretación del símbolo del
Sol noético como equivalente al Ser, el centro de la psique individual y el
orquestador del proceso de individuación. Las percepciones antiguas tardías del
Sol físico como la expresión material de una divinidad trascendente se
incorporaron a la comprensión psicológica de Jung de este símbolo astrológico
más importante. Sacó ideas de neoplatonistas, gnósticos, hermetistas y la

liturgia de Mitra., así como de antropólogos e historiadores del mito del siglo
XIX; y las interpretaciones de Mead de los textos más antiguos, centrándose
más en la vida espiritual interior que en un panteón de divinidades celestiales
objetivas, ayudaron a Jung a construir su modelo psicológico de un centro
numinoso de la personalidad. Jung insistió en que la energía solar, o libido,
tiende a ser percibida en la imaginación humana en forma de héroe solar, que
busca la inmortalidad a través de un "tesoro difícil de alcanzar". Esta
convicción es evidente a partir de sus primeras descripciones de la "astro-
mitología" solar. Richard Noll ha argumentado que Jung estaba intentando
3
fundar un "culto solar". Pero es evidente por las propias declaraciones de
Jung que sus aparentes propensiones a la adoración al sol siempre fueron
simbólicas en lugar de literales, y se centraron en la idea de la
individualización como un proceso psicológico que refleja un patrón
significativo de desarrollo individual.
Con el tiempo, una vez que comenzó a explorar más profundamente el

simbolismo de la alquimia, Jung gradualmente comenzó a rechazar la idea de
que el Sol, en sí mismo, era el más importante de todos los factores
astrológicos:
Ya sabes, el Sol es solo uno de los planetas de la astrología antigua,

como lo es en la alquimia. Está en una posición que ciertamente es
prominente pero no dominante. Están el Sol y la Luna y la gran cantidad
de planetas, y es precisamente en la alquimia que el Sol no es el punto
principal. De hecho, la coniunctio soli et lunae es el punto principal. Y,
lo que es más, Mercurio es más importante. O, en ciertas formas
44
antiguas de alquimia, es Saturno.
Pero en los primeros estudios de Jung, el Sol dominó el escenario. Debido a su

participación en la astrología y su receptividad al énfasis solar otorgado por
Alan Leo, existe una relación obvia entre las ideas neoplatónicas y mitraicas
sobre el 'Sol espiritual central' y la percepción de Jung del significado del Sol
en el horóscopo. Además, nació bajo el signo zodiacal de Leo gobernado por el
sol, y parece haber estado convencido de la relevancia de Leonine sumbola
para el núcleo de su propia naturaleza. Por lo tanto, no es sorprendente que los
temas que reflejan la astrología y la mitología del Sol formen la columna

vertebral de Liber Novus.
La reunión inicial de Jung con el viejo profeta Elijah en el Libro Uno de

Liber Novus ocurre en "un día deslumbrante y brillante", e introduce el
simbolismo del Sol a través del paisaje en el que ocurre el encuentro. Esta
unión de una figura senex de Saturno con un paisaje solar ocurre más tarde en
Liber Novus con el Anchorite Ammonius, pero es en el encuentro con Elijah
donde aparece por primera vez la yuxtaposición significativa. Jung y el profeta
suben a la cima de una montaña alta, con "una maravillosa inundación de luz
solar alrededor". En la cima hay un terraplén circular hecho de enormes
bloques de piedra. Elijah, de pie sobre una "roca poderosa" en el centro de la
estructura, le explica a Jung:
Este es el templo del sol. Este lugar es un recipiente, que recoge la luz
55
del sol.
Es sorprendente la semejanza de esta imagen del paisaje con los antiguos

centros de culto solar como Delphi y Stonehenge; La naturaleza circular del
'templo del sol' de Elijah se hace eco en estos dos grandes sitios arqueológicos,
6
así como en muchos otros santuarios al Dios del Sol, y refleja el aparente
movimiento circular del Sol a través de los cielos durante el transcurso del día
y su aparente paso circular a través del zodiaco (la eclíptica) en el transcurso
del año. La forma del templo también hace eco de la referencia de Jung a la
descripción de Plotino del movimiento circular natural del alma "alrededor de
7 7
algo interior, alrededor de un centro", que Jung identificó con el Ser.
Igualmente relevante, el 'templo del sol' de Elijah retrata en forma
tridimensional el antiguo glifo del Sol, que desde tiempos bizantinos ha sido
representado en horóscopos por un punto en el centro de un círculo, y que
8
aparece en monedas de Delphi fechadas desde el siglo V aC . Alan Leo
describió este glifo solar en términos que claramente resonaron con la propia
comprensión de Jung:
Como factor en la simbología astrológica, se toma el círculo para

representar al Espíritu en general, abstracto y no individualizado. . .
Cuando se coloca un punto en el centro del círculo, algo está surgiendo
de las profundidades de la incomprensible nada; La luz comienza a
brillar en la oscuridad. . . Esto significa Dios manifestado. . . Aunque
omnipresente, su vida y poder se manifiestan más especialmente a través
del Sol, que es una gran luminaria que este símbolo representa
astrológicamente. 9 9
Aunque Elijah mismo no es una figura solar, revela secretos solares a Jung
y, en el transcurso de la reunión de Jung con la hija del viejo profeta Salomé,
Jung se transforma en el Leontocéfalo, el dios con cabeza de león de los
10
misterios mitraicos. Más adelante en el Libro Uno, no mucho después del
encuentro con Elijah, Jung se encuentra con un Vagabundo, y una vez más el
Sol es un factor importante en la configuración del paisaje: 'Un cielo gris de la
tarde cubre el sol'. El Vagabundo es 'pobre y sucio' y posee un solo ojo, el otro
11
ha sido expulsado en una pelea. Durante el curso del intercambio de Jung
con el Vagabundo, el Sol que da vida está oculto; la luz de la luna inunda la
habitación de la posada a la que lo trajo Jung, y el Vagabundo muere tosiendo
con sangre saliendo de su boca. El Vagabundo no tiene Sol y, por lo tanto, no
tiene significado ni sentido de conexión con el Ser. En la primera capa de Liber
Novus, Jung registró los crudos detalles de su visión:
Él [el vagabundo] trabajaba, holgazaneaba, reía, bebía, comía, dormía y

miraba. . . Vivió el mito humano de una manera. . . Y luego, luego murió
12
miserablemente, como todos los demás.
En la reelaboración de este episodio, Jung insertó un pasaje que reflejaba su

creciente comprensión de la importancia de un sentido de significado y destino
individual para elevarse por encima de la "infinitud del ser". La ausencia del
Sol en el paisaje ha asumido un significado simbólico más explícito.
Tus alturas son tu propia montaña, que te pertenece a ti y solo a ti. Ahí
eres individual y vives tu propia vida. . . no se vive la vida común, que es
siempre continua e interminable, la vida de la historia y las cargas y

productos inalienables y siempre presentes de la raza humana.
13
Allí vives la infinitud del ser, pero no el devenir.
El uso de Jung del paisaje para resaltar el significado simbólico del Sol
continúa más abiertamente en su diálogo con Ammonius el Anchorite, a quien
conoce directamente después de su experiencia con el Vagabundo. Antes de
encontrarse con Ammonius, Jung describe su propio anhelo por el Sol, por el
"aire seco y ligero" y por la transición psíquica "del ser al devenir": el único
remedio para la falta de sentido y el patetismo de la inevitabilidad de la muerte.
14
La descripción de Ptolomeo de la potencia del Sol astrológico refleja las
categorías elementales de Aristóteles: el poder del Sol se encuentra en el calor
y la sequedad.
Se encuentra que el poder activo de la naturaleza esencial del sol es

calentar y, hasta cierto punto, secar. Esto se hace más fácilmente
perceptible en el caso del sol que cualquier otro cuerpo celestial por su
tamaño y por la evidencia de sus cambios estacionales, ya que cuanto
15
más se acerca al cenit, más nos afecta de esta manera.
Es en un paisaje solar extremo, lleno de 'rocas rojas calientes', donde Jung se

encuentra con el Anchorite, que realiza sus caminatas diarias al amanecer y al
atardecer. Ammonius es una figura de Saturno profundamente introvertida que
16
habita en un mundo solar:
La vida del solitario sería fría si no fuera por el inmenso sol, que hace
brillar el aire y las rocas. El sol y su esplendor eterno reemplazan por lo
solitario el calor de su propia vida. Su corazón anhela el sol. Vaga por las
tierras del sol. . . En el desierto, el solitario se libera de los cuidados y,
por lo tanto, dedica toda su vida al jardín en expansión de su alma, que
17
solo puede florecer bajo un sol abrasador.
Es justo después de su primer enfrentamiento con Ammonius que Jung

sueña con Helios elevándose en el cielo oriental, conduciendo su carro tirado
por cuatro caballos blancos con alas doradas. Jung luego ofrece una
invocación, la primera de muchas en Liber Novus , a esta divinidad solar que
también es el Ser individual:
Danos tu luz, estás ondulado, entrelazado, crucificado y revivido;
18 años
danos tu luz, tu luz!
El gigante Izdubar
La primera figura en Liber Novus a quien Jung dedicó una pintura de página
completa es el gigante Izdubar, a quien conoce en el Libro Dos (ver Lámina 2)
. Aunque el gigante tiene connotaciones astrológicas y míticas, Izdubar
también es una figura profundamente personal en el desfile de imágenes
internas en Liber Novus.El Sol y la mitología solar proporcionaron la columna
vertebral de la comprensión de Jung de la deidad y la idea psicológica del Ser,
pero sus diálogos con Izdubar también dramatizan con gran claridad el severo
conflicto interno entre la ciencia racional y la visión intuitiva: el 'Espíritu de
este tiempo' y el "Espíritu de las profundidades", que ayudó a precipitar el
colapso psicológico de Jung. El encuentro con Izdubar, que se extiende por
muchas páginas y abarca algunas de las imágenes más bellas y dramáticas de
Liber Novusasí como algunos de los encantamientos más abiertamente
mágicos, describe lo que Jung parece haber experimentado como una antipatía
irreconciliable entre sus facultades imaginativas y racionales, y las visiones del
mundo aparentemente mutuamente excluyentes que estas facultades reflejan.
El conflicto de Jung se sintió y experimentó intensamente, tanto somática como
psicológicamente. Aunque la tensión podría verse únicamente dentro del
contexto de su educación y la cultura en la que vivió y trabajó, este conflicto
está tan vivo hoy a nivel colectivo como lo fue en las primeras décadas del
siglo XX, y explica en gran parte por qué el compromiso de Jung con la
astrología ha sido ignorado en tantos programas de análisis analíticos y
biografías de su vida y obra.
El nombre 'Izdubar' se basa en la traducción errónea publicada en 1872 de

19
la ideografía cuneiforme para Gilgamesh, ya que el desciframiento de textos
20
cuneiformes todavía estaba en pañales. En 1906, el error había sido
21
reconocido en la literatura académica, y Jung, que era muy consciente de
esto, usó la forma corregida cuando describió al antiguo héroe babilónico en
22
Wandlungen en 1912. Pero eligió el nombre antiguo, aparentemente
'equivocado'. para su propia figura imaginaria, pintada en 1915. Sonu
Shamdasani sugiere que el uso de Jung de la forma anterior "era una forma de
indicar que su figura, aunque relacionada con la epopeya babilónica, era una
23
elaboración libre". El gigante Izdubar de Jung exhibe muchos de los atributos
del héroe babilónico tal como se presentan en la Epopeya de Gilgamesh,
24
particularmente la búsqueda persistente de Gilgamesh por la inmortalidad.
25
Gilgamesh, según Jung, es un 'héroe solar', como lo es Izdubar. El gigante
lleva los cuernos de toro sobre su cabeza, y Jung se refiere a él como 'Izdubar,
26
el poderoso, el hombre toro'. Gilgamesh, a su vez, se describe en la Tabla I
de la Epopeya como 'un toro salvaje salvaje en Uruk-the-Sheepfold. . .
27
enseñándolo como un toro salvaje '. En la epopeya, Gilgamesh mata al toro
del cielo, enviado contra él por su enemigo mortal, la diosa Ishtar; en Liber
Novus,Izdubar lleva un "hacha doble brillante en su mano, como las que se
28
usan para golpear toros".
Shamdasani ha señalado que la pintura de Jung de Izdubar se parece al

dibujo de Roscher del héroe babilónico (a quien Roscher llamó Izdubar-
29 de
Nimrod) en el Ausfurliches Lexikon. La ilustración Roscher, basada en un
alivio asirio del palacio del rey Sargón II en Khorsabad, presenta al héroe
llevando una serpiente en su mano derecha, asociada por los babilonios con sus
FIGURA 2.1 A la izquierda, el dibujo de Roscher de Izdubar-Gilgamesh.

30
Derecha, una versión asiria del siglo VIII a. C. de Gilgamesh.
31
constelación de la serpiente, sagrada para el señor del inframundo. En su
mano izquierda, Gilgamesh sostiene un pequeño león de aspecto benigno, que
los babilonios asociaron con la constelación zodiacal que llamaron 'El gran
32
león'. La serpiente y el león aparecen juntos nueve siglos después como unio
opositorum en la iconografía del dios mitraico con cabeza de león Aion, en el
ritual de iniciación descrito en las Metamorfosis de Apuleius (que Jung citaba
33
con frecuencia), y en la visión de Jung de su propia crucifixión simbólica en
2,4
Liber Novus. En la epopeya de Gilgamesh,el héroe babilónico persigue el
secreto de la inmortalidad en Dilmun, una tierra bendecida por los dioses; Este
secreto aparece en forma de una flor de la planta de la eterna juventud, que
Gilgamesh logra descubrir y arañar del fondo del mar después de muchas
aventuras peligrosas. Al igual que Izdubar, Gilgamesh anhela la luz del sol:
Ahora deja que mis ojos miren al sol para que me sacie la luz. La
oscuridad está oculta, ¿cuánta luz hay?
35
¿Cuándo puede un hombre muerto ver los rayos del sol?
También, como el gigante de Jung, a Gilgamesh se le aconseja, en el caso del

héroe babilónico, por el dios del Sol, que abandone su búsqueda y acepte su
mortalidad:
Oh Gilgamesh, ¿dónde estás vagando?
36
No puedes encontrar la vida que buscas.
Gilgamesh e Izdubar comparten un ansia de inmortalidad solar. Roscher, al

describir a Gilgamesh (que todavía se llamaba Izdubar en el momento en que
se escribió el Léxico detallado ), señaló: "Como Dios, Izdubar [Gilgamesh]
37
está asociado con el Dios del Sol". Pero hay diferencias críticas entre el
héroe babilónico y el gigante de Jung. Mientras que la fuente de vida eterna
para Gilgamesh es la flor de la inmortalidad escondida bajo el mar, para
Izdubar es el Sol mismo, poniéndose en el oeste. Y mientras que Gilgamesh se
ve frustrada en su búsqueda por la diosa Inanna, Izdubar, en Liber Novus, es
inicialmente frustrado por el 'yo' de Jung, pero finalmente logra la apoteosis a
través de un renacimiento que Jung retrató en una serie de pinturas
38
extraordinarias. Izdubar busca la tierra occidental "donde el Sol va a
renacer". Pero el 'yo' de Jung, que aún sirve al 'Espíritu de este tiempo'
científico a pesar de sus encuentros transformadores anteriores con El Rojo,
Elijah, Salomé y el Anchorite, se burla del gigante, recordándole que como
mortal nunca podrá alcanzar Sol, que es, después de todo, simplemente una
estrella dando vueltas en el espacio vacío, orbitada por la Tierra y los otros
planetas. Según este Jung científico excesivamente racional y científico, no

39
existe una "tierra occidental".
La idea de que la inmortalidad se puede encontrar en Occidente, donde el

40
Sol se desvanece al anochecer, es omnipresente en el mito. La 'tierra
occidental' que busca Izdubar es el lugar 'donde el sol y el mar materno se unen
41
en un abrazo eternamente rejuvenecedor'. La descripción de Jung del Sol
poniente en Psicología del inconsciente es tan poética como psicológica:
Así como el sol, guiado por sus propias leyes internas, asciende desde la
mañana hasta el mediodía, y pasando más allá del mediodía desciende
hacia la noche, dejando atrás su esplendor, y luego se hunde por
completo en la noche envolvente, así, también, la humanidad sigue su
curso de acuerdo con las leyes inmutables, y también se hunde, una vez
completado su curso, en la noche, para elevarse nuevamente en la
42
mañana a un nuevo ciclo en sus hijos.
En el horóscopo de nacimiento de Jung, el Sol se coloca en su propio signo

zodiacal de Leo y se encuentra precisamente en el horizonte occidental, ya que
Jung nació en el momento exacto de la puesta del sol. Dado que entendió el
simbolismo astrológico como la representación imaginaria de las cualidades
del tiempo, esta ubicación horoscópica natal habría sido de inmensa
importancia simbólica para él como un mito de su propio viaje personal, ya que
el Sol, según las descripciones de Alan Leo, es el " recipiente 'para la chispa
divina en una vida particular y refleja, a través de su posición mediante el signo
zodiacal y la relación con los cuatro puntos cardinales, las cualidades
espirituales internas y el destino del individuo. El gigante Izdubar, en busca de
la inmortalidad a través del Sol poniente, es lanzado en el molde de héroes
solares arquetípicos como Gilgamesh; pero también es el espíritu solar
inquisitivo del propio Jung, retratado anteriormente en su encuentro con Elijah
y el 'templo del sol'. Que Jung estaba familiarizado con la relación astrológica
tradicional entre el Sol y el signo de Leo se declara explícitamente
enPsicología del inconsciente. Aquí señaló que Leo es "el signo zodiacal del
43
mayor calor del sol", y describió los atributos destructivos y beneficiosos de
este símbolo solar ambivalente:
La representación zodiacal del calor de agosto es el león devorador de

rebaños a quien el héroe judío Sansón mató para liberar a la tierra reseca
44
de esta plaga.
La fascinación de Jung con la mitología solar en el momento en que

imaginó a Izdubar, y su comprensión del mítico Sol como símbolo de la fuerza
vital o la libido, se demuestran claramente en Psicología del inconsciente. Pero
el Sol físico y el Sol noético no eran idénticos en la antigua filosofía religiosa
antigua, ni lo eran para Jung. Los planetas, en opinión de Jung, no son una
pluralidad de poderes independientes, sino que también son "símbolos de la
45
libido" y "representaciones del sol". Esto se hace eco de la visión
neoplatónica del Sol físico como el gran maestro de coros de los cielos,
orquestando los movimientos de los planetas, mientras que el Sol noético
orquesta el reino de los daimons planetarios en el nivel del alma. Esta
percepción también se describe en la discusión de Mead sobreOráculos
caldeos, que, junto con la liturgia de Mitra, Jung estaba leyendo en ese
46
momento:
Proclus, sin embargo, nos dice que el Sol real, a diferencia del disco
visible, era transmundano o supercósmico. . . pertenecía al mundo de luz
propiamente dicho, el cosmos monádico, y derramó desde allí sus
'fuentes de luz'. . . La "totalidad" del Sol. . . debía buscarse en el plano
transmundano; "porque allí", dice [Proclus], "es el " Cosmos Solar " y la
47
" Luz Total ", como dicen los Oráculos de los Caldeos, y creo".
Al eludir esta idea con la divinidad solar de la liturgia de Mitra , Jung observó:
'Mitra parece ser el espíritu divino, mientras que Helios es el dios material. . .
48
el teniente visible de la divinidad '. Fue este punto de vista que Alan Leo
aplicó al Sol en el horóscopo cuando declaró que "simboliza la vida o la
conciencia cósmica" y "está más allá y por encima del lado de la forma de
49
manifestación". Además, según Leo, a lo largo de muchas encarnaciones, la
influencia solar se vuelve más y más fuerte a medida que el individuo se vuelve
más 'conscientemente individualizado':
Las posiciones, los aspectos y la influencia del Sol ahora dominarán su

horóscopo y ya no será clasificado como un hombre común, sino como
50
un individuo progresivo.
En 1911, Jung le había escrito a Freud que los signos del zodiaco eran
imágenes del ciclo de la libido. Ahora todo el sistema solar comenzó a aparecer
a Jung como una extensión de la luz central y la potencia del "símbolo de la
libido" del Sol; El zodiaco es, después de todo, una representación imaginaria
de la eclíptica, el camino aparente del Sol alrededor de la Tierra, y los planetas
que viajan a través de los doce signos zodiacales solo pueden expresar sus
significados a través de este círculo solar como `` representaciones del sol ''.
Jung parece haber combinado las antiguas percepciones neoplatónicas del Sol
espiritual noético con la comprensión de Alan Leo del Sol astrológico como un
símbolo de lo que llamó la "Individualidad", la "chispa divina" dentro del
individuo, una idea que, a través de Blavatsky, fue basado en concepciones
neoplatónicas. Izdubar es un héroe solar arquetípico que refleja las "leyes
inmutables" del viaje humano desde el nacimiento hasta la muerte y el
renacimiento. Pero también es completamente específico del horóscopo natal
de Jung, y revela en forma imaginaria la comprensión de Jung de lo que podría
significar ser un individuo nacido con el Sol en el entorno de Leo en
Occidente.
Sunthemata de Izdubar
En su pintura de Izdubar, Jung reprodujo una de las características más

importantes de su horóscopo de nacimiento. Una inspección más cuidadosa de
la imagen del gigante revela una multitud de salamandras de alas doradas que
rodean la figura de Izdubar; dos
5 лл
FIGURA 2.2 Glifos para el signo zodiacal de Leo. De izquierda a derecha:
glifo de un horoalcance fechado el 28 de octubre de 497 ce , durante el
reinado del emperador Diocletian; glifo dibujado a mano por Alan Leo;
glifo dibujado a mano por Jung; glifo generado por Time Cycles Research
52
Io astrological computer pro gramo en 2013.
FIGURA 2.3 Izdubar con glifos Leo resaltados en negro. El estilo del glifo.
se parece más al dibujado por Alan Leo.
de estas criaturas aladas, de cuatro patas, rayadas, coronan los cuernos de

Izdubar y crean una especie de tocado. Juntos, forman imágenes repetidas del
glifo astrológico de Leo, cuya continuidad se refleja en los horóscopos desde el

51
siglo VI hasta nuestros días.
Como Jung había estado estudiando astrología intensamente durante al

menos cuatro años antes de producir su pintura de Izdubar, es poco probable
que esta aparición repetida de un símbolo astrológico específico sea accidental.
Jung tenía, después de todo, una gran oportunidad para dibujar y estudiar el
glifo de Leo. Este signo zodiacal es descrito por autores astrológicos desde
Vettius Valens en adelante como pertenecientes al trigón ardiente. La
salamandra, según Paracelso, es uno de los principales símbolos del elemento
53
fuego; Es un "elemental", el espíritu animador o daimon del elemento. Los
alquimistas posteriores distinguieron entre este espíritu elemental natural y una
potencia espiritual más interior relacionada con la transformación y la
inmortalidad, de la misma manera que el Sol físico para los neoplatonistas era
un símbolo, pero no idéntico, del Sol noético del reino divino. La 'Salamandra
de los filósofos', según el alquimista del siglo XVII Michael Maier, no es el
'gusano rastrero' ordinario de la naturaleza, ni siquiera un espíritu elemental
'natural' como el descrito por Paracelso, sino que 'nace en el fuego' y 'se
regocija en el fuego'. La salamandra retratada en el grabado que acompaña el
texto de Maier está claramente destinada a representar esta salamandra celestial
espiritual: lleva estrellas a lo largo de su columna vertebral.
Aunque la 'Salamandra de los filósofos' de Maier, a diferencia de la de

Jung, no tiene alas, la imagen del dragón alado se usó a menudo como
sinónimo de textos alquímicos como un símbolo ardiente de la unidad
55
espiritual de la vida oculta en la materia prima o sustancia primordial. Estos
dragones tienen alas palmeadas como las que Jung pintó en las salamandras de
Izdubar. Para Maier, la salamandra-dragón era un emblema del corazón
espiritual secreto de la materia y del ser humano, idéntico al oro alquímico o la
56
Piedra Filosofal: "Como la Salamandra vive en el fuego, también la Piedra".
En Liber Novus, después de su encuentro final con Ammonius y The Red

One, Jung escribió sobre el camaleón, cuyo nombre griego - XAMAIAEQN -
significa 'león gateando', y que Jung describió como 'un lagarto brillante que se
arrastra, pero precisamente no un león, cuya naturaleza está relacionada con el
sol '. El camaleón tipo salamandra, para Jung, simboliza el espíritu solar
atrapado en el ciclo de encarnaciones repetidas:
Después de todos los renacimientos, sigues siendo el león arrastrándose

por la tierra. . . Reconocí al camaleón y ya no quiero arrastrarme por la
tierra, cambiar de color y renacer; en cambio quiero existir de mi propia
57
fuerza, como el sol que da luz y no aspira luz.
Jung se identifica con el camaleón, declarando que recuerda su "naturaleza

solar" y "quisiera apresurarse a mi ascenso". Se apresura hacia el este para
experimentar este ascenso y se encuentra con el gigante Izdubar corriendo
hacia el otro lado, dirigiéndose hacia el oeste para perseguir su inmortalidad.
Las salamandras rayadas en la pintura también son camaleones que, como
Izdubar, son espíritus solares atrapados en la vida mortal.
E XXIX. E> ere th th "Nttura.
54
FIGURA 2.4 'Salamandra de los filósofos' de Michael Maier
Estas criaturas, formadas en forma de glifo astrológico para Leo, sugieren

que Izdubar es un espíritu elemental ardiente, un daimon que encarna en forma
mítica lo que Jung parece haber entendido como el núcleo de este signo
zodiacal gobernado por el Sol: el conocimiento intuitivo y anhelo de una
experiencia directa de la inmortalidad celestial. Alan Leo declaró que el signo
zodiacal de Leo, desde un punto de vista esotérico, representa "el hombre

perfecto, el Cristo, el Buda, al darse cuenta de sí mismo como el hijo del Ser
58
Cósmico". El individuo nacido bajo el signo de Leo podría, por lo tanto, en
opinión de Alan Leo, ser impulsado por una mayor necesidad que otros de
experimentar, o, como Platón podría haber entendido, recordar: la 'Vida única
que impregna todas las cosas' como el tema central del viaje de la vida. Jung
reformuló esta idea en un contexto psicológico:
El sol está adaptado como nada más para representar al Dios visible de
este mundo. . . Nuestra fuente de energía y vida es el sol. Por lo tanto,
59
nuestra sustancia vital, como proceso energético, es enteramente sol.
Durante el tiempo que Jung trabajó en Liber Novus, parece haber confiado
más en el mito que en la alquimia para comprender dragones, serpientes,
salamandras, cocodrilos y otros símbolos relacionados. Pero las criaturas en la
pintura, cuyas rayas, como las de las imágenes de Jung del dios órfico Phanes
60
más tarde en Liber Novus, sugieren una combinación de opuestos , también
implican que, como la prima materia en la obra alquímica ,el gigante debe ser
sometido a una transformación antes de que su divina esencia solar pueda ser
revelada. Los cocodrilos a la izquierda y derecha de Izdubar en la parte inferior
de la pintura continúan con este tema. Jung describió al cocodrilo como una
'imagen madre' arquetípica, que también puede aparecer como 'otras criaturas
61
saurianas similares a salamandras'; pero el cocodrilo puede significar
igualmente el niño divino solar, si la imagen se deriva de "niveles anteriores,
62
no cristianos". Izdubar, cuyo prototipo se origina en Babilonia, es
ciertamente "anterior" y "no cristiano". Jung también señaló que varias
deidades egipcias que llevaban varias formas de animales estaban asociadas
con el dios Sol Ra:
Incluso el dios del agua Sobk, que apareció como un cocodrilo, fue
63
identificado con Ra.
La chispa divina
64
Alan Leo llamó al Sol la "fuente primitiva y positiva de toda existencia".
Solo hay una vida, y esa es la vida del Logos. . . Los espíritus planetarios
y los cuerpos planetarios tienen sus propias formas especializadas de esta
vida única, y la humanidad a su vez mantiene esta vida en una forma
separada mientras se mueve en el gran todo. . . Potencialmente todos
sesenta y cinco
somos hijos de Dios, chispas de la gran llama.
El Sol también se refleja en las cualidades de Cristo:
El sol . . . es el cuerpo de Dios, el Logos de este sistema solar, a través

del cual Él da Su Amor, Luz y Vida. . . El Sol, que da vida, luz y calor al
mundo, se erige en cada nacimiento como símbolo de vitalidad y
66
actividad, mente e intelecto, amor y sentimiento.
La relación entre el Sol, el amor y el 'Cristo interno' atrajo a la poco ortodoxa

67
pero firme lealtad de Jung a Cristo como símbolo del Ser. En 1943, Jung
notó que 'esta luz del Sol se convierte en la luz del logos de John, que brilla en
la oscuridad y sin duda significa iluminación espiritual. . . Es la luz de la gnosis
6
theou La idea del espíritu humano como una "chispa de la gran llama" se
expresa en varios textos gnósticos, y aparece en el Libro Uno de Liber Novus
cuando la voz del Espíritu del La profundidad llama al dios ambiguo del nuevo
Aion, que es 'odioso-bello', 'malvado-bueno', 'risible-serio', 'enfermo-sano',
'inhumano-humano' y 'impío-piadoso':
Tu nueva chispa de fuego eterno, ¿en qué noche naciste? . . .
69
La constelación de tu nacimiento es una estrella enferma y cambiante.
La frase aparece nuevamente cuando Jung conjura a la Serpiente: "¡Oh espíritu

70
santo, concédeme una chispa de tu luz eterna!" Y finalmente, Filemón, en
'Escrutinios' (Libro Tres de Liber Novus) anuncia a Jung: 'Yo mismo soy del
71
fuego eterno de la luz'.
El texto original de 'Escrutinios' fue escrito y publicado en privado en 1916

como Septem sermones ad mortuos, y fue presentado como un tratado
pseudoepigráfico supuestamente escrito por el maestro gnóstico del siglo II,
Basilides. Revisado en 1917 y retitulado 'Escrutinios', el maestro es el propio
daimon personal de Jung, Filemón, quien es él mismo 'del fuego eterno de la
luz'. La percepción del Sol como la 'luz eterna', y tanto de los humanos como
de los dioses como 'chispas' de ese fuego divino, vincula directamente estas
referencias a la declaración de Jung:
Así como la tierra verde y todo cuerpo vivo necesita el sol, nosotros
como espíritus necesitamos tu luz y tu calor. Un espíritu sin sol se
72
convierte en el parásito del cuerpo. Pero el Dios alimenta al espíritu.
73
Jung llama al recién renacido Izdubar 'el sol, la luz eterna'.
El alma humana como una "chispa" de la eterna luz solar domina una serie
74
de textos cabalísticos de finales del siglo XVI, que fueron publicados en una
traducción latina por Christian Knorr von Rosenroth a fines del siglo XVII en
75
una obra llamada Kabbala. denudata . Jung estaba familiarizado con este
trabajo y con frecuencia lo citaba en volúmenes posteriores de las Obras
76
completas. En el Sermón VII de las sermones de Septem, Jung se refirió a
una 'estrella solitaria':
A una distancia inconmensurable, brilla una estrella solitaria en el punto

más alto del cielo. . . Esta estrella es el Dios y la meta del hombre. Es su
divinidad guía; en él el hombre encuentra reposo. A ello va el largo viaje
del alma después de la muerte; en él brillan todas las cosas que de otro
modo podrían alejar al hombre del mundo con el brillo de una gran luz.
A éste, el hombre debe rezar. . . Tal oración construye un puente sobre la
77
muerte.
En el Sermón II, la identidad de esta 'estrella solitaria' se declara

78
explícitamente: es el dios del sol Helios. Las referencias de Jung a la chispa
divina dentro del individuo, un microcosmos del 'Sol espiritual central',
sugieren que, como paradigma psicológico, contribuyó significativamente a su
idea de individuación. Alan Leo entendió el Sol astrológico como "el vehículo
79
a través del cual se manifiesta el Logos Solar", y todos los otros
significantes astrológicos en una carta natal deben su desarrollo y teleología al
Sol como el foco del horóscopo natal. La idea de que el Sol infunde significado
en el resto de los planetas aparece regularmente en la literatura neoplatónica y
hermética; la teurgia de Iamblichus y Proclus, así como la de la liturgia de
80
Mitra,estaba centrado en el sol. El tratado hermético conocido como Las
definiciones de Asclepio para el rey Ammón, que aparece traducido en el
Hermes tres veces más grande de Mead , describe el papel central del Sol como
el auriga del 'equipo cósmico' de daimones planetarios :
Él [el Sol] conduce con seguridad al equipo cósmico y los mantiene

dentro de sí mismo para que no huyan en un desorden terrible. . . Y
debajo de Él está el coro de daimons. . . ellos son los ministros de cada
una de las estrellas. . . La parte racional del alma se encuentra por
encima del señorío de los daimons, diseñada para ser receptáculo de
Dios. ¿Quién entonces tiene un Rayo que brilla sobre él a través del Sol
dentro de su parte racional? . . sobre ellos los daimons no actúan; porque
ninguno de los daimons o de los dioses tiene poder contra un solo Rayo
81
de Dios.
La conciencia de la luz solar, de acuerdo con este tratado, libera al alma de

la heimarmene planetaria . Jung, al incorporar esta idea en un marco
psicológico, parece haber eludido el concepto hermético con la perspectiva
astrológica de Leo, y entendió al Sol en el horóscopo como el vehículo a través
del cual todo el horóscopo, como el recipiente para el Ser, se expresa en un

individuo vida. Es este tema el que sustenta la transformación de Izdubar, de un
buscador mortal herido a una divinidad solar inmortal.
La transformación de Izdubar.
Los mitos solares, tal como los entendió Jung, son arquetípicos y universales.
Pero desde su perspectiva astrológica, se reflejan en el individuo de maneras
únicas según el lugar donde se colocó el Sol astrológico en el momento del
nacimiento, porque este momento encapsula las cualidades de la expresión del
Sol en su relación específica con otros planetas y signos zodiacales. Esta
relación de macrocosmos a microcosmos, lo grande contenido en lo pequeño,
se articuló completamente en el diagrama cosmológico de Jung, el Systema
Munditotius, que se analiza más detalladamente a continuación en el Capítulo 7
. La idea, con su apuntalamiento acompañante de sumpatheia,se puede
encontrar en cosmologías neoplatónicas, herméticas y gnósticas, así como en la
literatura de la alquimia y la Cabalá en el período medieval. También es el
tema dominante en el enfoque astrológico de Alan Leo. Sus diversos
comentarios sobre el Sol en el horóscopo describen un núcleo transpersonal o
'Individualidad' que representa, no el daimon personal o 'Maestro de la casa',
sino la naturaleza esencial del individuo encarnado que es llamado por el
daimon para cumplir un destino particular
Alan Leo tenía mucho que decir sobre el Sol como un proceso dinámico. En
su opinión, uno no nace con el Sol brillando por completo; requiere esfuerzo,
conciencia y sufrimiento para facilitar su expresión significativa en la vida.
Según Leo, el individuo inconsciente o "no evolucionado" expresa
instintivamente al Sol. Su poder se vierte primero a través de Marte como
82
"fuerzas ciegas" que eventualmente deben ser transmutadas. Esto refleja la
idea de Jung de que Marte es el "principio de individuación": es la forma
instintiva e inconsciente del naciente Sol. Cuando Jung se encuentra por
primera vez con Izdubar, el gigante es una fuerza instintiva en bruto,
'elementalmente poderosa' pero afligida con 'ceguera y desconocimiento'. Él es
83
'un niño adulto primordial que requería Logos humano'. Jung cojea y casi lo
84
destruye con el "veneno de la ciencia", pero la compasión y una
comprensión cada vez mayor de la verdadera naturaleza de Izdubar exigen que

el gigante sea salvado y sanado:
La divinidad y la humanidad deben permanecer preservadas, si el

hombre debe permanecer ante su Dios, y el Dios debe permanecer ante el
hombre. La llama de alto brillo es el camino medio, cuyo curso luminoso
85
corre entre lo humano y lo divino.
Tanto El Rojo como Amonio, respectivamente, figuras marciales y

saturninas, se ven huyendo justo antes de la transformación del gigante, como
si la revelación solar hubiera reemplazado y absorbido todos los demás
procesos planetarios. Las experiencias de Jung con Izdubar enfatizan la
importancia y la necesidad que atribuyó a la apoteosis del gigante, que parece
haber entendido como la única forma de curar la grieta intolerable en su propia
naturaleza: la 'llama ardiente' del Sol es el ' medio 'que puede conectar lo
humano y lo divino, permitiendo que tanto la ciencia como la visión intuitiva
cohabiten en un mundo donde cada uno es valorado porque ambas son
expresiones del Ser central. El conflicto entre la verdad de la ciencia y la
verdad de la imaginación forma el motivo dominante de los diálogos de Jung
con el gigante. El "yo" de Jung finalmente reconoce a Izdubar que la "sabiduría
86
de los astrólogos". . . es lo que te viene de las cosas internas '.
Cuando Jung y el gigante llegan a la pequeña casa aislada donde puede

ocurrir la curación, Jung permite que Izdubar se encoja, y el gigante se
encapsula dentro de un huevo. Él emerge transformado en el Sol mismo (ver
Lámina 3) . Jung facilita la apoteosis del gigante a través de una serie de
"encantamientos" rituales que cualquier practicante de magia ceremonial, desde
la antigüedad hasta el presente, reconocería inmediatamente como un rito de
87
conjuración. Antes de que comiencen los encantamientos, Jung declara:
No hables y no le muestres al Dios, sino siéntate en un lugar solitario

y canta encantamientos de la manera antigua:
Pon el huevo delante de ti, el Dios en su comienzo.
Y he aquí
88
E incúbalo con el calor mágico de tu mirada.
89
El rito es exitoso: 'La Navidad ha llegado'. Asombrado por los resultados,
Jung declara con asombro: '¡Oh Izdubar! Divino! ¡Qué maravilloso! ¡Estás
curado! El gigante responde: '¿Curado? ¿Alguna vez estuve enfermo? ¿Quién
90
habla de enfermedad? Yo era sol, completamente sol. Yo soy el sol '.
El motivo mítico del dios solar que emerge del huevo cósmico se encuentra
tanto en la cosmología órfica como en la mitraica en la que Jung estaba
91
inmerso en ese momento. Phanes, la deidad primaria órfica, se levantó de un
huevo lleno de fuego; Mitra también estalló de un huevo, rodeado, como
92
Phanes, por el círculo del zodiaco. La transformación de Izdubar, en
términos de la comprensión de Jung de la astrología, parece reflejar la idea de
que el Sol microcósmico en el horóscopo natal, en el caso de Jung, el Sol en
Leo, poniéndose en Occidente, refleja la 'imagen de Dios' individual: un
símbolo del Ser que revela su significado como 'el mayor valor' a lo largo del
tiempo y exhibe diferentes caras de acuerdo con los cambios en la conciencia
individual. La naturaleza de Izdubar es ardiente y visionaria, y no concuerda
con el "veneno" racional del intelecto de Jung. Debe ocurrir un proceso
complejo a través del cual la esencia del gigante puede ser reconocida,
valorada y, finalmente, reconocida como una imagen de lo divino:
El Dios renovado significa una actitud renovada, es decir, una

posibilidad renovada de vida intensiva, una recuperación de la vida,
porque psicológicamente Dios siempre denota el mayor valor, por lo
tanto, la mayor suma de la libido, la mayor intensidad de la vida, el
93
óptimo de la vida psicológica. actividad.
El descubrimiento de Jung de que Izdubar no solo es 'real', sino también un

recipiente para la fuerza vital universal, sugiere que percibió el Sol astrológico
de la misma manera que Alan Leo: como la encarnación individual de la
'chispa divina' que constituye El centro transpersonal de la personalidad. La

conciencia de esta chispa, según Jung y Leo, no es automática, y puede
suprimirse o permanecer inconsciente a través de demasiada racionalidad e
identificación con la visión del mundo del "espíritu de este tiempo", que tiene
el poder de destruir incluso los dioses inmortales. Para Jung, este espíritu era el
'veneno' de lo que actualmente se conoce como 'cientificismo': la creencia de
que la ciencia sola puede proporcionar verdades sobre la naturaleza de la
94
realidad.
Jung parece haber entendido el impacto del "Rayo de Dios" solar

hermético, descrito por Mead como que brilla en la "parte racional" del alma
95
humana, como la experiencia directa del Ser del ego consciente. Si tal
experiencia puede lograrse, podría, en opinión de Jung, facilitar una
transformación de la personalidad y liberar al individuo de gran parte del
sufrimiento de Heimarmene: las compulsiones de la libido inconsciente. El
símbolo astrológico para este proceso, para Jung, se encuentra en el Sol en el
horóscopo natal. La 'conciencia máxima' que trae tal experiencia, por breve que
sea, es similar a la experiencia de la 'divinización' temporal descrita en la
Liturgia de Mitra, en la cual el alma del iniciado experimenta brevemente la
96
unión con Helios-Mitra. Aunque pasa el momento de éxtasis, la experiencia
cambia permanentemente al individuo. Mead comparó la idea Hermética del
Sol con los Phanes Orphic, cuyo huevo primario simboliza 'los dos hemisferios
97
arriba y abajo'. La apoteosis de Izdubar como divinidad solar, invocada
ritualmente a partir del huevo cósmico, lo vincula firmemente con la divinidad
primaria órfica, que aparece más tarde enLiber Novuscomo 'el que trae el Sol':
la imagen de dios del nuevo Aion astrológico. Izdubar también está absorto en
otra figura, laconiunctio opositorumde Saturno y el Sol, a quien Jung llamó
Filemón, y quien, en una visión que Jung experimentó en 1917, le informó:
98
"Mi nombre era Izdubar".
Notas
1 GRS Mead (trad.), Un ritual mitraico, VIII: 1—2-XI: 1, en GRS Mead,

Echoes from the Gnosis, vol. VI (London: Theosophical Publishing Society,
1907), págs. 221—22.
2 Jung, CW5, fl296-7.
3 Véase Richard Noll, The Jung Cult (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1994).
4 Jung, Los mitos solares y Opicinus de Canistris, pp. 78-79.
6 6Para la circularidad arquitectónica asociada con la deidad solar en las

culturas antiguas, ver Brian Hobley, The Circle of God (Oxford:
Archaeopress, 2015); Fritz Graf, Apollo (Londres: Routledge, 2009). Para
Stonehenge como un 'templo solar', ver John D. North, Stonehenge (Nueva
York: Simon y Schuster, 1996), págs. 221-27 y 393-408.
Jung, CW9ii, ^ 342, citando a Plotinus, Ennead VI, en Stephen Mackenna (trad.),
Plotinus: The Enneads, 6 volúmenes (Londres: Medici Society, 1917-1930).
Ver Otto Neugebauer y HB van Hoesen, Greek Horoscopes (Filadelfia, PA:

American Philosophical Society, 1987), p. 163. Para las monedas, véase el Catálogo
de monedas griegas del Museo Británico, Grecia central (1963), lámina 14, núms.
4, 24 y 33.
Alan Leo, Astrología Esotérica (Londres: Modern Astrology Office, 1910), p. 2)
Para más información sobre Elijah, consulte el Capítulo 4. Para más información
sobre Salomé, consulte el Capítulo 3. Para Leonto-cephalus, consulte Greene,
Jung's Studies in Astrology, capítulo 6.
Jung, Liber Novus, pág. 266. La distinción entre las dos 'capas' en este pasaje fue
dada por Sonu Shamdasani en una comunicación personal.
Ptolomeo, Tetrabiblos, I.4. Ver Jung, CW8, ^ 869; Jung, CW9ii, fl128, 149; Jung,
CW14, ^ 576.
Para más información sobre las cualidades saturninas de Ammonius, vea el Capítulo
4.
Ver George Smith, 'The Chaldean Account of the Deluge', Transactions of the
Society of Biblical Archaeology 1—2 (1872), págs. 213—34. El error se perpetuó
más tarde en la traducción de la épica de Leonidas le Cenci Hamilton, Ishtar e
Izdubar (Londres: WH Allen, 1884), y en Alfred Jeremias, Izdubar-nimrod
(Leipzig: BG Teubner, 1891). El descubrimiento de una tableta lexicográfica por TG
Pinches en 1890 eventualmente permitió que la traducción literal de la ideografía -
iz (o gish ), du y bar - se tradujera fonéticamente como 'Gilgamesh'. Ver Morris
Jastrow, La religión de Babilonia y Asiria (Boston, MA: Athenaeum Press, 1898), p.
468.
Para trabajos recientes sobre la historia del desciframiento de cuneiforme, ver CBF
Walker, Cuneiform (Berkeley: University of California Press, 1987); Karen Radnor
y Eleanor Robson (eds.), The Oxford Handbook of Cuneiform Culture (Oxford:
Oxford University Press, 2011).
Ver Peter Jensen, Das Gilgamesh-Epos in der Weltliteratur (Estrasburgo: Karl

Trubner, 1906), p. 2)
Ver, por ejemplo, Jung, Psicología del inconsciente , p. 106, n. 1)
Shamdasani, CG Jung: Una biografía en libros , p. 93)
Para The Epic of Gilgamesh, ver Andrew R. George (ed. Y trans.), The Babylonian
Gilgamesh Epic , 2 volúmenes (Oxford: Oxford University Press, 2003).
Jung, Psicología del inconsciente , p. 106, n. 1)
George (trad.), The Babylonian Gilgamesh Epic, 64 y 81, p. 543.
Shamdasani, CG Jung: Una biografía en libros , p. 92)
Roscher, Ausfurliches Lexikon, vol. 2, p. 776; Bajorrelieve de Gilgamesh, siglo VIII

a. C. , Musée du Louvre, foto de Urban.
Ver Gavin White, Babylonian Star-Lore (Londres: Solaria, 2008), págs. 81-82 y
183-85.
Ver White, Babylonian Star-Lore , p. 140; Richard Hinckley Allen, Star Names
(Nueva York: Dover, 1963 [1899]), págs. 252-63; David H. Kelley y Eugene F.
Milone, Explorando los cielos antiguos (Nueva York: Springer, 2011), págs. 479-81.
Ver Jung, Liber Novus , p. 252, n. 211. El pasaje en Apuleius está marcado por una
línea en el margen en la traducción alemana de la obra de Jung.
George (trad.), The Babylonian Gilgamesh Epic, I: 13-15, vol. 1, p. 277.
George (trad.), The Babylonian Gilgamesh Epic, I: 7—8, vol. 1, p. 277.
Roscher, Ausfurliches Lexikon , vol. 2, p. 774, citado por Shamdasani en Liber

Novus , p. 284, n. 136)
Jung, Liber Novus, págs. 59-64.
Jung, Liber Novus , 278.
Ver Jung, CW5, ^ 357; Jung, CW5, ^ 364 y n. 67)
Jung, CW5, p64.
Jung, Psicología del inconsciente, p. 106. La versión revisada se encuentra en Jung,

CW5, ^ 251.
Jung, Psicología del inconsciente, p. 559, n. 50
Jung, Psicología del inconsciente, p. 70)
Ver Jung, Psicología del inconsciente , p. 503, n. 45; pags. 504, n. 60. Jung señaló (
Psicología del inconsciente, p. 225) que, según la "visión caldea", los dioses
planetarios están agrupados en tríadas. Esta doctrina se afirma explícitamente en los
oráculos caldeos, donde el ardiente 'Ser Supremo' emana una trinidad primaria de
poder, intelecto y voluntad. Para esta tríada primaria, ver Hans Lewy, Chaldaean
Oracles and Theurgy: Mysticism, Magic, and Platonism in the Later Roman Empire
(París: Institut d'Etudes Augustiniennes, 2011 [1956]), págs. 76-83.
GRS Mead, Chaldean Oracles (Londres: Theosophical Publishing Society, 1908),

pág. 333
Jung, Psicología del inconsciente , pp. 501-502, n. 21)
Leo, Astrología Esotérica , p. 23)
Leo, Astrología Esotérica , pp. 146-7.
Para una representación similar de los símbolos serpentinos y los cocodrilos, vea el
frontispicio en Wolfgang Schultz, Dokumente der Gnosis (Jena: E. Diederichs,
1910), una obra que Jung probablemente adquirió poco después de su publicación.
Para la comparación, vea el Prólogo de Lance Owens en Alfred Ribi, The Search for
Roots: CG Jung and the Tradition of Gnosis (Los Angeles, CA: Gnosis Archive
Books, 2013), p. 19. Sin embargo, las serpientes de Schultz no forman el glifo
astrológico de Leo, y no son salamandras, ya que no tienen patas.
Glifo de finales del siglo V: Neugebauer y van Hoesen, Horóscopos griegos, p. 156.
El glifo de Alan Leo: Leo, la clave de tu propio nacimiento , pág. xiv. El glifo de
Jung: horóscopo dibujado por Jung, reproducido en Greene, Jung's Studies in
Astrology, capítulo 2. La fuente de la computadora es Io Wizardry de Time Cycles
Research.
Theophrastus von Hohenheim (Paracelso), Samtliche Werke, 1: 14.7, ed. Karl

Sudhoff y Wilhelm Matthiessen (Munich: Oldenbourg, 1933).
Michael Maier, Atalanta fugiens (Frankfurt, 1617), Emblema 29; Colección privada
/ Imágenes Bridgeman.
Vea las diversas imágenes reproducidas en Jung, CW12 y Jung, CW13.
Maier, Atalantafugiens, subtítulo para Emblema XXIX.

Leo, Astrología Esotérica , p. 90
Jung, Psicología del inconsciente , 70-71.
Vea las prendas rayadas del dios órfico Phanes en Jung, Liber Novus, pp. 113, 123 y
125.
Jung, CW9i, p10.
Jung, CW9i, ^ 270.
Jung, CW5, Ц147, n. 35)
Alan Leo, Astrología para todos (Londres: Astrología moderna, 1910), p. 10)
Leo, Astrología para todos , pp. 10-11.
Alan Leo, Cómo juzgar una natividad, primera parte (Londres: Astrología moderna,
1908).
Para la ecuación de Jung del simbolismo solar con Cristo y con el Ser, ver Jung,
CW9ii, ^ 68-126; Jung, CW5, Ц158-9, 638; Jung, CW12, ^ 112, 314, 497; Jung,
CW9i, fl106, 661; Jung, CW13, ^ 296.
Jung, Los mitos solares y Opicinus de Canistris , p. 86)
Para estos textos, conocidos como 'Lurianic' por el influyente cabalista Isaac Luria
(1534-1572), ver Lawrence Fine, Médico del Alma, Sanador del Cosmos (Stanford,
CA: Stanford University Press, 2003); Louis Jacobs, 'Uplifting the Sparks in Later
Jewish Mysticism', en Arthur Green (ed.), Jewish Spirituality, vol. 2 (Nueva York:
Crossroad, 1987), págs. 99-126; Gershom Scholem, Kabbalah (Nueva York: Keter
Publishing House, 1974), págs. 128—44, 420-28, 443-48; Moshe Idel, Hasidism
(Albany: SUNY Press, 1995), págs. 33-43.
Christian Knorr von Rosenroth, Kabbala denudata, 3 volúmenes (Sulzbach /

Frankfurt: Abraham Lichtenthal, 1677-1684).
Para las numerosas citas de Jung de la Kabbala denudata, ver, por ejemplo, Jung,
CW12, ^ 313; Jung, CW13, ^ 411; Jung, CW14, ^ 592-93; Jung, CW9i, fl557n,
576n, 596n. Ver también la visión cabalística de Jung, descrita en MDR, p. 325, y
basado en un texto del cabalista del siglo XVI Moshe Cordovero, que se incluye en
una traducción latina en la denudata Kabbala. Jung asoció directamente su visión
con el texto de Cordovero.
Jung, sermones Septem, en Hoeller, The Gnostic Jung, p. 58)
Jung, sermones Septem, en Hoeller, The Gnostic Jung, p. 50
Leo, Cómo juzgar una natividad, p. 29)
Ver Gregory Shaw, Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus
(University Park: Penn State University Press, 1995).
GRS Mead (ed. Y trans.), Thrice-Greatest Hermes: Studies in Hellenistic

Theosophy and Gnosis, 3 volúmenes (Londres: Theosophical Publishing Society,
1906), vol. 2, págs. 266-84 (CH XVI, 'Las definiciones de Asclepio al rey Ammón',
Texto R, 348-54, 7-16). Alan Leo, The Art of Synthesis (Londres: Modern Astrology
Office, 1912), pág. 32)
Jung, Liber Novus , págs. 280-81.
Para el 'envenenamiento' de Izdubar, ver Jung, Liber Novus , pp. 278-79.
Para ver los rituales tardíos de la reapertura de antigüedades y su fraseo

característico, vea Michael D. Swartz, Scholastic Magic (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1996); Rebecca Macy Lesses, Prácticas rituales para ganar poder
(Harrisburg, PA: Trinity Press, 1998); Betz, los papiros mágicos griegos; Peter
Schafer, El Dios Oculto y Manifiesto, trans. Aubrey Pomerance (Albany: SUNY

Press, 1992). Estos antiguos rituales de adyuvación fueron retomados en grimorios
posteriores como Abramelin y los Libros Sexto y Séptimo de Moisés ; ver Owen
Davies, Grimoires (Oxford: Oxford University Press, 2009). Ver también la
invocación mágica de la 'Luz sin límites' en Mead (trad.),Pistis Sophia , 142: 375.
Los encantamientos aparecen en Jung, Liber Novus , pp. 49-61. Para la traducción,
ver págs. 284-85.
Para la elisión de Phanes y Mithras a través del motivo del huevo, ver David
Ulansey, The Origins of the Mithraic Mysteries: Cosmology and Salvation in the
Ancient World (Oxford: Oxford University Press, 1991), págs. 120-21; Franz
Cumont, 'Mithra et l'Orphisme', Revue de l'histoire des religions 109 (1934), págs.
64-72. En Psicología del inconsciente, p. 289, Jung citó a Leo Frobenius, Das
Zeitalter des Sonnengottes (1904), en el que se dan varios mitos del dios del Sol
incubando en un huevo. Para más referencias al huevo cósmico, ver Jung,
Psicología del inconsciente , págs. 388, 394, 415, 468, 540 n. 36, 547 n. 55)
Vea, por ejemplo, el alivio del Mithraeum romano en el fuerte romano de

Housesteads (Vercovium / Borcovecium) en el Muro de Adriano (CIMRM 860), del
siglo III a. C. , ahora en el Museo de Antigüedades, Universidad de Newcastle upon
Tyne. Se muestra a Mitra emergiendo del huevo cósmico, sosteniendo una daga y
una antorcha y rodeada por el círculo del zodiaco.
Jung, CW6, p01.
Para "cientificismo", ver Gregory R. Peterson, "Demarcación y la falacia

científica", Zygon 38: 4 (2003), pp. 751-61; Olav Hammer, Reclamando
conocimiento: estrategias de epistemología desde la teosofía hasta la nueva era
(Leiden: Brill, 2004), pp. 205-208.
Mead, Hermes tres veces más grandes , 2: 282-83.
Para una experiencia similar, ver también Corpus Hermeticum X, descrito en

Fowden, Garth, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan
Mind (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993), p. 83, n. 38)
Mead, Hermes tres veces más grandes , 2: 282.

Véanse los comentarios de Shamdasani en Jung, Liber Novus , p. 305, n. 232.
3
EL ANIMA, LA LUNA Y LA SERPIENTE
La opinión común de que el hombre es una criatura compuesta es correcta,

pero no es correcto que esté compuesto solo de dos partes. . . Ahora la unión
del alma con el cuerpo constituye la parte emocional, la unión adicional [del
alma] con la mente produce razón. . . Cuando estos tres principios se han
compactado, la tierra contribuye con el cuerpo al nacimiento del hombre, el
1
alma de la luna, la razón del sol, así como él aporta luz a la luna.
-Plutarco
Pero la humanidad es masculina y femenina, no solo hombre o mujer.

Difícilmente puedes decir de tu alma qué sexo es. Pero si prestas mucha
atención, verás que el hombre más masculino tiene un alma femenina, y la
mujer más femenina tiene un alma masculina. Cuanto más varonil eres, más
distante de ti es lo que realmente es la mujer, ya que lo femenino en ti
2
mismo es extraño y despectivo.
—CGJung
El anima como destino
Se ha escrito mucho sobre el concepto de Jung del anima: el 'alma' femenina en

los hombres que sirve como mediador entre el reino arquetípico del
3
inconsciente colectivo y el reino de la luz del día del ego consciente. Jung
dedicó una serie de ensayos a este tema, y lo discutió más brevemente en
4
varios pasajes a lo largo de las Obras Completas. Para Jung, el anima no era
una mera construcción intelectual, como señaló en el prefacio de una obra
titulada Anima as Fate, escrita por uno de sus alumnos:
Cada vez que se introducen conceptos psicológicos, como Anima, no

debemos ver esto como una presuposición teórica, ya que Anima, en este
caso, debe ser, no una idea abstracta, sino un concepto o nombre
empírico que designa una serie de características observables y típicas.
55
eventos.
Este 'conjunto de eventos observables y típicos' proporciona el sustrato

emocional para toda la narrativa de Liber Novus. Al igual que la idea del Sol
como símbolo de un centro transpersonal o 'chispa', la idea de la Luna como
símbolo del alma ocurre repetidamente, en imágenes de figuras femeninas y en
descripciones de la Luna en los cielos, cuyo 'claro y la fría "mirada" permanece
66
luminosa y abraza todo el horror y la ronda de la tierra ".
Desde la década de 1970, algunas de las ideas de Jung sobre el anima han
sido muy limitadas por los valores culturales de su época. Después de todo,
Suiza fue el último país europeo en ofrecer el voto a las mujeres, solo admitió
la derrota en 1971, y en las primeras décadas del siglo XX, la supresión social
y la subvaloración de muchas de las cualidades que Jung entendió como
"femeninas". sentimiento, imaginación, receptividad al mundo invisible:
contribuyó a su formulación de una aguda dicotomía psicológica entre los
sexos que podría considerarse cada vez más inapropiada para la sociedad
occidental del siglo XXI con su desenfoque de los roles de género
77
tradicionales. Si la dicotomía psicológica que describió Jung es un reflejo
innato de la biología humana, una construcción social o una mezcla de ambas,
comprende una discusión más allá del alcance de este libro para explorar. Pero
cualesquiera que sean las implicaciones políticas y sociales que tales ideas
puedan tener hoy en día, cuando Jung comenzó a trabajar en Liber Novus, los
supuestos estereotipados contra los cuales luchó el movimiento feminista de
finales del siglo XX todavía estaban en vigor en la Suiza protestante de habla
alemana.
Como ciudadano de ese mundo, Jung era muy consciente del

encarcelamiento de sus facultades imaginarias por las restricciones científicas y
sociales de su tiempo, así como por su propio temperamento con énfasis en el
pensamiento racional. Además, muchos de los textos astrológicos más antiguos
a los que Jung tenía acceso apoyaban la dicotomía al asignar el Sol a los
hombres y la Luna a las mujeres. Ptolomeo, por ejemplo, sugirió que la Luna
significa la esposa en el horóscopo de un hombre, en lugar de una expresión de
su propia naturaleza interna, mientras que el Sol significa el esposo en la mujer.
8
Jung, en su 'experimento' astrológico sobre la sincronicidad, examinó la
evidencia estadística de las recomendaciones de Ptolomeo para la armonía en
el matrimonio, comenzando con la relación entre el Sol en la carta de una
mujer (que representa 'el marido') y la Luna en la carta de un hombre (que
9
representa 'La esposa'). Pero aunque Jung asignó el Sol al principio
masculino y la Luna a lo femenino, e insistió en una clara distinción
psicológica entre los sexos, estaba más preocupado por entender estos símbolos
como factores internos en lugar de como 'esposo' y 'esposa' :
Sabemos que la luna es un símbolo favorito para ciertos aspectos del

inconsciente, aunque solo, por supuesto, en un hombre. En una mujer, la
luna corresponde a la conciencia y el sol al inconsciente. Esto se debe al
arquetipo contrasexual en el inconsciente: anima en un hombre, animus
10
en una mujer.
La interiorización de Jung de los atributos masculinos y femeninos del Sol

y la Luna encontró apoyo en el enfoque de Alan Leo. Leo, mucho antes de su
tiempo, quizás en parte porque Blavatsky le proporcionó un modelo tan poco
convencional de psicología femenina, no siguió la dicotomía tradicional en su
interpretación de la Luna, y no la describió como "la esposa" en un horóscopo
del hombre Él vio la ubicación natal de la Luna como relevante para la
11
experiencia de cada individuo de la madre, pero entendió que el Sol y la
Luna reflejan aspectos de la vida interior de ambos sexos: el "yo individual"
solar o núcleo espiritual, y el "personal lunar" "yo", expresado a través de
12
sentimientos, instintos e interacción física con la vida cotidiana mundana.
Hay varios personajes femeninos en Liber Novus, y están conectados por

símbolos que Jung mencionó específicamente en otras partes de sus escritos
como aspectos de la mitología lunar. Aunque Jung's Soul es la primera figura
13
personal con la que se involucra al comienzo de Liber Novus, esta voz
interior, que inicialmente no tiene rostro, se revela más tarde como la de la
14
Serpiente, quien, hacia el final del libro, también aparece como un pájaro La
Serpiente, a su vez, está estrechamente relacionada con la figura de Salomé, a
15
quien Jung reconoce como su Alma. Estas tres figuras - Alma, Salomé y la
Serpiente - forman una tríada lunar que retrata los múltiples significados que
dieciséis
Jung atribuyó a la Luna en su trabajo publicado. El nombre de Salomé
está relacionado, no solo con la hija sanguinaria de Herodías en la historia
bíblica de Juan el Bautista, sino también con la compañera, discípula y partera
17
de Jesús que se describe en varios textos gnósticos. Otra figura femenina en
Liber Novus, la cocinera, inicialmente no parece estar relacionada con la figura
ambiguamente erótica y a veces siniestra de Salomé; pero la cocinera también
es una imagen de la Luna astrológica a través de su papel como proveedora de
18
alimentos. Como un cuerpo celestial, la Luna misma es el tema de varios
discursos en Liber Novus y, como el Sol, aporta un significado particular a la
"composición del lugar" en la que Jung se involucra en sus diálogos con varios
personajes.
Se podría preguntar si la Luna y sus representantes femeninas en Liber

Novus son específicamente astrológicas, o si la importancia de este simbolismo
lunar radica en la gama más amplia de asociaciones míticas con las que Jung
estaba tan familiarizado, y que él entendía como representaciones inconscientes
de Dinámica psicológica. Pero es imposible separar lo mítico de lo astrológico
en la antigua tradición lunar, ya que la cosmología y la astrología estaban tan
íntimamente relacionadas; las antiguas diosas lunares estaban invariablemente
conectadas tanto con los ciclos de la Luna en los cielos como con los ciclos
terrenales como la vegetación, la menstruación femenina y el nacimiento y la
19
muerte humana. Tampoco es posible separar dominios cosmológicos y
astrológicos en las imágenes de la alquimia, como lo observó el mismo Jung; la
plata metálica, la luna en los cielos y los ciclos de la naturaleza eran uno y lo
mismo. Jung parecía ver los dos modos de percepción, mítico y astrológico,
como inextricablemente entrelazados; ambas son representaciones simbólicas
de los dominantes arquetípicos del inconsciente colectivo. Como Jung le
escribió a Freud en 1911, la astrología le proporcionó la clave del mito, ya que
las primeras narraciones míticas se tejieron en torno a la observación e
interpretación de los cuerpos celestes; y el mito también parece haberle
proporcionado la clave de la astrología, como se demostró en su análisis del
20
horóscopo de la señorita X. La astrología y el mito con frecuencia se
combinan en las descripciones publicadas de Jung de la Luna, como en el
siguiente pasaje de Mysterium Coniunctionis:
En la antigua tradición, Luna es la dadora de humedad y la gobernante

del signo de agua Cáncer. . . La relación de la luna con el alma, muy
21
estresada en la antigüedad, también ocurre en la alquimia.
Así como el mito solar no puede separarse del Sol astrológico en el heroico
gigante Izdubar de Jung, el mito lunar no puede separarse de la Luna
astrológica en la figura de Salomé. Ella no es solo una imagen de la Luna
arquetípica; ella también es una dimensión particular de la Luna en el propio
horóscopo de Jung.
Salome
Después del Alma de Jung, que inicialmente no tiene imagen ni descripción,

Salomé es la primera figura femenina en aparecer en Liber Novus. Jung la pintó
22
en el Libro Uno, en la sección titulada 'Mysterium' (ver Lámina 4 ). Salomé
23
es la hija de Elías, el viejo y sabio profeta que preside el "templo del sol".
En la pintura, acompañada por Elijah, la serpiente negra, y el "yo" de Jung, ella
tiene el pelo largo y negro y lleva una túnica roja como la sangre. En los cielos
oscuros se ve una 'Luna de sangre', como supuestamente lo fue en el momento
24
de la crucifixión de Jesús. Cuando son presentados, Jung inmediatamente
asocia el nombre de Salomé con "la hija de Herodes, la mujer sedienta de
sangre", y retrocede con horror; pero Elijah le informa severamente: "Mi
25 de
sabiduría y mi hija son una". Salomé Jung, a diferencia de la hija de
26
Herodías, es ciega, un motivo que Jung asoció con la visión interna:
Lo que aquí se describe como un evento externo [ceguera] es realmente

un símbolo para el giro interno hacia el centro. . . hacia el arquetipo del
hombre, hacia el yo. . . Es un acto de realización en un nivel superior,
que establece una conexión entre la conciencia del individuo y el
27
símbolo supraordinado de la totalidad.
Símbolos de una naturaleza específicamente lunar aparecen a lo largo del

encuentro. Cuando conoce a Elijah por primera vez, Jung está mintiendo "en
28
una profundidad oscura". 'La oscuridad reina' dentro de la casa del viejo
profeta, en la que Jung percibe paredes brillantes y descubre 'una piedra
brillante del color del agua' en la que ve una visión de 'la madre de Dios con el
niño' y 'un hombre con muchos brazos Diosa sangrienta ', la diosa madre hindú
oscura Kali, cuyos festivales se celebran en la luna nueva, que también es
29
Salomé. La piedra es un cristal que sugiere aguamarina, un tipo de berilo
30 La
que, según Plinio, es "el verde puro del mar". aguamarina era sagrada
31
para la Luna y se creía que protegía a quienes viajaban por mar. En un
momento, Jung experimenta "música salvaje, una pandereta, una sensual noche
32
de luna llena"; luego se sumerge en la oscuridad de la Luna, "completamente
negro a mi alrededor". Ha "caído en la fuente del caos, en el comienzo
33
primordial". Lo conducen a una cueva donde oye "la ondulación de un
34 La
manantial". noche, la oscuridad, el agua y las fases de la Luna
proporcionan repetidamente la "composición del lugar" que revela la
naturaleza de este daimon planetario femenino profundamente ambivalente que
Jung experimentó directamente en forma imaginaria.
Salomé y su padre Elijah están invariablemente acompañados por una

serpiente negra. No es sorprendente que Jung tuviera mucho que decir sobre la
serpiente, uno de los símbolos más antiguos, sagrados y ubicuos, como imagen
arquetípica y en términos de su papel específico como compañero y doble de
Salomé. Al discutir su visión de Salomé en un seminario dado en 1925, Jung
equiparó a la serpiente con el anima:
En la medida en que la serpiente conduce a las sombras, tiene la función

del anima; te lleva a las profundidades, conecta lo anterior y lo inferior. .
. La serpiente es la personificación de la tendencia a profundizar y
35
entregarse al fascinante mundo de las sombras.
La serpiente también está estrechamente asociada con una antigua deidad que
encapsula todo el espectro del mito lunar: Hécate de tres cuerpos, que se
analiza con mayor detalle a continuación, a quien Jung describió como 'una
verdadera diosa espectral de la noche y los fantasmas. . . guardián de la puerta
36
de Hades '. Hécate, cuya naturaleza tripartita refleja la comprensión de Jung
de la triple naturaleza del alma, se relacionó con la diosa del inframundo
Perséfone en los primeros mitos griegos, y fue vista como la patrona de las
37
drogas y los venenos. Hécate también era una diosa del nacimiento y una
diosa del matrimonio que, en las cosmogonías órficas, "ocupa el centro del
38
mundo como Afrodita y Gaia, si no como el alma del mundo". Incorpora así
todas las dimensiones del mito lunar, simbolizado por las fases de la Luna: la
oscuridad de la Luna con sus brujas y hechicerías y diosas trinas del destino; la
Luna creciente como la Kore-Perséfone virginal, no mundana o de otro mundo;
y la luna llena como el fecundo Demeter-Afrodita. Al parecer, la Venus

astrológica fue vista por Jung, así como por los alquimistas, como una sola
dimensión de este arquetipo de la Luna que lo abarca todo.
El planeta invisible
En Liber Novus, la percepción de Jung del dominio de lo femenino está muy

ponderada del lado del inframundo. Esta no es una lectura convencional de la
Luna astrológica. Salomé, como figura anima, siempre está acompañada por su
serpiente negra mágica, y hay numerosas referencias en Liber
Novusrelacionando la Luna con la puerta de entrada al Hades, el "reino de las
Madres", y el oscuro caos del inconsciente colectivo. Aunque Salomé exhibe
una dimensión erótica que fascina a Jung, ella sigue siendo principalmente una
figura lunar en lugar de venusina, y está más alineada con el mundo de
fantasmas, hechizos, encantamientos y sacrificios de sangre de Hecate que con
la 'buena Madre nutritiva' descrita generalmente en Textos astrológicos.
Cuando la 'buena madre' aparece en la forma de la cocinera, resulta ser la
guardiana de una cocina que es un pasaje al inframundo.
Los astrólogos modernos que interpretan el horóscopo natal de Jung en el

siglo XXI han notado la estrecha alineación de la Luna de Jung con el cuerpo
celeste transneptuniano conocido como Plutón, y esta conjunción se interpreta
como un indicador, no solo de la madre `` extraña '' de Jung, sino de también de
39
su preocupación de por vida con las profundidades de la psique. Pero Plutón
solo fue descubierto en 1930, después de que Jung había completado la mayor
40
parte de su trabajo en Liber Novus. Más tarde, cuando se dio cuenta de este
recién llegado al panteón planetario, todavía se refería en trabajos publicados
41
solo a la deidad mítica, y no al simbolismo astrológico del planeta. Sin
embargo, Plutón fue mencionado en la interpretación del horóscopo de Jung
ofrecida por su hija Gret Baumann-Jung en el Club Psicológico de Zurich en
42
1974. En su artículo, Baumann-Jung se refirió a la conjunción Luna-Plutón
de su padre como un símbolo de las formas en el que Jung había percibido a su
madre. Escribió en su autobiografía que alguna vez había soñado con ella como
43
"una guardiana de espíritus difuntos", pero en su vida real, su verdadera
naturaleza "permaneció oculta bajo la apariencia de una anciana amable y

gorda":
Tenía todas las opiniones convencionales que una persona estaba

obligada a tener, pero luego su personalidad inconsciente repentinamente
aparecía. Esa personalidad era inesperadamente poderosa: una figura
sombría e imponente poseída de una autoridad inexpugnable. . . Estaba
seguro de que ella consistía en dos personalidades, una inocente y
44
humana, la otra extraña.
Un enigma interesante surge de la aparente presencia del Plutón 'invisible'

en Liber Novus. Desde la perspectiva del astrólogo, podría argumentarse que
Jung expresó intuitivamente las cualidades y atributos de su configuración
Luna-Plutón en las visiones de Salomé y el Cocinero, aunque no sabía que
tenía una conjunción Luna-Plutón. En las propias palabras de Jung, los planetas
45
"son los dioses, símbolos de los poderes del inconsciente"; y el "poder"
plutoniano se habría manifestado en su vida incluso si Jung no fuera consciente
de su símbolo planetario. También se podría argumentar que los mitos lunares,
con los que Jung estaba completamente familiarizado cuando invocaba, pintaba
y escribía sobre Salomé, abarcan el dominio del inframundo y no necesitan la
adición de un cuerpo celestial recién descubierto, o una creencia en la
veracidad de astrología, para explicar el enfoque de Jung en las profundidades.
Además, su continuo interés en la psicología de los fenómenos de
mediumnidad y trance concuerda con tendencias particulares en el medio
psiquiátrico de su tiempo, que estaba preparado para explorar y experimentar
con literatura y prácticas ocultas, así como con los métodos de la ciencia
médica.
En el cuadro de Jahreshoroskop o retorno solar que Liliane Frey preparó

46
para Jung en 1939, Plutón aparece como un significante importante, ya que
se estaba moviendo hacia la primera parte del signo zodiacal de Leo en el
cumpleaños de Jung en 1939, y durante el transcurso de la El año siguiente
entró en una alineación exacta con su Sol natal. Frey no ofreció una
interpretación escrita de esta configuración, aunque ella y Jung sin duda lo
discutieron. Pero es posible que Jung solicitó el Jahreshoroskop a Frey porque
era consciente de la naturaleza dramática de las próximas configuraciones.
en 1939, el año del estallido de la Segunda Guerra Mundial, y estaba

preocupado por sus posibles significados. Para entonces, Plutón ya no era
invisible.
La suma sacerdotisa
Al elaborar la imagen exquisitamente detallada en Liber Novus de una figura

femenina no identificada a la que más tarde se refirió como 'el anima' (ver
47
Lámina 5) , Jung, en un ensayo escrito casi cuarenta años después, mostró el
48
espíritu Mercurial que tantas veces molestó a sus críticos, y atribuyó la
imagen al sueño de un paciente en lugar de admitir que era suyo.
Entonces ella [el anima] aparece en una iglesia, tomando el lugar del
49
altar, todavía de tamaño natural pero con la cara velada.
Una inscripción en latín está escrita a lo largo del borde de la pintura:
La sabiduría de Dios es un misterio, incluso la sabiduría oculta, que Dios

ordenó ante el mundo para nuestra gloria. . . Porque el Espíritu busca
50
todas las cosas, sí, las cosas profundas de Dios.
A lo largo del lado derecho de la imagen, Jung escribió: "El Espíritu y la Novia
dicen: Ven". Esta cita de Apocalipsis 22:17 puede estar relacionada con la
comprensión de Jung de la Shekhinah cabalística como la Novia o el rostro
femenino de la divinidad y la manifestación de la gloria de Dios en el mundo,
51
simbolizada por la Luna. La Shekhinah es la Naturaleza misma, a través de
la cual la inmanencia de Dios puede ser percibida y experimentada
directamente. La mujer de la pintura de Jung no tiene nombre, y su túnica y
velo blancos no corresponden a la túnica roja de Salomé, aunque su cabello,
apenas visible, es negro como el de Salomé. Ella puede ser una amalgama de
todas las figuras femeninas en Liber Novus, o una visión de la Mater

coelestisdescrito más adelante en 'Escrutinios'; pero sea quien sea, claramente
pertenece al reino de la Luna, como lo indica la media luna lunar a la derecha
de su cabeza. Jung estaba familiarizado con al menos algunos de los temas
principales de la Cabalá y, aunque no se refirió a esta tradición esotérica judía
en sus primeras publicaciones, es evidente, por el conocimiento que exhibió en
52
seminarios privados impartidos en inglés en Zurich entre 1928 y 1930, que
se había encontrado con la Kabbalah a más tardar a mediados de la década de
1920 y probablemente mucho antes, mientras todavía trabajaba en Liber Novus.
53
También había adquirido tanto la publicación original (1912) como la
edición revisada posterior (1929) del extenso trabajo de AE Waite sobre la
54
Cabalá, que describe específicamente la Shekhinah.como la novia de Dios
La pintura de Jung, según su propia interpretación, "restaura el ánima a la

55
iglesia cristiana, no como un ícono sino como el altar mismo". El altar,
como señaló Jung, puede entenderse como el "lugar de sacrificio" y el
56
"receptáculo para las reliquias consagradas". Es la zona liminal de
transformación, el mundus imaginalis donde lo inefable se hace visible, y lo
humano y lo divino se encuentran y se reconocen a través de la mediación de
símbolos. Es sobre el altar que el vino se transforma en sangre, la oblea en
carne y el humo del holocausto en alimento para los dioses. El altar, como el
anima, es un intermediario; es la imaginación u órgano de la fantasía como lo
entendió lamblichus.
Hay una semejanza familiar interesante entre la imagen de Jung, con su

asociación con la "sabiduría oculta" y las "cosas profundas de Dios", y la
imagen de La Suma Sacerdotisa en la baraja del Tarot de Waite, publicada en
1910. 57 Ambas figuras son personificaciones de secretos sabiduría y se
muestran con crecientes lunares; ambos aparecen debajo de un arco apoyado
por dos columnas. La representación de Waite de La Gran Sacerdotisa difiere
de la pintura de Jung en una serie de detalles visuales. La Suma Sacerdotisa
está sola y descubierta, mientras que la figura anima de Jung, con el rostro
velado, está rodeada por una multitud de fieles; la Luna creciente está debajo
de los pies de la Suma Sacerdotisa, mientras brilla a la derecha de la cabeza de
la figura de Jung. Pero las similitudes en las interpretaciones hechas por los dos
hombres son sorprendentes. De acuerdo con Waite,
Ella [la Suma Sacerdotisa] es la Novia y Madre espiritual, la hija de las

estrellas y el Jardín Superior del Edén. Ella es la luna alimentada por la
59
leche de la Madre Suprema.
(¡LA ALTA SACERDOTE!

58
FIGURA 3.1 Carta de Tarot de AE Waite de La Suma Sacerdotisa
Waite también relacionó a la Suma Sacerdotisa directamente con la

Shekhinah cabalística , e insinuó su papel como mediadora espiritual interna:
Su nombre más verdadero y más alto en simbolismo es Shekinah , la

gloria que convive. Según el kabalismo, hay una Shekinah tanto arriba
como abajo. . . Hablando místicamente, la Shekinah es la Novia
Espiritual del hombre justo, y cuando él lee la Ley, ella le da el
60 60
significado Divino.
Originalmente miembro de la Orden Hermética del Amanecer Dorado, Waite

fue un autor prolífico cuyos libros académicos y artículos sobre tradiciones
esotéricas como la alquimia, la magia, el Tarot, la Cabalá y el saber del Grial se
61
mencionan en una serie de Obras Completas de Jung . A través de los libros
de Waite, así como una obra de finales del siglo XIX sobre el Tarot por el
62
ocultista francés Papus, Jung se familiarizó y respetó las imágenes del Tarot,
a las que se refirió como "descendientes de los arquetipos de transformación". .
63
Ellos [las cartas del Tarot] son imágenes psicológicas, símbolos con los
que se juega. . . Por ejemplo, el símbolo del sol, o el símbolo del hombre
colgado por los pies, o la torre golpeada por un rayo, o la rueda de la
fortuna, y así sucesivamente. Esas son ideas arquetípicas, de naturaleza
diferenciada, que se mezclan con los componentes ordinarios del flujo
del inconsciente y, por lo tanto, es aplicable a un método intuitivo que
64
tiene el propósito de comprender el flujo de la vida.
En una conversación privada grabada por Hanni Binder, Jung incluso

ofreció interpretaciones de 'palabras clave' de las veintidós cartas de los
65
Arcanos Mayores. Dio la siguiente interpretación para La Suma Sacerdotisa:
Sacerdotisa sentada. Ella lleva un velo. De rodillas hay un libro. Este

libro esta abierto. Ella se para en conexión con la luna. Sabiduría oculta.
Pasiva, eterna mujer.
La Suma Sacerdotisa de Jung, a diferencia de la de Waite, "lleva un velo", al

igual que la figura en su pintura. Ya sea que Jung pretendiera representar a
Salomé o una potencia lunar más universal en su pintura, su imagen parece
tener una fuerte conexión con la carta del Tarot de La Suma Sacerdotisa.
Ambas figuras son guardianes de misterios secretos y se encuentran a las
puertas del inframundo; y ambos son personificaciones de la Luna.
La hija del erudito
La reunión del 'Yo' de Jung con Salomé y Elijah, a la que le dio el título de
'Misterio', concluye la primera parte de Liber Novus. La siguiente figura
femenina que Jung encuentra es la pálida y fantasmal Hija del Erudito, a quien
Jung descubre en un pequeño castillo rodeado de 'agua tranquila y oscura del
66
pantano' en un bosque oscuro. Incluso sin las referencias lunares posteriores
en el texto, la pintura del castillo de Jung retrata un paisaje dominado por la
Luna creciente, así como su pintura de Salomé está dominada por la 'Luna de
sangre' de un eclipse lunar (ver Lámina 6) .
Cuando entra por primera vez al castillo, el "yo" de Jung cree que el erudito
vive solo. Pero cuando se da vuelta y se agita en un intento de dormir, una
"chica delgada, pálida como la muerte", aparece en la puerta de su habitación.
Ella no da nombre, pero le dice a Jung que ella es la hija del anciano, y que el
Erudito 'me retiene aquí en un cautiverio insoportable' porque ella es su única
hija y la imagen de su madre, quien murió joven. Jung se enamora de ella de
inmediato:
Ella es hermosa. Una profunda pureza descansa en su mirada. Ella tiene

un alma hermosa y no mundana, una que quiere entrar en la vida de la
67
realidad. . . ¡Oh, esta belleza del alma!
Pero ella no es tan mundana como Jung supone; su comprensión del valor de la
vida ordinaria es mayor que la suya. Su breve conversación posterior se centra
en la importancia de lo encarnado frente a lo puramente abstracto y filosófico.
La niña le informa a Jung: "Solo lo que es humano y lo que llamas banal y
68
trillado contiene la sabiduría que buscas". Cuando ella lo deja, le dice que
trae saludos de Salomé. Su forma luego se disuelve en la oscuridad:
La tenue luz de la luna penetra en la habitación. Donde estaba parada,

69
algo sombrío miente: es una profusión de rosas rojas.
La descripción de Jung de la niña, delgada y pálida como la joven Luna

creciente con la que se asociaba la Perséfone virginal en el mito griego,
pertenece al reino lunar; también lo hace la "composición del lugar". El `` agua
tranquila y oscura del pantano '' que rodea el castillo recuerda a la imagen del
Tarot de Waite de La Luna, con su luz pálida que brilla sobre un "abismo de
70
agua". Jung, discutiendo el significado de esta carta del Tarot con Hanni
Binder, le informó: 'Un cangrejo de río sale del agua. Es de noche. La puerta al
71
inconsciente está abierta '.
Pero las rosas rojas insinúan otra asociación planetaria específicamente

erótica con la Hija del Erudito: Afrodita, conocida por los romanos como
Venus, cuya flor, según los poetas del poeta lírico griego del siglo I a. C. Bion a
72
Shakespeare y Spencer, es el rojo. Rosa. La Hija del Erudito parece contener
los atributos de Venus en forma naciente, sin mostrarlos abiertamente como lo
hace Salomé en su túnica roja, a quien Jung describió como "el elemento
73
erótico". La exégesis de Jung sobre la masculinidad y la feminidad después
de su encuentro con la Hija del Erudito deja en claro que ella, al igual que
Salomé, es una imagen del alma. Él concluye:
Como hombre no tienes alma, ya que está en la mujer; como mujer no

tienes alma, ya que está en el hombre. Pero si te conviertes en un ser
74
humano, entonces tu alma viene a ti.
FIGURA 3.2 Carta de Tarot de The Moon de Waite
Jung más tarde señaló la naturaleza arquetípica del emparejamiento mítico

de un anciano y una joven, que ocurre en Liber Novus en la relación entre
Salomé y Elijah, y entre el erudito y su hija:
En tales andanzas soñadas, uno se encuentra con frecuencia con un

anciano que está acompañado por una niña, y en muchas historias
míticas se pueden encontrar ejemplos de tales parejas. Por lo tanto, según
la tradición gnóstica, Simon Magus fue con una joven que había
75
recogido en un burdel.
Según Jung, esta 'joven', llamada Helen o Selene (un epíteto de la Luna), es
ennoia [conciencia o pensamiento], sapientia [sabiduría] y epinoia

76
[diseño o propósito].
Una versión terrenal de la potencia celestial gnóstica Sophia, que es a la vez

una divinidad y una ramera, Helen de Simon Magus, como Salome de Jung,
encarna la sabiduría del inconsciente. Más tarde, cuando la comprensión más
profunda de Jung de la alquimia le proporcionó un vocabulario simbólico muy
ampliado para el proceso de individuación, reiteró la combinación del senex y
el anima en lenguaje astrológico / alquímico:
La luna también tiene una relación con Saturno, el maléfico astrológico.

En el 'Dicta Belini', Saturno es, por así decirlo, el 'padre-madre' de la
luna: 'Soy la luz de todas las cosas que son mías y hago que la luna
77
aparezca abiertamente desde dentro de mi padre Saturno'.
La idea de Saturno 'engendrando' la Luna no se menciona en los textos

astrológicos, aunque se dice que los dos cuerpos celestes gobiernan signos
opuestos (Capricornio y Cáncer, respectivamente) y, por lo tanto, simbolizan
dos lados de un principio formativo único, reflejado en la matriz materna fluida
78
de agua y la formalidad estructurada de la tierra, que "se mueve lentamente".
Jung describió esta polaridad comentando: "El viejo profeta expresa
79
persistencia, pero la joven doncella denota movimiento". Alan Leo describió
una relación más compleja entre la Luna y Saturno que se centró en la
necesidad de que la "personalidad" lunar se alineara con el objetivo solar de la
"individualidad" a través de la mediación de Saturno:
Así es la Luna, el representante de la personalidad, centrada en Saturno,

el planeta que controla el camino del discipulado o la libertad de la
80
irresponsabilidad.
Desde esta perspectiva, Salomé por sí sola no sería más que la sanguinaria
hija de Herodías, la siniestra Luna eclipsada, inconsciente y compulsiva, pero
bajo el gobierno de su padre Elijah, ella puede cumplir su papel como el
principio de Eros. Sin embargo, Jung, comentando más tarde sobre su visión,
expresó su insatisfacción con el desequilibrio psicológico reflejado en la
posición "inferior" de Salomé, y sugirió que, mientras permaneciera
subordinada y ciega, ella era "una alegoría incorrecta para Eros", reflejando ese
aspecto de la propia naturaleza de Jung en la que "el Logos indudablemente
81
tiene la ventaja". La curación de Salomé, así como la suya, se convierte en
una necesidad urgente, pero solo puede ocurrir a través de un gran sacrificio: su
propia crucifixión y resurrección. Al final del tormento de Jung, Salomé grita:
82
"¡Veo la luz!", Y Elijah le anuncia a Jung: "Tu trabajo se realiza aquí".
El cocinero
El "yo" de Jung se encuentra con el cocinero en el libro dos de Liber Novus, al

mismo tiempo que conoce a su maestro, el bibliotecario, otra figura saturnina.
Después de salir del santuario del bibliotecario, Jung entra en una vasta cocina
con una inmensa chimenea sobre la estufa. A diferencia de la hija etérea del
erudito, el cocinero es grande y gordo, una luna llena en lugar de una luna
83
creciente, y usa un delantal a cuadros. Inmediatamente solícita, invita a Jung
a tomar asiento y limpia la mesa frente a él. Tienen una conversación sobre la
34
imitación de Cristo de Thomas a Kempis , un libro que la madre del cocinero
le ha legado y que Jung también estaba leyendo en ese momento; lo valora
porque "está escrito desde el alma". La cocinera, a pesar de su apariencia
hogareña, más bien estereotipada, es una mujer que se alinea con un enfoque
interior del espíritu, aunque doctrinalmente convencional. Esto no se debe a
una gran comprensión intelectual, sino a que esta era la opinión de su madre y
su abuela: un sentido instintivo y heredado de la corrección basada en los
sentimientos, en lugar de una convicción individual a través de la filosofía o la
ciencia. Pero su diálogo se interrumpe, y Jung pierde al cocinero en medio de

una multitud caótica.
Reaparece unas páginas más tarde, cuando Jung se despierta de una especie
de sueño o estado de trance y se encuentra en una "oscuridad ciega" con un
85
"gusano gris del crepúsculo" arrastrándose a lo largo de una gran muralla.
Una vez más ha entrado en un oscuro paisaje lunar. Tiene la vaga impresión de
una cara redonda que emerge de este "gusano del crepúsculo", y escucha risas
convulsivas. Abre los ojos y "el cocinero gordo está de pie delante de mí".
Parece que Jung se ha quedado dormido en la cocina.
He dormido Debo haber soñado, ¡qué jugada tan horrible! ¿Me quedé
86
dormido en esta cocina? ¿Es este realmente el reino de las madres?
El 'reino de las madres' se refiere al primer acto de la Parte Dos de Fausto de

Goethe, en el que Fausto debe descender al reino del inframundo de 'las
Madres'. En la escena cinco de este acto, Mefistófeles informa a Fausto:
Poco dispuesto, revelo un misterio más elevado. -
En soledad son abarrotadas las Diosas,
No hay espacio a su alrededor, lugar y tiempo aún menos.
Solo para hablar de ellos vergüenzas. . .
Adéntrate en las profundidades más profundas para alcanzarlos. . .
¡Desciende, entonces! También podría decir: ¡Asciende!
87
'Fueron todos iguales.
Más tarde, Jung interpretó el "reino de las madres" de Goethe como el

inconsciente colectivo, tanto abajo como arriba, que puede "irrumpir
violentamente en la conciencia" y confrontar al individuo con "contenidos

extraños y aparentemente incomprensibles". El "reino de las Madres" es
88
también el anima, que "personifica el inconsciente colectivo". La cocinera
aparece inicialmente como una caricatura de la Buena Madre redonda, amable,
nutritiva y nutritiva: la Luna llena como símbolo de 'fecundación' y 'sustento'.
89
Pero la cocinera también preside la puerta de entrada al inframundo,
revelándose como parientes cercanos a esas dimensiones más salvajes y
sangrientas de la siniestra oscuridad de la Luna descrita en el primer encuentro
90
de Jung con Salomé. Jung compara a Cook con Kundry, la protagonista
femenina en la última ópera de Wagner, Parsifal: una figura altamente
ambivalente que sirve tanto al mago negro Klingsor como a la comunidad
espiritual de los Caballeros del Santo Grial. Al igual que Salomé, Kundry
muestra tanto un oscuro erotismo como una espiritualidad compasiva. Después
del despertar de Jung en la cocina, él y el cocinero se separan, y ella no hace
más apariciones en Liber Novus.
Hécate de triple cuerpo
La semejanza entre la descripción autobiográfica de Cook y Jung de su madre

no necesita explicación. Pero Cook, aunque su encuentro es breve, también es
una figura importante en términos de la comprensión de la astrología por parte
de Jung, porque revela su capacidad para ver cualquier símbolo, incluidos los
astrológicos, como una encapsulación de expresiones aparentemente antitéticas
conectadas a través de un solo hilo de significado. .
Un contenido arquetípico se expresa, ante todo, en metáforas. Si tal

contenido habla del sol e identifica con él al león, al rey, al tesoro de oro
guardado por el dragón, o al poder que hace la vida y la salud del
hombre, no es ni una cosa ni la otra. , pero la tercera cosa desconocida
que encuentra una expresión más o menos adecuada en todos estos
símiles, sin embargo, para la perpetua irritación del intelecto, sigue
91 91
siendo desconocida y no debe ajustarse a una fórmula.
Para Jung, el reino de la Luna astrológica abarca al mismo tiempo a Salomé,

la Hija del Erudito y el Cocinero, porque las tres figuras emergen del mismo
núcleo arquetípico, que los griegos personificaron como Hécate de triple
cuerpo. Todo el espectro del mito lunar, desde el más oscuro y el más ctónico
hasta el más liviano y el más noético, aparece en estas mujeres imaginarias. No
hay ninguna sugerencia de planetas 'maléficos' y 'benéficos' cuidadosamente
divididos en Liber Novus; Cada símbolo astrológico puede aparecer a través de
una serie de caracteres, todos ellos ambivalentes. Aunque Jung no menciona el
nombre de la antigua diosa lunar Hécate en Liber Novus, escribió sobre ella
extensamente en otros lugares, particularmente en Psicología del
inconsciente,y parece que sus representaciones en la antigüedad, sobre todo las
presentadas en los Oráculos caldeos, en los que personifica el Alma del mundo
92
, inspiraron gran parte del material simbólico que Jung incorporó en las tres
figuras femeninas en Liber Novus .
Según Carl Kerenyi, colaborador de Jung en Ensayos sobre una ciencia de

la mitología, Hécate de triple cuerpo "a menudo se considera el representante
de la luna". Abarca los atributos tanto de Deméter la Gran Madre (que se
parece al Cocinero) como de su hija Perséfone o Kore (que se parece a la Hija
del Erudito). Hécate es 'Amante de los espíritus' y preside el mundo de los
fantasmas y la brujería; pero ella también posee 'una especie de maternidad'.
Ella es a la vez enfermera y alimentadora, y en el centro de su esfera de
93
influencia "allí está la luna". Jung afirmó estas asociaciones en su propio
ensayo sobre Kore (la Doncella), que sigue a Kerenyi en su trabajo
colaborativo. Tanto la Doncella como la Madre pueden ser representadas como
serpientes (como lo son Salome y el Alma de Jung), y a menudo están
'adornadas con una luna falciforme' (como lo son la figura anima y el castillo
94
del Viejo Erudito en las pinturas de Jung). Además, la 'buena Madre
fructífera', a quien el 'hombre ingenuo' percibió como relacionado con la Luna,
95 96
puede presidir igualmente 'beber sangre y bañarse en sangre', como lo
hizo el bíblico Salomé a la muerte de Juan el Bautista. En Psicología del
inconsciente, Jung señaló que Hécate de triple cuerpo está "relacionado con la
97
luna (luna creciente, luna llena y menguante)"; Además, ella tiene "pies de
98
serpiente". Jung luego citó la ecuación de Plotino de la Luna con el Alma
del Mundo, y sugirió que esta ecuación continuara en el cristianismo primitivo:
Ciertos sectarios cristianos primitivos atribuyeron un significado

99
maternal al Espíritu Santo (alma del mundo, luna).
La interpretación astrológica de Alan Leo de la Luna está totalmente de

acuerdo con la de Jung, y es probable que el trabajo de Leo haya contribuido
significativamente a las figuras lunares en Liber Novus , así como a la
comprensión de Jung del anima lunar como intermediario entre el inconsciente
colectivo y la conciencia. En la mayoría de sus libros, Leo era bastante
convencional en sus descripciones de la Luna, refiriéndose a su relación
100
tradicional con la familia, los padres y la alimentación. Pero en Astrología
Esotérica, Leo extendió sus alas teosóficas y declaró:
[La Luna] significa, por lo tanto, un estado de dualidad, una media entre
dos extremos. . . y de esta manera se emplea como el símbolo del Alma,
considerada como intermedia entre el Espíritu de arriba y el Cuerpo de
abajo. . . [El semicírculo o la media luna] significa la Luna en sus fases
duales de luz y oscuridad, creciente y menguante; el representante del
alma personal con sus diferentes estados de ánimo, que pueden elevarse
y convertirse en uno con la conciencia espiritual de arriba, o pueden
101
descender y estar unidos al cuerpo de abajo.
Según Leo, la Luna, porque "significa todas las cosas intermedias", también
juega un papel importante en la mediumnidad como "el eslabón perdido entre
102
los vivos y los muertos". Para Jung, a su vez, la Luna es "el lugar de
103
reunión de las almas difuntas, el guardián de las semillas". Después de la
muerte del Vagabundo, a quien Jung se encuentra directamente después de su
104
encuentro con la Hija del Erudito, Jung se refiere a la Luna como la morada
de las almas muertas:
Tu alma fue a la luna, al conservador de almas. Así el alma se movió

105
hacia la muerte.
Es precisamente este papel de mediador entre el mundo de la luz del día y el

"reino de las Madres", entre los vivos y los muertos, el dominio de la
conciencia y el dominio del inconsciente, que juegan las diversas figuras
lunares en Liber Novus, y que Jung asignado al anima como el arquetipo del
alma femenina en los hombres.
Hacia el final de Liber Novus, después de la reunión transformadora de

Jung con el mago Filemón, reaparece Salomé, una vez más acompañado por
Elijah. Su padre le ofrece a Jung, pero Jung señala que, aunque él la ama, ya
está casado. Desesperada por estar con él, ella promete servirle, cantar y bailar
106
para él, y 'recoger rosas para ti cada día', pero él continúa rechazándola.
Jung ahora ha 'robado' la Serpiente, que ha reconocido como su propia Alma, y
por un tiempo cree que se ha apropiado de todo el poder mágico que una vez
107
tuvieron Elijah y su hija. Al igual que Izdubar, Salomé misma ha sufrido
una transformación a través del encuentro de Jung con ella, tal como ella lo ha
transformado: después de que Jung haya aceptado su sacrificio en sus manos y
108
experimente una forma de crucifixión, ya no está ciega. Él, a su vez, ha
podido acceder a sus propias profundidades y a los poderes intuitivos del
inconsciente:
Cuando me di cuenta de la libertad en mi mundo de pensamiento,

Salomé me abrazó y así me convertí en profeta, ya que había encontrado
placer en el comienzo primordial, en el bosque y en los animales
109
salvajes.
La referencia al bosque y a los 'animales salvajes' insinúa otro aspecto más del
mito lunar: la diosa Artemisa, protectora de las bestias, a quien Jung describió
como 'la cazadora nocturna salvaje', y que tiene 'una estrecha relación' con
110
Hécate como una diosa de la luna
En Liber Novus, Jung finalmente se da cuenta de que "Salomé es donde

111
estoy" y que "Salomé es mi alma". Logra esta integración gradual a través
de otra experiencia de sufrimiento: ahora cuelga suspendido de la cima del

'árbol de la vida', una forma de auto-sacrificio 'menos noble' que la crucifixión
112
'pero no menos agonizante'. Jung se ha convertido en el Hombre Colgado
del Tarot, sobre el cual Waite comentó con su habitual ambigüedad de
sybilline:
Expresa la relación, en uno de sus aspectos, entre lo Divino y el

Universo. El que pueda entender que la historia de su naturaleza superior
está incrustada en este simbolismo recibirá indicaciones sobre un gran
despertar que es posible, y sabrá que después del sagrado Misterio de la
113
Muerte hay un glorioso Misterio de la Resurrección.
El sacrificio reflejado en las imágenes de esta tarjeta parece estar

relacionado con la espera del paciente requerida después de una renuncia
voluntaria a la voluntad consciente; la figura cuelga con la cabeza en la parte
inferior, los pies en la parte superior y las manos libres para liberarse si así lo
desea. Waite ofreció solo una referencia oblicua al renacimiento místico, pero
los comentaristas más recientes del Tarot han enfatizado la naturaleza
'voluntaria' del sacrificio, la expresión 'serena y compuesta' en la cara de la
figura y el significado de la carta como el intercambio de 'el mundano para lo
espiritual 'a través de
FIGURA 3.3 La carta del Tarot de Waite del Hombre ahorcado
confiando en un poder transpersonal desconocido sobre el cual uno no tiene

114
control consciente. La breve interpretación de Jung fue que la carta
115
significaba "impotencia, sacrificio, prueba, prueba". Sobre el mítico motivo
de la horca, tenía mucho más que decir:
Toda la serie de dioses colgados nos enseña que colgar a Cristo en la

cruz no es un hecho único en la mitología religiosa. . . La cruz de Cristo
es el árbol de la vida, e igualmente el bosque de la muerte. . . Cuando
uno se esfuerza hacia atrás hacia la madre, él [el héroe] debe morir
116
colgado o suspendido en el árbol madre.
A través de "colgarse del árbol de la vida", Jung señaló además, que el dios
teutónico Wotan obtuvo "la bebida inspiradora e intoxicante que lo invirtió en
117
la inmortalidad". El objetivo de este sacrificio voluntario de control
consciente, como el ritual teúrgico de la Liturgia de Mitra , es la
transformación resultante de la receptividad voluntaria a una experiencia
directa del Ser. En Liber Novus, Jung declara su razón para sufrir un proceso
tan doloroso cuando declara a Salomé: "Estoy colgando por tu bien y el mío".
118
Desde la perspectiva de la comprensión de Jung de la astrología, las

diversas conversaciones, eventos, trastornos emocionales y visiones oscuras
que acompañan sus encuentros con los representantes de la Luna, el más
ambivalente de los símbolos astrológicos, finalmente dieron como resultado el
reconocimiento y al menos la integración parcial de un principio arquetípico
que previamente había sido proyectado por completo sobre las mujeres y
suprimido por el sesgo intelectual y las convenciones sociales que dominaban
su vida personal y profesional. Jung nunca afirmó que sus visiones,
experimentadas a través de la imaginación activa y procesadas a través de la
lente de una variedad de sistemas simbólicos, resultaran en una personalidad
perfectamente completa y milagrosamente curada. Pero parece que su
comprensión de la Luna astrológica,
Notas
1 Plutarco, La cara que aparece en el Orbe de la Luna, trans. AO Prickard

(Londres: Simpkin & Co., 1911), XXVII: 943, pp. 44-45. La biblioteca de
Jung contenía ah de las obras de Plutarch en alemán: Plutarch,
Lebensbeschreibungen, trans. Hanns Floerke, 6 volúmenes (Munich: Georg
Muller, 1913).
3 Para trabajos sobre varios aspectos del anima, ver, entre otros, Esther
Harding, The Way of All Women (Londres: Longmans, Green, 1933); Marie-
Louise von Franz, Lo femenino en los cuentos de hadas (Putnam, CT:
Spring, 1972); Cornelia Brunner, Anima as Fate, trad. Julius Heuscher y
Scott May (Dallas, TX: primavera de 1986)
4 Para los ensayos de Jung sobre el anima, ver Jung, CW7, fl296-340; Jung,
CW13, fl57-63; Jung, CW9i, fl111-47; Jung, CW9ii, fl20-42. Vea también
la larga discusión sobre la psicología 'lunar' de las mujeres en CW14, fl214-
33.
5 Jung, 'Prefacio', en Brunner, Anima as Fate , p. xiii. Este trabajo fue

publicado originalmente en alemán como Die Anima als Schicksalsproblem
des Mannes (Zurich: Rascher Verlag, 1963); El prefacio de Jung se escribió
por primera vez en alemán en 1959.
7 7 Para discusiones sobre el concepto de Jung del anima desde una

perspectiva feminista, ver, entre otros, Susan Rowland, Jung (Cambridge:
Polity Press, 2002); Demaris S. Wehr, Jung y feminismo (Boston, MA:
Beacon Press, 1989); Naomi R. Goldenberg, Una crítica feminista de Jung ',
Signs 2: 2 (1976), pp. 443-49.
Ptolomeo, Tetrabiblos IV.5.
Jung, CW8, ^ 869 y n. 65, citando Tetrabiblos de Ptolomeo y Commen-tarium de

Jerome Cardanus en Ptolemaeum de astrorum iudiciis.
Jung, CW14, ^ 159.
Ver, por ejemplo, Leo, Astrology for All, p. 64, donde la Luna en Aries indica que
"la madre desempeñará un papel destacado en la vida de alguna manera, a menudo
no simpatizante o afortunada".
Ver, por ejemplo, Leo, Astrología Esotérica, p. 5)
Jung inicialmente tiene diálogos con el Espíritu de las profundidades y el Espíritu de

este tiempo, que podrían verse como colectivos en lugar de personales.
Ver Jung, Liber Novus , págs. 327, 357 y pág. 251, n. 196
Para la comprensión de Jung del alma como 'tripartita', ver Shamdasani,

'Introducción', en Jung, Liber Novus , p. 207.
Salomé aparece regularmente en los Apócrifos como el discípulo de Jesús; véase,

por ejemplo, el Evangelio de Tomás , el Evangelio secreto de Marcos , el Evangelio
griego de los egipcios y el Protovangelium de James, XIV, en el que interpreta el
papel de una partera en el nacimiento de Jesús. En los evangelios canónicos, en
Marcos 6: 3 ella es la hermana de Jesús, y en Mateo 27:56 es la hermana de María,
la madre de Jesús. Ver Richard Bauckham, 'Salomé la hermana de Jesús, Salomé el
discípulo de Jesús y el Evangelio secreto de Marcos', Novum Testamentum 33: 3
(1991), pp. 245-75.
Para más información sobre el cocinero, ver más abajo.
Para una discusión sobre el simbolismo lunar en una variedad de contextos, ver
Jules Cashford, The Moon: Myth and Image (London: Cassell, 2003).
Ver Greene, Jung's Studies in Astrology, capítulo 1.
Jung, CW14, ^ 155.
Una figura femenina que presumiblemente también es Salomé (ella tiene el mismo
cabello largo y negro y usa la misma túnica roja) aparece más tarde en un mandala
en Liber Novus , p. 105. Ella está polarizada con una mujer con una túnica azul y
una cubierta blanca que representa el rostro espiritual del anima.
Una 'Luna de sangre' o eclipse lunar en abril de 33 ce supuestamente coincidió con

la crucifixión de Jesús; ver Hechos 2: 14-21. Para más información sobre 'Lunas de
sangre' y la muerte de Jesús, ver BE Schaeffer, 'Lunar Visibility and the
Crucifixion', Quarterly Journal of the Royal Astronomical Society 31: 1 (1990), pp.
52-67.
Ver Jung, Liber Novus , p. 245: 'Una hermosa doncella sale por la puerta. Ella
camina insegura y veo que está ciega '.
Jung, CW11, ^ 425.
Jung, Liber Novus, pág. 248. Para Kali y sus festivales, ver Rachel Fell McDemott y
Jeffrey John Kripal (eds.), Encountering Kali (Berkeley: University of California
Press, 2003).
Plinio el Viejo, La historia natural, trad. Henry T.Riley (Londres: HG Bohn, 1855),
37:20.
Para las asociaciones lunares de la aguamarina, ver Agrippa, De occulta philosophia

, I.24-27.
Jung, Psicología analítica , pp. 94-95.
Jung, Psicología del inconsciente , p. 404
Ver Timothy Gantz, Early Greek Myth: A Guide to Literary and Artistic Sources
(Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1993), págs. 26-27.
Jung, CW5, ^ 577. Acompañando este largo párrafo hay un dibujo de una gema
'gnóstica' que retrata a Hécate en su forma de triple cabeza (Fig. 34).
Ver, por ejemplo, Dane Rudhyar, 'Carl Jung's Birthchart', en < www.mindfire.ca/
Astrology% 20and% 20The% 20Modern% 20Psyche / Chapter% 20Six% 20-%
20Carl% 20 Jung’s% 20Birthchart.htm >; Elizabeth Spring, 'Carta Astrológica de
Obama; Carta Astrológica de Jung ', en <
http://northnodeastrology.blogspot.co.uk/2008/11/obamas-astro logical-chart-
jungs.html >.
Aunque la búsqueda de Plutón comenzó en 1906, su existencia no se confirmó hasta

1930. Originalmente se clasificó como el noveno planeta desde el Sol. En 2006 fue
degradado por la Unión Astronómica Internacional a la nueva categoría de 'planeta
enano', ya que es solo un sexto de la masa de la Luna. Los astrólogos
contemporáneos no han quedado impresionados por la degradación de Plutón, ni
algunos astrónomos; véase, por ejemplo, Adam Gorwyn y Alan Stern, "Un
Chihuahua sigue siendo un perro y Plutón sigue siendo un planeta", EarthSky , 18
de febrero de 2010. Para más información sobre el descubrimiento de Plutón, ver
Ken Croswell, Planet Quest: The Epic Discovery of Alien Solar Systems (Nueva
York: Free Press, 1997); Allen Stern y Jaqueline Mitton, Plutón y Caronte (Nueva
York: John Wiley and Sons, 1998).
Jung, CW5, ^ 572; Jung, CW9i, ^ 169; Jung, CW10, ^ 394; Jung, CW12, ^ 209, n.
83, 505; Jung, CW14, ^ 144, n. 157. Ninguna de estas referencias implica una
conexión astrológica. Gret Baumann-Jung, 'Algunas reflexiones sobre el horóscopo
de CG Jung', Cuadrante (primavera de 1975), pp. 35-55. Ver especialmente pp. 46-
48.
Jung, MDR , págs. 65-66.
Jung, Carta a Andre Barbault, 26 de mayo de 1954, en Jung, CG Jung Letters, vol.
2, págs. 175-77.
La pintura aparece en Jung, Liber Novus, p. 155
Ver Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in
the Mirror of Secular Thought (Leiden: Brill, 1996), p. 507 y n. 429; Richard Noll,
The Jung Cult (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994), págs. 181-84.
CG Jung, 'Los aspectos psicológicos de Kore', en Jung y Kerenyi, Ensayos sobre

una ciencia de la mitología, pp. 175-76, repr. en Jung, CW9i, fl306-83.
La cita es de 1 Corintios 2: 7-10. Véanse los comentarios de Shamdasani en Jung,

Liber Novus , p. 317, n. 283.
Para las referencias de Jung a la Shekhinah, ver Jung, CW9i, ^ 576; Jung, CW9ii, ^
425; Jung, CW11, ^ 727; Jung, CW14, fl18, 652. Para Shekhinah como la Novia, la
manifestación de la gloria de Dios en el mundo, la personificación de la sabiduría de
Dios y la Luna, ver Gershom Scholem, 'El elemento femenino en la divinidad', en

Gershom Scholem, Sobre la forma mística de la Deidad , trans. Joachim
Neugroschel (Nueva York: Schocken Books, 1991), págs. 140-96; Arthur Green,
'Shekhinah, la Virgen María y el Cantar de los Cantares', AJS Review, 26: 1 (2002),
pp. 1-52. Para las asociaciones lunares, ver también Wolfson, Through a Speculum,
pp. 267n, 359; Moshe Idel, Cabalá y Eros(New Haven, CT: Yale University Press,
2005), págs. 69, 91, 261n; Gershom Scholem, Sobre la Cabalá y su simbolismo,
trans. Ralph Mannheim (Nueva York: Schocken Books, 1965), págs. 107-8, 151-53.
Jung, Análisis de sueños , pp. 504-6.
Para el probable conocimiento temprano de Jung con la Cabalá, ver Sanford L.

Drob, 'Towards a Kabbalistic Psychology', Journal of Jungian Theory and Practice
5: 2 (2003), 77-100. Para la absorción de Freud de los conceptos cabalistas en sus
teorías psicoanalíticas, ver David Bakan, Sigmund Freud y la Tradición mística
judía (Princeton, NJ: Van Nostrand, 1958; repr. Boston: Beacon Press, 1975).
AE Waite, La Doctrina Secreta de Israel: Un estudio del Zohar y sus conexiones

(Londres: William Rider & Son, 1912); AE Waite, The Holy Kabbalah: A Study of
the Secret Tradition in Israel (Londres: Williams & Norgate, 1929). Para la
discusión de Waite sobre la Shekhinah, ver Waite, The Holy Kabbalah, págs. 377-
405.
Ver Jung, Liber Novus, p. 317, n. 283.
Jung, CW9i, p80.
AE Waite, La clave pictórica del Tarot (Londres: William Rider & Son, 1910). Para
una historia detallada de este mazo de Tarot, ver K. Frank Jensen, The Story of the
Waite-Smith Tarot (Melbourne: Association of Tarot Studies, 2006).
Waite, Clave pictórica , p. 77)
Waite, Pictorial Key, págs. 76-79. En un momento en Liber Novus (p. 249), Salomé
afirma ser la hija de María, la Mater Coelestis o 'madre celestial' (para esta última
referencia, ver Liber Novus , p. 352, n. 113).
Waite, Clave pictórica , p. 79)
Ver, por ejemplo, la cita de Jung de varias de las obras de Waite en Jung, CW12, ^
490; Jung, CW14, fl18, 27, 312; Jung, CW16, fl417, 500.
Papus [Gerard Encausse], Le Tarot des Bohemiens (París: Flammarion, 1889). Las
interpretaciones de Papus se basan en los vínculos entre el Tarot y la Cabalá, y Jung
tuvo la traducción al alemán de una obra de Papus titulada Die Kabbala, publicada
en 1910; Esto sugiere una introducción aún más temprana a la Cabalá que los
seminarios que Jung dio en la década de 1920.
Jung, CW9i, ^ 81.
CGJung, Visions, ed. Claire Douglas, vol. 2 (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1997), 923.
< http://marygreer.wordpress.com/2008/04/18/carl-jung-on-the-major-arcana/ >.

Mary Greer afirma que las definiciones de las cartas consisten en breves notas que
Hanni Binder tomó de las descripciones de Jung en alemán cuando le habló de las
cartas del Tarot. Según Greer, el mazo que Jung usó estaba "basado en el Tarot de
Marsella Grimaud, que consideró las propiedades más contenidas que reconoció de
su lectura de textos alquímicos".
Jung, Liber Novus , pág. 261. Jung describió esta visión en 'Aspectos psicológicos
de Kore', p. 174, atribuyéndolo, como la pintura de Salomé, a un paciente.
Jung, Liber Novus, pág. 263. Jung discutió este encuentro en su ensayo, "Sobre los
aspectos psicológicos de la figura de Kore", en Jung, CW9i, §361.
Waite, Clave pictórica del Tarot , pág. 143)
Ver < http://marygreer.wordpress.com/2008/03/31/carl-jung-and-tarot/ >. El

cangrejo de río era la forma convencional de retratar al cangrejo asociado con el
signo zodiacal de Cáncer durante el período medieval. Un cangrejo real rara vez se
ve en la iconografía astrológica hasta la era moderna, aunque aparece en amuletos
del mundo grecorromano.
Bion of Smyrna, Lament of Adonis, citado en Marie Louise von Glinski, Simile and
Identity in Ovid's Metamorphosis (Cambridge: Cambridge University Press, 2012),
p. 42. Para más conexiones entre la rosa y Afrodita, ver la Guía de Pausanias a la
Antigua Grecia, trad. Christian Habicht (Berkeley: University of California Press,
1998), 6: 24.6-7; David Kinsley, El espejo de las diosas (Albany: SUNY Press,
1989), pág. 189; H. David Brumble, Mitos y leyendas clásicas en la Edad Media y
el Renacimiento (Londres: Routledge, 2013), p. 344.
Jung, MDR , pág. 206
Jung, CW14, Ц160.
Jung, CW14, ^ 226, n. 359. La "Dicta Belini" es un tratado supuestamente escrito

por Apolonio de Tyana (c. 15-100 ce ), un filósofo griego neopitagórico reputado
como mago y a menudo asociado con Hermes Trismegisto en escritos alquímicos
árabes medievales. Jung encontró el texto en la colección alquímica conocida como
Theatrum chemicum, V, p. 97. Para Apolonio, véase Maria Dzielska, Apolonio de
Tyana en Leyenda e historia (Roma: L'Erma, 1986); Philostratus, Apollonius of
Tyana, trad. Christopher P. Jones (Cambridge, MA: Biblioteca clásica de Loeb,
2006). En el texto árabe del Turba Philosophorum,Otro trabajo alquímico que Jung
citaba con frecuencia, el 'agua de la luna y de Saturno' son idénticos; ver Jung,
CW14, ^ 493. Véase también Nathan Schwartz-Salant, El misterio de la relación
humana (Londres: Routledge, 2003), págs. 132—33.
Jung, CW14, ^ 2. La Luna gobierna el signo acuoso de Cáncer, mientras que

Saturno gobierna el signo terroso de Capricornio. Para la referencia de Jung a estos
gobernantes, ver Jung, CW14, ^ 6. Jung, Liber Novus , pág. 365
Leo, Astrología Esotérica, p. 27)
La crucifixión simbólica de Jung ocurre en Liber Novus, p. 252.
Thomas a Kempis, La imitación de Cristo, trans. B. Knott (Londres: Fount, 1996).

Jung tenía una traducción alemana de la obra: Das Buchlein von der Nachfolge
Christi (Leipzig: Karl Tauchnitz, 1832).
Johann Wolfgang von Goethe, Fausto: una tragedia, trad. Bayard Taylor (Nueva
York: Modern Library, 1950 [1870]), págs. 53—54. Ver Shamdasani n. 217 en la p.
302 de Liber Novus. Jung, CW10, T714.
Max Heindel, Mensaje de las estrellas, pp. 6 y 32.
Para las observaciones de Jung sobre la naturaleza siniestra y peligrosa de la Luna

nueva, ver Jung, CW14, fl21-30.
Jung, CW9i, ^ 267.
Para Hécate como el alma mundial en los oráculos caldeos, ver Sarah Iles
Johnston, Hekate Soteira (Oxford: Oxford University Press, 2000); Lewy,
Chaldean Oracles, págs. 83-98.
Carl Kerenyi, 'Kore', en CG Jung y Carl Kerenyi, Ensayos sobre una ciencia de la
mitología (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969), págs. 101-155, págs.
110-13.
CG Jung, 'The Psychological Aspects of the Kore', en Jung y Kerenyi, Ensayos ,

pp. 156-77, en pp. 158-59.
Jung, 'Aspectos psicológicos de Kore', p. 158.
Jung, Psicología del inconsciente , p. 549, n. 50
Jung, Psicología del inconsciente , p. 404
Jung, Psicología del inconsciente , pp. 147-48.
Ver, por ejemplo, Leo, La clave de tu propio nacimiento, pág. 10)
Leo, Astrología Esotérica , pp. 2-3.
Alan Leo, Cómo juzgar una natividad (Londres: Astrología moderna, 1908), págs.
69-70.
Jung, Psicología del inconsciente , p. 352, refiriéndose a un pasaje en Firmicus

Maternus, Mathesis , I.5.9.
Para la narrativa del Vagabundo, ver Jung, Liber Novus , pp. 265-66.
Jung, Liber Novus , págs. 317 y 324.
Jung, Psicología del inconsciente , p. 405 y p. 530, n. 53)
Jung, Liber Novus , págs. 327, 357 y pág. 251, n. 196
Waite, Clave pictórica , pp. 118-19.
114 Ver, entre otros, Juliet Sharman-Burke, Understanding the Tarot

(Londres: Eddison / Sadd, 1998), p. 43; John D. Blakeley, La torre mística
del Tarot (Londres: Watkins, 1974), p. 55)
115 < http://marygreer.wordpress.com/2008/04/18/carl-jung-on-the-major-

arcana/ >.
116 Jung, Psicología del inconsciente, págs. 264 y 402. Cursiva original.
Para la versión revisada, ver Jung, CW5, fl349, 398-99, 594, 659.
117 Jung, Psicología del inconsciente , p. 559, n. 54)
118Jung, Liber Novus , pág. 325
44
SATURNO EN LA ERMITA, PRIMERA

PARTE
Los solitarios
Por la retirada de las cosas terrenales, por el ocio, la soledad, la constancia,

la teología esotérica y la filosofía, por la superstición, la magia, la
1
agricultura y el dolor, estamos bajo la influencia de Saturno.
—Marsilio Ficino
¡Oh señor exaltado cuyo nombre es grandioso y que se encuentra sobre los
cielos de todos los demás planetas, a quien Dios hizo sutil y exaltado! Eres
el señor Saturno, que es frío y seco. . . cuyo conocimiento llega lejos y
profundo, veraz en tus palabras y promesas, solo en tus operaciones,
solitario, alejado de los demás, cerca del sufrimiento y la tristeza, lejos de la
alegría y la celebración; Eres viejo, antiguo, sabio. . . Eres el autor del bien
2
y del mal.
—Picatrix
El gris y el negro corresponden a Saturno y al mundo malvado; simbolizan

el comienzo en la oscuridad, en la melancolía, el miedo, la maldad y la
miseria de la vida humana ordinaria. . . La oscuridad y la oscuridad pueden

3
interpretarse psicológicamente como la confusión y la pérdida del hombre.
—CG. Jung
Profecía y magia: Elijah
Varias figuras masculinas hacen su aparición en el viaje de Jung en la primera

parte de Liber Novus. Todos son viejos y todos exhiben una forma específica
de sabiduría o aprendizaje académico. Estas figuras parecen retratar diferentes
aspectos de la imagen del senex o 'Old Man', a quien Jung equiparó
directamente con Saturno, 'el más frío, más pesado y más distante de los
4
planetas'. Los tres personajes finalmente alcanzan su máximo potencial en la
figura más matizada y compleja llamada Filemón, que se analiza en el próximo
capítulo. Pero estas primeras versiones de los senex son aspectos importantes
de lo que Jung llegó a entender como su daimon personal, astrológicamente
definido como Saturno, el gobernante de su horóscopo.
La primera de las figuras senex , Elijah, lleva el nombre del profeta bíblico
que defendió la adoración del dios hebreo Yahweh contra el dios cananeo Baal,
y fue llevado al cielo en un torbellino en un carro tirado por caballos de fuego.
5
Según Jung, la figura de Elijah fue el detonante principal para darse cuenta de
que las imágenes de Liber Novus "tenían una realidad psicológica por derecho
6
propio, y no eran simplemente fragmentos subjetivos". Como el propio Elijah
7
informa irritantemente a Jung en Liber Novus: "Somos reales y no símbolos".
7
Cuando Elijah hace su primera aparición, Jung lo describe como "como uno
de los viejos profetas". La casa de Elijah está construida al pie de un muro de
roca y contiene una piedra de esgrima del tipo en que John Dee, en el siglo
8
XVI, vio visiones de las formas de los ángeles.
Junto con el agua, las referencias lunares discutidas en el capítulo anterior

en relación con Salomé, las piedras y las montañas aparecen repetidamente en
el entorno en el que habita Elijah. Las piedras preciosas forman las paredes de
9
su casa, y se usaron enormes bloques de piedra para construir el 'templo del
sol' en la cima de una montaña. Las piedras y los cimientos, tanto en sentido
literal como metafórico, también figuran en la mitología e iconografía de
Saturno, conocido por los griegos como Kronos, desde Hesíodo y los órficos a
través de la alquimia del período moderno temprano. Cronos, según la
Teogonía de Hesíodo,su hermana-esposa Rhea le dio una piedra para que la
tragara como un sustituto del bebé Zeus cuando el viejo Titán intentó devorar a
sus hijos para preservar su propio poder; Rea entonces cortó una hoz de piedra
10
para que Zeus derrocara y castrara a su padre. En las doctrinas órficas,
11
Kronos fue percibido como el arquitecto del mundo material sólido. El
astrólogo romano del siglo I ce Marcus Manilius declaró que Saturno "gobernó
los cimientos del universo", mientras que Vettius Valens, en el siglo II, declaró
12
que el planeta "gobierna el plomo, la madera y la piedra". El alquimista
Heinrich Khunrath, a quien Jung creía haber previsto el Aion de Acuario, se
refirió al planeta como "un anciano en una montaña" que reside en la "cueva de
13
la montaña de Saturno". Y Alan Leo, en los tiempos modernos, continuó
14
estas asociaciones al declarar que Saturno gobierna el mundo mineral. Jung,
que estaba familiarizado con todas estas fuentes, no pasó por alto esta cadena
histórica constante de correspondencias saturnianas, y comentó que los
sabaeanos, un pueblo antiguo del primer milenio antes de Cristo que vivía en lo
que ahora es Yemen, adoraban una imagen de Saturno ' hecho de plomo o
15
piedra negra '.
Las piedras fueron profundamente importantes para Jung, desde su infancia

hasta el final de su vida. En su autobiografía, discutió en detalle tanto sus
primeras experiencias de 'mi piedra' en el jardín de su casa de la infancia, como
la piedra que talló en Bollingen, a la que también llamó 'mi piedra'. Sobre este
último objeto, decorado en un lado con símbolos astrológicos, Jung inscribió
una paráfrasis latina de varios textos alquímicos, destinada a representar la voz
16
de la piedra como el lapis philosophorum, el símbolo central de la alquimia:
Soy un huérfano, solo; Sin embargo, me encuentro en todas partes. Soy

uno, pero opuesto a mí mismo. Soy joven y viejo al mismo tiempo. No
he conocido a padre ni a madre, porque he tenido que ser sacado de las

profundidades como un pez, o caer como una piedra blanca del cielo. En
bosques y montañas deambulo, pero estoy escondido en el alma más
íntima del hombre. Soy mortal para todos, pero no me conmueve el ciclo
17
de eones.
El entorno subterráneo de la casa de Elijah es en sí mismo Saturno, ya que esta

divinidad, como señaló Jung, era, como Plutón, un dios del inframundo que
18
"gobierna sobre los muertos"; su naturaleza titánica, terrosa y rocosa,
pertenece al reino de las cuevas oscuras, los fuegos negros y las bóvedas
19 de
subterráneas llenas de tesoros. La edad, la sabiduría y el don de profecía
Elijah, un atributo asociado durante mucho tiempo con el frenesí melancólico
de la "bilis negra" de Saturno, apuntan directamente a ese dios planetario que
figuraba en la alquimia con tanta fuerza como el "Viejo Rey", la forma
20
primordial de El oro alquímico.
Jung se refirió a Elijah como un símbolo del "factor de inteligencia y

21 de
conocimiento". El poder Saturno, en opinión de Jung, se experimentó
principalmente a través de la facultad de la mente, un atributo descrito por
Firmicus Maternus, quien declaró que Saturno era el patrón de los pensadores
22
profundos. Alan Leo estuvo de acuerdo:
Saturno se inclina hacia la actitud científica, dando un intenso deseo de

descubrir el verdadero estado de las cosas. . . Dotado de una mente
vigilante y cautelosa, su principal deleite consistirá en estudiar e
investigar, o en cualquier trabajo que requiera una actitud mental
23
estudiosa, contemplativa y reflexiva.
Según Leo, si Saturno se coloca en el signo zodiacal de Acuario, como era en

el momento del nacimiento de Jung,
Saturno es aquí el puente entre la voluntad del Ser Superior y el Inferior.

Al despertado le da la capacidad de juzgar el carácter, fijar la atención y
24
meditar en pensamientos subjetivos o abstractos.
Leo, a través de su confianza en los escritos de Blavatsky, recurrió a

antecedentes antiguos para esta percepción de Saturno como un planeta de la
"mente superior". Fue en gran parte a través de los neoplatonistas que el
planeta se asoció con las más altas facultades intelectuales, en lugar de ser
interpretado únicamente como una influencia 'maléfica'; y varias de las fuentes
que Jung consultaba regularmente en el momento en que escribió sobre Elijah
expresaron esta opinión. Plotino entendió a Saturno como un símbolo del
25
intelecto superior (VOU ^), y Firmicus Maternus atribuyó a Saturno el poder
de producir 'famosos magos y filósofos, así como excelentes adivinos y
matemáticos [astrólogos] que siempre profetizan correctamente, y cuyas
26
palabras poseer, por así decirlo, la autoridad divina '.
Frances Yates ha notado que, durante el renacimiento renacentista de las

doctrinas neoplatónicas a fines del siglo XV y principios del XVI, todas las
influencias celestiales se consideraban en última instancia "buenas", y dependía
del individuo hacer un buen uso en lugar de un mal uso de El horóscopo. No
había planetas intrínsecamente 'malos' o 'maléficos', y Saturno fue percibido
como el planeta de los grandes pensadores y profetas:
Saturno, desafortunado y malo en la teoría astrológica normal, ocupa el

primer lugar en la lista. Siendo el planeta más externo o más elevado en
el orden cósmico, está más cerca de la fuente divina del ser y, por lo
tanto, está asociado con las más altas contemplaciones. Los 'saturnianos'
no son esos personajes pobres y desafortunados de la astrología
tradicional, sino que inspiraron a estudiantes y contempladores de las
27
más altas verdades.
Fue esta comprensión neoplatónica de Saturno lo que coloreó el papel central,

aunque ambiguo, del planeta en la literatura alquímica, además de influir en el
propio Alan Leo y Jung. Dadas estas asociaciones, no es sorprendente que Jung
se refiriera a Elijah como una figura que representa la "predeterminación" o

"previsión". Esta cualidad, según Jung, está asociada con la figura mítica de
Prometeo, un titán terrenal como Kronos-Saturno, cuyo nombre en griego
28
significa "previsión" y que "da forma caótica a la definición". Elijah habita y
encarna un universo saturniano reconocible: las piedras, el clamor, la profecía y
la introducción de la forma en el caos pertenecen tradicionalmente a este dios
29
planetario.
En la tercera noche de la reunión de Jung con Elijah, se encuentra de pie

"ante una empinada cresta en un páramo". Elijah, como la cabra montés que
30
simboliza el signo de 'noche' de Saturno, Capricornio, conduce a Jung en
una escalada a la cumbre muy alta en la que Jung encuentra el circular 'templo
del sol', construido con piedras gigantes. El viejo profeta se transforma en un
enano: una figura a la que Jung asoció con los míticos dioses enanos griegos
conocidos como los Kabeiroi, así como con los nibelungen o enanos del mito
teutónico. Jung también relacionó la imagen del enano con el Anthroparion u
'homúnculo de plomo' de la alquimia, que definió como nada menos que 'el
31
espíritu de plomo o el demonio planetario Saturno'. Elijah promete mostrarle
a Jung 'los manantiales', llevándolo a la absoluta soledad de una cueva oscura.
Aquí Jung experimenta visiones en el cristal de Elijah. El viejo profeta luego
desaparece de la narración durante mucho tiempo (Jung afirma que fueron dos
32
años). Pero reaparece hacia el final de Liber Novus, ofreciendo su hija a
Jung como un regalo. Como muchos de los dramatis personae de Jung , se ha
transformado mientras tanto, aparentemente para peor: ha "perdido el poder de
su sabiduría" y ahora es débil y pobre. Él le dice a Jung: "Un exceso de mi
33
poder se ha ido a ti". Evidentemente ha estado al menos parcialmente
integrado en la conciencia; pero la raíz de su poder como el arquetípico 'Viejo
sabio' ahora está investido en su encarnación posterior, el mago Filemón.
Soledad y dolor: el viejo erudito
Elijah posee el poder de reencarnarse en nuevas formas y revelar muchos

niveles y dimensiones, como suelen hacer los arquetípicos símbolos planetarios
en el mundo astrológico de Jung. El viejo profeta aparece a continuación con la

apariencia más personal del Viejo Erudito, cuyo castillo, construido en piedra,
está secretado en medio de un bosque oscuro. Al igual que la "composición del
lugar" que rodea a Elijah y Salomé, el paisaje del castillo del Viejo Erudito es
una combinación de piedra, la sustancia de Saturno y el agua, la sustancia
lunar. Jung notó el paralelismo entre Elijah y el erudito:
En la aventura experimenté lo que había presenciado en el Mysterium.

Lo que vi allí cuando Salomé y Elijah se convirtieron en la vida en el
34
viejo erudito y su hija pálida y encerrada.
Al igual que Elijah, el erudito vive aislado con su hija, lejos del mundo con
su vida extravertida y banal. A diferencia de Elijah, él no es un profeta ni un
mago; es un recluso afligido, que se hace eco de la asociación de Saturno de
Ficino con el dolor y la soledad. En el "pequeño y viejo castillo", el salón está
forrado con "cofres y armarios negros", un color que Jung asocia directamente
con Saturno, mientras que el estudio del Viejo Erudito revela "estanterías en las
cuatro paredes y un gran escritorio, en el que un el viejo se sienta con una
35
túnica larga y negra '. Las sábanas en la pequeña cámara en la que se le
ofrece una cama a Jung son "extraordinariamente ásperas", y la almohada es
dura. Las asociaciones del color negro con Saturno abundan en la antigüedad,
así como a lo largo de los períodos medievales y principios modernos, y hoy la
asociación aún persiste en la atribución actual de piedras preciosas negras
36
como el jet, la obsidiana y el ónix negro a este dios planetario.
El aire en la habitación es pesado, y el Viejo Erudito parece "descuidado".

Se ha entregado incansablemente "al material de la ciencia y la investigación,
evaluando ansiosa y equitativamente, como si tuviera que representar
personalmente el trabajo de la verdad científica". En esta descripción, Jung
parece estar recreando la representación de Saturno dada por una larga lista de
autores astrológicos a lo largo de muchos siglos, pero en una forma extrema y
altamente personalizada. Al principio, Jung cree que el Viejo Erudito lleva
"una existencia ideal aunque solitaria". Aunque no aparece ninguna imagen de
él en Liber Novus , solo su castillo de piedra, su descripción refleja la imagen
de Waite del Ermitaño en los Arcanos Mayores del Tarot, de pie solo en un
paisaje árido y montañoso con una linterna y un bastón.
Pero el erudito, aunque pertenece a la misma cadena de imágenes senex que

Elijah, es una figura triste y autodestructiva. Su personalidad es desigual, y
parece personificar lo que Jung experimentó como su propia rigidez de
intelecto: la misma rigidez que 'envenenó' al gigante Izdubar. El erudito está
"petrificado en sus libros, protegiendo un tesoro costoso y envidiándolo con
38
envidia de todo el mundo". El viejo mantiene encarcelada a su hija, temerosa
de permitirle enfrentar los peligros de la vida mundana. En este punto de la
narración, Jung evidentemente ha comenzado a darse cuenta de que el
intelecto, impulsado por la ambición académica y sin el apoyo de ningún
compromiso emocional del alma con la vida, resulta en una existencia seca y
estéril:
Quizás piense que un hombre que consagra su vida a la investigación

lleva una vida espiritual y que su alma vive en mayor medida que la de
cualquier otra persona. Pero tal vida también es externa, tan externa
como la vida de un hombre que vive para cosas externas. . . Ve a las
reuniones de eruditos y los verás, estos viejos lamentables con sus
grandes méritos y sus almas hambrientas hambrientas de reconocimiento
39
y su sed que nunca se puede saciar.
La relación entre el 'Viejo sabio' y su hija, o, según la comprensión

astrológica de Jung, entre Saturno y la Luna, es fluida y fructífera en el caso de
Elijah y Salomé, pero restrictiva y perjudicial en el caso del Viejo Erudito y su
hija. Curiosamente, en el horóscopo preparado para Jung por la Comunidad
Rosacruz de Max Heindel durante la década de 1920, Saturno y la Luna son
EL ERMITAÑO
37
FIGURA 4.1 La carta del Tarot de Waite del Ermitaño
40
presentado como formando un ángulo difícil entre sí, que Heindel interpretó
con bastante tristeza en Mensaje de las estrellas:
Saturno cuadrado u oposición a la Luna es una de las firmas del dolor en

la vida, ya que hace que la mente esté melancólica y llena de
preocupaciones para que la persona esté constantemente llevando una
atmósfera de tristeza con él. . . Estos aspectos hacen que la mente sea
amarga y egoísta. . . En el horóscopo del hombre niegan el matrimonio o
41
indican la muerte de la pareja.
Jung no era conocido como una persona sombría o amargada, y no perdió a

su esposa hasta el año ochenta y uno. Pero el viejo erudito ha perdido a su
propia esposa cuando aún era joven. Parece que la descripción de Jung de la
relación entre el erudito y su hija refleja su comprensión de un conflicto
psicológico particular en su propio horóscopo, que se presenta de una manera
más creativa en las figuras de Elijah y Salomé, aunque más tarde notó la
'inferioridad 'de la posición subordinada de Salomé.
Alan Leo fue tan negativo como Heindel sobre este conflicto planetario entre
Saturno y la Luna, aunque ofreció la posibilidad de un esfuerzo constructivo
para mitigar sus peores efectos:
Siendo el aspecto del destino, como regla, trae desgracia y tristeza a la

vida. Harás bien en exterminar todo el egoísmo de tu naturaleza,
evitando el descontento, ya que este aspecto limita y une a los que están
42
bajo su influencia.
The Old Scholar parece encarnar no solo la experiencia de Jung de su propia

melancolía, soledad y aislamiento intelectual en el momento, sino también las
descripciones astrológicas de Leo y Heindel, que presentan las cualidades de
esta figura infeliz con gran precisión. Después de la reunión de Jung con él, el
Viejo Erudito ya no aparece en Liber Novus. Pero el senex de Saturno resucita
a sí mismo una vez más, esta vez en la severa religiosidad de Amonio el
Anchorita.
Teología y filosofía: el anacoreta
Jung comienza la sección de Liber Novus titulada 'The Anchorite' con una
'composición de lugar' completamente diferente.
Me encontré en nuevos caminos; El aire caliente y seco fluía a mi

alrededor, y vi el desierto, arena amarilla alrededor, amontonada en olas,
43
un terrible sol irascible, un cielo tan azul como el acero empañado.
Sin la presencia lunar fría y húmeda, el calor y la sequedad del Sol golpean este
paisaje con una intolerable ferocidad. Pero las rocas y piedras estériles una vez
más evocan el mundo de Saturno. Jung encuentra una pequeña cabaña hecha de
juncos y ladrillos de barro, donde 'un hombre demacrado cubierto con un
manto de lino blanco' se sienta sobre una estera con la espalda apoyada contra
la pared. Parece estar leyendo un evangelio griego, y Jung se da cuenta de que
está "con una anacoreta del desierto de Libia". Según Heródoto, cuyas
Historias Jung citó muchas veces en las Obras completas, los antiguos
44
sacerdotes egipcios usaban lino blanco. Una de las figuras en las visiones
hermético-alquímicas de Zosimos, que Jung tradujo y finalmente publicó, es
Ion, el "sacerdote de los santuarios interiores", que está vestido "con una túnica
45
blanca que le llega a los pies". El Anchorite de Jung se llama Ammonius, un
nombre basado en un individuo real de la antigüedad tardía; En una carta
46 D
escrita en 1913, Jung señaló que Ammonius vivió en el siglo III . hecho,
hay una elección de cuatro figuras históricas antiguas de ese nombre que
47
podrían haber proporcionado el prototipo para el Anchorite. Dada la
inclinación de Jung de vincular imágenes y símbolos a través de un tema o
significado común, es posible que su Ammonius sea una destilación de
aspectos de las cuatro figuras históricas, cada una de las cuales reflejó, de una
forma u otra, un sincretismo religioso y una confusión similar a eso que acosó
al mismo Jung en el momento de su encuentro imaginario.
En una carta al Pastor Tanner, escrita en 1959, Jung discutió el fenómeno

del anacoreta en el contexto de la experiencia religiosa y el idioma en el que se
comunica.
La soledad de la experiencia religiosa puede ser, y será, una fase de

transición inevitable y necesaria para todos los que buscan la experiencia
esencial, es decir, la experiencia religiosa primordial . . . Pero una vez
que haya alcanzado esta certeza, en el curso normal de las cosas no podrá
permanecer solo con ella. . . Pero, ¿qué idioma elegirá? . . . Por razones
prácticas, no inventará un nuevo idioma. . . pero estará obligado a hacer
48
uso del mito inmemorial, en este caso el mito cristiano.
Parece que este es el caso de Jung's Anchorite, que solía ser pagano pero se
convirtió a la fe cristiana. Ammonius habla con el "yo" de Jung sobre los
múltiples significados que se pueden derivar cada vez que se lee un texto
sagrado:
Los hombres se esfuerzan por asignar un solo significado a la secuencia

de palabras. . . En los niveles superiores de comprensión de los
pensamientos divinos, reconoce que la secuencia de palabras tiene más
de un significado válido. Solo al que todo lo sabe se le da a conocer
49
todos los significados de la secuencia de palabras.
Inicialmente, este enfoque parece muy prometedor para Jung, quien habla
brillantemente de la vida solitaria de los Anchorite:
Él mira el todo y el significado interno. . . No se permite la nubosidad del

cielo, no se permite la neblina o la niebla a su alrededor, de lo contrario
no puede mirar la variedad distante en su conjunto. En consecuencia, el
solitario ama el desierto sobre todo, donde todo lo que hay cerca es
50
simple y nada turbio o borroso se encuentra entre él y el lejano.
El "yo" de Jung aprende mucho de Ammonius, particularmente sobre las

sutilezas del lenguaje:
Una sucesión de palabras no tiene un solo significado. Pero los hombres

se esfuerzan por asignar un solo significado a la secuencia de palabras, a
fin de tener un lenguaje inequívoco. Este esfuerzo es mundano y
restringido. . . En los niveles superiores de comprensión de los
pensamientos divinos, reconoce que la secuencia de palabras tiene más
de un significado válido. Solo al que todo lo sabe se le da a conocer
51
todos los significados de la secuencia de palabras.
Pero Jung finalmente rechaza la idea de la vida como un solitario, que, declara,
'sería frío si no fuera por el inmenso sol. . . Su corazón anhela el sol '. Este
anhelo por el Sol es, como lo explicó Jung en Psicología del inconsciente,
'astral-mitológico o, para expresarlo mejor, de carácter astrológico': el Sol es la
'única representación racional de Dios' y es la única manera de resolver la
52
discordia "en la que ha caído el alma del hombre". Amonio, un solitario
saturnino que busca verdades intelectuales en los significados que descubre
ocultos en los textos sagrados, no puede interiorizar la verdadera luz solar. Él
adora a un "Dios de las palabras". El "yo" de Jung expresa su eventual
desilusión con el camino de lo solitario al describir su desconexión final de la
plenitud de la vida:
Los solitarios huyeron del mundo; cerró los ojos, se tapó los oídos y se
enterró en una cueva dentro de sí mismo, pero fue inútil. El desierto lo
chupó, las piedras expresaron sus pensamientos, la cueva hizo eco de sus
sentimientos, por lo que él mismo se convirtió en desierto, piedra y
cueva. Y todo era el vacío y el desierto, y la impotencia y la esterilidad,
ya que él no brillaba y seguía siendo un hijo de la tierra que chupó un
53
libro seco y fue aspirado vacío por el desierto.
Demasiado Saturno sin ningún Sol interno evidentemente resulta en 'vacío y

desierto'. El 'yo' de Jung concluye que se requiere un tipo diferente de soledad
para él, en el que la dimensión sensual y venusiana de la vida, implicada por la

referencia al perfume de rosas, reemplaza la aridez del desierto:
Y tú mismo quieres ser ese solitario que pasea con el sol en su jardín, su
mirada apoyada en flores colgantes y su mano cepillando cientos de
54
granos y su aliento bebiendo el perfume de mil rosas.
Después de su encuentro con el Anchorite, Jung se encuentra con otra

figura de Saturno en el desierto:
Alguien está de pie allí, en la última duna. Lleva un abrigo negro

arrugado; se queda inmóvil y mira a lo lejos. . . Él es demacrado y con
55
una mirada profundamente seria en sus ojos.
Jung lo llama 'el oscuro'. El hombre le dice: "Tengo frío y mi corazón nunca ha
latido". Jung responde: 'Eres hielo y el final; eres el frío silencio de las piedras;
y eres la nieve más alta en las montañas y la helada más extrema del espacio
exterior '. Aunque la identidad de esta figura no está clara, se parece a un
Ammonius con su mundo interior revelado, vestido de negro en lugar de
blanco, y revelando la absoluta frialdad del vacío en un hombre cuyo corazón
nunca ha sido despertado.
La aparición final de Ammonius en Liber Novus es bastante ignominiosa.

Jung se encuentra con dos figuras que al principio no reconoce: un viejo monje
y un hombre alto y desgarbado con un andar infantil y ropa roja descolorida.
56
El hombre desgarbado es The Red One, que ha cambiado radicalmente: ha
envejecido, su cabello rojo se ha vuelto gris y su ardiente ropa roja está en mal
estado y desgastada. El otro hombre tiene barriga y resulta ser Ammonius. En
un extraño cambio de roles, ambos acusan a Jung de paganismo, y Ammonius
insiste en que su caída se debe a la persistente curiosidad de Jung, que ha
socavado la fe cristiana ganada por el ancla. El Rojo también culpa a Jung por
su propio deterioro, declarando que, después de su encuentro con Jung, se
volvió demasiado serio y se unió a un monasterio. Aunque The Red One revela
en silencio que está disfrazado, el disfraz no es del todo atractivo, ya que
implica una disimulación constante. Amonio no lleva disfraz; Su naturaleza

saturnina se ha cristalizado y su pensamiento se ha vuelto rígido en su
ortodoxia.
El bibliotecario y el profesor
La asociación de Jung de la cara negativa del senex de Saturno con 'ambiciones

académicas', 'vanidad académica' y 'vanidad académica herida' reaparece en el
Bibliotecario, 'un hombre pequeño y delgado de tez pálida' a quien Jung
57
descubre sentado en la sala de lectura de Una gran biblioteca. Cuando se le
pregunta qué quiere, Jung responde que le gustaría tener una copia de la
imitación de Cristo de Thomas a Kempis .Esto sorprende al bibliotecario, un
pensador "moderno" que rechaza el cristianismo como "solo una religión". El
Bibliotecario es evidentemente Saturno vestido con el atuendo del escéptico y
científico 'Espíritu de este tiempo'. La discusión subsiguiente de Jung con él es,
inevitablemente, sobre cuestiones teológicas. El bibliotecario cree que la gente
"ya no puede involucrarse en la dogmática cristiana en estos días" e insiste en
que Nietzsche, como alternativa a los enfoques religiosos más convencionales,
"interioriza al hombre excepcionalmente bien" y "confiere un precioso
sentimiento de superioridad" a aquellos quienes necesitan más libertad en la
vida. Jung se encuentra adoptando una postura más tradicional, insistiendo:
Parece que hay todo tipo de cosas en el cristianismo que tal vez uno
haría bien en mantener. Nietzsche es demasiado opositor. Como todo lo
saludable y duradero, la verdad lamentablemente se adhiere más a la vía
58
intermedia, que aborrecemos injustamente.
Jung luego sale de la biblioteca con la copia de Thomas a Kempis en la mano,

y entra en la gran cocina en la que se encuentra con el cocinero.
El bibliotecario y su cocinero hacen eco de la combinación de Saturno y la

Luna de Elijah y Salomé, y el viejo erudito y su hija. Pero este emparejamiento
es diferente porque la cocinera no es la hija del bibliotecario, ni es su esposa;
ni, al parecer, tiene alguna comprensión de las misteriosas profundidades sobre
las cuales ella preside secretamente. La cocinera le informa a Jung que la

bibliotecaria es una gourmet que 'ama la buena cocina' y que ella ha estado con
59
él 'por muchos años'. Al dejar a Cook y contemplar el extraño viaje al
inframundo que experimentó quedarse dormido en su cocina, Jung declara:
Así que ese era el cocinero del bibliotecario. ¿Realmente sabe qué
comida se prepara adentro? Ciertamente nunca ha ido allí para dormir en
60 60
el templo.
Decidiendo devolver su copia de Thomas a Kempis a la biblioteca, Jung se

encuentra una vez más con el Bibliotecario y le informa que se quedó dormido
en la cocina. El bibliotecario sugiere que los libros de oraciones como el de
Thomas a Kempis "son terriblemente aburridos". En respuesta a la pregunta de
Jung sobre si el bibliotecario ha experimentado alguna vez un "sueño de
incubación" en su cocina, responde que nunca ha tenido "una idea tan extraña".
La total desconexión del bibliotecario de la identidad real de su cocinero, y de
cualquier atisbo de una chispa espiritual interna, sugiere una figura superficial,
rígidamente intelectual, emocionalmente árida, completamente disociada y
despectiva hacia las profundidades lunares ocultas que le proporcionan su
alimento. .
Entre sus dos encuentros con el bibliotecario, Jung se encuentra con otra
forma de rigidez saturnina en la figura del profesor. El profesor, como el
bibliotecario, es una personificación irónica de Saturno como una faceta del
"Espíritu de este tiempo", así como una parodia burlona del espíritu de la
psiquiatría convencional del medio profesional de Jung. Este 'hombre pequeño
y gordo', como el Bibliotecario, es profundamente escéptico sobre la religión y
declara: 'La imitación de Cristo conduce al manicomio'. Sugiere que Jung
podría estar sufriendo una enfermedad porque escucha voces que lo siguen, a
lo que Jung responde con desprecio: "Oh no, Dios no lo quiera, los convoqué".
61
Aunque Jung protesta que "no está del todo enfermo", está encarcelado
temporalmente en una sala psiquiátrica. Expresa una profunda preocupación
por la naturaleza de la locura en general y su propia locura en particular, que él
percibe como una "forma superior" de la fuerza de la vida solar, similar a la
62
manía divinamente inspirada de Platón :
El problema de la locura es profundo. La locura divina, una forma

superior de la irracionalidad de la vida que fluye a través de nosotros, en
cualquier caso, una locura que no puede integrarse en la sociedad actual,
63
pero ¿cómo?
Cuando Jung finalmente regresa a la antesala con cortinas donde primero

encontró la entrada a la biblioteca, empuja las cortinas a un lado y descubre
que está en un teatro. El bibliotecario y su cocinero son "parte de la obra"; Es
la única vez en la narración cuando estas dos figuras aparecen juntas. El
bibliotecario está "enfermo y pálido" y tiene un "mal estómago", mientras que
64
el cocinero está "decepcionado y furioso". Parece que el cocinero,
deliberadamente o no, ha envenenado al bibliotecario; la comida rica y
compleja que le proporciona lo ha enfermado. A medida que avanza la obra, se
transforma en la última ópera de Wagner, Parsifal,y Jung, que se encuentra
interpretando más de una parte, finalmente se quita 'mi armadura con capas de
historia y mi decoración quimérica', y se pone una camisa blanca de penitente.
En el largo monólogo que sigue a esta secuencia, Jung revela las profundas
repercusiones de sus reuniones con el bibliotecario, el profesor y el cocinero.
Se han roto los límites de Saturno, se ha abierto la puerta de entrada al
inconsciente y se ha convertido en un profeta.
Los disturbios han llegado, un tranquilo terremoto subterráneo, un gran

rugido distante. Se han abierto caminos al primordial y al futuro.
Milagros y misterios terribles están a la mano. Siento las cosas que
fueron y que serán. Detrás de lo ordinario bosteza el abismo eterno. La
sesenta y cinco
tierra me devuelve lo que escondió.
Las pinturas: (1) el mandala
Tres pinturas de página completa siguen la comprensión de Jung de que las

puertas al inframundo se han abierto, aunque las pinturas no parecen estar
relacionadas de ninguna manera obvia con la parte específica del texto en el
66
que están incrustadas. La primera pintura, fechada en noviembre de 1919, es
lo que Jung llamó un "mandala", con una piedra preciosa facetada en el centro.
67
El mandala está dividido en dieciséis segmentos, con los ejes horizontal y
vertical delimitados por líneas serpentinas que representan ríos.
La leyenda de la imagen del mandala deja en claro su contenido

astrológico-alquímico. Se refiere a la piedra preciosa central como la Piedra
Filosofal, y equipara los cuatro ríos con las 'cuatro corrientes' de Acuario, cuyo
gobernante es Saturno:
Esta piedra, tan bellamente colocada, es sin duda el Lapis

Philosophorum. Es más duro que el diamante. Pero se expande en el
espacio a través de cuatro cualidades distintas, a saber, amplitud, altura,
profundidad y tiempo. Por lo tanto, es invisible y puedes atravesarlo sin
68
darte cuenta. Las cuatro corrientes de Acuario fluyen de la piedra.
Los cuatro ríos, que reflejan una referencia bíblica a los ríos del Jardín del
Edén en Génesis 2: 10-14, han recibido una connotación astrológica en Liber
Novus. La referencia astrológica parece insinuar la comprensión de Jung de las
posibilidades para la humanidad inherentes al nuevo Aion de Acuario: la
integración de la personalidad individual con el Ser, por lo que llegó a ver el
69
lapis philoso-phorum de la alquimia como un símbolo primario. La
cuaternidad de los ríos también puede relacionarse con la percepción de Jung
de los potenciales ofrecidos por la mitología y psicología más personal del
signo zodiacal que estaba aumentando en el momento de su nacimiento.
Mientras que Jung tenía un ojo firmemente enfocado en la comprensión y
resolución de sus propios conflictos internos, el otro ojo estaba centrado en el

colectivo y en el 'Camino de lo que está por venir'.
Las pinturas: (2) Atmavictu
La segunda pintura es diferente a cualquier otra imagen que Jung creó para
Liber Novus (ver Lámina 7) . Representa una cara casi humana, casi animal,
barbuda y de nariz larga, y aparentemente construida con rocas y piedras
moteadas. Pequeños cuernos en ciernes brotan de la cabeza. Las pupilas de los
ojos son horizontales, una característica limitada a sólo unos pocos mamíferos -
70
el meloncillo, el hipopótamo, la oveja y la cabra - y, de estos, la combinación
de una larga barba negra y cuernos rechonchos sugiere que la cabra es la
criatura que Jung tenía en mente. Esta cara, mirando al espectador, flota sin
cuerpo sobre un fondo de piedras grisáceas, y está rodeada de antiguos
pedernales u cuchillos de obsidiana y los fósiles de amonitas y otras criaturas
prehistóricas. Los colores son los de la tierra: gris, marrón oxidado, ocre y
negro. Tanto la leyenda de la imagen como las características de cabra sugieren
referencias simbólicas específicas a Saturno.
71
Este es el reverso de la gema. El que está en la piedra tiene esta
sombra. Este es Atmavictu, el viejo, después de haberse retirado de la
creación. Ha regresado a la historia interminable, donde comenzó. Una
vez más se convirtió en residuo pedregoso, después de haber completado
72
su creación.
Sonu Shamdasani señala que Atmavictu se le apareció por primera vez a

Jung como una visión en 1917, aunque la pintura no se completó hasta
diciembre de 1919. En el Libro Negro de 1917, Jung escribió:
La serpiente dice que Atmavictu fue su compañera durante miles de

años. Primero fue un anciano, y luego murió y se convirtió en oso.
Luego murió y se convirtió en una nutria. Luego murió y se convirtió en
un tritón. Luego murió de nuevo y entró en la serpiente. La serpiente es
Atmavictu ... La serpiente dice
que ella es el núcleo del yo. De la serpiente, Atmavictu se transformó en

73
Filemón.
Un año después de producir esta pintura, Jung creó una escultura de Atmavictu,
cuyo nombre, notó, se le ocurrió mientras trabajaba en la piedra:
Solo mientras estaba haciendo este trabajo el inconsciente me

proporcionó un nombre. Llamó a la figura Atmavictu: el 'aliento de vida'.
74
. . El impulso creativo.
Parece haber un vínculo deliberado entre la naturaleza saturniana de la

figura de piedra de Atmavictu y la referencia solar del "impulso creativo"; Esta
relación entre Saturno y el Sol aparece primero en Elijah, cuyo paisaje
pedregoso culmina en un templo circular hacia el Sol, y en el frío y seco
Anchorite, que habita en un paisaje solar seco y cálido y anhela la luz del Sol.
La talla de Jung de Atmavictu, que colocó en su jardín en Kusnacht, presenta a
un anciano barbudo con una forma delgada y alargada como la de un antiguo
herm griego, con los brazos extendiéndose en forma de serpiente alrededor de
su cuerpo. Se hace eco de la figura del dios mitraico Aion-Kronos, así como las
figuras de Elijah, invariablemente acompañadas por la serpiente negra, y
Filemón, cuya imagen en Liber Novus retrata
serpiente a la izquierda de los pies del viejo mago. La afirmación de Jung de

que tanto Atmavictu como Elijah se transforman en Filemón, y que las tres son
encarnaciones de la serpiente, sugiere un núcleo arquetípico único que se
revela en varias imágenes, todas apuntando a un núcleo de Saturno.
La cadena de asociaciones que Jung retrató y describió en relación con la

pintura de Atmavictu (anciano, serpiente, sombra, piedra, demiurgo, cabra,
prima materia ) son, sin excepción, símbolos que él veía como sunthemata
saturniano . Incluso los animales que representan las diversas encarnaciones de
Atmavictu, según Jung, son saturnianos. Asociaba al oso con 'el nigredo de la
76
prima materia' , idéntico a Saturno; la serpiente, que aparece en Liber Novus
como el alma de Jung, es también, como Saturno, el "núcleo del yo"; y el
tritón, como el sapo y el dragón, es similar a la salamandra, una imagen de la

prima materia de Saturnoque debe purificarse en el fuego para producir el oro
77
alquímico. En esta cuidadosa reunión de una red de correspondencias, que
refleja de cerca las 'cadenas' planetarias descritas por lamblichus y Proclus,
Jung mostró una comprensión única de los símbolos astrológicos, su relación
con narrativas e imágenes míticas, y su capacidad para revelar conexiones
insospechadas con otros arquetipos planetarios para formar dinámicas de
relación específicas, como Saturno-Luna y Saturno-Sol.
Aunque Jung podría no haber entendido el significado psicológico

completo de la alquimia cuando trabajó en su pintura de Atmavictu, estaba
familiarizado con los textos alquímicos greco-egipcios y sus correspondencias
astrológicas. Jung también conocía bien al antiguo dios griego de la cabra Pan,
con el tren de sátiros salvajes que lo acompañaba y su significado como
78
símbolo de la libido. Pan refleja una "conexión absoluta con la naturaleza",
79
y el sátiro, según Jung, "es una alusión al Dios caprino, o al hombre cabra; él
80
es emblemático, casi divino '. Pan, en los textos gnósticos, era también el
"enunciado de Dios" y el "pastor de las estrellas blancas", que Jung entendió
como sinónimos del Ser, la matriz y el principio organizador de la conciencia.
81
Citando un pasaje de Nietzsche, Jung también reveló una de las posibles
inspiraciones para la leyenda de la imagen que acompaña a la pintura de
Atmavictu, que ha "vuelto a la historia sin fin":
El momento de la eternidad es la hora del mediodía, sagrada para Pan:

'¿Se ha ido el tiempo? ¿No me caigo? ¿No me he caído? ¡Escucha! ¿En
82
el pozo de la eternidad?
Jung también señaló que la cabra es el símbolo astrológico de Capricornio, el

domicilio 'nocturno' de Saturno:
El símbolo de esa parte del zodiaco en el que el sol vuelve a entrar en el

ciclo anual en el momento del solsticio de invierno es Capricornio,
originalmente conocido como el "pez cabra" (aiyoyspmc, 'cuerno de
cabra'): el sol se monta como una cabra a las cimas de las montañas más
83
altas, y luego se sumerge en las profundidades del mar como un pez.
Las numerosas asociaciones de Jung para el símbolo de la cabra apuntan a

una potencia arquetípica ahora familiar. Según Jung, la cabra, como Saturno,
está asociada con el
demonio y el lado oscuro, ya que "la naturaleza rebelde y lasciva de las cabras
84
las convierte en una imagen del mal". En alquimia, sin embargo, la sangre
85 lo que
de la cabra es "un sinónimo del agua divina", refleja la profunda
paradoja inherente a este símbolo; El macho cabrío, como Atmavictu, es un
86
símbolo del "maná creativo", el "poder de curación y fertilidad". Aunque
Jung no hizo alusión directa entre Pan y Saturno, la cabra de Saturno está
claramente relacionada con el Gran Dios Pan, quien, según Esquilo, era el hijo
87
de Kronos-Saturno. En Liber Novus, Jung vinculó a la cabra con el chivo
expiatorio en Levítico:
Todavía estamos buscando la cabra que debería soportar nuestro pecado.

Todo lo que se vuelve demasiado viejo se vuelve malvado, lo mismo es
cierto para tu más alto. . . También se puede traicionar y crucificar a un
Dios, es decir, el Dios del viejo año. Si un Dios deja de ser el estilo de
88
vida, debe caer en secreto.
El 'Dios del viejo año', como indicó Jung, muere en el solsticio de invierno, en
el momento en que el Sol entra en el signo zodiacal de Capricornio gobernado
por Saturno y nace el Dios del nuevo año.
La cara de Atmavictu parece ser la representación de Jung de la cara titánica

de Saturno-Kronos, rodeada por sus sunthemata. La visión original puede no
haber contenido todos estos sunthemata, pero cuando completó la pintura, Jung
evidentemente había hecho suficientes asociaciones entre su visión y los
diversos símbolos pertenecientes a Saturno para justificar su inclusión como un
medio para profundizar su comprensión de la visión. , así como de su propio

gobernante planetario. Incluso los fósiles en el fondo, según uno de los
primeros lapidarios griegos, están asociados con Saturno, particularmente las
89
conchas petrificadas de criaturas marinas como las ostras. Este daimon
saturniano es el planeta regente de Jung, el 'Maestro de la casa'. No es el
Saturno exclusivamente maléfico de los textos astrológicos tradicionales, pero
parece representar a Jung un principio dinámico capaz de expresarse a través
de numerosas formas y símbolos, y cuya naturaleza paradójica, como el
inconsciente indiferenciado y el chivo expiatorio para la proyección humana de
la oscuridad y la oscuridad. el mal, exige su propia transformación y la
liberación de su esencia divina. El 'viejo', en el mito, es tanto el demiurgo que
crea la realidad manifiesta (como el archon planetario gnóstico Ialdabaoth,
equivalente a Saturno) como la matriz oscura u oscura, la ' prima materia
90
saturnina ' que es el 'núcleo del yo' '. Aparentemente, Jung entendió a
Saturno como su daimon personal, y sus primeros encuentros con los varios
viejos en Liber Novus pueden constituir una experiencia directa de algo dentro
de él que luego identificó como la dimensión más problemática y fatídica, pero
finalmente más fructífera. horóscopo.
Las pinturas: (3) el portador del agua
La tercera pintura de la serie retrata una figura juvenil vestida con rayas negras,
verdes y blancas, con el disco rojo del Sol detrás de él y otro disco, compuesto
91
por siete bandas concéntricas de color, debajo de sus pies (ver la Placa 8 ) .
Está vertiendo agua de una jarra, y el agua está pintada en un patrón en zig-zag
idéntico al glifo astrológico de Acuario ( k ). Esta corriente de agua de Acuario
nutre siete plantas que crecen del cuerpo verde de un dragón serpiente
arraigado en la tierra de abajo.
La similitud de esta figura con las representaciones tradicionales del

portador de agua de Acuario, retratada en prácticamente todos los manuscritos
medievales relacionados con la astrología, relaciona la pintura directamente
con las `` cuatro corrientes de Acuario '' que fluyen de la piedra en la pintura
Mandala. La figura con atuendo a rayas es aparentemente la piedra alquímica,
el Ser, en forma antropormofizada. La leyenda de la imagen para la pintura

dice:
Este es el taumaturgo del agua bendita. Los Cabiri crecen de las flores
92
que brotan del cuerpo del dragón. Arriba está el templo.
Este enigmático pronunciamiento no aclara la identidad de la figura, aparte de

que arroja 'agua bendita'. Pero él es claramente una representación del espíritu
de Acuario. La numerología de la pintura, siete plantas, siete círculos
concéntricos, insinúa la figura de un cosmocrador noético que nutre las siete
esferas planetarias y sus contrapartes terrenales. Los sunthemata son una vez
más saturnianos. Acuario es gobernado por Saturno; los Cabiri (Kabeiroi) que
emergen de las flores son los dioses enanos herreros del mito griego, a quienes
Jung asoció con Saturno; y el dragón verde, omnipresente en los textos
alquímicos, es la prima materia de Saturno de la que crecen y florecen,
alimentados tanto por el agua como por la luz del sol. El atuendo de arlequín de
la figura, que aparentemente significa unconiunctio opositorum de la oscuridad
y la luz combinada con el verde de la tierra, aparece más tarde en Liber Novus
en la figura de Phanes, discutido a continuación en el Capítulo 6, a quien Jung
entendió como el dios del nuevo Aion de Acuario. Phanes parece ser un
Saturno renacido y transformado como gobernante de Acuario y, en el contexto
de las creencias cristianas idiosincráticas pero profundamente arraigadas de
Jung, también es una forma nueva y más completa de Cristo, como se sugiere
en Juan 4:14:
Pero el que bebe del agua que yo le daré, nunca tendrá sed; pero el agua
93
que le daré será en él un pozo de agua que brota en la vida eterna.
Las tres pinturas parecen involucrar la percepción de Jung del Aion Acuario
entrante, así como la naturaleza de Saturno como gobernante de esta
constelación. La predilección de Jung por vincular diversos motivos simbólicos
que apuntan a un significado compartido podría ser desalentador para
astrólogos con una mentalidad más literal, así como psicólogos con una
mentalidad más literal. Sin embargo, esta predilección refleja el enfoque
particular de Jung a la astrología, que formó un aspecto esencial de su

comprensión psicológica. Las pinturas también sugieren una relación con lo
que se describe en Liber Novus como el recién despertado don de profecía de
Jung, que emerge después de su viaje al "reino de las Madres". El 'Lanzador de
agua bendita' es una especie de personificación del nuevo Aion, 'El camino de
lo que está por venir': el título de la primera sección deLiber Novus , en el que
la primera pintura que Jung incluyó en la obra retrata al Sol en su punto
equinoccial, representado como una estrella, pasando de la constelación de
94
Piscis a la de Acuario.
El bibliotecario de Saturno y su cocinero lunar pueden parecer figuras

insignificantes en Liber Novus, ya que las reuniones de Jung con ellos son
breves. Pero las ideas que Jung describe inmediatamente después de sus
encuentros con ellos implican un largo diálogo con su Alma, una reorientación
completa de su comprensión de la naturaleza de Dios y su comprensión de la
necesidad, a pesar de la naturaleza única de sus dones, para ser contenta y
95
cultiva tu jardín con modestia '. Las pinturas, aunque su inserción en esta
sección particular del texto puede parecer arbitraria, sin embargo, transmiten la
creciente comprensión de Jung del nuevo Aion de Acuario, las cualidades
ambiguas de su señor planetario y el papel en el que creía que se le podía
transmitir. sus ideas dolorosas y aislantes de las profundidades humanas.
Notas
1 Marsilio Ficino, De vita triplid III.2, en Marsilio Ficino, Opera omnia

(Basilea: Heinrich Petri, 1576), p. 534. La traducción citada anteriormente
es de Raymond Klibansky, Erwin Panofsky y Fritz Saxl, Saturn and
Melancholy (Nueva York: Basic Books, 1964), p. 261. Para una traducción
alternativa, ver Marsilio Ficino, The Book of Life, trans. Charles Boer
(Irving, TX: Spring, 1980), pág. 93. Para la referencia de Jung a este trabajo
específico de Ficino, ver CW13, 1170, n. 4. Jung citó a Opera omnia de
Ficino regularmente a lo largo de las Obras completas, especialmente
CW12, 13 y 14.
2 Invocación al dios planetario Saturno en The Picatrix , trans. John

Michael Greer y Christopher Warnock (Iowa City, IA: Renaissance
Astrology / Adocentyn Press, 2010), págs. 159-60. Jung no citó a Picatrix
en las Obras recopiladas, ni el trabajo aparece en el catálogo de su

biblioteca, pero Agrippa, una de las fuentes importantes de Jung sobre
astrología, alquimia y magia, lo cita con frecuencia. Para otra traducción de
la invocación a Saturno, ver Seznec, The Survival of the Pagan Gods , p.
53)
3 Jung, CW14, 1306.
4 Jung, CW14, 1298.
5 Para el personaje bíblico de Elijah, vea 1 Reyes 17. El nombre Elijah

significa 'Mi Dios es Yahweh'.
6 Ver la introducción de Shamdasani a la traducción en Jung, Liber Novus ,

p. 210, y Jung, Psicología analítica, p. 95)
8 Para el color acuoso de esta piedra, vea el Capítulo 3. Para un relato de la

exploración contemporánea con la escritura de Liber Novus , vea Theodore
Besterman, Crystal-Gazing (London: Rider, 1924). Para los experimentos
de John Dee con la observación, ver Deborah E. Harkness, Conversaciones
de John Dee con Ángeles (Cambridge: Cambridge University Press, 1999);
Deborah E. Harkness, 'Shows in the Showstone', Renaissance Quarterly 49
(1996), págs. 707—37. Para ver el adivinar como un método antiguo y
extendido de adivinación, vea Sarah Iles Johnston, 'Introducción:
adivinación divina', en Sarah Iles Johnston y Peter T. Struck (eds.), Mantike
(Leiden: Brill, 2005), págs. 1— 28; Suerte de Georg, Arcana
Mundi(Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1985), pág. 254.
10 Hesíodo, Teogonía 453—91. Jung estaba familiarizado con la Teogonía y

citó en CW5, 11198 y 577, y CW12, 1456.
11 Ver Klibansky, Saxl y Panofsky, Saturno y Melancolía , p. 154.
12 Manilius, Astronomica, II.929; Vettius Valens, Anthologium, I.1.
13Jung, CW13, 11274-75. Para la referencia de Jung a la supuesta predicción

de Khunrath, vea
Greene, Jung's Studies in Astrology , capítulo 6.
Alan Leo, Saturno: El segador (Londres: Modern Astrology Office, 1916), p. 20)
Jung, CW9ii, ^ 128.
Para más información sobre la piedra en Bollingen, vea el Capítulo 5.
Jung, MDR, págs. 253—55. Para la piedra de la infancia de Jung, véase MDR, págs.
35-36.
Jung, CW10, p94.
Véase, por ejemplo, Lucan I.652, en RJ Getty, 'The Astrology of P. Nigidius Figulus
(Lucan I, 649-65)', Classical Quarterly 45: 1—2 (1941), p. 17. Para Saturno como
una deidad del inframundo, ver Peter Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery, and
Magic (Oxford: Clarendon Press, 1995), p. 71, n. 1 y p. 355.
Para la asociación de Saturno con la "bilis negra" y la profecía, véanse las diversas
referencias en Kli-bansky, Saxl y Panofsky, Saturno y Melancolía, págs. 10-49. La
conexión entre melancolía y frenesí profético aparece por primera vez en Platón,
Timeo 71a. Para Saturno tan viejo y sabio y el patrón de los pensadores profundos,
ver Firmicus Maternus, Matheseos 3: 2; Ptolomeo, Tetrabiblos 3. Para Saturno como
la piedra filosofal naciente, vea las diversas referencias en Jung, CW12, 13 y 14.
Ver Jung, Liber Novus, p. 245 n. 157, y Jung, CW18, fl1518-31.
Firmicus Maternus, Matheseos 3: 2.
Leo, El arte de la síntesis , p. 89)
Leo, Saturno , p. sesenta y cinco.
Plotino, Ennead V.1: 4.
Firmicus Maternus, Matheseos 3: 2.
Frances A. Yates, La filosofía oculta en la era isabelina (Londres: Routledge &

Kegan Paul, 1979), p. 33)
Ver, por ejemplo, Leo, Saturno , p. viii: 'La esfera planetaria de Saturno se ocupa en
gran medida de las cristalizaciones del Reino Mineral. . . Saturno gobierna la
estructura ósea en el hombre y su mente concreta o científica '. Para Saturno como el
portador de la forma y la estructura del caos en un sentido individual, ver Leo,
Saturno , p. 12: 'Saturno representa el andamiaje alrededor del yo real mientras el
edificio de la individualidad está en proceso de construcción'. Para la doble
gobernación de Saturno de Acuario y Capricornio, véase Leo, Saturno, págs. 41-42.
Jung, CW11, ^ 350. El enano en el que Elijah se transforma es Mime, el astuto

maestro de artesanos del ciclo operístico de Wagner, Der Ring des Nibelungen.
Wagner derivó su personaje del islandés Mimir, conocido en la prosa islandesa del
siglo XIII Edda como "el sabio", guardián del Pozo de la Sabiduría. Ver Padraic
Colum, The Children of Odin (Nueva York: Palgrave Macmillan, 1920), pp. 74-76.
Para la fascinación de Jung con el simbolismo del enano, ver, por ejemplo, Jung,
CW9i, fl406-7; CW12, fl203 y 302; CW13, ^ 392. Para Jung, el enano es el
guardián del umbral del inconsciente, un papel también ocupado por Saturno en la
literatura oculta como el "Morador en el umbral"; ver, por ejemplo, Dion Fortune,
The Mystical Qabalah(Londres: Ernest Benn, 1976), p. 218. Max Heindel describió
a Saturno como "la puerta del Caos" (Heindel, Mensaje de las estrellas, p. 6). Jung,
MDR, págs. 338—39.
Para las referencias de Jung a Saturno como una 'estrella negra' o 'sol negro' en la
alquimia, ver, entre otros, Jung, CW9ii, ^ 307; Jung, CW12, ^ 140; Jung, CW13, ^
337; Jung, CW14, ^ 113, 117, 229—30, 330—32. Para las antiguas asociaciones de
Saturno con el color negro, ver Fir-micus Maternus, Mathesis , II: 1. Proclus, Los
seis libros de Proclus , trans. Thomas Taylor (Londres: AJ Valpy, 1816), X: 1.5, p.
333; Ptolomeo, Tetrabiblos, III: 11. Véase también Samuel L. Macey, Patriarcas del
tiempo (Atenas: University of Georgia Press, 2010), pp. 23-36. Para las asociaciones
modernas de Saturno con jet, obsidiana y ónix negro, ver William Thomas Pavitt y
Kate Pavitt, The Book of Talismans, Amulets and Zodiacal Gems (1914), p. 245;
Diane SteinEl libro de la mujer de la curación (Nueva York: Random House, 2011),
p. 176; Raven Kaldera, Astrología pagana (Rochester, VT: Inner Traditions / Des-
tiny Books, 2009), pág. 143. Para sitios web con estas asociaciones de piedras
preciosas, consulte, entre muchos otros, < http://gemstonemeanings.us/black-onyx-
meaning/ >; < wwwjewelinfo4u. com / Black_Onyx.aspx # sthash.LfzMTVsO.dpbs

; < www.jewelrynotes.com/heres-what- usted-debe-saber-sobre-onyx / >.
Waite, La clave pictórica del Tarot, pág. 105)
El horóscopo indica Saturno y la Luna en un aspecto cuadrado o cuadrado (90 °).

Este aspecto planetario también se indica en el horóscopo preparado para Jung por
WC Bond. No se menciona en la tabla de van Ophuijsen para Jung, probablemente
porque el 'orbe' o margen permisible para dos planetas en un aspecto inexacto se
debate entre los astrólogos. Thorburn no menciona el aspecto. Para estos
horóscopos, vea Greene, Jung's Astrological Studies, Capítulo 2.
Heindel, Mensaje de las estrellas, p. 236.
Leo, la clave de tu propio nacimiento, pág. 95)
Herodoto, Heródoto, Libro II, ed. Alan B. Lloyd (Leiden: Brill, 1976), II: 81-82, y
el comentario del editor sobre este pasaje en la pág. 343. Véase también Ian S.
Moyer, Egipto y los límites del helenismo (Cambridge: Cambridge University Press,
2011), p. 208.
Jung, CW13, 'Las visiones de Zosimos', III.v, p. 63)
Ver Jung, Liber Novus, p. 267, n. 45, donde se discuten las posibles figuras
históricas en las que se basó Ammonius.
Para las diversas posibilidades históricas de Ammonius, ver Shamdasani en Jung,

Liber Novus , p. 267, n. 45
CG Jung, Carta al Pastor Tanner, 12 de febrero de 1959, en Jung Letters, vol. 2,

págs. 482-88.
Jung, Psicología del inconsciente , p. 70)
Platón, Fedro , 244a; Ion , 534b-3.
Jung, Liber Novus, págs. 121—23.
Para las discusiones de Jung sobre la naturaleza del mandala como símbolo del Ser,
ver Jung, CW9i, ^ 627-718; Jung, CW12, fl122-331.
Jung, Liber Novus , pág. 305, n. 229.
Para la ecuación de Jung del lapis philosophorum con el Ser, ver, entre muchas
referencias, Jung, CW12, ^ 447-515; Jung, CW9ii, fl194, 257, 264, 387, 426; Jung,
CW14, fl364, 524, 649, 716, 776.
Ver MF Land, 'Visual Optics: The Shapes of Pupils' Current Biology , 16: 5 (2006),
pp. 167-68.
'La gema' es la piedra preciosa representada en la pintura anterior.
Jung, Liber Novu s, pág. 303, n. 222
Jung, MDR , págs. 38-39.
Fotografía de Steven Herrmann, utilizada con su amable permiso.
Jung, CW12, J726; Jung, CW14, Ц172.
Jung, CW12, ^ 404, n. 8; Jung, CW13, ^ 177; Jung, CW14, Ц172, n. 264.
Para Pan como símbolo de libido, ver Jung, CW5, ^ 298.
Jung, The Visions Seminars, vol. 1, p. 62)
Jung, The Visions Seminars, vol. 1, p. 68)
Jung, CW9ii, Ц310.
Jung, CW9i, Ц210.
Jung, CW5, ^ 290.
Jung, CW6, ^ 389; Jung, CW9i, fl413 y 597.
Jung, CW14, ^ 77, n. 211
Jung, CW16, p40.
Aeschylos, p. 25b R, citado en Gantz, Early Greek Myth, p. 110. El dios romano
Fauno, identificado con el griego Pan, era hijo de Saturno. Pan, según el Himno
homérico 19, era hijo de Hermes. Él es una criatura de las montañas en el Himno, y
se le conoce como un daimon. Ver Gantz, Early Greek Myth, p. 110
Jung, Liber Novus, pág. 241. El ritual del chivo expiatorio se da en Levítico 16: 7-
10.
Para la ostraquitis como la piedra de Saturno, ver Damigeron, De Virtutibus

Lapidum, trans. Patricia Tahil, ed. Joel Radcliffe (Seattle, WA: Ars Obscura, 1989),
pág. 4)
Para la ecuación de Saturno de Jung con el arconte planetario y el demiurgo

laldabaoth, ver Jung, CW9ii, Ц128.
Jung, Liber Novus , pág. 122)
Juan 4:14, Biblia King James .
55
SATURNO EN LA ERMITA, SEGUNDA
PARTE
OIAHMQN y el 'daimon personal'
Todo está oculto en Saturno. . . La piedra llamada la piedra filosofal, sale de

1
Saturno.
—Johann Isaac Hollandus
Como Dios [contiene] todo el tesoro de su divinidad. . . se escondió como

en un arquetipo. . . de la misma manera, Saturno lleva las similitudes de
2
cuerpos metálicos escondidos en sí mismo.
—Tractatus aureus
Puede encontrar a Mercurius solo a través del rito de ascenso y descenso, la

"destilación circular", que comienza con el plomo negro, con la oscuridad,
la frialdad y la malignidad del maléfico Saturno; luego ascendiendo a través
de los otros planetas hasta el ardiente Sol. . . Saturno ha pasado de ser una
estrella de mal agüero a una 'domus barbae' (Casa de la Barba), donde el
'Sabio más grande de todos', el Hermes tres veces más grande, imparte
3
sabiduría.
—CGJung
El viejo sabio
Filemón, cuyo nombre está escrito invariablemente en el alfabeto griego a lo

largo del texto de Liber Novus, es quizás la más significativa de todas las
figuras que Jung encontró durante el tiempo que estuvo involucrado en "la
búsqueda de mis imágenes internas". Sonu Shamdasani describe a Filemón
4
como "una posición nodal" en la "confrontación con el inconsciente" de Jung,
y parece que, mientras que otras figuras en Liber Novusdesvanecido en el
olvido o entendido en el contexto de otros marcos simbólicos como la
alquimia, Filemón retuvo su importancia como potencia interior hasta el final

de la vida de Jung. La importancia astrológica de Filemón no es la única faceta
de este enigmático daimon que merece una investigación más profunda. Pero
es una dimensión importante que se ha pasado por alto en la riqueza de la
literatura interpretativa que ha surgido desde la publicación de Liber Novus en
2009, y puede proporcionar un vínculo de conexión entre muchas facetas
aparentemente contradictorias de esta extraordinaria figura interior que se
comportó como un autónomo. poder y quien, según Jung, 'le dio' la mayor
parte del material tanto en la primera parte de Liber Novus como en la sección
llamada 'Escrutinios', más tarde conocida comoSeptem sermones ad mortuos. '
5
Aunque existen amplias referencias para vincular Filemón con la red de

atributos y sunthemata de Saturno, es más multifacético que una encarnación
planetaria obvia como The Red One. Esa figura es inconfundiblemente marcial,
aunque The Red One, como muchas otras dramatis personae en Liber Novus ,
muestra múltiples facetas que parecen vincularlo con un signo zodiacal
específico (Sagitario), así como una relación específica con otro planeta
(Saturno). El papel de Filemón como guía espiritual interna o maggid,y la
forma en que combina los opuestos como juventud y edad, racionalidad y
magia, luz y oscuridad, banalidad y profundidad, y, en términos de relaciones
planetarias, Saturno, Mercurio y el Sol, enfatiza, mucho más que The Red One
, la naturaleza dinámica de la percepción de Jung de la astrología y las formas
en que entendió los 'dioses' o arquetipos planetarios para desarrollar,
transformar y revelar afinidades secretas con otras potencias arquetípicas a
través de su interacción entre ellos y con la conciencia. En última instancia,
estos daimons planetarios son absorbidos u orquestados por la imagen henética
de lo que tanto los neoplatonistas como los teósofos entendieron como el Sol
espiritual central, que parece haber sido interpretado en el marco psicológico
de Jung como la expresión del Ser a través de la personalidad individual.El
diagrama de sistema, discutido en el Capítulo 7 , parece reflejar esta unidad
secreta subyacente. Pero incluso el Sol en el horóscopo debe, según las
tradiciones astrológicas de Pórfido y lamblichus a Alan Leo, expresarse a
través del gobernante planetario del individuo, que en el caso de Jung es
Saturno.
Jung describió el origen, la función y el significado de Filemón con una

ambigüedad a veces desconcertante, y no es sorprendente que esta figura haya
sido objeto de tanta curiosidad por parte de psicólogos analistas y
comentaristas académicos. Jung insistió en que, psicológicamente, Filemón

6
"representaba una visión superior", haciéndose eco de la afirmación de
Plotino de que Saturno simboliza el aspecto divino de la mente, entendido
7
como Noug o Intelecto. Filemón lleva el nombre del anciano mítico que
aparece por primera vez en las Metamorfosis de Ovidio, y a quien Goethe
retrató como la víctima de las maquinaciones malvadas de Fausto:
Filemón (OlL ^ pa = beso), el amoroso, la simple y vieja pareja amorosa,

cercana a la tierra y consciente de los Dioses, todo lo contrario al
8
Superman Fausto, el producto del demonio.
Según el relato de Ovidio, Filemón y su esposa Baucis ofrecieron

espontáneamente amabilidad y generosidad incondicionales a Zeus y Hermes,
quienes visitaron a la pareja de ancianos disfrazados de pobres viajeros.
Cuando las deidades se revelaron y les prometieron que se cumpliría su mayor
deseo, Filemón declaró que él y su esposa no deseaban nada más que pasar el
resto de sus días sirviendo en el santuario de Zeus y morir en el mismo
momento para que ninguno de los dos quedaría triste y solo. La pareja de
ancianos se convirtió más tarde en los únicos sobrevivientes de la gran
inundación que Zeus envió con ira contra la crueldad y la estupidez de los
humanos, y se convirtieron en sirvientes en el templo de Zeus, que el dios creó
en lugar de la humilde cabaña de la pareja. En el momento de su muerte
99
simultánea, se transformaron en árboles entrelazados,
En Fausto de Goethe, el mago, ayudado por Mefistófeles, intentó desalojar

a la pareja de ancianos de su santuario sagrado, y los asesinó quemando su casa
en el suelo. Es la relación entre Filemón y Fausto lo que forma el tema del
artículo de Shamdasani, '¿Quién es el Filemón de Jung?' Jung parece haberse
sentido de alguna manera responsable de este mítico y, según lo vio, un evento
arquetípico a través de su ascendencia alemana, y creía que había heredado la
tarea de expiar el crimen de Fausto. En una carta a Paul Schmitt, escrita en
enero de 1942, Jung declaró:
De repente, con terror, se hizo evidente para mí que me había apoderado

de Fausto como mi herencia y, además, como defensor y vengador de
Filemón y Baucis, quienes, a diferencia de Fausto, el superhombre, son
anfitriones de los dioses en un mundo despiadado y abandonado. años.
10
En Memorias, Sueños, Reflexiones, Jung reiteró esta realización:
Cuando Fausto, en su arrogancia y autoinflación, causó el asesinato de

Filemón y Baucis, me sentí culpable, como si yo mismo en el pasado
hubiera ayudado a cometer el asesinato de estas dos personas mayores. .
. Consideraba que era mi responsabilidad expiar este crimen o evitar su
11
repetición.
La necesidad de Jung de "expiar" la destrucción de Filemón incluso se extendió

a la torre que construyó en Bollingen, a la que llamó una "representación de la
individuación". En la pared, grabó la declaración: Philemonis sacrum - Fausti
12
poenitentia ('Santuario de Filemón - Arrepentimiento de Fausto').
La cruda dicotomía entre la fría y arrogante racionalidad de la modernidad

faustiana, que Jung creía que había llevado a la conflagración de la Segunda
13
Guerra Mundial, y la bondad instintiva y la sabiduría de la mítica pareja de
ancianos de Ovidio, refleja las observaciones de Jung en Liber Novus sobre el
"espíritu". de este tiempo 'y el' espíritu de las profundidades '. Según Murray
Stein, la `` receptividad piadosa de los míticos Filemón a los extraños divinos ''
es fundamental para explicar por qué Jung se sintió atraído por esta figura en
particular:
Esta virtud es. . . precisamente lo que Jung, como protagonista de El

Libro Rojo, debe desarrollar en sí mismo. . . Él [Filemón] muestra la
actitud religiosa de receptividad a lo Divino, que es la base de la
14
experiencia mística. 'Receptividad a lo divino' se hace eco de la
descripción de lamblichus 'de ел1те5еюте ^ -' aptitud ',' aptitud 'o'

receptividad '- que, para este filósofo y mago neoplatónico, se creía que
era el requisito más importante para un éxito teúrgico unión con los
15
dioses Sin embargo, paradójicamente, el Filemón de Jung, mientras
encarna la receptividad de la figura mítica benigna de Ovidio, también es
Mefistófeles, el destructor de Filemón en Fausto.En una carta a Alice
Raphael discutiendo el significado alquímico de Filemón y su esposa
Baucis, Jung parece haberse centrado en esta paradoja del diablo y la
divinidad como aspectos duales del inconsciente, representados en la
alquimia como la prima materia o sustancia primaria simbolizada por
Saturno:
En Alchemy, Ph. [Filemón] y B. [Baucis] representaban el artifex o vir

sapiens y el soror mystica (Zosimos-Theosebeia, Nicolas Flamel-
Peronelle, Mr. South y su hija en el siglo XIX) y la pareja en el siglo
16
XIX. mutus liber (alrededor de 1677). El opus alch. intenta producir
la piedra filosofal syn. con el 'homo altus', el аубрюло ^ [anthropos],
Hermes o Cristo. El riesgo es que el artifex se vuelve idéntico al objetivo
de su obra. Se vuelve inflado y loco: "¡multi perierunt en opere nostro!"
17
Hay un 'demonio' en la prima materia, que vuelve loca a la gente.
La relación entre Filemón y el anciano benigno de la narrativa de Ovidio es

indudablemente relevante para comprender cómo Jung podría haber
interpretado su psicopompo imaginario. Pero otras facetas importantes de la
naturaleza multidimensional de Filemón también son dignas de exploración.
Jung tenía la costumbre de vincular diferentes narrativas míticas y motivos de
diferentes culturas para llegar a una comprensión más profunda de un patrón
arquetípico particular. En Memories, Dreams, Reflections, Jung declaró que
18
Filemón 'se desarrolló a partir de la figura de Elijah', quien fue sacado de un
trasfondo bíblico más que grecorromano. Filemón es la versión más
desarrollada de ese principio arquetípico específico que sustenta no solo a
Elijah, sino también al Viejo Erudito, el Anchorite, el Bibliotecario y el
Profesor, cada uno de los cuales muestra atributos diferentes y a veces
profundamente poco atractivos pero reconociblemente Saturnianos, como
rigidez de pensamiento, disociación de la vida emocional, escepticismo
intratable hacia lo no racional y la necesidad compulsiva de la soledad. Cary F.

Baynes, quien transcribió partes de Liber Novus para Jung, registró en sus
notas que, según Jung, Filemón y sus formas anteriores, en particular Elijah,
19
"parecían ser fases de lo que creías que debería llamarse" el maestro '' '. Dada
la familiaridad de Jung con la especulación astrológica neoplatónica, a Filemón
20
también se le podría llamar oikodespotes, 'el maestro de la casa'.
Jung llamó a Filemón "un pagano" que trajo consigo "una atmósfera
egipcia-helénica con una coloración gnóstica". Filemón es, por lo tanto, una
especie de híbrido sincrético. En él se mezclan el viejo mítico de Ovidio, que
21
está "cerca de la tierra y consciente de los dioses"; el profeta bíblico Elías,
quien fue llevado a Dios en un carro tirado por caballos de fuego; el 'Divino'
Iamblichus, el terapeuta neoplatónico que supo invocar a su daimon personal;
Abraham el judío, heredero de Moisés y Salomón, que podía recurrir a su
22
Ángel Guardián para dominar los poderes de los reinos daimónicos; Hermes
Trismegisto, el mítico maestro de astrología, alquimia y magia; y Basilides, el
gnóstico alejandrino del siglo III cuyo nombre Jung usó pseudopigráficamente
como el "autor" de Septem sermones ad mortuos,La versión publicada de la
23
tercera parte de Liber Novus. Como han señalado varios comentaristas, y
como el mismo Jung declaró en su carta a Alice Raphael, Filemón es el "Sabio
Viejo" por excelencia, cuya forma externa es saturniana, y que domina las otras
figuras en Liber Novus como corresponde. un planeta que Jung entendió que
era su regla horoscópica. Pero Jung también destacó las relaciones entre
Filemón y el Sol, así como Mercurio, quien en alquimia era conocido como
Mercurio, y cuyo nombre griego, Hermes, sirvió de base para el epíteto más
conocido de la alquimia, el 'Arte hermético'.
La génesis de Filemón
Filemón apareció por primera vez como un mago en los Libros Negros en
enero de 1914. Sus alas prominentes, representadas en la pintura en Liber
Novus (ver Lámina 9 ), no formaban parte de la descripción inicial de Jung, y
parecen haberse agregado después del sueño de Jung de figura alada
sosteniendo las teclas, que grabó en Memories, Dreams, Reflections. Jung pintó
esta figura onírica en 1914, y luego, tal vez con imágenes e ideas adicionales
derivadas de la invocación teúrgica y de la tradición astrológica, eludió el papel
de Filemón como un mago con la figura soñada alada y con varios sunthemata
24
saturnos, lo que resultó en la representación dado en Liber Novus. Las alas,
que Jung describió como las de un martín pescador con sus característicos
tonos iridiscentes de color verde azulado, sugieren una presencia angelical, que
lo vincula con el ángel Raziel, el maestro de los secretos mágicos de la antigua
25
tradición judía antigua. La palabra inglesa 'angel' proviene del griego
angelos, que significa 'mensajero'. Las connotaciones angelicales de Filemón,
especialmente como mago, son enfatizadas por el comentario puntiagudo de
Jung sobre la importancia del mensajero en la práctica de la magia:
Pero es otra cosa para quien haya abierto el caos en sí mismo.

26
Necesitamos magia para poder recibir o invocar al mensajero.
La descripción de Jung en Liber Novus enfatiza la naturaleza saturniana de

Filemón :
Tiene una barba blanca y cabello blanco delgado y una cara arrugada y
parece haber algo en esta cara. Sus ojos son grises y viejos y algo en
ellos es extraño, uno quisiera decir vivo. . . Ya sabes, Oh OIAHM Q N,
la sabiduría de las cosas por venir; por lo tanto, eres viejo, oh, muy
antiguo, y así como te elevas sobre mí en años, también te elevas sobre el
28
presente en el futuro, y la longitud de tu pasado es inconmensurable.
Esta representación se hace eco de la invocación de Saturno en el grimorio del

siglo XI conocido como Picatrix, en el que el dios planetario es "viejo, antiguo,
sabio" y tiene
27
FIGURA 5.1 La primera pintura de Filemón de Jung, creada en 1914
29
conocimiento que "llega lejos y profundo". Filemón también está vinculado
con Atmavictu, el "viejo" que "ha regresado a la historia sin fin". En el Libro
Negro escrito en 1917, Jung dejó claro el vínculo al afirmar que Atmavictu se
30
había transformado en Phi-lemon. Entre los atributos tradicionales de
Saturno, este dios planetario es un dador de forma y ley. Según Alan Leo,
siguiendo una larga línea de astrólogos desde Ptolomeo en adelante que
relacionaron el planeta con las cualidades aristotélicas de contracción y
cristalización del frío y la sequedad, Saturno es
Juez y Legislador y representa la Justicia de Dios. . . Saturno, como

planeta individualizador, hace que todas las cosas sean permanentes,
vincula todas las formas, controla y restringe las expresiones de la vida.
31
Jung expresó el papel de Philemon como legislador en una carta a

Constance Long, una de sus pacientes:
Filemón [es] aquel que da forma y ley. . . Filemón da formulación a las

32
cosas dentro de los elementos del inconsciente colectivo.
Desde una perspectiva menos tradicional, Saturno en alquimia, como el lapis

philosophorum, se connota por la piedra brillante que Filemón tiene en sus
manos en la pintura de Jung. Esta es la misma piedra que Jung colocó en el
centro del Mandala en la pintura después de sus encuentros con el Bibliotecario
y el Cocinero. En la leyenda de esta pintura de la gema que se encuentra detrás
de la cara de Atmavictu, Jung declaró que la piedra "es ciertamente el Lapis
33
Philosophorum", y que "OIAHM Q N le dio la piedra". Según el alquimista
del siglo XVII Johann Isaac Hollandus, uno de los muchos alquimistas a
quienes Jung le gustaba citar en las Obras Completas, 'Todo está oculto en
34
Saturno. . . La piedra llamada la piedra filosofal, sale de Saturno '. El cuidado
meticuloso con el que Jung insertó estas conexiones de Saturno en el texto y las
pinturas deLiber Novussugiere un uso muy deliberado de referencias
simbólicas en capas sobre una visión genuinamente espontánea que estaba
tratando de entender, en gran parte a través de la hermenéutica de la astrología.
Filemón puede ser entendido como un paredos, el "asistente" daimónico en

35
el ritual neoplatónico; él también es una 'personalidad de maná', que Jung
entendió como un símbolo del Ser, 'la expresión más completa de esa
36
combinación fatídica que llamamos individualidad'. Filemón también puede
ser visto como una guía mágica o angelical en el sentido de que los cabalistas
entendieron esta imagen de la dimensión más elevada del alma individual.
37
Las asociaciones del viejo mago con la antigua magia judía son en parte
sugeridas por el edificio abovedado en el que se encuentra Filemón en la
pintura de Jung. Puede estar destinado a representar el templo dorado en el que
la humilde casa de Filemón se transforma en la historia de Ovidio, y un templo
similar también se puede ver en las pinturas de Jung del 'Lanzador de agua
bendita' y Elijah y Salomé. Pero su arquitectura abovedada no se parece al
38
templo descrito por Ovidio, e insinúa una fuente más al este: el Templo del
Rey Salomón, maestro de los demonios, a quien YHVH le dio un 'sello' para
que pudiera mandar los poderes daimónicos para ayudarlo a erigir su 'Casa de
39
Dios'.
El Filemón cabalista
Los detalles visuales de la pintura de Jung de Filemón, como todos los

símbolos, están abiertos a diversas interpretaciones, ninguna de las cuales solo
comprende la "correcta". Pero estos detalles sugieren que, al igual que la
pintura de Izdubar, la representación final de Filemón pretendía ser mágica en
el sentido de Iamblichus de un talismán cuidadosamente construido. Parece que
Jung, siguiendo ideas neoplatónicas de la práctica teúrgica, insertó sunthemata
específicos que estaban destinados a invocar al daimon. Debajo del templo
dorado bajo los pies de Filemón, los símbolos de fuego y agua aparecen a la
izquierda y derecha de los símbolos del Sol (que está representado por un
círculo delimitado por los cuatro puntos cardinales) y la Luna (que está
representada por una media luna colocado de lado como un receptáculo). El
mismo sunthematade la conjunción de Sol y Luna, fuego y agua, aparecen en
las esquinas de la pintura y a lo largo del borde inferior derecho, y como tres
círculos en forma de flor en el cielo sobre la cabeza y las alas de Filemón. La
coniunctio del Sol y la Luna se puede encontrar no solo en la alquimia, sino en
el andrógino dios órfico Phanes, cuyos atributos solunares se pueden ver no
solo en la pintura de Jung de esta antigua deidad en Liber Novus, sino también
en un bajorrelieve del mundo clásico que Jung reprodujo en Símbolos de
transformación , que retrata la figura del dios con rayos solares y una corona
40
lunar. También es un tema central en los textos cabalistas, en el que la
deidad contiene atributos masculinos y femeninos cuya coniunctio, invocado
mágicamente a través de la práctica ritual, puede resultar en la reparación de la
divinidad fracturada. Parece que Filemón, como el Saturno de la alquimia,
preside y genera desde su interior la coniunctio que da origen al lapis
philosophorum.
Otro sunthema, la arboleda de palmeras datileras en la parte inferior

izquierda de la pintura, también insinúa, como los Libros Sexto y Séptimo de
Moisés , una supuesta obra mágica cabalística que Filemón ha escondido en su

41
armario, en un judío y, más específicamente, cabalístico. enlace. La palmera
datilera o el tamar (Phoenix dactylifera) ya era un símbolo judío importante de
resurrección y redención mucho antes de que fuera tomada por el cristianismo.
El árbol se usó en monedas para representar el reino de Judea; sus hojas
proporcionaron el motivo para la ornamentación del Templo de Salomón; y sus
42
fechas todavía se comen en la noche de Rosh Hashaná, el Año Nuevo judío.
Las asociaciones cabalísticas de la palmera datilera son particularmente
interesantes en relación con Filemón, aunque el conocimiento de Jung de la
Cabalá en el momento en que produjo la pintura puede no haber sido extenso.
En los cuarenta años de deambular, según Éxodo, los hijos de Israel
encontraron un oasis en el desierto llamado Elim, donde había setenta palmeras
datileras; ellos son, según la enseñanza cabalista, los setenta ancianos de la
tribu y las setenta 'caras' de la Torá que se revelan a los que comen de su fruto.
43
En la pintura de Jung, hay diez palmeras datileras, quizás destinadas a
corresponder a las diez sefirot del Árbol de la Vida Kabbalística. El cabalista
Moshe Cordovero produjo una obra llamada Pardes Rimonim (' Jardín de las
granadas')en el siglo XVI, que parece haber inspirado la visión cabalística de
Jung de la unión de lo divino masculino y femenino que experimentó después
44
de un grave ataque al corazón en 1944. Pardes Rimonim fue incluido en la
compilación conocida como Kabbala denudata que Jung había adquirido en
Una edición original del siglo XVII. Cordovero también escribió una obra
llamada Tomer Devorah ('La palmera de Deborah'), cuyo título tenía la
intención de sugerir que el libro en sí era un oasis en el que el alma podía
refrescarse y renovarse. La palmera datilera, según la tradición del Zohar (en la
que Cordovero basó su texto), simboliza al tzadik o al hombre sabio:
'El tzadik florece como la palmera datilera; crece como un cedro en el

Líbano '(Salmos, 92:13). ¿Por qué se compara el tzadik con una palmera
datilera? Así como una palmera datilera, cuando se corta, le toma mucho
tiempo a otro crecer nuevamente, así también cuando el mundo pierde
un tzadik , toma mucho tiempo antes de que otro se levante en su lugar. .
. Así como una palmera datilera no crece (y da fruto) a menos que el
macho sea plantado por la hembra, el tzadik no puede florecer, salvo
cuando el esposo y la esposa están unidos, cuando el aspecto masculino
del tzadik está unido con el aspecto femenino del tzadik, como con
45
Abraham y Sarah.
La palmera datilera es dioica: hay árboles masculinos y femeninos y, como

dice el Zohar , no se produce fruto "a menos que el macho sea plantado por la
46
hembra". En el Sefer ha-Bahir , que precedió al Zohar por un siglo y que
4
Jung citó en Mysterium Coniunctionis, la naturaleza dioica del árbol se
48
entiende como un símbolo de la naturaleza andrógina de la deidad. La
capacidad de la palmera de ser hombre o mujer, según Gershom Scholem, está
simbolizada en Génesis por los hijos de Tamar, que 'significan la luna y el sol,
contenidos dentro de la palma de la misma manera que lo femenino y lo
49 50
masculino '. Aunque Jung estaba familiarizado con el trabajo de Scholem,
el libro en el que se hizo esta declaración, Orígenes de la Cabalá, no se publicó
hasta 1962, más de treinta años después de que se completara Liber Novus .
Pero Jung parece haber conocido algunos temas cabalísticos durante el tiempo
que trabajó en Liber Novus, especialmente a través de las monografías de AE
Waite. La arboleda de palmeras que Jung pintó detrás de Filemón puede
apuntar directamente a obras kab-balísticas como el Zohar y el Bahir,que
contienen una amplia gama de asociaciones relevantes para Filemón, lo más
importante, el símbolo de la unión de los opuestos en la imagen única del Viejo
Sabio. Entre sus muchos otros roles, Filemón es un tzadik. También es un
maggid, un guía espiritual que, según la tradición judía, puede instruir al
51
iniciado en el conocimiento de los mundos superiores. En Recuerdos,
sueños, reflexiones, Jung citó a un amigo indio que, habiendo sido informado
de Filemón, le dijo: 'La mayoría de las personas tienen gurús vivos. Pero
52
siempre hay algunos que tienen un espíritu de maestro '.
También puede ser relevante que Saturno fuera percibido desde la

antigüedad como el dios de los judíos, y la asociación del planeta con la magia
reflejaba los supuestos antiguos y medievales tardíos de la experiencia judía en
53
la práctica de las artes ocultas. Según Frances Yates, Saturno, como el
planeta especial de los judíos, estuvo asociado durante todo el Renacimiento
54
con la magia cabalística como ciencia divina. Esta asociación también es
discutida por Moshe Idel, quien afirma que varias fuentes judías desde el siglo
XII en adelante, así como autores romanos como Tácito y Casio Dio,
identificaron a Saturno como el 'genio planetario' de los judíos, a pesar de: o
55
quizás por: la asociación del planeta con la magia. Muchos de los autores
que se referían a la conexión entre Saturno y los judíos, incluidos Abu Ma'shar,
Plotino, Proclus, Ficino y Agripa, eran conocidos por Jung, que estaba
familiarizado con esta asociación antigua y duradera de Saturno con un judío
específicamente forma de conocimiento oculto, magia y profecía. En un nivel
más personal, también podría ser razonable sugerir que, en Filemón, Jung
encontró una cualidad de sabiduría e intuición inclusivas que alguna vez había
buscado pero que no pudo encontrar en su mentor judío, Freud.
56
En la sección de Liber Novus titulada 'Escrutinios', publicado en privado
como Septem sermones ad mortuos, Filemón, que aparece a Jung 'vestido con
la túnica blanca de un sacerdote' (como era el Anchorite Ammonius
57
anteriormente en Liber Novus), es el orador de los siete "sermones", así como
su comentarista. En la versión publicada, Jung dio el crédito por la
"canalización" a Basilides, un gnóstico sirio o egipcio del siglo II que vivía en
Alejandría. Basilides enseñó la idea de la reencarnación del alma, y promulgó
una cosmología dualista en la que el dios supremo, Abraxas, cuyo nombre
"contiene en sí mismo los números que suman trescientos sesenta y cinco",
generó trescientos sesenta y cinco cielos , simbolizando una revolución solar
58
completa. Jung parece haber vinculado a Filemón y su homólogo
seudónimo, las Basílicas Gnósticas, con el dios Abraxas, cuyo nombre estaba
inscrito en el anillo de Jung y que, como una especie de alter ego de Phanes,
59
simboliza el "dios renacido" de Jung.
La invocación de Filemón
Jung era, comprensiblemente en el contexto de su tiempo y su entorno

profesional, no siempre directo sobre los orígenes de sus imágenes. Dada su
familiaridad con el De mysteriis de Iamblichus y el ritual Abramelin para
invocar al Ángel Guardián, es probable que Filemón y otras figuras en Liber
Novus fueran inicialmente invocados ritualmente en lugar de soñados, o

invocados después de una visión espontánea o una aparición en un sueño. En
Liber Novus, cuando el profesor interroga a Jung sobre si las voces alucinantes
que escucha lo siguen, Jung responde: "Oh no, Dios no lo quiera, los
60 60
convoqué". Hay una similitud interesante entre la descripción de Jung de
su sueño inicial de Filemón, que ocurrió en 1914, y la descripción del ocultista
Dion Fortune, escrita más de dos décadas después, de la primera manifestación
de su propia magid angelical , que apareció a través de una invocación teúrgica
basada sobre el recital cabalístico de los nombres divinos. De acuerdo con
Fortune,
Comenzaría mi ensayo mental de los nombres sagrados, y de repente

descubriría que solo estaba al tanto de imágenes mentales. . . Mantuve
mi concentración en las imágenes que surgían en la conciencia, y no
permití que divagara. . . Del cielo sobre el agua comenzó a formarse una
vasta figura angelical, y vi lo que sentí como un arcángel inclinado sobre
61
mí en una vasta curva.
Fortune, que estaba tan familiarizada con la escritura automática como Jung,
atribuyó su libro posterior, The Mystical Qabalah, a la sabiduría comunicada
62 Si
por esta figura imaginaria. Jung efectivamente invocó a Filemón, estaba
recurriendo a una larga tradición teúrgica que se extiende desde la antigüedad
hasta nuestros días.
De acuerdo con la descripción que dio en Memorias, Sueños, Reflexiones,

Jung al principio no entendió su sueño inicial de Filemón, por lo que decidió
pintarlo. Esto en sí mismo podría considerarse una forma de invocación.
Había un cielo azul, como el mar, cubierto no por nubes sino por
terrones marrones planos. Parecía que los terrones se estaban rompiendo
y el agua azul del mar se hacía visible entre ellos. Pero el agua era el
cielo azul. De repente apareció desde la derecha un ser alado navegando
por el cielo. Vi que era un anciano con cuernos de toro. Sostenía un
montón de cuatro llaves, una de las cuales se aferró como si estuviera a
punto de abrir una cerradura. Tenía las alas del martín pescador con sus
63
colores característicos.
Los cuernos de toro no aparecen en la pintura de Philemon Jung producida para

Liber Novus , aunque fueron retratados en la pintura de 1914. Tampoco la
versión posterior de Filemón tiene un montón de llaves, aunque este sunthema
64
pertenece al dios mitraico Aion, como señaló el propio Jung. Filemón es un
espíritu alado o daimon , pero tiene, como lo describió Jung en Memories,
Dreams, Reflections , un pie cojo: un atributo asociado con el demonio desde
65
que Goethe usó la descripción de Mephistopheles en Faust, y que antes
precedentes en el renacimiento
FIGURA 5.2 El Saturno de una pierna que preside el nigredo alquímico , en Johann
Mylius, Philosophia reformata, Emblema 6
descripciones astromédicas del individuo de Saturno que tiene "pies

66
deformados con un talón hendido". Igualmente relevante es el cojo Saturno
de la alquimia, retratado como un senex barbudo de una pierna en la obra de
Johann Mylius, Philosophia reformata, publicada en 1622, a la que Jung hizo
no menos de ciento veinticinco referencias en las Obras Completas. Jung
poseía una edición original de este texto alquímico, y el grabado de Saturno se
67
reproduce como la Placa 223 en Psicología y Alquimia de Jung .
El Filemón Hermético
Durante el tiempo que Jung trabajó en Liber Novus, estuvo familiarizado con
varios textos alquímicos antiguos tardíos, en particular las Visiones de Zosimos
66
y los diversos tratados en Les Alchimistes Grecs de Marcelin Berthelot . La
benignidad de Saturno en la teurgia neoplatónica, y la asociación del dios
planetario con una Edad de Oro perdida, tampoco escapó a la atención de Jung.
El damasco neoplatonista, por ejemplo, se refirió a Kronos-Saturno como "el
69
Demiurgo liberado" que había presidido la Edad de Oro, y el propio Platón
había declarado que, en la Edad de Oro,
Kronos dio a nuestras comunidades como sus reyes y gobernantes, no

hombres sino Dai-mones, seres de adivinación y de clase superior. . .
Entonces, el dios, en su amabilidad con el hombre, hizo lo mismo; nos
70
impuso la raza superior de Daimones.
La asociación de Saturno con la Edad de Oro, y por lo tanto con el oro como
símbolo de perfección y con Mercurio como símbolo del oro alquímico, no fue
ignorada por los primeros alquimistas modernos como Mylius y Khunrath.
Igualmente relevantes para Jung fueron los diversos textos herméticos
traducidos por Mead, los mismos descritos en Liber Novus como escondidos en
el armario de Filemón, donde la fuente del conocimiento 'secreto' es el Viejo
71
sabio y el mago conocido como Hermes Trismegisto.
En la traducción de Hermética de Mead , Kronos-Saturno se equipara con el

dios egipcio con cabeza de chacal Anubis, señor del inframundo, quien, como
el griego Hermes, es un psicopompo que guía las almas de los muertos: `` Él
72
reproduce todas las cosas de sí mismo y concibe [todo] en sí mismo '.
Kronos-Saturno también se identifica con el eterno dios joven Aion en algunos
de estos tratados, así como en la traducción de Mead de los oráculos caldeos,
en los que el dios planetario como Aion es paradójicamente "mayor [que viejo]
73
y más joven [ que joven] '. El joven Aion en la liturgia de Mitra es, según
74
Franz Cumont, igualmente equiparado con Kronos-Saturno. La elisión de
Jung del Viejo Sabio con la figura de la juventud divina, Hermes-Mercurio, se
basó en una serie de precedentes antiguos.
En Liber Novus, Jung ilustró su percepción de la relación oculta entre

Saturno y Mercurio al producir un mandala que retrata el senex de Saturno en
la parte superior del eje vertical y el Mercurial iuvenis, o juventud, en la parte
75
inferior (ver Placa 10) . En el eje horizontal hay dos figuras femeninas. La
figura de la izquierda está vestida de rojo con el pelo largo y negro, y parece
ser idéntica a la pintura de Salomé que ilustra el primer encuentro de Jung con
ella y Elijah; Esta figura retrata la dimensión erótica de lo femenino. La figura
de la derecha está vestida de blanco y retrata lo que Jung o, más correctamente,
Filemón, llamó la 'Mater Coelestis' o 'Madre Celestial': un símbolo de la
76
espiritualidad humana, que 'concibe y abraza' y, por lo tanto, es 'femenino'. .
Estas dos representaciones femeninas, según Jung, "pueden reconocerse sin
77
dificultad como los dos aspectos del anima". Una polaridad similar entre
'Luna Satanas' y 'Mater Coelistis' se puede ver en el Systema Munditotius,
discutido en el Capítulo 7 .
No hay una leyenda o fecha dada con la pintura, aunque, según Shamdasani,
Jung transcribió esta sección de Liber Novus en enero de 1919, y la pintura
78
probablemente data de esa época o finales de 1918. En 1930, Jung reprodujo
el mandala en su "Comentario sobre el secreto de la flor dorada", afirmando,
como era su costumbre, que había sido dibujado por un paciente "durante el
79
curso del tratamiento". Aunque intencionalmente engañoso, esto era cierto en
la medida en que fue: de hecho, era un paciente sometido a tratamiento, aunque
el médico parece haber sido la psique inconsciente. Jung reprodujo la pintura

nuevamente en 1952 como la Figura 28 en un ensayo titulado 'Concerning
Mandala Symbolism'. Aquí lo llamó 'Imagen de un hombre de mediana edad',
una vez más, no más que la verdad, y se refirió al joven Mercurial como 'Loki
80
o Hefesto con cabello rojo en llamas'. Loki es un dios embaucador, la
versión nórdica de Hermes-Mercurio; Hefesto, el padre del enano Kabeiroi, es
un dios-artífice cuya habilidad superior fue mencionada por Homero como
81
"truco". En el breve comentario sobre la pintura, Jung describió la identidad
secreta entre el 'anciano en actitud de contemplación', que está vestido con una
túnica blanca, como Filemón en 'Escrutinios', y el joven con 'cabello en llamas',
que sostiene un templo en sus manos. Aunque el templo es indistinto, parece
tener una cúpula, que lo vincula con el templo en las pinturas de 'Caster of
Holy Water', Elijah y Salome, y Filemón.
El viejo hombre corresponde al arquetipo de significado, o del espíritu, y

la figura oscura y cetónica al opuesto del Viejo Sabio, es decir, el
elemento luciferino mágico (y a veces destructivo). En alquimia es
82
Hermes Trismegisto contra Mercurio, el evasivo 'embaucador'.
Hermes Trismegisto es Hermes disfrazado del Viejo Sabio, pero Mercurio

(también asociado con las figuras ambiguas de Loki y Hephaistos) es también
Hermes, disfrazado de tramposo. Filemón, que contiene ambos, no solo es
Saturno, sino también Mercurial; Él es un ángel brillante como Raziel, pero
también un ángel oscuro como Lucifer. Cada uno está secretamente contenido
en el otro, y aunque son opuestos, comparten un solo núcleo arquetípico que
Jung intentó articular dentro de un marco psicológico en sus tres volúmenes
sobre alquimia, en los que Saturno, la oscura materia prima retratada como el
Viejo Rey, se transforma en Mercurius, el agente alquímico mágico que
también es la Piedra Filosofal. Las ideas de Jung sobre Saturno habían
recorrido un largo camino desde el frío y seco maléfico de
PtolomeoTetrabiblos
El Origen Patrista Cristiano del siglo III, cuyo trabajo poseía Jung en una
edición en inglés, declaró en su Contra Celsum que Saturno es 'el gobernante
racional de la mente pura. . . y abriendo al mundo la puerta que cerraste contra
83
tu reino '. Filemón, como el Saturno de Orígenes, es el daimon que abre la
puerta: un ángel o 'mensajero' que sirve como intermediario entre los mundos
ocultos y revelados, el papel más frecuentemente asignado a Hermes-Mercurio
en el mito clásico. Jung citó al alquimista Mylius para apoyar la idea de que
Saturno contiene y produce Mercurius, el espíritu daimónico que anima y da
84
fruto al opus alquímico . Esta idea se sugiere en Liber Novuspor la posesión
de los tratados herméticos por Filemón, y por el cubo de piedra de Jung en
Bollingen con su figura del enano juvenil, Filemón / Telesforos, coronado por
85
el glifo astrológico de Saturno y llevando el glifo de Mercurio en su pecho.
Jung también declaró que 'Mercurius senex es idéntico a Saturno', que ambos
son 'hermafroditas', y que Saturno es 'el padre y el origen de Mercurio, por lo
86
que este último se llama' hijo de Saturno ''. Jung señaló además: 'Mercurio
está estrechamente relacionado. . . especialmente a Saturno. Como Mercurius
87
es juvenis, como Saturno, senex '.
Saturno, para Jung, no era simplemente un planeta maléfico cuya influencia

restrictiva, como gobernante de su horóscopo, debía soportar con gracia.
Saturno es 'la morada del demonio mismo', pero el trabajo alquímico, o, en
términos psicológicos, la individualización, solo puede producir su fruto final
'si uno lo concibe [Saturno] como un proceso que comienza con el mal y
88
termina con bueno'. Esta declaración es una paráfrasis de una observación
hecha por Mephistopheles de Goethe, quien declara a Fausto que él es 'Parte
del Poder que siempre desearía el Mal, y siempre trabaja el
FIGURA 5.3 La piedra en Bollingen, tallada en 1950
89
Bueno'. Según Jung, tanto Saturno como Mercurio están vinculados con el
'caos', la fuente cosmogónica primaria:
En el gnosticismo, Saturno es el arconte más alto, el Ialdabaoth con

cabeza de león, que significa "hijo del caos". Pero en alquimia, el hijo del
90
caos es Mercurio.
El caos, en la comprensión de Jung, es el reino oscuro e incipiente del

inconsciente primordial, y cualquier transformación de la conciencia, según
Liber Novus, solo puede lograrse 'mágicamente', a través de la agencia de este
compuesto de Saturno y Mercurio. Para que se produzca cualquier integración
de la personalidad, la oscuridad del inconsciente debe, por dolorosa y caótica
que sea, entrar primero en el dominio cuidadosamente defendido del ego
consciente:
Abres las puertas del alma para dejar que el torrente oscuro del caos
fluya en tu orden y significado. Si te casas con lo ordenado con el caos,
producirás al niño divino, el significado supremo más allá del significado
91 91
y la falta de sentido.
Filemón mismo articula esta idea en 'Escrutinios', cuando revela la unidad

secreta del caos y la ley de que Jung estaba convencido de que estaba en la
unión de los opuestos simbolizados por Saturno:
Les enseño [a los espíritus de los muertos] el caos sin medida y

completamente ilimitado, para el cual la justicia y la injusticia, la
indulgencia y la severidad, la paciencia y la ira, el amor y el odio, no son
nada. . . Por lo tanto, sabes que la ley eterna tampoco es ley. Entonces no
92
puedo llamarlo ley. Pero, ¿de qué otra forma debería llamarse?
La relación secreta y sutil entre Saturno y Mercurio es completamente ajena

a los textos astrológicos tradicionales, y parece ser una de las muchas
innovaciones de Jung en términos de la singularidad de su comprensión
astrológica. La sombra materia prima potencialmente destructiva del
inconsciente, representada por Saturno, tiene una unidad secreta con la
misteriosa agencia mediadora en la psique, representada por Mercurio, que
fomenta el reconocimiento consciente del significado y la teleología. Como un
poder que 'siempre desearía el mal y siempre funciona el bien', Saturno es a la
vez un maléficoy un tramposo divino. Esta percepción parece reflejar la
convicción de Jung de que muchos acontecimientos desafortunados,
restrictivos y "fatídicos" reflejan en secreto el trabajo de algún tipo de proceso
intermediario o "mágico". Si se puede desarrollar una relación entre la
conciencia y el mundo primordial de las imágenes, los eventos se convierten en
símbolos que transmiten un significado profundo y pueden alterar la
comprensión del individuo y la relación con la vida.
El servicio oculto que un planeta ofrece a otro, en las descripciones de Jung,

el servicio que Mercurio proporciona al Sol, el 'dios más alto', como su 'visir', y
el servicio que Mercurio ofrece a Saturno como agente de la transformación de
Saturno, refleja la idea de lamblichus de el daimon personal, el 'supervisor y
líder de nuestra alma', que organiza e infunde todo el horóscopo y todas sus
configuraciones con un destino específico:
El daimon no guía solo una u otra parte de nuestro ser, sino todos a la
vez, y nos extiende toda la administración de nosotros, incluso cuando
93
nos lo han asignado todas las regiones del universo.
Alan Leo, haciéndose eco de esta idea neoplatónica, sugirió que el gobernante
planetario del horóscopo es el "representante a lo largo de la vida actual" del
núcleo espiritual del individuo en los "mundos inferiores". Es la clave musical
particular dada a cada 'Fragmento Divino' (o, como lo dijo Jung, el Ser, que
94
'también podría llamarse "Dios en nosotros") antes de que entre en la
encarnación terrenal; y los otros seis planetas, que operan a través del 'medio
95
ambiente', proporcionan la 'melodía' basada en esa clave fundamental.
Mercurio, en opinión de Leo, siempre se expresa en cualquier carta natal a
96
través del poder centralizador de la regla horoscópica; y la melodía de
Mercurio, junto con las de todos los demás planetas, en el caso de Jung, solo se
puede tocar en la clave proporcionada por Saturno.
Como símbolo astrológico, Mercurio está convencionalmente relacionado

con la comunicación y los viajes. En muchos textos astrológicos medievales y
modernos, el planeta a menudo se minimiza en términos de su importancia en
el horóscopo natal, aunque se han ofrecido descripciones psicológicas y
espirituales más sofisticadas de Mercurio en los últimos años, así como en la
97
antigüedad. Alan Leo, aunque no hizo una conexión específica entre Saturno
y Mercurio, presentó una interpretación de Mercurio que era inusualmente
compleja para su época, enfatizando el papel del planeta como intermediario
espiritual y destacando su importancia como gobernante de la facultad visual:
No es ni positivo ni negativo, sino ambos. Es el planeta del adepto. . . Es,

en una palabra, el planeta de la razón. En el mundo físico, Mercurio
gobierna el sentido de la vista. . . Mercurio, que acompaña al alma al
Hades, representa el hilo plateado de la memoria, sobre el cual están
colgadas las cuentas que representan las personalidades de sus vidas

terrestres. . . Al final de cada vida, Mercurio representa el conocimiento
adquirido, como Memoria, cuya crema se convierte en una posesión
98
permanente del ego como Sabiduría.
Max Heindel, en contraste, ofreció una interpretación más convencional de

Mercurio. Heindel reconoció el papel del planeta al unir cuerpo, alma y
espíritu, pero para Heindel, Mercurio significaba principalmente "la mente
concreta inferior"; Es el "exponente de la razón, la agencia creativa del
99
progreso físico en el trabajo del mundo". Es más probable que Jung haya
obtenido una mayor inspiración para su comprensión de Mercurio, no solo de
la alquimia y de las interpretaciones de Leo, sino posiblemente también de la
De occulta philosophia de Agrippa , en la que Mercurio preside la facultad de
'Fantasía', el término que Iamblichus usó para la imaginación, y se describe
100
como el "amigo" de Saturno. Ambos planetas gobiernan conjuntamente el
101
dominio de los ángeles (los 'mensajeros'), y ambos planetas están
relacionados con la magia y la profecía. Según Agripa, los 'antiguos sabios'
crearon una estatua de metal a través de las 'operaciones' de Saturno y
Mercurio:
Una imagen de metal fundido, como un hombre hermoso, que

prometieron predecir las cosas por venir, y lo hizo en el día de Mercurio,
en la tercera hora de Saturno, el signo de Géminis ascendiendo, siendo la
casa de Mercurio, lo que significa profeta , Saturno y Mercurio están en
conjunción en Acuario en el noveno lugar del cielo, que también se
102
llama Dios.
Filemón, como mago, 'Padre del Profeta' y 'padre de todas las voluntades', es,
tanto en el contexto de Agripa como en el de Jung, tanto Saturno como
103
Mercurial. Su imagen hierática en Liber Novus podría incluso compararse
con la 'Imagen de metal fundido' de Agripa, compuesta de Mercurio, Saturno,
Géminis (signo zodiacal de Mercurio) y Acuario (signo zodiacal de Saturno),

que puede 'predecir cosas por venir' .
Jung tenía una serie de ideas sobre Mercurio que eran muy diferentes de las
proporcionadas por los astrólogos de su propio tiempo. Él entendió este daimon
planetario como "una guía del alma a través de la oscuridad de los misterios",
que "juega un papel particularmente grande en la magia"; Mercurio también
104
'encarna la sapientia dei , o conocimiento de Dios. Jung no solo elidió a
Mercurio con Saturno; También entendió que Mercurio era el sirviente del Sol.
En una conferencia dada a la ETH en 1936 sobre los antecedentes históricos de
la interpretación de los sueños, Jung expuso extensamente sobre esta
dimensión solar del Mercurio astrológico:
En astrología, él [Mercurio] representa el planeta más cercano al sol. . .

Los antiguos lo llaman Stilbon, el brillante. . . Es, por así decirlo, el
primer ministro del sol, del sol o helios. Entonces, lo que encontramos
aquí es, en cierto modo, la imagen del dios más elevado, el sol, y su
visir, su ministro más cercano. . . Él está más cerca de la luz. Por lo
105
tanto, siempre está iluminado por los rayos divinos del sol.
Mercurio, como Filemón, es alado, y es retratado como un espíritu aéreo en

textos alquímicos como el Rosarium philosophorum del siglo XV , que Jung
106
utilizó como base para su ensayo sobre la psicología de la transferencia.
107
Mercurio también es ardiente, un 'fuego invisible, trabajando en secreto',
que
refleja tanto el cabello ardiente de la figura de la juventud en la pintura de
mandalas de Jung, como los fuegos del infierno que pertenecen a Saturno como
108
'la morada del diablo mismo '. En opinión de Jung, la 'astrología antigua' y
las doctrinas gnósticas de los arcontes planetarios formaron la base de la
109
presentación alquímica profundamente paradójica de Mercurio. El 'espíritu'
del metal de Mercurio, mercurio, es idéntico al espíritu planetario Mercurial, y
ese espíritu planetario, a su vez, también es Saturno: como Jung señaló,
110
'Saturno es simplemente Mercurio' y el 'padre y origen de Mercurio'.
Los estoicos también pueden haber contribuido a la comprensión de Jung

de Mercurio como algo más que una mera 'mente concreta', ya que, como
señaló Jung, 'en concepciones estoicas, Hermes es logos o intelecto mundial',
111
un papel también asignado a Filemón como 'superior visión'. Al final de su
ensayo sobre 'El espíritu Mercurius', Jung resumió los atributos del Mercurius
alquímico, que vio como 'idéntico' al espíritu planetario. Entre estos se
encuentran los siguientes 'aspectos múltiples':
Mercurius consiste en todos los opuestos concebibles.
Él es tanto material como espiritual.
Él es el proceso por el cual lo inferior y lo material se transforman en

lo superior y espiritual, y viceversa.
Él es el diablo, un psicopompo redentor, un tramposo evasivo y el

reflejo de Dios en la naturaleza física. . .
Representa, por un lado, el yo y, por otro, el proceso de

individualización y, debido al número ilimitado de sus nombres,
112
también el inconsciente colectivo.
En esta descripción incómodamente inclusiva, quizás el punto más relevante

para el uso de Jung de la astrología en Liber Novus es su comprensión de un
planeta o, más correctamente, un espíritu planetario, como el símbolo de un
"proceso". Si bien podría ser más simple asignar la astrología de Filemón a
Hermes-Mercurio, después de todo, Filemón abarca todos los atributos que
Jung le asignó a Mercurio; sin embargo, es un hombre viejo y parece abarcar
tanto a Mercurio como a Saturno, joven y anciano. , alado y cojo al mismo
tiempo.
El Filemón solar
En Liber Novus, Filemón también está relacionado con el Sol. En la pintura,

esto es sugerido por el nimbo solar dorado alrededor de la cabeza del mago,
que se encuentra no solo en la iconografía cristiana, sino también en las
113
representaciones de Mitra y muchas otras deidades solares antiguas. El
papel de Filemón como oikodespotes o daimon personal le permite absorber y
orquestar a todos los demás dioses planetarios, incluso el Sol, que, para Jung
como para Alan Leo, parece haber representado la vasija principal para el Ser
que se expresa a través de la personalidad individual. Todos los alquimistas
expertos en astrología, declaró Jung, estaban familiarizados con "la naturaleza
secreta de Saturno" como el "probador supremo"; él es el "gobernador de la
prisión" en el que el alma yace encarcelada, tal como el Viejo Erudito enLiber
Novus mantiene a su hija ciega encarcelada, esperando su liberación a través de
114
la intervención del arte alquímico-psicológico. Pero Filemón, como
Saturno, contiene luz solar, así como magia y trucos mercuriales. Al revelar su
identidad con el gigante solar que se transforma en el dios del Sol antes en
115
Liber Novus, Filemón le anuncia a Jung: "Mi nombre era Izdubar". Filemón
116
también declara que se convertirá en Phanes, "el que trajo el ®". Según
Jung,
Saturno, en astrología la "estrella del sol", se interpreta alquimicamente

como negro; incluso se le llama 'sol niger' y tiene una doble naturaleza
como sustancia arcana, siendo negra por fuera como el plomo, pero
117
blanca por dentro.
Jung describió la imagen de un sol nocturno rodeado de serpientes, un Sol

Níger de Saturno, en el Libro Uno de Liber Novus:
En lo más profundo del arroyo brilla un sol rojo que irradia a través del
agua oscura. Allí veo, y un terror se apodera de mí, pequeñas serpientes
en las oscuras paredes de roca, luchando hacia las profundidades, donde
118
brilla el sol.
El motivo se presenta nuevamente después del asesinato de Siegfried, donde

Jung se refiere al "sol de las profundidades, lleno de acertijos, un sol de la
119
noche". La imagen se repite varias veces más en Liber Novus, incluida una
descripción de dos soles, un 'sol inferior' y un 'sol superior', que mantienen la
120
tensión creativa entre el mundo terrestre y el mundo del espíritu. Jung
también presentó una declaración en Liber Novus que no se refiere
directamente a Saturno pero, dados todos los comentarios que hizo sobre
Saturno como la materia prima oscura , parece apuntar firmemente hacia su
comprensión de la relación paradójica entre Saturno y el Sol:
Por lo tanto, tememos a lo más bajo, ya que lo que uno no posee está
unido para siempre con el caos y participa en su misterioso flujo y
reflujo. En la medida en que acepto lo más bajo de mí, precisamente ese
sol rojo brillante de las profundidades, y así ser víctima de la confusión
del caos, el sol brillante superior también se eleva. Por lo tanto, el que
121
lucha por lo más alto encuentra lo más profundo. Esto refleja la
declaración de Alan Leo sobre la naturaleza real de Saturno:
"Aparentemente, la influencia más baja de Saturno es la más alta a la que
122
puede llegar el hombre mortal".
El Saturno alquímico es el plomo, el más pesado de los metales, pero el

objetivo del opus alquímico es la transmutación de este plomo en oro solar
imperecedero; así, el trabajo comienza con Saturno y culmina con el sol. Fue
este proceso tortuoso lo que Jung comparó con el proceso psicológico de la
individualización. La paradoja de lo más bajo transformado en lo más alto fue
retratada a principios del siglo III por Origen en Contra Celsum, en la que
Celsus describió la 'escalera de siete puertas' de ascenso espiritual, comenzando
123
con el plomo de Saturno y culminando con el oro del Sol. Celsus asumió
124
que su escalera era Mitraica, aunque en realidad es alquímica. Pero Jung,
que se inclinaba por rastrear patrones arquetípicos repetidos en una variedad de
fuentes antiguas, había encontrado en las traducciones de Dieterich y Mead de
la Liturgia de Mitra la idea de que Mitra nació de una roca rodeada por una
125
serpiente; sus lugares de culto, haciéndose eco de la morada de Elías en
126
Liber Novus, eran casi invariablemente cuevas y grutas subterreanean. Jung
interpretó este aspecto dual de Mitra, una deidad solar nacida de la oscuridad,
como un 'mito solar' y buscó la corroboración en las Saturnalesde Macrobius,
en el que el ciclo anual del Sol termina y comienza en el solsticio de invierno
cuando nace el Sol infantil y el viejo Sol moribundo está simultáneamente
127
"representado por la forma gradualmente decreciente de un anciano". El
niño Sol como el niño divino fue retratado por Waite en su carta de Arcanos
Mayores del Sol:
La tarjeta significa. . . el tránsito de la luz manifiesta de este mundo,

representada por el glorioso sol de la tierra, a la luz del mundo venidero,
que precede a la aspiración y se caracteriza por el corazón de un niño.
128
Saturno, en opinión de Jung, es el lapis philosophorum dorado , que posee

129
"propiedades mágicas y divinas". Saturno es también la prima materia, la
sustancia cruda oscura y diabólica de la alquimia, que equiparó con los poderes
oscuros y diabólicos del inconsciente.
La prima materia es 'saturnina', y el maléfico Saturno es la morada del

demonio, o de nuevo es lo más despreciado y rechazado, 'arrojado a la
130
calle', 'arrojado al estiércol', 'encontrado en la suciedad' .
Pero Saturno es también el Helios mitraico, 'joven, con cabello dorado, vestido
131
con vestimentas blancas, con una corona dorada'. Y él es el propio Mitra, el
"héroe del sol", que fue llamado el "amado", así como Filemón es llamado
132
"amado" en la leyenda de la imagen que acompaña a la pintura de Jung.
Filemón es un coniunctio opositorum de varias maneras. Conecta a Saturno y
Mercurio a través del proceso misterioso y mágico de concienciar lo que yace
en las profundidades desconocidas; une el Sol y la Luna como una imagen de
la totalidad y la androginia del Ser; él es el "padre" de la Luna y, por lo tanto,

contiene su fatalidad cíclica dentro de él; y combina Saturno y el Sol, a quien a
su vez sirve su 'visir'
FIGURA 5.4 La carta de Tarite de The Sun de Waite
Mercurio como sapientia dei, como símbolos del principio y el fin del proceso
psicológico que Jung entendió como individuación.
El Filemón Acuario
Dado el conocimiento de Jung de su propio horóscopo y su señor planetario,

sería sorprendente que Filemón no demostrara sunthemata perteneciente a
Acuario, el signo zodiacal en el que se colocó el Saturno de Jung en su
nacimiento. Saturno está en su 'domicilio' en Acuario, y John Thorburn, en su
análisis del horóscopo de Jung, enfatizó la importancia de esta ubicación,

enfatizando la naturaleza 'inusual' de la fuerza de Saturno y sus relaciones
armoniosas con otros planetas, particularmente Júpiter, que, Según Alan Leo,
significa "cualquier sentimiento religioso en el que las emociones juegan un
133
papel destacado". Thorburn también enfatizó la importancia del elemento
aire en el horóscopo de Jung, ya que tanto Saturno como Júpiter se colocan en
signos que pertenecen a este elemento, el primero en Acuario y el segundo en
Libra. Sintetizando estos diversos factores, Thorburn le informó a Jung que el
aspecto benigno entre estos dos planetas "es una evidencia muy fuerte de
trabajo de la vida perseguido constantemente en nombre de la humanidad y en
134
una incuestionable orientación ética y religiosa".
Una esfera en la que se sugiere la naturaleza aireada de Acuario en relación

con Filemón es la asociación que Jung hizo con la "visión superior" de
Filemón. Aunque los autores neoplatónicos equipararon a Saturno en cualquier
signo zodiacal con las `` facultades superiores '', Filemón es, sin duda, un
daimon de la mente, impartiendo toda una cosmología, filosofía y marco moral
y ético a Jung durante el curso de Liber Novus. Todas las figuras saturninas en
Liber Novus muestran un intelecto agudo, aunque el viejo erudito, el anacoreta,
el bibliotecario y el profesor no siempre lo utilizan de manera constructiva. Un
vínculo más obvio entre Filemón y las cualidades de Acuario de Saturno de
Jung es la imagen del joven vestido de negro, verde y blanco, discutido
anteriormente, que aparece por primera vez enLiber Novus derramando el agua
'sagrada' de las 'cuatro corrientes de Acuario' para nutrir las plantas que crecen
del cuerpo del dragón terrenal de abajo.
Esta figura es iuvenis en lugar de senex, y parece ser, como sugieren las
imágenes posteriores, una representación humanizada de Phanes, el dios órfico
de Jung del nuevo Aion de Acuario. El templo en los cielos a la izquierda de la
figura en la pintura es la misma estructura abovedada que el templo de
Filemón, aunque es blanco en lugar de oro. Las 'cuatro corrientes de Acuario'
emanan de la Piedra Filosofal como una joya en la pintura anterior, y la piedra,
como Jung indicó, fue 'traída' por Filemón y es retratada en las manos del viejo
mago. Al describir a Filemón en uno de los Libros Negros, Jung lo relacionó
directamente con las 'cuatro corrientes':
Los daimons se reconcilian en el que se ha encontrado a sí mismo, quien

es la fuente de las cuatro corrientes, de la tierra que contiene la fuente.
Desde su cima las aguas fluyen en las cuatro direcciones. Él es el mar

que lleva el sol; él es la montaña que lleva el sol; él es el padre de las
cuatro grandes corrientes; Él es la cruz que une a los cuatro grandes
135
daimons.
Jung subrayó aún más el tema del portador de agua celestial cuando dijo de
Filemón: "Derramas agua viva, de la cual florecen las flores de tu jardín, un
136
agua estrellada, un rocío de la noche". Filemón 'predice' el advenimiento de
Phanes a Jung, interpretando así el papel de Juan el Bautista anunciando el
advenimiento de un Jesús nuevo y transformado. Pero Filemón también declara
137
que él mismo se convertirá en Phanes. El viejo mago, al parecer, no es solo
la encarnación del daimon personal de Jung, sino también la forma de Saturno
del dios juvenil del entrante Aion de Acuario, quien es, como señala
138
Shamdasani, 'Dios de Jung'. Esta cadena de asociaciones, que surgió en los
Libros Negros desde 1916 en adelante, sugiere fuertemente la creencia de Jung
de que su propio destino individual, y su contribución a la comprensión de la
psicología humana, estaban inextricablemente vinculados con el gran cambio
en la conciencia colectiva simbolizado por el cambio de los Aions astrológicos,
para lo cual Phanes representó el nuevo imagen colectiva de Dios, y para lo
cual Filemón era el avatar interno personal de Jung.
Filemón el mago
Antes de que Filemón haga su aparición en Liber Novus , Jung comenta que los
antiguos "idearon la magia para obligar al destino", y luego declara:
Lo necesitamos [magia] para determinar el destino interno y para

encontrar la forma en que no podemos concebir. Durante mucho tiempo
consideré qué tipo de magia tendría que ser esto. Y al final no encontré
nada. Quien no pueda encontrarlo dentro de sí mismo debería
convertirse en un aprendiz, por lo que me fui a un país lejano donde
139
vivía un gran mago, de cuya reputación había oído.
La interpretación persistente de Jung del nombre OIAHM Q N en griego es

poco probable que sea arbitraria o una mera afectación. Hizo lo mismo con
140
Phanes (OANHE); y en la piedra en Bollingen inscrita a Telesphoros
(ТЕЛЕЕФОРОЕ) - una figura relacionada con Filemón / Phanes - el nombre
141
también se traduce en griego. En Liber Novus, aparentemente un diario
privado que, al menos inicialmente, nunca fue destinado al consumo público,
parece que Jung estaba preparado para seguir las instrucciones de Iamblichus
de que un daimon o deidad debería ser abordado en su propio idioma, por
incomprensible que sea:
El carácter simbólico de la similitud divina, que es intelectual y divina,

debe asumirse en los nombres [de los dioses]. . . Por esta razón, debemos
entender que nuestra comunicación con los dioses debe estar en una
lengua apropiada. . . Los nombres no conservan exactamente el mismo
significado cuando se traducen. . . Incluso si uno los tradujera, esto no
142
preservaría su mismo poder.
Como una figura de Saturno relacionada con los otros solitarios en Liber
Novus, la asociación más obvia de Filemón entre los Arcanos Mayores del
Tarot, a pesar del hecho de que en Liber Novus, como en el mito de Ovidio, él
tiene una esposa, podría suponerse que es El Ermitaño. . Aunque se menciona
brevemente, Baucis nunca aparece en Liber Novus. Es posible que la imagen de
Jung de Filemón estuviera, en parte, influenciada por el diseño e interpretación
de Waite de la carta del Tarot. El breve resumen de Jung del significado de la
tarjeta, según Hanni Binder, era "sabiduría simbolizada por la lámpara". . .
143
introversión ". Waite no incluyó en su imagen sunthematacomo las
palmeras datileras, la serpiente, el templo abovedado y la piedra brillante en las
manos de Filemón; Sus referencias simbólicas estaban casi siempre
relacionadas con temas rosacruces y masónicos. Pero su imagen del Tarot, sin
embargo, presenta el clásico retrato de un sabio senex que sostiene el
tradicional bastón mágico y la lámpara de iluminación. El Ermitaño, según
Waite, "combina la idea del Anciano de los días con la Luz del mundo". Por lo
tanto, en lenguaje filosófico es 'el Sabio' o tzadik, y, a pesar de la estridente
antipatía de Waite hacia cualquier forma de lo que entendió como magia

'negra', aceptó de mala gana:
También se dice que su linterna [del Ermitaño] contiene la luz de la

144
ciencia oculta y que su bastón es una varita mágica.
Filemón no es simplemente un anciano solitario. Él es un mago, y la

ilustración de Waite de la carta del Tarot de The Magician, la primera carta
numerada de los Arcanos Mayores, también puede ser relevante para la
representación de Jung de Filemón. El simbolismo en la figura de Waite, cuyo
semblante juvenil es más Mercurial que Saturnino, concuerda con varias
referencias de Jung a Filemón.
Alrededor de su cintura hay una serpiente-cincture, la serpiente parece

devorar su propia cola. . . En la mano derecha del mago hay una varita
levantada hacia el cielo. . . Esta carta significa el motivo divino en el
hombre, que refleja a Dios. . . También es la unidad del ser individual en
145
todos los planos, y en un sentido muy elevado se piensa.
Los cuatro elementos astrológicos en forma de trajes de Tarot están presentes

en esta imagen: la varita (fuego), el pentáculo (tierra), la copa (agua) y la
espada (aire), y la forma en que el Mago señala hacia arriba con una mano y
hacia abajo con la otra parece ser una representación pictórica del antiguo
146
axioma atribuido a Hermes Trismegisto, "Como es arriba, es abajo". Las
diversas referencias en la descripción de Waite reflejan de cerca varios
atributos que Jung asoció con Filemón: la serpiente, la varita mágica, el
"motivo divino en el hombre", el "pensamiento" superior y la "unidad del ser
individual" encapsulada en la idea de Jung del Ser. . La serpiente también se
hace eco de la serpiente que yace a los pies de Filemón en la pintura de Jung,
así como las antiguas esculturas antiguas del dios mitraico Aion y el
bajorrelieve romano del dios órfico Phanes que Jung reprodujo en Símbolos de
transformación. Y
FIGURA 5.5 La carta del Tarot de Waite de The Magician
La referencia pictórica de Waite al antiguo axioma de la llamada Tableta

Esmeralda de Hermes Trismegisto se refleja en la posesión de la Hermética de
Filemón ,encerrado en su armario. Waite también hizo hincapié en las "flores
de jardín" en la parte inferior de la tarjeta, con la intención de "mostrar la
cultura de la aspiración"; Estas flores parecen encontrar un eco en el cultivo
concienzudo de Filemón de su propio jardín, así como en las flores Kabeiroi
que brotan del dragón verde en la pintura de Jung del 'Lanzador de agua
bendita'. Waite diseñó dos cartas de Tarot con una relación directa con la
magia: el Ermitaño y el Mago. Presentó al viejo Ermitaño como una figura de
Saturno, pero su mago es sin lugar a dudas el joven Hermes-Mercurio, que
controla los cuatro "elementos de la vida natural". Filemón también 'une las
cuatro grandes daimons' de los elementos. El diseño de Waite para el mago
evidentemente presentaba temas que Jung consideraba muy relevantes para la
dimensión mercurial de su propio mago saturniano.
El Saturno astrológico se ha asociado con la magia durante dos milenios.

En las doctrinas órficas que inspiraron a Platón y a los neoplatonistas de la
antigüedad tardía y el Renacimiento, este dios planetario era considerado como
147
un vidente (npopaVTt ^). Aunque Filemón aparece por primera vez en
Liber Novus como un anciano débil, tranquilamente entre sus lechos de
tulipanes, también es un poderoso mago. Incluso su jardín refleja la magia
alquímica del daimon planetario: como el mismo Jung señaló: "En alquimia,
Saturno es el jardinero, mientras que la tierra negra y la prima materia son
148
plomo". El astrólogo árabe y filósofo islámico Abu Ma'shar, escribiendo a
finales del siglo octavo ce ,declaró que el planeta Saturno preside la magia;
también lo hizo el astrólogo y astrónomo árabe del siglo X Al-Qabisi
149
(Alcabitius), quien afirmó que Saturno es el señor de los magos. La
descripción de Saturno de Marsilio Ficino, citada al comienzo del Capítulo 4 ,
combina la agricultura pacífica con magia, soledad y "teología esotérica", y
muestra numerosas resonancias con el Filemón de Jung.
Por la retirada de las cosas terrenales, por el ocio, la soledad, la

constancia, la teología esotérica y la filosofía, por la superstición, la
magia, la agricultura y el dolor, estamos bajo la influencia de Saturno.
150
Jung, hablando de ese poder mágico para sacar cosas de la 'tierra negra' de la
psique, dice de Filemón:
Eres sabio, Oh OIAHM Q N, no das. Desea que su jardín florezca y que

151
todo crezca desde su interior.
Según Ficino, si un mago desea crear un talismán mágico para una larga
vida, debe elegir la hora de Saturno para grabar en un zafiro una imagen de un
152
anciano con la cabeza cubierta. La palabra 'zafiro' (griego sappheiros)
proviene del sánscrito sanipriya, que significa 'querido por Saturno', el planeta
153
asociado con esta piedra preciosa en la astrología védica. Es una
coincidencia interesante que Ficino, quien se consideraba a sí mismo
melancólico y también un astrólogo mago, y a quien Jung citaba regularmente
en las Obras Completas,atribuyó su melancolía y necesidad de soledad al
hecho de que Saturno, en el momento de su nacimiento, se elevaba cerca del
Ascendente en Acuario, la misma ubicación que se encuentra en el horóscopo
154
natal de Jung. Saturno, para Ficino como para Jung, era el oikodespotes, el
Amo de la Casa.
Entre los dones de Saturno al temperamento 'melancólico' (o, como Jung

podría haber entendido, el 'pensamiento introvertido') de sus hijos están los
'estudios de numeración y medición' - matemáticas, astronomía, astrología,
numerología cabalística - cultivados como "El tipo más elevado de aprendizaje
155
que acercó al hombre a lo divino". Saturno dota a quienes él gobierna con
156 La
"una propensión excepcional hacia la contemplación metafísica".
melancolía también sirve para ayudar al alma a separarse del cuerpo, otorgando
157
los dones de la clarividencia y la profecía. Según Agripa, el individuo
melancólico gobernado por Saturno es por naturaleza un profeta, porque su
alma
se convierte en un receptáculo de espíritus divinos, y aprende de ellos los

secretos de las cosas divinas. . . Predice cosas que son designadas por la
predestinación especial de Dios, como futuros prodigios o milagros, el
158
profeta por venir, el cambio de la Ley.
Alan Leo, haciéndose eco de estas fuentes anteriores, se refirió a este

planeta como "el dios de la contemplación, la regeneración y la perfección",
159
y afirmó que Saturno es
El gran puente. . . el puente de la autoconciencia que conduce primero de

la conciencia simple a la autoconciencia, y luego de la autoconciencia al
160
umbral de la súper conciencia cósmica.
Aunque Leo no usó la palabra "magia", que era tan desagradable en muchos
círculos teosóficos de principios del siglo XX como lo es hoy en día en muchos
círculos psicológicos, está implícito en la idea de que Saturno facilita el salto
de la conciencia humana ordinaria a "cósmico conciencia 'o, en términos de
lamblichus', la comunión directa con los dioses que solo se puede lograr a
través de la teurgia.
Cuando Jung escribió sus dos ensayos sobre sincronicidad, discutió la idea
de la magia en relación con los fenómenos sincrónicos. Estos ensayos se
basaron en el experimento astrológico que realizó con la ayuda de la astróloga
161
y psicóloga analítica Liliane Frey-Rohn. Jung también entabló una larga
correspondencia sobre la idea de sincronía con el físico suizo Profesor Markus
Fierz, intentando persuadir a este racionalista atrincherado de que 'los eventos
adivinatorios en realidad producen fenómenos sincrónicos. . . Esto me parece
162
más claramente discernible en astrología '. Los astrólogos citan con
frecuencia los documentos de Jung sobre sincronicidad para proporcionar a
escépticos como Fierz una explicación racional de cómo funciona la astrología.
Los documentos son indudablemente importantes en términos de los esfuerzos
de Jung para dar sentido a la astrología dentro de un marco científico y
lingüístico aceptable. Pero son obras editadas y publicadas que presentan el
funcionamiento de los 'procedimientos mánticos' como la astrología, la
alquimia y el Tarot a un público racionalmente predispuesto contra todo lo que
163
parece arrastrar nubes de misticismo detrás de él. Estos documentos no
revelan lo que Jung realmente sintió acerca de su trabajo astrológico, o lo que
significó para él durante el período en que trabajó en Liber Novus. Citando a
los sospechosos habituales - Zosimos, Paracelso, Agripa - Jung se refirió a 'la
teoría decorresponsales y la "idea clásica de la simpatía de todas las cosas"
como precursores de su propia idea de sincronía, lo que subraya su creencia de
164
que la astrología "funciona" sobre la misma base que otras artes mánticas.
Existe una sumpateia innata entre un dios planetario como imagen de una
cualidad particular del tiempo y un dinamismo particular dentro de la psique
inconsciente humana, porque comparten un principio arquetípico subyacente.
Por lo tanto, la sincronicidad consta de dos factores: a) Una imagen

inconsciente llega a la conciencia ya sea directa (es decir, literalmente) o
indirectamente (simbolizada o sugerida) en forma de sueño, idea o
165
premonición. b) Una situación objetiva coincide con este contenido.
La sincronicidad, como base para el funcionamiento de la astrología, debe

verse, según Jung, "en parte como un factor universal que existe desde toda la
eternidad, y en parte como la suma de innumerables actos individuales de
166
creación que ocurren en el tiempo". La práctica deliberada de la magia, a su
vez, es un esfuerzo por hacer un uso consciente de la sumpatheia entre objetos,
eventos y estados psíquicos aparentemente dispares a través de los símbolos o
sunthemata.que los unifica La magia, como la astrología, es una asociación
entre un "acto individual de creación" y esos "factores universales que existen
desde toda la eternidad" que Jung entendió como los arquetipos. El acto
individual de creación, a su vez, se basa en un tipo particular de receptividad
emocional, lo que resulta en eventos que son a la vez sincrónicos y mágicos.
Refiriéndose a la creencia de Goethe de que los eventos sincrónicos surgen

de una "facultad mágica del alma" y se desencadenan por emociones y
pasiones no expresadas, Jung observó: "Los acontecimientos sincrónicos ("
167
mágicos ") se consideran dependientes de los afectos". También dependen
168 El
del momento astrológico correcto. 'tiempo' astrológico, como la magia,
funciona porque hay simpatía entre los kairos- el "momento correcto" - y el
estado emocional inconsciente del individuo que, como insistió Jung, conoce
de forma innata la naturaleza cualitativa de un momento particular en el
tiempo, y cuya psique inconsciente en ese momento refleja estas cualidades.
Las diversas observaciones de Jung sobre la activación inconsciente de eventos
sincrónicos se hacen eco de la declaración de Filemón de que la magia "nunca
se perderá para la humanidad, ya que la magia renace con todos y cada uno de
169 La
nosotros". magia no se limita a aquellos que practican rituales; es
inherente al inconsciente mismo. Es muy probable que Jung se haya dedicado
al uso teúrgico de la astrología para invocar a Filemón, una vez que había
hecho la conexión entre la figura visionaria inicial y la potencia planetaria que
más se parecía a ella. Como afirmó en Liber Novus,
Necesitamos magia para poder recibir o invocar al mensajero y la

170
comunicación de lo incomprensible.
Cualesquiera que sean los enfoques técnicos que Jung adoptó para su
invocación, esta aplicación teúrgica de la astrología es en sí misma un aspecto
del conocimiento que poseía el viejo mago y la antigua sabiduría que
personifica.
No es sorprendente que el 'yo' de Jung, después de su encuentro con el viejo

7
mago, afirme que 'aprendió magia de OIAHM Q N'. ' ' La comprensión de
Jung del término 'magia', como hemos visto, se basa en la idea de que la
sumpateia trabaja a través del inconsciente y su intervención significativa en la
vida consciente. El diálogo inicial entre Jung y Filemón se refiere a la
naturaleza de la magia, que Filemón define en última instancia como "todo lo
172
que escapa a la comprensión". Lo que Jung aprende sobre la magia de
Filemón está encapsulado en una realización que es completamente mercurial
en su tortuosa provocación:
Es un error creer que hay prácticas mágicas que uno puede aprender.
Uno no puede entender la magia. Uno solo puede entender lo que
concuerda con la razón. La magia concuerda con la sinrazón, que no se
puede entender. . . La comprensión mágica es lo que uno llama no
comprensión. Todo lo que funciona mágicamente es incomprensible, y lo
incomprensible a menudo funciona mágicamente. . . La práctica de la
magia consiste en hacer que lo que no se entiende sea comprensible de
173
una manera incomprensible.
Anteriormente en Liber Novus, durante un diálogo con su Alma sobre

magia, Jung recibe una varilla mágica negra formada como una serpiente, que
recuerda a la varilla que Moisés y Aarón utilizaron para derrotar a los magos de
174
Pharoah.
Es frío y pesado, como el hierro. Los ojos perlados de la serpiente me

miran ciega y deslumbrante. ¿Qué quieres, regalo misterioso? . . . ¿Eres
tiempo y destino? ¿La esencia de la naturaleza, dura y eternamente
inconsolable, pero la suma de toda la fuerza creativa? Las palabras
mágicas primordiales parecen emanar de ti, te rodean misteriosos efectos
175
y ¿qué poderosas artes duermen en ti?
El hierro, como hemos visto, es el metal de Marte; Las perlas, extraídas de las
profundidades del mar, pertenecen tradicionalmente a la Luna. Jung asoció
ambos símbolos planetarios con el mundo del inconsciente, que exhibe una
176
"facultad mágica del alma". Philemon también tiene una vara mágica, pero
está escondida en su armario junto con Hermetica y Moses, lo que lleva a Jung
a suponer que Philemon se retiró de la práctica mágica a tiempo completo y
ahora se contenta con murmurar algunos hechizos mágicos para el bienestar. de
177
ganado embrujado '. Sin embargo, lentamente se hace evidente que Filemón
ya no necesita estas ayudas materiales porque él mismo es una encarnación de
la magia.
Planetas y procesos
Filemón, en su apariencia, su naturaleza y sus palabras, reúne los hilos de

varias disciplinas antiguas, cosmologías, sistemas simbólicos y formulaciones
religiosas, lo que le permite a Jung construir un puente frágil pero viable entre
el conflicto 'pagano' y el cristiano. dimensiones de su propia cosmovisión
compleja. Es poco probable que Jung quisiera decir que Filemón es reducible a
un solo símbolo astrológico, ni que el viejo mago pueda ser 'explicado' solo a
través de la astrología. Probablemente no pueda ser 'explicado' en absoluto, en
ningún sentido estrictamente racional. Tampoco es posible saber con certeza
cómo Jung entendió el funcionamiento de su planeta gobernante, aparte de lo
que sugiere su comentario al escritor estadounidense Upton Sinclair, realizado
en 1955:
El gobernante de mi nacimiento, el viejo Saturno, retrasó mi proceso de

maduración hasta tal punto que me di cuenta de mis propias ideas solo al
comienzo de la segunda mitad de la vida, es decir, exactamente con 36
178
años.
"Treinta y seis años" desde su nacimiento se refiere a 1911-1912, cuando

Jung comenzó sus estudios de astrología y su antiguo marco filosófico, mítico
y teúrgico antiguo, inició la separación de los caminos con Freud y entró en ese
período de sufrimiento psíquico. eso a veces se ve como un momento de
"colapso" mental. Desde la perspectiva de Jung, los oikodespotes,actuando,
como suelen hacerlo los daimons personales, como orquestador del destino del
individuo, evidentemente mantuvo el camino final de Jung bajo control hasta
que estuvo listo para ser revelado en el momento óptimo, a través de la ruptura
de estructuras conscientes rígidas y la aparición de Una nueva visión creativa.
Aunque Jung reclutó a varios astrólogos para explicarle su carta natal, no
proporcionó una interpretación escrita de su propio horóscopo o, si produjo
uno, aún no ha salido a la luz. Pero el papel que juega Filemón en Liber
Novussugiere que Jung entendió a su gobernante planetario, Saturno, como una
potencia mítica, un arquetipo dominante que representa tanto una faceta de la
psique colectiva como una dimensión de su propia personalidad: la voz del Ser
tal como se expresó a través del camino único de su daimon y su proceso de
individuación.
Filemón le proporcionó a Jung su sabiduría, su perspicacia, su comprensión

del funcionamiento de la psique y, en última instancia, su cosmología,
traducida a términos psicológicos. Filemón también parece haber
proporcionado la base para la idea de sincronicidad, que Jung junto con el
funcionamiento de la magia. Filemón como figura de Saturno es el portavoz y
orquestador de todas las demás potencias planetarias; Él es un proceso que se
desarrolla como destino personal. Como arquetipo del 'Viejo sabio', es
universal en el sentido de que todos, y no solo Jung, nacen con Saturno en
algún lugar del horóscopo natal. Pero Filemón era especialmente importante
para Jung porque parece personificar al 'Maestro de la casa' de Jung, el daimon
en particular detrás de su propio viaje del alma. Filemón apareció como un
'gurú' interno o guía transpersonal,akasha o 'memoria de la naturaleza' -
disponible primero a través de un sueño, y luego a través de la invocación
deliberada de Jung por él.
El enfoque a la astrología sugerido por la figura de Filemón era exclusivo

de Jung en ese momento, aunque parece que Zosimos, lamblichus, Plotinus,
Proclus, los autores de los papiros mágicos griegos, y magos medievales y
modernos como Ficino, Paracelso, y Agripa, había llegado allí antes que él y
proporcionó precedentes comprensibles. Aunque Jung era completamente
capaz de articular una descripción ptolemaica clásica de los atributos
caracterológicos de los signos y planetas zodiacales, durante el tiempo que
trabajó en la segunda capa de Liber Novusno solo usó símbolos astrológicos
como un dispositivo hermenéutico; También parece haber desarrollado una
forma de magia astral o, más correctamente, teurgia astral, que implicaba un
uso deliberado de la facultad imaginaria para entrar y participar en el mundo de
los daimons planetarios, que él entendía como potencias psicológicas. Este es
precisamente el objetivo de la teurgia de Iamblichus, y el Filemón
completamente desarrollado es quizás el resultado más potente de los esfuerzos
de Jung. Durante un período en el que gran parte de su vida fue caótica,
dolorosa y angustiante, esta figura parece haber proporcionado a Jung el hilo
conductor del significado que tenía sentido de lo que estaba experimentando, y
lo inspiró a formular una psicología tan arraigada en la astrología. El
simbolismo como en los mitos que él creía se basaba en él.
Jung nunca escribió un trabajo sobre interpretación astrológica, y es

bastante fácil ver por qué. La renuencia con la que permitió que otros
vislumbraran la profundidad de sus intereses astrológicos solo lo habría
impedido. E incluso si hubiera estado tan inclinado, no podría haber reducido
la naturaleza de sus percepciones y experiencias a una lista de delineaciones de
"libros de cocina" como las proporcionadas por los astrólogos de su tiempo.
Ninguna descripción del libro de texto sobre la naturaleza y la función del
'planeta regente' puede acercarse a la profundidad, complejidad, sutileza y
potencia extraordinaria de lo que Jung creó en Filemón o, visto desde otra
perspectiva, lo que Philemon creó en Jung.
Notas
1 Johann Isaac Hollandus, Opus Saturni, en Basilius Valentinus, De cosas

naturales y sobrenaturales, trans. Daniel Cable (Londres: Moses Pitt, 1670),
págs. 184-1885.
2 Tractatus aureus, en Theatrum chemicum (Estrasburgo, 1613), vol. IV, p.

718, citado en Jung, CW9i, p. 4, n. 8)
3 Jung, CW14, p03.
4 Sonu Shamdasani, 'Who Is Jung's Jile's Philemon?', Jung History 2: 2

(2011), < www.philemon
foundation.org/resources/jung_history/volume_2_issue_2> .
5 Jung, Liber Novus, pág. 339: 'Probablemente, la mayor parte de lo que he

escrito en la parte anterior de este libro me la dio OIAHM Q N'.
6 Jung, MDR, pág. 208.
7 Plotino, Ennead 5, 8.13. La palabra Nov ^ no implica intelecto en el

sentido del pensamiento racional como podríamos entenderlo en el siglo
XXI, sino que sugiere la idea platónica de "razón", o una visión veraz
inspirada en una comprensión intuitiva de la unidad del cosmos. y los
enlaces ocultos que forman las cadenas de interconexiones simbólicas. Nov
^ también puede implicar la idea platónica de la Mente Divina.
8 Jung, Carta a Alice Raphael, citada en Sonu Shamdasani, 'Who Is Jung's

Philemon?' Carta no publicada a Alice ', Jung History 2: 2 (2011), <
www.philemonfoundation.org/ resources / jung_history / volume_2_issue_2
>.
9 Ovidio, Metamorfosis, Libro VIII, en Internet Classics Archive, <

http://classics.mit.edu// Ovid / metam.html >.
10 CG Jung, Carta a Paul Schmitt, 5 de enero de 1942, en Jung Letters, vol. 1,

págs. 309-10.
11 Jung, MDR , pág. 260
Ver Shamdasani, 'Introducción', en Jung, Liber Novus, p. 216. Shamdasani ha

sugerido que la torre "puede considerarse como una continuación tridimensional de
Liber Novus: su " Liber Quartus "(Liber Novus, p. 216).
Ver CG Jung, carta a Alice Raphael, 7 de junio de 1955, citada en Shamdasani,

'Who Is Jung's Philemon?', En la que Jung declara que debido a la inflación, el
'demonio' en la materia prima abrumaría a la nación alemana.
Murray Stein, "¿Cuál es el libro rojo para la psicología analítica?", Journal of

Analytical Psychology 56 (2011), 590-606, en la pág. 600
Para la `` receptividad '' del lamblichus, ver Greene, Jung's Studies in Astrology,
capítulo 4.
'Señor. South 'es Thomas South, un erudito esotéricamente inclinado y padre de

Mary Ann Atwood, quien escribió un trabajo seminal sobre las dimensiones
espirituales de la alquimia titulado Hermetic Philosophy and Alchemy (Londres:
Trelawney Saunders, 1850). Este trabajo, publicado originalmente de forma
anónima, ejerció una enorme influencia en el florecimiento del ocultismo en
Inglaterra a fines del siglo XIX, y fue incluido en la biblioteca privada de Jung.
Nicholas Flamel (1330-1418) fue un escritor francés y vendedor de manuscritos que
adquirió póstumamente la reputación de un alquimista en el siglo XVII a través de
una obra llamada Le Livre des Figures hieroglyphiques(París: Veuve Guillemot,
1612). Para las referencias de Jung a este trabajo, ver Jung, CW8, ^ 394; CW9i, ^
246; CW14, ^ 45. La esposa de Flamel se llamaba Peronelle. Mutus Liber ('El libro
silencioso') de 'Altus', publicado en 1677, es un trabajo alquímico con imágenes
pero sin texto (de ahí su título); El proceso alquímico se retrata a través de una
pareja o sicigia (marido y mujer, hermano y hermana, Sol y Luna) trabajando juntos
en la obra alquímica . Para Mutus Liber , ver Jung, CW14, ^ 181 n. 317. Para un
juego completo de las placas para Mutus Liber, ver Stanislas Klossowski de Rola,
The Golden Game (Londres: Thames y Hudson, 1988), págs. 266-84.
Jung, carta a Alice Raphael, citada en Shamdasani, 'Who Is Jung's Philemon?'
Jung, MDR, pág. 207.
Shamdasani, 'Introducción', en Jung, Liber Novus , p. 213
Ver Greene, Jung's Studies in Astrology , capítulo 4.
CG Jung, Carta a Alice Raphael, 7 de junio de 1955, citada en Shamdasani, '¿Quién

es el Filemón de Jung?'
Para Abraham el judío y su grimorio, ver Greene, Jung's Studies in Astrology ,

capítulo 4. CG Jung, Septem Sermones ad Mortuos , trans. Stephan A. Hoeller, en
Stephan A. Hoeller, The Gnostic Jung and the Seven Sermons to the Dead
(Wheaton, IL: Theosophical Publishing House, 1982), págs. 44-58. Los sermones
de Septem también se reproducen en inglés en Robert A. Segal (ed.), The Gnostic
Jung (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992), 181-93, y el texto está
disponible en < www.gnosis.org/ library / 7Sermons.htm> . Para la historia de la

publicación de la obra, ver Hoeller, The Gnostic Jung, xxiii-xxiv, 8-9, 219-20.
De hecho, hay cuatro pinturas existentes de Filemón. Dos de ellos parecen haberse
desvanecido en colecciones privadas, aunque han aparecido en varios documentos
sobre el trabajo de Jung. La primera pintura, que Jung creó en 1914, se reprodujo en
la primera edición de Gerhard Wehr, Una biografía ilustrada de Jung, trans. M.
Kohn (Boston: Shambhala, 1989), pág. 72. Esta pintura refleja el sueño que Jung
describió en MDF. La imagen fue reproducida en un artículo de Jay Sherry, 'A
Pictorial Guide to the Red Book', ARAS Connections: Image and Archetype 1
(2010). La ubicación actual del original es desconocida. La segunda pintura es la
versión presentada en Liber Novus . El tercero fue pintado en Bollingen y reproduce
la imagen deLiber Novus como un enorme mural en una de las habitaciones de la
torre. La cuarta pintura, que presenta a Filemón como un gigante parado detrás y
encerrando o emanando cinco figuras más pequeñas (quizás imágenes planetarias)
con un disco solar debajo, se mostró en una exposición en El Libro Rojo en el
Museo Nacional de Artes Asiáticas Guimet en París en el otoño de 2011, pero su
procedencia se señala como 'Collecton particuliere: droits reserves'; en otras
palabras, una colección privada cuyo propietario prefiere el anonimato. Esta pintura
también apareció en un artículo de Sylvester Wojt-kowski titulado 'Jung's' Art
Complex '', publicado en ARAS 3 (2009), pero no se hace referencia allí por su
fuente o ubicación.
Para la referencia a las alas de martín pescador, ver Jung, MDF, p. 207. Para el
ángel Raziel, a quien Jung mencionó en CW14, ^ 572, ver Rachel Elior, 'El
concepto de Dios en el misticismo de Hekhalot', en Joseph Dan (ed.), Binah, vol. 2
(Nueva York: Praeger, 1989), págs. 97-120, esp. pp. 101 y 112. Raziel podría
considerarse el equivalente judío divino de Hermes Trismegisto. Para el Sefer ha-
Raziel ('Libro de Raziel'), ver Jung, CW14, ^ 572; Joseph Dan, 'Libro de Raziel', en
Encyclopaedia Judaica, 13 volúmenes, págs. 1591-1559; Francois Secret, 'Sur
quelques traductions du Sefer Raziel', REJ 128 (1969), pp. 223-45. Para una
traducción al inglés del Sefer ha-Raziel, ver Steve Savedow,Sepher Rezial
Hemelach (York Beach, ME: Weiser Books, 2001). Otra traducción al inglés,
Sloane MS 3826, se puede encontrar en el Museo Británico, titulada Liber
Salomonis; ver Apéndice de Savedow de los manuscritos de Sefer ha-Raziel en
Savedow (trad.), Sepher Rezial Hemelach, págs. 280—86. Ver también el Capítulo
2.
Wehr, Una biografía ilustrada de CG Jung, p. 72, © 2007 Fundación de las Obras
de CG Jung, Zurich.
Jung, Liber Novus, págs. 312-16.
Picatrix, págs. 159-60; vea la cita completa y las referencias al comienzo de este
capítulo.
Ver el Capítulo 4.
Leo, Astrología Esotérica, págs. 25—26.
CG Jung, carta a Constance Long, citada por Shamdasani en Jung, Liber Novus, p.
232, n. 306.
Ver Jung, Liber Novus , p. 121)
Johann Isaac Hollandus, Opus Saturni, en Basilius Valentinus, De cosas naturales y

sobrenaturales, trans. Daniel Cable (Londres: Moses Pitt, 1670), págs. 184—85,
disponible en < www. levity.com/alchemy/hollandus_saturn.html> . El texto se
encuentra en latín en la compilación de Valentinus en la biblioteca de Jung: Opera
mineralis, sive de lapide philosophico (Middleburgi, 1600), CG Jung Bibliothek
CE39.
Ver Henry Corbin, El hombre de luz en el sufismo iraní (Green Oaks, IL: Omega,
1994), pp. 13-37, para los paredos o 'gemelo celestial'. Ver también Porphyry, Life
of Plotinus 10.14—30 para una descripción de Plotinus 'divino' asistiendo a daimon
'.
Jung, CW7, ^ 405. Ver también CW7, ^ 399 sobre la 'personalidad del maná', y
Shamdasani, 'Introducción', en Jung, Liber Novus , p. 218
Para el maggid , ver abajo.
El templo descrito en Metamorfosis de Ovidio tiene un techo de oro y columnas de

mármol; Las columnas no aparecen en la pintura de Filemón. En algunas
presentaciones pictóricas del Templo de Salomón desde el siglo XV hasta principios
del XX, la mezquita conocida como la Cúpula de la Roca, que ahora se encuentra
en el sitio del Segundo Templo, se utilizó como modelo; Un ejemplo es una vista
del Templo de la Crónica de Nuremberg por Hartmann Schedel, c. 1493. Véase
Pamela Berger, "Formas de conocer a través de la iconografía: el templo de
Salomón y la cúpula de la roca", documento presentado en Boston College, BOISI
Center for Religion and American Public Life, 8 de abril de 2009. Jung describe el
templo de Filemón como 'un templo de oro' en Jung, Liber Novus , p. 315
Para Salomón como gran mago, ver Pablo A. Torijano, Solomon the Esoteric King
(Leiden: Brill, 2002).
Vea el Capítulo 6 para este bajorrelieve.
Moisés mismo fue percibido como un gran mago por autores antiguos y
medievales; ver Andreas Kilcher, 'El Moisés del Sinaí y el Moisés de Egipto', Aries
4: 2 (2004), pp. 148-70; John G. Gager, Moisés en el paganismo grecorromano
(Nueva York: Abingdon Press, 1972); Jan Assman, Moisés el Egipcio (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 1998). La varilla negra mágica, que también es la
serpiente negra que acompaña tanto a Elijah como a Filemón en Liber Novus ,
sugiere una conexión entre Moisés y Filemón ; para la vara, ver Jung, Liber Novus,
págs. 307-308. Jung hizo su propia conexión entre Moisés y Elijah: ver Jung, Liber
Novus , p. 248, n. 187, citando el Libro Negro2, p. 84, donde Jung declaró que
Elijah se parecía al 'Moisés sentado' de Miguel Ángel.
Ver Levítico 22:40; Nehemías 8:15; 1 Reyes 6:29.
43 Éxodo 15:27.
44 Jung, MDR, pág. 325. Jung se encontró con Cordovero más tarde, en el
compendio cabalístico del siglo XVIII por Christian Knorr von Rosenroth,
traducido al latín y conocido como Kabbala denudata. Este trabajo estaba
en la biblioteca de Jung en una edición original: Christian Knorr von
Rosenroth, Kabbala denudata, 3 volúmenes (Sulzbach / Frankfurt:
Abraham Lich-tental, 1677-84). La denudata Kabbala se cita regularmente
en Jung, CW5, la versión revisada de Psicología del inconsciente. Sin
embargo, no lo menciona en la publicación original.
45 Zohar, Bereshit 82a.
46 Jung estaba familiarizado con el Zohar , la gran obra seminal del

pensamiento cabalista, escrita a fines del siglo XIII. Poseía copias de la
obra en traducciones alemanas e inglesas: Ernst Muller (trad.), Der Sohar
(Dusseldorf: Diederich, 1932) y Harry Sperling y Maurice Simon (trad.),
The Zohar, 5 volúmenes (Londres: Soncino Press, 1931-1934). Jung
también tenía una copia de AE Waite, The Doctrine and Literature of the
Kabbalah (Londres: Theosophical Publishing Society, 1902), así como AE
Waite, The Secret Doctrine of Israel (Londres: William Rider & So, 1912) y
AE Waite, la santa Cabalá(Londres: Williams y Norgate, 1929). Todas
estas obras de Waite incluyen largas exposiciones del Zohar. Otros trabajos
sobre la Kabbalah en la biblioteca de Jung que se publicaron antes, durante
o poco después del período en que Jung trabajó en Liber Novus son: Ger-
shom Scholem, Die Geheimnisse der Schopfung (Berlín: Schocken, 1935);
Oswald Erich Bischoff, Die Elemente der Kabbalah, 2 volúmenes (Berlín:
Hermann Barsdorf, 1913–20); Knut Stenring (trad.), El libro de la
formación (Sepher Yetzirah) del rabino Akiba ben Joseph (Nueva York:
Ktav Publishing House, 1923), con una introducción de A. E Waite; Chajim
Bloch, Lebenserinnerungen des Kabbalisten Vital(Viena: Vernay-Verlag,
1927). Este último trabajo puede ser particularmente relevante para una
fecha temprana para el conocimiento de Jung de la Cabalá porque el rabino
Bloch, un historiador y erudito cabalista que tuvo contacto frecuente con
Freud, declaró en una entrevista que Freud poseía una serie de obras
cabalísticas en su biblioteca. Para esta referencia, ver Bakan, Sigmund
Freud y la tradición mística judía , p. xviii. GRS Mead, aunque no publicó
ningún trabajo sobre la Cabalá, estaba completamente familiarizado con él a
través de su larga y cercana amistad con el rabino Moses Gaster; ver
Greene, Magi y Maggidim, pp. 291-92.
47 Jung, CW14, ^ 625.
48 Sefer ha-Bahir , 117 y 139.
49 Génesis 38: 28—30. Ver Gershom Scholem, Orígenes de la Cabalá, ed.

RJ Zwi Werblowsky, trad. Allan Arkush (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1987; publicado originalmente en alemán como Ursprung
und Anfdnge der Kabbala, Berlín: Walter de Gruyter, 1962), p. 173
50 Jung poseía varias de las obras de Scholem sobre la Kabbalah, la

primera ( Das Geheimnisse der Schopfung: Ein Kapitel aus dem Sohar),
que se publicó en 1935.
51 Para la definición de un maggid, ver Joseph Dan, 'Maggid', en

EncyclopaediaJudaica, 16 volúmenes (Jerusalén: Keter, 1971), 11: 698-
701. Para obtener instrucciones del siglo XVII sobre cómo invocar a un
maggid , vea la revelación del rabino Joseph Taitazak en Joseph Dan (ed. Y
trans.), The Heart and the Fountain (Oxford: Oxford University Press,
2002), págs. 175-80. Para ejemplos de cabalistas que creían que sus escritos
fueron "dictados" por un maggid , ver, entre otros, Werblowsky, Joseph
Karo, pp. 257-86; Moshe Idel, Absorbing Perfections (Leiden: Brill, 2002),
págs. 143—45; Louis Jacobs, 'The Maggid of Rabbi Moses Hayyim
Luzzato', en Louis Jacobs (ed. Y trans.),The Jewish Mystics (Londres: Kyle
Cathie, 1990), págs. 136-47; Bien, médico del alma, págs. 96-9. Isaac Luria,
el tema del último libro mencionado, creía que su maggid no era otro que el
profeta Elijah. La ocultista británica de finales del siglo XIX, Anna Bonus
Kingsford, cuyo trabajo parece haber sido de interés para Jung, también
tenía una magdalena angelical , y los 'Maestros' de Blavatsky parecen estar
basados en el prototipo de la tradición kabalística judía. Para más
discusiones académicas sobre el maggid , ver Wolfson, 'Beyond the Spoken
Word'; Moshe Idel, 'Transmisión en la Cabalá del siglo XIII', en Elmon y
Gershoni (eds.), Transmitting Jewish Traditions, págs. 138-65. Para el uso
deMaggidim y guías angelicales en el renacimiento oculto de finales del
siglo XIX y principios del XX, ver Greene, Magi y Maggidim .
Jung, MDR, págs. 208-9.
Para las referencias de Jung a Saturno como la 'estrella de los judíos', ver Jung,
CW5, ^ 421, n. 5; Jung, CW9ii, ^ 128; Jung, CW11, fl350 y 403. Para una
exposición completa de esta tradición histórica, ver Moshe Idel, Judios de Saturno
(Londres: Continuum, 2011). Ver también Joshua Trachtenberg, El diablo y los
judíos (New Haven, CT: Yale University Press, 1943); Greene, Magi y Maggidim,
págs. 125—26.
Frances A. Yates, La filosofía oculta en la era isabelina (Londres: Routledge &

Kegan Paul, 1979), pp. 23, 33-34.
Idel, Judios de Saturno, p. xiii. Para obtener una lista completa de referencias sobre
la relación entre Saturno y los judíos, vea Idel, Los judíos de Saturno, p. 120, n. 1)
Esta sección de Liber Novus, que comienza en la pág. 333, originalmente no era
parte de Liber Novus. Fue escrito en 1917 y consistió en las fantasías de Jung desde
abril de 1913 hasta junio de 1916. Shamdasani señala que 'Escrutinios', aunque
escritos por separado del cuerpo principal de la obra, se produjeron en el mismo
período de tiempo, y 'efectivamente forman Liber Tertius de Liber Novus '. Ver
Shamdasani, 'Introducción', en Jung, Liber Novus , p. 207. Jung, Liber Novus, pág.
346. Este atuendo lo vincula directamente con el sacerdote en las Visiones de
Zosimos. Ireneo, contra las herejíasI.24.3-7. Para la referencia de Jung a Abraxas
como 'un nombre inventado que significa trescientos sesenta y cinco', ver Jung,
Visions Seminars, vol. 2, págs. 806-7. Todas las obras de Basilides han perecido,
pero son descritas por apologistas cristianos y heresiólogos como Ireneo; Clemente,
Stromateis 4-5; Hipólito, Philosophumena VII; y Epifanio, Adversus Haeresias 7:
20-27. Jung estaba familiarizado y frecuentemente citaba a todos estos autores. Para
más referencias sobre las basílicas, ver Gilles Quispel, 'El hombre gnóstico: el
evangelio de las basílicas', en The Mystic Vision (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1968), págs. 210-46; Paul Allan Mirecki, 'Basilides', en The
Anchor Bible DictionaryVol. 1, p. 624.
Ver Shamdasani, 'Introducción', en Jung, Liber Novus , p. 207. Los atributos de

Abraxas se presentan en Jung, Liber Novus , p. 349. Para más información sobre
Abraxas, vea el Capítulo 6.
Citado en Gareth Knight, Dion Fortune and the Inner Light (Loughborough: Thoth,
2000), pp. 213-14. Fortune quedó profundamente impresionada por el trabajo de
Jung y lo adoptó a su particular tipo de ocultismo, aunque es poco probable que
tuviera acceso a alguno de los materiales de El Libro Rojo . Sin embargo, sí tuvo
acceso a las discusiones de imaginación activa de Jung, así como a la traducción de
Iamblichus ' De mysteriis y Samuel Liddell MacGregor Mathers' de La magia
sagrada de Abramelin el mago . Para más información sobre Fortune y sus fuentes,
ver Greene, Magi y Maggidim , pp. 377-440.
Ver Knight, Dion Fortune , p. 212
Jung, Psicología del inconsciente , p. 314.
Johann Wolfgang von Goethe, Faust: Der Tragodie erster Teil (Tubinga: JG
Cotta'schen, 1808), IV: 2184. Schleppfuss, una palabra adoptada por Thomas Mann
para el nombre de su personaje mefistofélico, el Dr. Schleppfuss, en Doktor Faustus
(Frankfurt: S. Fischer, 1947), significa 'pie de arrastre'. Para el uso del epíteto en
Goethe y Mann, ver EM Butler, The Fortunes of Faust (Cambridge: Cambridge
University Press, 1952), 326; Harry Redner, In the Beginning Was the Deed
(Berkeley: University of California Press, 1982), 226-27; John P. Anderson, Doctor
Faustus de Mann (Boca Raton, FL: Universal, 2007), 157; Caroline Joan S. Picart,
Thomas Mann y Friedrich Nietzsche (Amsterdam: Ediciones Rodopi, 1999), 45.
Véanse, por ejemplo, Johannes de Hasfurt, De cognoscendis et medendis morbis ex

corporum coeles-tium positione , fol. 22v, citado en Ioan P. Couliano, Eros and
Magic in the Renaissance (Chicago: University of Chicago Press, 1987), p. 47)
Jung, CW12, pág. 410. La imagen, de Johann Daniel Mylius, Philosophia reformata
(Frankfurt: Jennis, 1622), Emblema 6, se reproduce con el amable permiso de Adam
McLean, en www.alchemywebsite.com/Emblems_Mylius_Rosarium_1622.html .
Véase también el grabado de Michael Maier del Saturno alquímico de una sola
pierna como jardinero en Maier, Symbola aureae mensae (1617).
Véanse, por ejemplo, las referencias a Zosimos en Jung, Psicología del

inconsciente, págs. 351 y 416. Jung se refiere al trabajo de Berthelot en la pág. 511,
n. 36, y "el significado original de la alquimia" en la pág. 511, n. 37. La copia de
Jung de la Colección des anciens alchimistes grecs de Marcelin Berthelot se publicó
en 1887-1888, así como Les origines de l'alchimie, de Berthelot , publicada en 1885.
Damascius, Dubitationes et solutiones de primis principiis en Platonis Parmenidem,

2 volúmenes (París: Ruelle, 1889), II: 214, 222, citado en Shaw, Theurgy and the
Soul, p. 137)
Platón, Leyes 713c — d.
Mead, Hermes tres veces más grande. I.417.
Mead, Hermes tres veces más grande, I. 322.
GRS Mead, The Chaldaean Oracles, publicado como Volumen 8 de Echoes from
the Gnosis (Theosophical Publishing Society, 1908), p. 22, n. 2. Ver también Lewy,
Chaldean Oracles and Theurgy, p. 152 y p. 406, n. 25, donde Lewy se refiere a la
misma ecuación de Aion y Kronos en Proclus y en el culto mitraico; Copenhaver,
Hermetica, p. 167.
Cumont, Textes y monumentos, vol. 1, p. 76)
Jung, Liber Novus, pág. 105. Véanse los comentarios de Shamdasani en Liber
Novus, pág. 297, n. 186
Jung, Liber Novus , pág. 297, n. 186
Jung, CW9i, ^ 682. Esta referencia también es dada por Shamdasani en Jung, Liber
Novus, p. 296, n. 179.
Jung, CW13, pág. 56)
Jung, CW9i, ^ 682.
Ver Margery L. Brown, 'Hephaestus, Hermes y Prometheus: Jesters to the Gods', en

Vicki K. Janik (ed.), Tontos y bufones en literatura, arte e historia (Westport, CT:
Greenwood Press, 1998) , pp 237-45; Esther Clinton, 'The Trickster', en Jane Garry
y Hasan El-Shamy (eds.), Archetypes and Motifs in Folklore and Literature

(Armonk, NY: ME Sharpe, 2005), págs. 472-81; Norman Oliver Brown, Hermes the
Thief (Madison: University of Wisconsin Press, 1947), págs. 21-22, 48 y 64; (Joseph
Russo, 'A Jungian Analysis of Homer's Odysseus', en Polly Young-Eisendrath y
Terence Dawson (eds.), The Cambridge Companion to Jung (Cambridge:
Cambridge University Press, 2008), pp. 253-68. Jung, CW9i ^ 682.
Origen, Contra Celsum, XXXI. La edición de Jung de este trabajo se publicó en dos
volúmenes: Frederick Crombie (ed. Y trans.), The Writings of Origen (Edimburgo:
1910-11).
Jung, CW9ii, Ц215.
Los cuatro glifos planetarios principales en la piedra, aparte de Mercurio en el

centro, son los del Sol y la Luna, junto con Saturno y Marte. El glifo de Júpiter es
más pequeño y parece ser subsidiario del Sol, y el glifo de Venus también es más
pequeño y parece ser subsidiario de la Luna. El simbolismo de Júpiter y Venus no
figura prominentemente en Liber Novus .
Jung, CW13, ^ 274.
Jung, CW13, ^ 250. Ver también Jung, CW13, ^ 269; Jung, CW14, ^ 298.
Jung, CW13, ^ 276.
Goethe, Fausto , primera parte, escena 3.
Jung, CW13, ^ 275.
Jung, Liber Novus , trad. pags. 235.
Jung, Liber Novus , trad. pags. 350-51.
Iamblichus, De mysteriis , IX.7.
Jung, CW7, ^ 299.
Leo, Astrología Esotérica , p. 149
Mercurio puede, por supuesto, ser la regla de la tabla, si alguno de sus signos
zodiacales (Géminis o Virgo) aumentaba al nacer. En este caso, todos los demás
planetas, incluido Saturno, se expresan a través de Mercurio.
Para trabajos contemporáneos centrados en la importancia de Mercurio, ver, por

ejemplo, Freda Edis, The God Between (Londres: Penguin, 1996); Per Henrik
Gullfoss, El libro completo de astrología espiritual (Woodbury, MN: Llewellyn,
2008), pp. 107-19. Para las definiciones antiguas de Mercurio que Jung conocía, ver,
entre otros, Ptolomeo, Tetrabiblos II.3; Vettius Valens, Antologías, I.1.
Leo, Cómo juzgar una natividad, p. 36)
Heindel, Astrología científica simplificada, p. 149; Heindel, Mensaje de las

estrellas, p. 35)
Agripa, De occulta philosophia, II: xxvii; I.xvii. No está claro cuándo Jung se
encontró por primera vez con De occulta philosophia ; reprodujo una imagen de él
en CW5, la versión revisada de Psychology of the Inconsciente , pero la imagen no
aparece en la publicación original. Todas las citas de Agrippa en las Obras
recopiladas se escribieron mucho después de la finalización de Liber Novus. Sin
embargo, dada la temprana familiaridad de Jung con grimorios como los libros
Sexto y Séptimo de Moisés, y dada la fama de Agripa como un gran mago alemán
en el que Goethe basó muchos aspectos de Fausto, una observación bien conocida
a fines del siglo XIX, es poco probable que Jung habría ignoradoDe occulta
philosophia durante el tiempo en que la figura de Filemón se estaba desarrollando.
Para una discusión temprana de Fausto y Agripa de Goethe, ver Anton Reichl,
'Goethes Faust und Agrippa von Nettesheim', Euphorion 4 (1897), pp. 287-301.
Para discusiones más recientes, ver JM van der Laan, Buscando significado para el
Fausto de Goethe (Londres: Continuum, 2007), págs. 8, 11, 54-56; Paola Zambelli,
Magia Blanca , Magia Negra en el Renacimiento Europeo (Leiden: Brill, 2007),
pp. 115-16.
Agripa, De occulta philosophia , II.1.
Agripa, De occulta philosophia , II.xxxvii.
Jung, Liber Novus, pág. 317. Ver también Jung, Liber Novus, p. 154; El texto en la
imagen de Filemón dice: 'Padre del Profeta, Amado Filemón'.
Jung, Interpretación de los sueños, antiguo y moderno , pág. 165.
Jung, Interpretación de los sueños, antiguo y moderno , pág. 165.
Jung, CW13, ^ 261. Para 'Psicología de la transferencia', ver Jung, CW16, fl353-
539.
Jung, CW13, ^ 256.
Jung, CW13, ^ 276.
Jung, CW13, ^ 273.
Jung, CW13, ^ 274, refiriéndose al trabajo del alquimista Heinrich Khunrath.
Jung, CW13, ^ 284.
Para el halo como símbolo solar en la iconografía cristiana y precristiana, ver,

entre otros, Jonathan Bardill, Constantine, Divine Emperor of the Christian Golden
Age (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), págs. 97-99; John M.
Rosenfield, El arte dinástico de los Kushans (Berkeley: University of California
Press, 1967), págs. 196-98; David Ulansey, 'Mithras and the Hypercosmic Sun', en
John R. Hinnells (ed.), Studies in Mithraism (Roma: L'Erma 'di Brettschneider,
1994), págs. 257-64; Steven Hijmans, Sol: El sol en el arte y las religiones de
Roma (tesis doctoral inédita, Universidad de Groninga, 2009).
Jung, CW14, ^ 140.
Ver Jung, Liber Novus , p. 305, n. 232.
Ver Jung, Liber Novus , p. 301, n. 211
Jung, CW9ii, ^ 215. Jung también señala en este párrafo que Saturno es referido
como 'la guía sagrada del sabio'.
Jung, Liber Novus, pág. 292, n. 157, citando una entrada del Libro Negro 7, escrita
en octubre de 1917.
Leo, Astrología Esotérica , p. 26)
Orígenes, Contra Celso , 6:22.
El orden planetario para el ascenso mitraico del alma es diferente, comenzando

con Mercurio y culminando con Saturno; ver Beck, Dioses planetarios , p. 8)
Jung, Psicología del inconsciente , p. 293.
Jung, Psicología del inconsciente , págs. 407 y 550, n. 89)
Jung, Psicología del inconsciente, citando a Macrobius, Saturnalia, 1:18, p. 226.
Waite, Clave pictórica del Tarot, pág. 144)
Jung, CW9ii, Ц215.
Jung, CW13, 1 | 209.
Jung, Psicología del inconsciente, citando la liturgia de Mitra, p. 111)
Para Mithras como "bien amado", ver Jung, Psicología del inconsciente, págs.
104-5. Para la traducción de la leyenda de la imagen de Filemón, ver Jung, Liber
Novus, p. 317, n. 282.
Thorburn, 'Natus para CG Jung', pág. 1)
Véanse los comentarios de Shamdasani en Jung, Liber Novus, p. 305, n. 230; la

cita es del Libro negro 7, p. 61)
Jung, Liber Novus , pág. 301, n. 211. La declaración es del Libro Negro 6, p. 195.
Jung, Liber Novus , pág. 301, n. 211
Ver, por ejemplo, Jung, Liber Novus, p. 301, n. 211

Ver Jung, Liber Novus , p. 303, n. 222
lamblichus, De mysteriis, VII.4-5.
< http://marygreer.wordpress.com/2008/04/18/carl-jung-on-the-major-arcana/ >.
Waite, La clave pictórica del Tarot , pág. 17)
Waite, Clave pictórica del Tarot, págs. 72—75, ilustración en la pág. 73)
El texto completo dice: ' Quod est inferius est sicut quod est superius; et quod est
superius est sicunt quod est inferiorius ad perpetranda miracula rei unius ' (' Lo
que está abajo es como lo que está arriba; y lo que está arriba es como lo que está
abajo, para realizar el milagro de una cosa ') . Texto de Heinrich Khunrath,
Amphiteatrum sapientiae aeternae (Hanau, 1609).
Ver Klibansky et al., Saturno y Melancolía , p. 154.
Jung, sobre arte psicológico y visionario, p. 64. Aunque esta referencia a Saturno
se hizo en una conferencia dada en 1945, Saturno como señor de la agricultura se
describe en la georgiana de Virgilio , y es probable que Jung haya visto, si no
entendido completamente, el significado completo de los grabados en los autores
alquímicos. del siglo diecisiete, como Michael Maier y Michael Sendivogius,
retratando al cojo Saturno labrando el suelo con su guadaña y regando el Árbol de
los Filósofos.
Abu Ma'shar, Leiden Codex o. 47; Alcabitius, Bodleian Marsh 663; ambos citados
en Kli-bansky et al., Saturno y Melancolía, pp. 130-31. Para las referencias de
Jung a Abu Ma'shar, ver Jung, CW9ii, fl128, 131, 133, 153-54.
Marsilio Ficino, De vita triplici, III.2.
Ficino, De vita triplici , III.18. El ermitaño de Waite tiene una cabeza cubierta,
aunque la cabeza de Filemón, en la pintura de Jung, está descubierta.
Ver Eric Partridge, Orígenes: un breve diccionario etimológico del inglés moderno
(Londres: Routledge, 2006), p. 588.
Marsilio Ficino, Carta a Filippo Valori, 7 de noviembre de 1492, en Marsilio

Ficino, Opera , p. 888, citado en Couliano, Eros and Magic, p. 46. Ficino nació el
19 de octubre de 1433 a las 1.26 pm LMT en Figline Valdamo, Italia. En su carta
natal, Saturno en Acuario conjuga al Ascendente dentro de 6 °, en la primera casa.
En la carta de Jung, Saturno en Acuario está más lejos, a 22 ° del Ascendente, pero
en el mismo signo y casa.
Yates, La filosofía oculta, p. 51)
Couliano, Eros y Magia , p. 48)
Couliano, Eros y Magia , p. 49)
Agripa, De occulta philosophia , I: 60.
Leo, Saturno , p. iv.
Leo, Saturno , p. 25)
CG Jung, 'Synchronicity', en Jung, CW8, págs. 417-519; CG Jung, 'On

Synchronicity', en Jung, CW8, pp. 520-32. Para Frey-Rohn, ver Greene, Jung's
Studies in Astrology, capítulo 2.
Jung, CW18, ^ 1198. La colección, 'Letters on Synchronicity' (CW18, ^ 1193-

212), también incluye una carta a Michael Fordham en la que analiza la naturaleza
'psicoide' del arquetipo inconsciente. Para más información sobre Fordham, ver
Greene, Jung's Studies in Astrology, capítulo 1. Ver también Jung, CW18, fl1174-
192, una versión condensada del ensayo más largo, 'Sincronicidad: un principio de
conexión acausal'.
La astrología, para Jung, posee un "carácter mántico"; ver Jung, CW8, ^ 994. El
adjetivo 'mantic' se deriva del griego mantikos, que significa profético u oracular,
de mantis, un vidente. Vea el uso de Platón de la palabra mantikos en Fedro, 265b
y 275b.
Jung, CW8, ^ 965.
Jung, CW8, ^ 858.
Jung, CW8, ^ 967.
Jung, CW8, ^ 860.
Vea la cita de Jung de Albertus Magnus en el Capítulo 3.
Jung, Liber Novus , pág. 307. Para los poderes mágicos de las varas llevadas por
Moisés y Aarón, ver Éxodo 7:17, 8: 5, 8: 16-17, 9:23 y 10:13.
La perla, según Jung (CW5, ^ 510), es un símbolo del "misterio": el tesoro que se
esconde en la oscuridad del inconsciente. En los antiguos lapidarios griegos, la
perla estaba asociada con Mercurio, así como con la Luna. Ver Damigeron, De
Virtutibus Lapidum, pág. 4; Diane Morgan, Gemlore: Ancient Secrets and Modern
Myths from the Stone Age to the Rock Age (Westport, CT: Greenwood Press, 2008),
págs. 137-40.
Jung, Carta a Upton Sinclair, 25 de febrero de 1955, en CG Jung Letters, vol. 2,

págs. 230-32.
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P n D a W
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PLACA 1 Los ángeles planetarios de Marte, de Liber iuratus
Liber iuratus, Royal MS 17 A XLII, ff. 68v-69, Biblioteca Británica, reproducida en Sophie Page, Magic in
Medieval Manuscripts (Londres: British Library, 2004), p. 46)
PLACA 2 El Izdubar gigante
PLACA 3 La apoteosis solar de Izdubar
Imagen en Jung, Liber Novus, p. 64, © 2007 Foundation of the Works of CG Jung, Zurich, utilizado con permiso
de WW Norton & Co., Inc.
PLACA 4 Salomé, Elijah, la serpiente negra, y, a la izquierda, el 'yo' de Jung
Imagen en Jung, Liber Novus, fol. vi, © 2007 Foundation of the Work of CG Jung, utilizado con permiso de WW
Norton & Co., Inc.
PLACA 5 La Anima
PLACA 6 El castillo en el bosque bajo la luna creciente
Imagen en Jung, Liber Novus, p. 5, © 2007 Foundation of the Work of CG Jung, utilizado con permiso de WW
Norton & Co., Inc.
PLATO 7 Atmavictu
PLACA 8 'Lanzador de agua bendita' de Jung
Imagen en Jung, Liber Novus, p. 123, © 2007 Foundation of the Works of CG Jung, utilizado con permiso de
WW Norton & Co., Inc.
PLATO 9 Filemón
Imagen en Jung, Liber Novus, p. 154, © Fundación de las Obras de CG Jung, Zurich, utilizado con permiso de
WW Norton & Co.
PLACA 10 Mandala retratando al Viejo Sabio (arriba) y Mercurio (abajo)
PLACA 11 Phanes recibiendo fuego del Sol
Imagen en Jung, Liber Novus, p. 125, © 2007 Foundation of the Works of CG Jung, utilizado con permiso de
WW Norton & Co.
PLACA 12 Systema Munditotius de Jung en su forma final
Imagen en Jung, Liber Novus, p. 364, © 2007 Foundation of the Works of CG Jung, Zurich, utilizado con
permiso de WW Norton & Co., Inc.
66
OANHE, EL "QUE TRAJO EL SOL"
Este Chronos que envejece, de recurso inmortal, engendró
De todos modos y un gran abismo, vasto de un lado a otro, sin límite por
debajo, sin base, sin lugar para establecerse. . .
Entonces, el gran Cronos creó a partir del divino Aither un huevo blanco
1
brillante.
—Rhapsodies Orphic
Él [Phanes] es previsión. Es el fin del miedo. Él es la semilla que brota, la

yema de apertura. . . Él es la primavera y el desierto. Él es el refugio seguro
y la noche de tormenta. Es la certeza en la desesperación. Él es el sólido en
disolución. Él es la liberación del encarcelamiento. Él es consejo y fortaleza
en el avance. Es el amigo del hombre, la luz que emana del hombre, el
2
resplandor brillante que el hombre contempla en su camino.
—CG Jung
El niño divino
En 1919, Jung pintó una figura infantil cuyo cuerpo está compuesto de formas
esféricas, con un traje de arlequín estampado en blanco y negro sobre un fondo
dorado. Sobre la imagen, Jung escribió:
Esta es la imagen del niño divino. Significa la finalización de un largo

camino. Justo cuando la imagen estaba terminada en abril de 1919, y el
trabajo en la siguiente imagen ya había comenzado, apareció el que trajo
el ® [Sol], como me había predicho OIAHM Q N [Filemón]. Lo llamé
3
OANHE [Phanes] porque es el Dios que aparece recientemente.
5
Phanes es la gran deidad andrógina primitiva del mito cosmogónico órfico,
6a
identificado por Aristófanes como idéntico a Eros, quien Platón llamó 'no
engendrado'
4
FIGURA 6.1 Phanes, el 'Dios recién aparecido'
7
y el más antiguo de los dioses. En el Libro negro 7 de Jung, Phanes recita un
largo monólogo poético sobre sus propios atributos y poderes, pero no aparece
8
en Liber Novus como un personaje con el que Jung entabla un diálogo. En
cambio, él es la divinidad hacia la cual se dirige todo el movimiento de Liber
Novus : el 'Camino de lo que está por venir'. Abraxas, cuyo nombre,
curiosamente, no está escrito en griego en Liber Novus, es su personificación
dentro del tejido del mundo físico corruptible. Aunque Jung comentó en el
9
Libro Negro 6 que Phanes era el mensajero de Abraxas, está claro por muchas
referencias enLiber Novus que Jung finalmente vio a Abraxas como la

encarnación de Phanes en el ámbito corporal, generando los ciclos de vida de
todos los seres vivos.
En la literatura órfica, Phanes tiene una serie de atributos solares, y existen

paralelos directos entre esta deidad y el gigante Izdubar. Comparten no solo
motivos solares típicos, sino también el tema de la emergencia del huevo
cósmico. Después de su curación, Izdubar se levanta de un huevo, rodeado de
llamas y transformado en el Sungod. Phanes, el 'brillante', también emerge de
un huevo en textos órficos e iconografía, rodeado de llamas. Antes de su
encuentro con Izdubar, Jung ya había escrito mucho en Liber Novus sobre el
"niño divino" como una imagen tanto de la fuente solar de vida como de la
10
forma naciente del Ser, declarando: "Mi Dios es un niño". Una vez que este
misterioso centro de ser se entromete en la conciencia individual, es implacable
en su propósito daimónico:
La fuerza primordial es el resplandor del sol. . . Pero si el alma se

sumerge en el resplandor, se vuelve tan implacable como el mismo Dios,
ya que la vida del niño divino, que has comido, se sentirá como brasas
incandescentes en ti. Arderá dentro de ti como un fuego terrible e
inextinguible. . . De esto entenderás que tu Dios está vivo y que tu alma
ha comenzado a vagar por senderos implacables. Sientes que el fuego del
11
sol ha estallado en ti.
El niño divino "que has comido" se refiere a Phanes, que se come dos veces en
la cosmogonía órfica: primero por su nieto Zeus, que lo traga para absorber el
poder de creación de su progenitor, y luego, por segunda vez. , cuando Phanes
ha renacido como Phanes-Dionysus y es destrozado y devorado por los titanes
terrestres. De las cenizas de los titanes, a quienes Zeus destruye con un rayo,
surgen seres humanos: terrosos, codiciosos y salvajes como sus progenitores
titánicos, pero que contienen dentro de ellos una pequeña chispa de la deidad
12
primitiva de la luz y la revelación, que, para Jung, quemado por dentro
"como un terrible fuego inextinguible".
Al huevo cósmico se le dan diferentes antecedentes en varias

representaciones del mito de Phanes. A veces, el huevo se describe como la
progenie del Caos y la Noche, pero los neoplatonistas insistieron en que

Cronos (Tiempo), imaginado como una serpiente alada y luego elidido con el
13 14
Kronos-Saturno planetario, había engendrado el huevo del mundo:
Chronos . . generó un huevo enorme que, al llenarse por completo, por la

fuerza de su engendrador se partió en dos por la fricción. Su corona se
convirtió en Ouranos [Cielo], y lo que se había hundido hacia abajo,
15
Gaia [Tierra]. También surgió un dios incorpóreo [Phanes].
El nombre griego Phanes se deriva del verbo phaino ('mostrar' o 'revelar').

Le ha dado al idioma inglés palabras como 'teofanía' (la apariencia visible de
un dios), 'epifanía' (una aparición o revelación repentina), 'diáfano'
(transparente) y 'fenómeno' (un objeto visible para la percepción humana). )
Mead citó la exégesis del nombre de Clemente de Alejandría como 'brillando'
(aUTOU фаУЕУТОф) porque, cuando Phanes emerge del huevo, 'el universo
16
brilla de él, a través del brillo del Fuego, el más glorioso de los elementos'.
17
Jung se refirió a Phanes como el 'brillante', y entendió al dios órfico como
un símbolo de la libido, un 'impulso creativo' equivalente a Eros (una ecuación
18 años
que ya había sido hecha, como Jung notó, por Hesíodo y Platón) :
Aquí me acuerdo del significado cosmogénico de Eros en Platón y

Hesíodo, y también de la figura órfica de Phanes, el 'brillante', el primero
creado, el 'padre de Eros'. Phanes también tiene órfica la importancia de
Priapus; Es un dios del amor, bisexual y similar al Theban Dionysus
19
Lysios.
En los Himnos órficos, Phanes se llama Erikepaios, una palabra que, según
los estudiosos órficos de mediados del siglo XX, es "no griega" y parece no
20
tener una interpretación acordada. En vistas más actuales, el nombre puede
derivarse de una palabra compuesta con el significado paradójico de 'un niño
21
varón adulto'. Quizás no por coincidencia, la bella y joven Phanes, como lo
describió el heresiólogo cristiano Hipólito, también puede aparecer como un
22
anciano alado y canoso: una descripción precisa del Filemón de Jung. Jung
encontró el nombre Erikepaios en la traducción de Thomas Taylor del Himno
23
órfico al dios, y lo usó como epíteto de Phanes en la pintura cosmológica
que tituló Systema Munditotius,producido en 1916, tres años antes de que
24
produjera la pintura de Phanes en Liber Novus. " En la leyenda de esta
pintura, Jung utilizó el glifo astrológico para el Sol, en lugar de la palabra
misma. En esta extraordinaria imagen visual, la figura andrógina es tanto
infantil como adulta, redondeada como si estuviera compuesta de esferas (que,
25
para Jung, connotaba totalidad), flotando entre nubes doradas y vestida con
un traje de rayas similar al del Acuario ' Caster of Holy Water ', que lleva un
disco solar detrás de la cabeza.
Jung volvió a pintar a Phanes, esta vez retratando su forma rotunda frente a
un tigre agazapado. Aunque la imagen del dios es idéntica a la de la pintura
anterior, su nombre ha cambiado y ahora se le llama ТЕЛЕЕФОРОЕ. Phanes-
Telesphoros comparte la pintura con Atmavictu, quien es retratado como un
enorme cocodrilo de múltiples patas, con las fauces abiertas, ya sea para tragar
el disco solar sobre él o, más probablemente, recién haberlo dado a luz,
mientras Saturno en alquimia da a luz. al oro solar Según Alan Leo, el
cocodrilo es "la forma pre-planetaria de Saturno" y "el verdadero símbolo de
26
Saturno para Capricornio"; Este comentario resalta la relación entre el
Atmavictu de Jung y la piedra alquímica que oculta, y la polaridad (e identidad
secreta) entre Saturno y el Sol, ya sugerida por el Saturno Elijah con su Templo
del Sol, por el Anchorite Saturnian Ammonius y su añorando la luz del sol, y
junto a los cocodrilos que adornan la pintura de Izdubar, el héroe solar. A la
derecha del cocodrilo-Atmavictu en la pintura de Telesphoros, la figura de un
joven se arrodilla en homenaje, vestido con el atuendo arlequín de Phanes y
con el mismo cabello negro en un corte redondeado, casi egipcio; pero el
blanco en el vestido de este joven es reemplazado por rojo marcial. La leyenda
bajo la figura juvenil dice: 'Luvenis Adiutor('un seguidor juvenil'). En
contraste, el tigre se agacha en una pose de genuflexión ante la diminuta forma
de Phanes-Telesphoros, el niño divino. Los colores que Jung eligió para esta
pintura, y las diferencias en quién adora a quién, parecen implicar que la
juventud impulsada por el instinto marcial adorará a Dios como el cocodrilo-
Atmavictu, mientras que el mundo instintivo que Atmavictu gobierna en su

forma de tigre se inclinará. antes del reconocimiento del niño divino dentro. El
nombre Telesphoros significa 'portador de la finalización'. Debajo del tigre,
Jung escribió: "Spiritus malus in hominibus quibusdam": "El espíritu maligno
en algunos hombres". Incluso este 'espíritu maligno' rendirá homenaje a lo que
trae finalización: Phanes, el dios del nuevo Aion.
Telesphoros es uno de los Kabeiroi enanos, a veces asociado en el mito con

el dios sanador Asklepios como un daimon de curación y portador de sueños.
28
Jung estaba intrigado por los Kabeiroi, que generalmente aparecen en
narrativas antiguas como un grupo; él
27
FIGURA 6.2 Phanes-Telesphoros
los asoció con el aspecto fálico de la libido como la "expresión visible de la

29
fuerza creativa encarnada en el hombre". Parece haber percibido el diminuto
tamaño del Kabeiroi como una representación del microcosmos de la divinidad

dentro del ámbito instintivo. El Sol, por otro lado, representa el microcosmos
30
de la divinidad dentro del alma humana. En la talla de Jung de Phanes-
Telesphoros en Bollingen, los siete planetas están representados en él y
alrededor de él por sus glifos tradicionales: el dios enano, que también es
Phanes y Filemón, contiene u orquesta todo el panteón planetario. Se para
dentro de un pequeño círculo dividido en cuartos y, a su vez, encerrado dentro
de otro círculo más grande: el glifo astrológico tradicional para el Sol, que
también proporciona la forma del Templo del Sol que Jung describió en Liber
Novus durante su encuentro con El profeta Elías.
Phanes como cosmocrator
Jung pintó a Phanes por tercera vez, retratando claramente a la deidad primaria
órfica como "la que trajo el Sol" (ver Lámina 11 ). Sentado en el cielo sobre un
cojín flotante debajo del disco solar, Phanes usa el mismo atuendo a rayas y el
mismo cabello negro en forma de cuenco, al igual que la figura del 'Lanzador
31
de agua bendita', con quien parece estar estrechamente relacionado. Pero la
jarra que el portador de agua usa para derramar su generosidad sobre la tierra
en la imagen anterior ahora se sostiene sobre la cabeza de Phanes como
receptáculo de la fuerza de la vida solar. El disco del Sol es, como de
costumbre, descuartizado, para designar sus equinoccios y solsticios en los
cuatro puntos cardinales, los "giros" de su ciclo anual. Jung no dejó ninguna
leyenda para ayudar a explicar esta pintura, pero quizás no se necesita ninguna.
Entre sus muchas fuentes de materiales órficos, Jung se basó en el trabajo

del amigo y colega de Mead, el historiador del arte y erudito bíblico Robert
Eisler, a quien Mead había recomendado en una carta que le escribió a Jung en
1919. 32 En 1910, Eisler había publicado un Obra en dos volúmenes en alemán
titulada Weltenmantel und Him-melszelt, en la que se incluía una fotografía de
33
un bajorrelieve romano de Phanes del siglo II d . Eisler argumentó que esta
figura no era el Aión mitraico, como Franz Cumont había sugerido cuatro años
34
antes, sino que era, de hecho, el Phanes órfico. Jung reprodujo la imagen en
Símbolos de transformación, lo tituló 'Phanes en el huevo', y se refirió a él
como un 'alivio órfico'. La identificación de él como Orphic en lugar de

35
Mithraic se basa en el argumento de Eisler.
En el bajorrelieve, se muestra a Phanes saliendo de un huevo cósmico lleno

de llamas, como el huevo del que se levanta Izdubar después de su deificación.
Phanes es alado y rodeado por el anillo del zodiaco, y lleva las cabezas de un
toro (Tauro), un león (Leo), un carnero (Aries) y una cabra (Capricornio) en su
cuerpo. Está rodeado por una serpiente, al igual que las imágenes mitraicas de
Aion, la figura de Waite del mago, la escultura de Atmavictu en el jardín de
37
Jung y el propio Jung en Liber Novus durante su 'crucifixión'. Pero a
diferencia del Mithraic Aion o Jung's Leontocephalus, la figura en el
bajorrelieve lleva la cabeza de un hermoso joven en lugar de un león. Los pies
de Phanes están tallados como los de una cabra, lo que sugiere a Pan, el dios de
la naturaleza primitiva, que se refleja en la cara de cabra de la pintura de
38
Atmavictu de Jung. Lleva una corona solar rayada en su cabeza, como la
corona solar en la pintura de Jung de Izdubar y el halo solar de Filemón; Los
cuernos de una media luna lunar se elevan detrás de los hombros del dios,
haciendo eco de la media luna lunar en la pintura de Jung de la Anima. En su
mano izquierda, Phanes sostiene un bastón cuya longitud desconocida se
extiende más allá del bajorrelieve, interpretado por David Ulansey como el
39
polo cósmico alrededor del cual circulan las estrellas y los planetas. En esta
representación antigua tardía, Phanes aparece como unconiunctio del sol y la
luna, hombre y mujer, día y noche, luz y oscuridad, cielo y tierra. También es
cosmocrator
36
FIGURA 6.3 El dios primario órfico Phanes
del ciclo solar a través de la ronda zodiacal, y es así el 'Sol espiritual central'
como la fuerza vital noética.
Según Proclus, Phanes 'el Padre' fue el creador del cosmos astrológico,
generó las constelaciones, los planetas, la Luna y el Sol, y nombró al Sol como
40
un 'guardián' para tener 'señorío sobre todo'. Jung vinculó a Phanes, también
41
conocido como Protogonos, el 'primogénito' , con el Filemón de Saturno, así
como con el símbolo astrológico del Sol, y vio este principio cósmico
andrógino que lo abarca todo como el símbolo de un nuevo Dios. imagen que
surge en la psique colectiva, para lo cual Filemón, el senex alado ,fue su propia
encarnación personal. Phanes en la literatura órfica nunca fue una deidad
planetaria, aunque en la antigüedad tardía llegó a asociarse con el Sol
42
'inteligible' o espiritual, a diferencia del Sol físico en los cielos. Según el
antiguo poeta épico griego antiguo Nonnus, Phanes, porque creó todo, también
podía prever todo, y grabó en un conjunto de tabletas sagradas aquellos
grandes eventos que había "ordenado" para el mundo según "la casa
43
[constelación zodiacal ] apropiado para cada '.
Aunque no es estrictamente un daimon planetario, Phanes se encuentra en el

centro de una cosmología astrológica, reflejada en los escritos de los
neoplatonistas y en la banda zodiacal que rodea su figura en el bajorrelieve de
Módena. Que Jung asoció a todos los dioses planetarios con Phanes es evidente
tanto en su diagrama del Systema Munditotius, discutido en el próximo
capítulo, como en su ecuación de Phanes con Teles-phoros, que está rodeado en
la piedra de Bollingen por los glifos de los siete planetas La identificación de
Jung de Phanes con Acuario el portador de agua en las pinturas en Liber
Novusapunta a una asociación zodiacal específica. Pero la iconografía y los
atributos de Acuario, en opinión de Jung, proporcionan la forma imaginaria en
la que los humanos imaginarán la fuerza vital solo en el nuevo Aion
astrológico entrante. En otros Aions, esta fuerza vital evidentemente se
contemplaba en otras formas, cada una apropiada para el simbolismo de la
constelación zodiacal de Aion en particular: la fertilidad de la diosa de la tierra
en Tauro, el gobierno de los patriarcas y héroes en Aries, y El Mesías del
sacrificio en Piscis.
Así como Izdubar se eleva transformado del ardiente huevo cósmico en

Liber Novus, también lo hace Phanes en el 'Himno a Protogonos' órfico:
Oh poderoso primogénito, escucha mi oración,
Doble, nacido de huevo, y vagando por el aire;
Toro, que se gloría en tus alas doradas,
De quien brota la raza de los dioses y los mortales.
Ericapaeus, celebrado pow'r,
Inefable, oculto, todo brillante flow'r.
Es tuyo de brumas oscuras para purgar la vista,
44
Luz que todo lo extiende, esplendor, pura y santa.
En 1917, Jung, a través de la 'voz' de Filemón, escribió su propio himno a

Phanes, grabado en el Libro Negro 7. Si bien es más intensamente personal que
el 'Himno a Protogonos' órfico, fue claramente inspirado por algunos de los
himnos motivos, que Jung leyó en la traducción al inglés de Thomas Taylor.
Una característica particular que marca todos los Himnos órficos - cadenas de
sustantivos o epítetos utilizados como una forma de invocación de la deidad -
45
se repite precisamente en el propio himno de Jung.
Phanes es el dios que se eleva deslumbrante de las aguas.
Phanes es la sonrisa del amanecer.
Phanes es el día resplandeciente.
Él es el presente inmortal. . .
Él es la luz que ilumina cada oscuridad.
El es el día eterno.
Él es la luz plateada de la luna.
Él es las estrellas parpadeantes.
46
Él es la estrella fugaz que parpadea, cae y cae.
El himno de Jung continúa durante muchas líneas, y es seguido por otra

47
invocación similar a Phanes, escrita en 1918. Jung creó su propia liturgia
para el dios, pero su familiaridad con el Himno órfico aparece en su
descripción de Phanes como "la luz que ilumina cada oscuridad ", haciéndose
eco de la declaración del Himno de que es obra de Phanes" purgar la vista de
48
las brumas oscuras ". Jung se refirió a Phanes como un 'pájaro dorado',
49
haciéndose eco de la referencia del himno a las "alas doradas" de Phanes.
Jung también estaba familiarizado con la ecuación de Phanes con Eros
presentada por Blavatsky, quien declaró que Phanes, el dios 'revelado' que es la
luz primigenia primogénita, también es simbolizado por la serpiente como un
símbolo de lo 'oculto o no revelado deidad 'de la que emergió: Kronos-Saturno.
50 La
misma Blavatsky, como Jung, confió en Taylor para sus traducciones de
los textos órficos, declarando que él era "uno de los pocos comentaristas sobre
los antiguos autores griegos y latinos, que han dado sus debidas cuotas a los
51
antiguos por su desarrollo mental". .
Phanes y Abraxas
Jung relacionó a Phanes con la fuente invisible de la vida: un símbolo de la

libido o fuerza vital, que también es el alma del mundo y la unión de todos los
opuestos. Mientras que Filemón parece representar la 'chispa' de esta divinidad
bajo la apariencia del propio daimon individual de Jung, Phanes es la fuerza
creativa universal, representada en Liber Novus, como la carta del Sol del Tarot
de Waite. Este dios es reflejado por otro dios en quien Jung estaba
profundamente interesado, especialmente en la última parte de Liber Novus:la
llamada deidad gnóstica Abraxas. En los antiguos amuletos de piedras
preciosas antiguas, el nombre Abraxas generalmente connota energía solar,
pero parece simbolizar la fuerza vital solar tal como se manifiesta en el mundo
en lugar de en los cielos. La imagen más frecuentemente asociada con este dios
en amuletos mágicos es la de un ser con patas de serpiente (anguipede) con
52
cabeza de gallo, vestido con el atuendo de un auriga y sosteniendo un látigo.
Pero esta figura puede estar acompañada de otros nombres además de Abraxas,
como IAO, la versión griega del hebreo YHVH; y la palabra Abraxas a
menudo se combina en los amuletos con otras imágenes, como Chnoumis,
53
quien, como Abraxas, a menudo se representa en forma de serpentina.
En la tercera parte de Liber Novus, Filemón instruye a los muertos sobre la

naturaleza de Abraxas:
La plenitud y el vacío, la generación y la destrucción, son lo que

distingue a Dios y al diablo. La efectividad es común a ambos. . . La
efectividad, por lo tanto, está por encima de ambos, y es un Dios por
encima de Dios, ya que une la plenitud y el vacío a través de su
efectividad. Este es un Dios del que no sabías nada, porque la
humanidad lo olvidó. Lo llamamos por su nombre ABRAXAS. . . Para
distinguirlo de Dios, llamamos a Dios HELIOS o sol. Abraxas es efecto.
54
. . Él es fuerza, duración, cambio.
Mientras que Phanes es eterno y existe antes del tiempo, Jung se refirió a
Abraxas como un "dios del tiempo", reflejado en el significado numerológico
del nombre como el ciclo solar de 365 días. Abraxas es "vida y muerte" porque
es "la vida de la vegetación en el transcurso de un año, la primavera y el otoño,
55
el verano y el invierno, sí y no de la naturaleza". Es solar como Phanes, pero
es un sol 'oscuro', como el soldador de la alquimia y de Liber Novus: el poder
animador en el mundo de la naturaleza y la fuerza instintiva detrás de la vida
física de los seres humanos. La contraparte más cercana a Abraxas en términos
de las fuentes filosóficas de Jung es probablemente la idea de Nieztsche de
56
Dioniso como el dios del caos, el instinto y lo irracional. Jung ilustró su
percepción de Abraxas colocando al dios en la base o raíz del mandala del
Systema Munditotius, retratándolo como una serpiente negra y llamándolo
'Dominus mundi' ('Señor del Mundo'), un título que una vez se le dio a
57
emperadores medievales del Sacro Imperio Romano, y 'Vita' ('Vida').
Abraxas también parece ser la serpiente-dragón terrenal cuyo cuerpo genera las
siete flores regadas por el portador de agua de Acuario en la pintura de Jung.
En el tercer Sermón a los Muertos en 'Escrutinios', Philemon entrega una

dirección de himno a Abraxas, haciendo eco del himno anterior de Jung a
Phanes y replicando una vez más el tono hierático de los Himnos órficos. En el
recital de Filemón, el 'terrible Abraxas' se llama Priapos, un dios de la fertilidad
58 años
a quien Kerenyi describió como el hijo de Pan, de , y que se equipara
con Phanes en el 'Himno a Protogonos' órfico. Abraxas es también el
'hermafrodita del principio más temprano', que es igualmente una descripción
de los Fanes andróginos primarios. Pero Abraxas, como un "ser creado", no
59
posee el poder partenogénico de Phanes. No es tanto un daimon como una
imagen de la calidad del poder expresado por el daimon en el mundo. Quizás
es por eso que Jung, en Liber Novus,nunca pronunció su nombre en el alfabeto
griego. Si bien Abraxas es 'efectividad', esto solo es posible dentro del contexto
del tiempo y la materia, y no en el reino eterno y eterno del 'brillante'.
Abraxas tiene una estrecha afinidad con el Saturnian Atmavictu, y tanto la

forma de cocodrilo de Atmavictu como el tigre en la pintura de Jung de
Phanes-Telesphoros también podrían entenderse como Abraxas. Filemón, en su
tercer sermón, declara: "En este mundo, el hombre es Abraxas, el creador y
60
destructor de su propio mundo". Si Phanes encarna todo el coro celestial de
dioses planetarios como potencias arquetípicas dentro de la psique, entonces
Abraxas, como Phanes en el mundo de la forma, es también el coro celestial
completo, pero en sus expresiones terrenales e instintivas. Como dijo Jung,
61
Abraxas 'es la vida de la tierra'. Desde el punto de vista de Jung, el
horóscopo, y la astrología en general, pueden entenderse evidentemente en dos
niveles: macrocósmico y microcósmico en el sentido universal, y psicológico y
físico en el individuo. Para Jung, no había contradicción esencial entre
entender los planetas como patrones arquetípicos universales expresados dentro
de la psique, y esos mismos planetas como significantes específicos del
carácter y las circunstancias terrenales del individuo.
Esta dualidad de niveles también refleja la percepción de Jung de la

naturaleza dual de los textos alquímicos, que describen los espíritus planetarios
divinos e interpretan sus encarnaciones materiales como los metales planetarios
atrapados en la tierra, esperando la transformación y liberación a través de los
esfuerzos del alquimista individual. En el contexto de la astrología, parece que
Jung vio a Phanes como un símbolo del principio espiritual que anima a todos
los 'dioses' planetarios, y respalda el impulso hacia la individualización: en
otras palabras, el Ser, que no está indicado por el tiempo y constricciones

espaciales del horóscopo natal. Phanes es el poder que une los opuestos,
incluidos los antimonios planetarios como Mercurio y Saturno, Sol y Saturno,
y Sol y Luna. Abraxas, por otro lado, aparentemente refleja lo biológico e
instintivo.duree creatrice, como lo expresó Henri Bergson, que anima las
manifestaciones corporales de los "dioses" planetarios. Él es "terrible Abraxas"
porque estas manifestaciones a menudo van acompañadas de sufrimiento y
conflicto, que el individuo experimenta como "mal destino". Jung creía que
Abraxas era un dios 'gnóstico' que reflejaba la visión profundamente pesimista
de los gnósticos sobre Heimarmene. Pero en última instancia, Phanes y
Abraxas, los dioses gemelos de Liber Novus a quienes Jung colocó en la
cúspide y la raíz de su 'Sistema de todos los mundos', se reflejan, se convierten
y forman una unidad oculta 'cuyas raíces alcanzan el Infierno y cuya parte
62
superior toca el cielo '.
Notas
1 Orphic Rhapsodies, Fragments 66 and 70, traducido y citado en ML

West, The Orphic Poems (Oxford: Oxford University Press, 1983), p. 198.
2 Jung, Black Book 7, pp. 16-19, citado en Jung, Liber Novus, p. 301, n. 211
4 Imagen en Jung, Liber Novus, p. 113, © 2007 Foundation of the Works of

CG Jung, Zurich, utilizado con permiso de WW Norton & Co.
5 Para más información sobre los Phanes órficos, ver Alberto Bernabe y
Ana Isabel Jiménez San Cristóbal, Instrucciones para el Inframundo: Las
tabletas de oro órficas (Leiden: Brill, 2008), págs. 142—54; Walter Wili,
"Los misterios órficos y el espíritu griego", en Joseph Campbell (ed.), Los
misterios (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1955), págs. 64-92;
Apostolos N. Athanassakis y Benjamin M. Wolkow (trad.), The Orphic
Hymns (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 2013), 'Notas',
págs. 69-220; Arthur Bernard Cook, Zeus, vol. 2, Parte 2 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1925), pág. 1051. Para Phanes-Eros, ver
Barbara Breitenberger, Afrodita y Eros(Londres: Routledge, 2013), págs.
160-65; Daniel E. Anderson, The Masks of Dionysos (Albany: SUNY

Press, 1993), pp. 153-54.
6 Aristófanes, Aves , 694b-697.
7 Platón, Simposio , 178b.
8 Para el monólogo de Phanes en el Libro Negro 7, ver Jung, Liber Novus , pp.
301-2, n. 211
9 Jung, Libro Negro 6, p. 167, citado en Jung, Liber Novus , p. 301, n. 211
10 Jung, Liber Novus , pág. 234. Para el trabajo posterior de Jung sobre el
motivo arquetípico del niño divino como símbolo de la unión de los
opuestos, ver Jung, CW9i, fl259-305.
12 Para los temas generales de la cosmología órfica, ver WKC Guthrie,

Orpheus and Greek Religion (Londres: Methuen, 1952), págs. 69-147, y las
diversas referencias dadas anteriormente en n. 5)
13 Ver West, The Orphic Poems , pág. 178, págs. 190-99.
14 Ver, por ejemplo, Damascius en Otto Kern (ed.), Orphicorum fragmenta

(Berlín: Wei-dmann, 1922), Frag. 66-75, citado en Guthrie, Orpheus and
Greek Religion , p. 137)
15 Athenogoras, Theogonies , Orphic Fragment 57, citado en West, The Orphic

Poems , pág. 180
16 Mead, Tres veces Gran Hermes , vol. 1, p. 391. La cita es de Clemente,

Homilías , VI: iii.
17 Ver la referencia de Shamdasani en Jung, Liber Novus , p. 301, n. 211, para

el uso de Jung de la
Cosmogonía órfica presentada en la obra imposiblemente titulada de Isaac Preston

Cory, Fragmentos antiguos de los escritores fenicios, caldeos, egipcios, tirios,
cartagineses, indios, persas y otros (Londres: Reeves y Turner, 1876). Igualmente
relevantes fueron las ediciones de Jung de Mead's Orpheus, Roscher's Lexikon, las
traducciones al inglés de Thomas Taylor de The Hymns of Orpheus (Londres: T. Payne,

1792) y Erwin Rohde Seelencult und Unsterli-chkeitsglaube der Griechen, 2 volúmenes
(Tubingen: Mohr, 1903 )
Ver Hesíodo, Teogonía, 116-25; Platón, Simposio, 187b — 188d.
Jung, Psicología del inconsciente, p. 147
Oeste, en Los poemas órficos, p. 205, afirma que Erikepaios es "sin duda un nombre
no griego". Guthrie, escribiendo en 1952, declaró que el epíteto no aparece en
materiales órficos más antiguos, sino que solo surgió en las rapsodias antiguas
tardías ; ver Guthrie, Orpheus and Greek Religion, págs. 97-98. Sin embargo, el
nombre aparece en la tableta funeraria de oro órfica del siglo V a. C. de Pherai,
descubierta en 1904, así como en el Papiro Gurob de c. 275 a. C. , donde parece
describir tanto a Phanes como a Dioniso. Para el papiro de Gurob, ver James
Hordern, 'Notas sobre el papiro órfico de Gurob', Zeitschrift fur Papyrolo-gie und
Epigraphik 129 (2000), pp. 131-40; HS Smith y HM Stewart, 'El papiro del
santuario de Gurob',Journal of Egyptian Archaeology 70 (1984), págs. 54-64;
Miguel Herrero de Jauregui, Orfismo y cristianismo en la antigüedad tardía (Berlín:
Walter de Gruyter, 2010), p. 54. Para la tableta Pherai, ver Alberto Bernabe, 'Some
Thoughts about the' New 'Gold Tablet from Pherae', Zeitschrift fur Papyrologie und
Epigraphik 166 (2008), 53-58; A. Chaniotis, T. Corsten, RS Stroud y RA Tybout,
'Pherae. Laminilla de oro inscrita de un iniciado en el culto de Demeter Chthonia,
Meter Oreia (y Dionysus?), A finales del 4to / principios del 3er ciento. bc (55-612)
', Supplementum Epigraphicum Graceum, Brill Online, 2012, disponible en <
http://referenceworks.brillonline.com/entries/supplementum-epigraphi cum-
graecum / pherai-insigned-gold-lamella-of-an-initiate-into-the-cult-of-demeter-
Chthonia-meter-oreia-and-dionysos-late-4th-early-3rd-cent-bc-55-612-a55_612> .
Para el nombre Erikepaios, ver también Bernabé y San Cristóbal, Instrucciones para
el Inframundo, págs. 152-54; Fritz Graf y Sarah Iles Johnston, Textos rituales para
el más allá: Orfeo y las tabletas de oro Bacchic (Londres: Routledge, 2007), págs.
188-89.
Bernabé y San Cristóbal, Instrucciones para el Inframundo, pág. 155
Ver Miroslav Marcovich, Estudios en religiones grecorromanas y gnosticismo

(Leiden: Brill, 1988), p. 90. Hipólito, en su Elenchos (una obra que Jung utilizó para
gran parte de su conocimiento de los gnósticos), cita un fragmento de la Moralia de
Plutarco en el que Phanes toma la forma de un senex alado .
La edición de Jung fue Thomas Taylor (trad.), The Mystical Hymns of Orpheus
(Londres: Dobell, 1896); 'Himno a Protogonos [Phanes]' está en las páginas 18-20.
'Protogonos' significa 'primogénito', otro de los epítetos de Phanes. Taylor equiparó

a Phanes-Protogonos con Erikepaios en las págs. Xv, 108, n. 87 y 110, n. 89. Que
Jung se basó en las traducciones de Taylor de los himnos órficos se desprende de
numerosas referencias en las Obras recopiladas, por ejemplo, CW14, ^ 5, n. 23 y ^
19, n. 128
Vea el Capítulo 7. Según Shamdasani, Phanes apareció por primera vez en el Libro
Negro 6 en 1916, aunque fue discutido en Psicología del inconsciente en 1912; ver
Jung, Liber Novus, p. 301, n. 211
Ver, por ejemplo, Jung, CW11, ^ 246.
Leo, Saturno , pp. 8-9.
Imagen en Jung, Liber Novus, p. 117, © 2007 Foundation of the Works of CG Jung,
Zurich, utilizado con permiso de WW Norton & Co.
Para trabajos académicos sobre Telesphoros contemporáneos con Liber Novus , ver
Jane Ellen Harrison, Themis (Cambridge: Cambridge University Press, 1927), págs.
381-83; Warwick William Wroth, "Una estatua de los jóvenes Asklepios", Journal
of Hellenic Studies 3 (1882), págs. 283-300; Arthur Bernard Cook, Zeus: A Study in
Ancient Religion , 3 volúmenes (Cambridge: Cambridge University Press, 1925),
vol. 3, Parte 2, págs. 1182-83. Para discusiones posteriores, ver, entre otros, CA
Meier, 'Ancient Incubation and Modern Psychotherapy', en Louise Carus Mahdi,
Steven Foster y Meredith Little (eds.), Betwixt y Between (Perú, IL: Open Court,
1987), pp. 415-27; Edward Tick, La práctica de la curación de los sueños(Wheaton,
IL: Theosophical Publishing House, 2001), págs. 121-23. Recientemente han
aparecido numerosas discusiones sobre la relación de Jung con Telesphoros: ver, por
ejemplo, Thomas Barrie, The Sacred In-Between (Londres: Routledge, 2013), pp.
72-74; Robert C. Smith, The Wounded Jung (Evanston, IL: Northwestern University
Press, 1997), págs. 36-37; Mathew Mather, The Alchemical Mercurius (Londres:
Routledge, 2014), págs. 86-87.
Según Jung, el nombre 'Kabeiroi' significa 'poderoso', y estos dioses enanos también
eran paradójicamente conocidos como psya ^ OI 0801: 'grandes dioses'. Ver Jung,
Psicología del inconsciente , p. 73)
Las únicas diferencias entre ellos radican en los colores de sus prendas y sus
respectivas edades. Phanes se muestra en rayas negras, blancas y doradas, mientras
que el portador del agua viste de negro, blanco y verde. Como Jung asoció el verde
con el dragón de la tierra en la pintura del 'Lanzador del agua bendita', las rayas
verdes pueden designar a Phanes en el reino terrenal (Abraxas), mientras que el oro
puede designar a Phanes en el reino espiritual. El portador de agua es más maduro
que Phanes, un joven esbelto en lugar de un niño esférico, y por lo tanto más
cercano al mundo humano adulto.
Robert Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt: Religionsgeschichtliche

Untersuchungen zur Urgeschichte des Antiken Weltbildes, 2 volúmenes (Munich:
Oskar Beck, 1910), vol. 2, Fig. 47, págs. 399-400.
La discusión de Eisler sobre el bajorrelieve apareció más tarde en Robert Eisler,

Orpheus the Fisher (Londres: JM Watkins, 1921), Lámina IV, p. 6. La fotografía fue
reproducida en Franz Cumont, The Mysteries of Mithra , trans. Thomas J.
McCormack (Chicago, IL: Open Court, 1903), Fig. 49, p. 223. Cumont llamó a la
figura 'Mitraico Kronos, o personificación del tiempo infinito', y afirmó que esta
'gloriosa juventud' es 'un embellecimiento romano de los horribles rasgos del dios
oriental'.
Jung, CW5, lámina XII.
Bajorrelieve romano, siglo II ce , Galería e Museo Estense, Módena, Italia / Bridge-

man Images.
Ver Jung, Liber Novus , p. 252.
El vínculo entre las patas de cabra de Phanes y Pan fue hecho por Cook, Zeus , vol.
2, Parte 2, p. 1051.
Ver David Ulansey, Los orígenes de los misterios mitraicos (Oxford: Oxford
University Press, 1991), pp. 86-107.
Proclus, en Kern, Orphicorum fragmentum 89-97, citado en Guthrie, Orpheus and

Greek Religion , p. 138
Para el nombre Protogonos como epíteto de Phanes, ver Athanassakis y Wolkow

(trad.), The Orphic Hymns , pp. 81-83. Los Himnos órficos consisten en setenta y
ocho poemas dedicados a las diversas deidades de la cosmología órfica, y Phanes se
llama Protogonos.
Ver, por ejemplo, Macrobius, quien declaró que los Orphics llamaron a Phanes
'Sun'. Ver Kern, Orphicorum fragmentum 540, y Cook, Zeus , vol. 2, Parte 2, p.
1051.
Nonnus, Dionysiaca , 3 volúmenes, trans. WHD Rouse (Cambridge, MA: Harvard

University Press, 1940), Libros 1-15, 12: 29-41. Según Nonnus, el 'fruto del vino'
fue descubierto 'donde está el León y la Virgen', mientras que el 'Príncipe de las
Uvas' (Dioniso) llegará 'donde Ganímedes [asociado en el mundo romano con
Acuario] dibuja el delicioso néctar , y levanta la copa en la mano '. La importancia
de estas atribuciones no está clara, pero es posible que Nonnus se refiriera a un ciclo
precesional de Aions astrológicos, en cuyo caso es el primer autor registrado en la
historia en hacerlo.
Himno Orfico VI a Protogonos, en Taylor (trad.), Los Himnos de Orfeo , pp. 118-21.
Este trabajo fue reeditado en varias ediciones posteriores; La edición de Jung fue
Thomas Taylor (trad.), The Mystical Hymns of Orpheus (Londres: B. Dobell, 1896).
El trabajo se ha republicado recientemente como Thomas Taylor (trad.), Himnos e
iniciaciones (Frome: Prometheus Trust, 1994). 'Bull-roarer' fue uno de los epítetos
del héroe solar sumerio
Gilgamesh Los toros también están asociados en los Himnos órficos con Dioniso,
que también es Phanes; en Himno XLV, el dios se llama 'cara de toro' (Taylor, p.
103). Los cuernos de toro de Izdubar y los cuernos de toro de Filemón en la primera
pintura de Jung sobre él también son relevantes.
Para esta característica de los Himnos, vea la Introducción de los traductores en

Athanassakis y Wolkow (trad.), The Orphic Hymns, p. xix Véanse también las
invocaciones de Jung al dios del Sol durante la aparición de Izdubar del huevo, en
Liber Novus, págs. 284-85.
Jung, The Black Book, 7, págs. 16-19, citado en Liber Novus, pág. 301, n. 211
Jung, The Black Book, 7, págs. 76—80, citado en Jung, Liber Novus, pág. 301, n.
211
Taylor, Los himnos místicos de Orfeo, p. 37)
Jung, Liber Novus , pág. 354, n. 125 y p. 301, n. 211
HP Blavatsky, Isis Unveiled, 2 volúmenes (Londres: Theosophical Publishing,

1877), I.146-7.
H. P Blavatsky, La Doctrina Secreta, 2 volúmenes (Londres: Theosophical

Publishing, 1888),
I. 425. Véanse también Blavatsky, Isis Unveiled, I.284; II.108-109;

Blavatsky, La Doctrina Secreta, II.104, II.599.
Ver, por ejemplo, Amulet 163 en la Biblioteca Médica de Ciencias de la Salud

Taubman, Universidad de Michigan, que retrata una anguipeda con cabeza de gallo
con tres estrellas y una Luna creciente, con el nombre IAO inscrito debajo de él; ver
Campbell Bonner, Estudios en amuletos mágicos (Ann Arbor: University of
Michigan Press, 1950), p. 280
Un amuleto de piedras preciosas en el Museo Británico, por ejemplo, retrata un

carnero saltando con una media luna lunar y una estrella, acompañado por el nombre
'Abraxas'; para más información sobre este amuleto, ver Simone Michel-von-
Dungern, 'Studies on Magical Amulets in the British Museum', en Chris Entwistle y
Noel Adams (eds.), Gems of Heaven (Londres: British Museum, 2011), pp. 82-83.
Otro antiguo amuleto antiguo de cristal de roca, celebrado en el Museo de
Arqueología Kelsey en Michigan y que retrata a un león y una estrella, lleva los
nombres de Abraxas e IAO. Ver también Christopher Faraone, 'Texto, imagen y
medio', en Entwistle y Adams (eds.), Gems of Heaven, pp. 50-61; Attilio
Mastrocinque, 'Los colores de las gemas mágicas', en Entwistle y Adams (eds.),
Gems of Heaven,pp. 62-68. Para la figura de Chnoumis, que Jung describió como la
"serpiente de Agathodaimon", ver Michel-von-Dungern, "Estudios sobre amuletos
mágicos". Para IAO y el uso del nombre en textos mágicos, ver Hans Dieter Betz
(ed. Y trans.), The Greek Magical Papyri in Translation (Chicago: University of
Chicago Press, 1986), p. 335.
Jung, Visions Seminars, vol. 2, págs. 806-7.
Para la polaridad de Nietzsche de 'Apollonian' y 'Dionysian' como fuerzas opuestas

en la creación artística, ver Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy, trad. Shaun
Whiteside (Londres: Penguin, 1993); alemán original, Die Geburt der Tragodie aus
dem Geiste der Musik (Leipzig: W. Fritzch, 1872). Para las referencias de Jung a
este trabajo durante el período en que trabajó en Liber Novus, ver Jung, CW6, fl223,
225-26, 232, 242, 876-77.
Para una exploración más completa del Systema Munditotius , vea el Capítulo 7.
Karl Kerenyi, Los dioses de los griegos, trans. John N. Cameron (Londres: Támesis
y Hudson, 1951), p. 175
Jung, Liber Novus , pág. 354. Esta declaración se da en el Libro Negro 5, que, de
acuerdo con Shamdasani ( Liber Novus , Apéndice C, p. 370), ofrece un "bosquejo
preliminar" de la cosmología de los sermones Septem .
77
EL SISTEMA MUNDITARIO Y EL
HORÓSCOPO NATAL DE JUNG
[El alma] es una esencia eternamente invariable; es común a todo lo que le

sigue: es como el centro del círculo al que están unidos todos los radios
mientras lo deja ininterrumpidamente en posesión de sí mismo, el punto de
partida de su curso y de su ser esencial, el terreno en el que se Todos
1
participan.
—Plotinus
Mandala significa 'círculo'. . . Su motivo básico es la premonición de un

centro de personalidad, una especie de punto central dentro de la psique,
con el que todo está relacionado, por el cual todo está organizado, y que es
en sí mismo una fuente de energía. La energía del punto central se
manifiesta en la compulsión y el impulso casi irresistibles de convertirse en
lo que uno es . . . Este centro no se siente ni se piensa como el ego sino, si
2
se puede expresar así, como el yo.
—CG. Jung
La estructura del Systema
Una pintura de colores vivos titulada 'Mandala of a Modern Man' aparece

como la portada de la segunda edición en inglés de la obra de Jung, Los
arquetipos y el inconsciente colectivo (CW9i), publicada en 1968 (ver Lámina
12) . En Memories, Dreams, Reflections, Jung describió esta imagen como su
"primer mandala", que había pintado en enero de 1916 antes de escribir
3
"Escrutinios", la tercera parte de Liber Novus. Pero esta fecha indica el
primer borrador del mandala; la versión final no tiene datación precisa, y no
aparece en Liber Novus. En abril de 1955, la pintura fue publicada en una
edición especial de la revista suiza Du, dedicado a las Conferencias de Eranos,
4
pero Jung solicitó específicamente que se publicara anónimamente, y no
reconoció que era su propio trabajo hasta que aparecieron Memorias, Sueños,
5
Reflexiones en 1961. El título inscrito en la pintura es Systema Munditotius: '
Sistema de todos los mundos '.
6
FIGURA 7.1 El diagrama original de Systema Munditotius, producido en enero de 1916
El Systema podría entenderse mejor como un mapa cosmológico. Existe

una larga tradición de tales representaciones pictóricas del cosmos en las
tradiciones orientales y occidentales, que se remontan a la antigüedad. Todos
ellos representan, a través de una lente cultural particular y una visión del
mundo religiosa o filosófica particular, el lugar del microcosmos humano
dentro del macrocosmos mayor. Jung estaba completamente familiarizado con
estos mapas, que le proporcionaron amplios precedentes para su Systema . Las
imágenes en estas presentaciones cosmológicas son a veces tanto literales
como simbólicas, como en el Mappa Mundi de finales del siglo XIII.en la
Catedral de Hereford, que presenta, dentro de un marco cristiano, un viaje
histórico, geográfico y espiritual con una Jerusalén imaginaria y física en el

8
centro. Algunos mapas cosmológicos hacen uso de temas astrológicos y
alquímicos para connotar la sumpatheia entre las esferas planetarias y la vida
humana, como la representación de Robert Fludd del Alma Mundial (la
Shekhinah cabalística ) como una figura femenina que media entre la deidad y
los reinos angélicos más altos. , las esferas planetarias y, en el centro, el mundo
físico con su división en los cuatro elementos y sus expresiones a través de los
99
reinos de la Naturaleza y las artes creadas por los humanos. Los mandalas
tibetanos que Jung discutió en su ensayo, 'Concerning Mandala Symbolism',
publicado por primera vez en 1950, 10 son 'instrumentos de contemplación' que
Jung entendió que 'representan el mundo': son mapas cosmológicos del
universo y representaciones psicológicas de el viaje hacia el interior hacia el
11
"punto central dentro de la psique", el Sí mismo.
En una carta al filósofo y publicista suizo Walter Robert Corti (1910-1990),

quien era el editor de Du cuando se publicó la pintura de Systema , Jung
12
elaboró la cosmología de su imagen. Le explicó a Corti que representaba
"los antimonios del microcosmos dentro del mundo macrocósmico y sus
antimonios". Aunque Jung ofreció numerosas ideas sobre el simbolismo de la
pintura, no mencionó la astrología en su carta a Corti, ni hay referencias
astrológicas abiertas en la pintura. Sin embargo, hay algunos encubiertos, y el
elaborado diagrama que constituía la versión original del Systema es muy
diferente de la imagen bellamente pulida que se publicó en Du. Este diagrama
apareció en el Libro Negro 5, y no se incluyó en la versión final de Jung de
13
Liber Novus, aunque está reproducido en un Apéndice en la edición
publicada del trabajo. Es profundamente relevante para comprender la
astrología de Jung, porque todo el diagrama está marcado con símbolos
astrológicos y anotaciones que no aparecen en la pintura terminada. En un
seminario basado en la web dado en el Centro Asheville Jung, Murray Stein se
14
refirió a este diagrama original como un "garabato". El diagrama es
ciertamente un borrador o prototipo. Pero parece tener un significado
considerablemente mayor de lo que la palabra 'garabato' podría sugerir.
La forma en que Jung ocultó, pero no eliminó, las dimensiones astrológicas

de la cosmología del Systema es un reflejo notable de su comprensión de la
naturaleza de los símbolos. En un nivel pragmático, puede haber sentido, tal
vez con una justificación considerable, que indicadores astrológicos obvios

provocarían animosidad en cualquiera que vea el Systema; Esto, a su vez,
sugiere que, aunque inicialmente la grabación de sus visiones era un asunto
completamente privado, más tarde esperaba que su trabajo fuera visto y
discutido eventualmente, y esta expectativa se puede discernir en el inmenso
cuidado con el que ejecutó la final. Versión caligráfica de Liber Novus. Sin
embargo, el tipo de hermenéutica astrológica que Jung aplicó a lo largo del
texto y las imágenes deLiber Novus refleja una interrelación de símbolos que
tiene una base más amplia que la astrología horoscópica y su lenguaje glífico
único. Las imágenes de Jung vinculan la astrología directamente con el mito, la
alquimia, el Tarot, la Cabalá, la numerología y los sunthemata físicos de los
dioses y daimons celestiales del mundo antiguo. Tampoco era reacio a arrojar
algún símbolo judío o cristiano. Al igual que los alquimistas, que se referían a
sus metales planetarios a través de imágenes oblicuas como el león verde, la
salamandra, el unicornio, la cola del pavo real y la conyuntura erótica.de
figuras solares y lunares, Jung parece haber aplicado una sensibilidad estética
particular a sus pinturas. Aunque el material astrológico está allí para ser
explorado, no le da al espectador un lenguaje específico. La aparente
ocultación de las referencias astrológicas en el Systema , y, de hecho, en todo el
Liber Novus, no es realmente una ocultación, sino que refleja la comprensión
de Jung de la manera analógica en que la psique inconsciente se retrata a sí
misma.
En su introducción a Liber Novus, Sonu Shamdasani describe el Systema

15
como "una cosmología pictórica de las sermones". Barry Jeromson, en un
artículo que discute el Systema, también señala que la pintura es "un modelo
psicocosmológico de sermones, mientras que Sermons es una elaboración
16
poética del simbolismo de Systema" . En un segundo artículo sobre el
Systema , Jeromson señala que ha sido ampliamente ignorado por los escritores
17
sobre el simbolismo de Jung. Al discutir la pintura en el contexto de las
corrientes gnósticas que podrían haber influido en la cosmología de los
"Escrutinios", Jeromson sugiere que la base para el Systema radica en
conceptos gnósticos específicos, como el dualismo de un cuerpo corruptible y
un espíritu inmortal: una perspectiva sobre Jung, que es compartido por varios
estudiosos que lo ven como un "gnóstico moderno", y también una perspectiva
18
que el mismo Jung parecía apoyar en su carta explicativa a Walter Corti. Las
de
discusiones Jeromson sobre las fuentes del Systema , desde los textos
gnósticos hasta las obras de Boehme y Goethe, son exhaustivas e incisivas. Sin
embargo, no habla de los fundamentos astrológicos, no solo de las ideas
gnósticas sobre Heimarmene.y el descenso y ascenso del alma a través de las
esferas planetarias, pero también del propio Systema . Como fue el primero de
los muchos mandalas que Jung produjo para Liber Novus , es importante
reconocer que el diagrama muestra una cosmología astrológica distintiva, que
parece haber proporcionado uno de los modelos principales para el apasionado
compromiso de Jung con el ciclo cíclico, circular, y 'formas' centrífugas de
procesos psíquicos.
La primera polaridad: espíritu y materia.
La información astrológica en el diagrama original del Systema es altamente

compleja. Aquí no se intentará proporcionar una interpretación exhaustiva del
simbolismo del diagrama o de la pintura; esto merecería un libro en sí mismo y,
al final, proporcionaría solo una de las muchas interpretaciones posibles. El
Systema está lleno de símbolos y es en sí mismo un símbolo, y por lo tanto
tiende a inspirar una multiplicidad de enfoques y conexiones. A continuación
se explorarán tres características del diagrama, con referencia específica a la
astrología de Jung: la estructura horoscópica del diagrama, el uso de Jung de
los glifos planetarios y la relación entre el diagrama y el horóscopo natal de
Jung.
La cosmología presentada en el diagrama es coherente, no solo con la

cosmología proporcionada por Filemón en 'Escrutinios', como han señalado
Shamdasani y Jeromson, sino también con los modelos astro-cosmológicos
ofrecidos por los textos herméticos y neoplatónicos. Aunque los símbolos
astrológicos obvios están ausentes de la pintura final del Systema , estos
símbolos en el diagrama original revelan el pensamiento detrás del mandala
terminado. El simbolismo astral aparentemente le proporcionó a Jung una
valiosa lente hermenéutica a través de la cual ordenar y comprender la
cosmología de los siete 'sermones' que aparecen en 'Escrutinios'. Tanto el
diagrama como la pintura parecen estar basados en la estructura del horóscopo,
que a su vez se basa en
la eclíptica: el camino aparente del sol alrededor de la tierra. Como en un

horóscopo, los cuatro puntos cardinales del Systema aparentemente se invierten
de aquellos en un mapa normal. El punto este está a la izquierda, el punto oeste
a la derecha, el punto sur en la parte superior y el punto norte en la parte
inferior.
No hay ninguna indicación específica ni en el diagrama ni en la pintura de

qué extremo del eje horizontal es el punto oeste y cuál es el este. Pero Jung, en
su diálogo con Izdubar, habla de la "tierra occidental" como el lugar de la
inmortalidad "donde el sol va a renacer" y "donde el sol y el mar materno se
unen en un abrazo eternamente rejuvenecedor". A su vez, colocó el símbolo
solar principal (Deus Sol) tanto en la pintura como en el diagrama del Systema,
junto con el símbolo de la espiritualidad lunar (Mater Coelistis), en el extremo
derecho de este eje en lugar del izquierdo. A partir de estas indicaciones,
parece claro que el lado derecho del eje representa el punto oeste, como lo hace
en la estructura tradicional de un horóscopo.
Aunque el diagrama del Systema está organizado como un horóscopo,

difiere de la estructura horoscópica habitual porque los cuatro cuadrantes,
generados por los ejes del horizonte y el meridiano, se dividen en cuatro
sectores cada uno en lugar de tres, dando dieciséis casas 'o loci en lugar de los
doce tradicionales. Esto no es tan inusual como podría parecer a aquellos
versados en la astrología moderna; Las divisiones de la esfera celestial basadas
en múltiplos de cuatro eran conocidas en la antigüedad. Por ejemplo, un texto
hermético escrito anónimamente atribuido a Asclepio, fechado en
Punto sur
(Sol culminante al mediodía /
Solsticio de verano)
East Point (Sol naciente /
Equinoccio de primavera)
(Sol a medianoche / solsticio de invierno)
19
siglo II ce , describe un sistema de ocho loci. Firmicus Maternus,
escribiendo en el siglo IV d. C. , describió ocho loci en Matheseos, una obra
20
bien conocida por Jung; y el historiador francés de las religiones antiguas,
Auguste Bouche-Leclercq (1842-1923), cuyo texto definitivo sobre astrología
helenística fue citado muchas veces por Jung en las Obras completas, sugirió
que el oktotopos (ocho loci) es un sistema mucho más antiguo que es anterior a
21
los dodekatopos (doce loci) más familiares para los astrólogos. La idea de
los ocho 'cielos' también aparece tanto en los Herméticos Poiman-dres como en
los Adversus haereses de Ireneo de Lyon:
Sostienen, entonces, que en primer lugar, los cuatro elementos, Fuego,

Agua, Tierra y Aire, se produjeron después de la imagen del Tetrad
primario anterior, y que luego, cuando agregamos sus operaciones, a
saber, calor, frío, sequedad y humedad, se presenta una semejanza exacta
22
del Ogdoad.
Es posible que Jung, que habría encontrado los ocho loci en estas fuentes
antiguas tardías, así como en el análisis de Bouche-Leclercq, sintiera que
deseaba presentar su Systema en una forma más antigua que la de los
horóscopos convencionales de su tiempo, y más relacionados con las
cosmologías astrales herméticas y neoplatónicas. Sin embargo, Jung creó

dieciséis loci en lugar de ocho. Estos dieciséis loci pueden estar relacionados
con su percepción del simbolismo del número dieciséis como un múltiplo
superior de cuatro, la 'cuaternidad' que forma la estructura subyacente de las
funciones psíquicas como Jung las describió en Tipos psicológicos, que estaba
23
investigando en el vez que creó el Systemadiagrama. Más tarde, Jung
24
entendió que el horóscopo era un tipo de mandala, y dieciséis, así como
ocho, reflejaban una expresión cada vez más consciente del desarrollo de la
cuaternidad básica:
Sabemos por experiencia que la cuaternidad que se encuentra en el

centro de un mandala a menudo se convierte en 8, 16, 32 o más cuando
25
se extiende a la periferia.
Jung también sugirió que dieciséis, como múltiplo de cuatro, describe el

proceso a través del cual la cuaternidad inconsciente emerge gradualmente a la
conciencia a través de las lentes discriminatorias de las cuatro funciones de la
conciencia, lo que resulta en "un despliegue de la totalidad en cuatro partes
26
cuatro veces" que constituye "nada menos que volverse consciente". Pero
esta declaración se hizo muchos años después del diagrama de Systema .
Cualesquiera que sean las razones de dieciséis loci, Jung aparentemente se
sintió justificado al interpolar sus propias percepciones cosmológicas en la
rueda horoscópica tradicional; el Systema no es, después de todo, un horóscopo
en ningún sentido ordinario. En la pintura de Systema terminada , los loci han
desaparecido y solo quedan los cuatro puntos cardinales.
En el diagrama de Systema , la zona más externa, 'macrocósmica' o

universal del círculo se designa como Pleroma, un término griego utilizado en
textos platónicos y gnósticos, así como en los primeros textos cristianos para
27
connotar la totalidad de los poderes divinos. Mead, citando al heresiólogo
Hipólito, entendió el Pleroma como un "límite", una zona liminal que separa
los reinos de los arcontes planetarios de la morada del Dios superior
28
desconocido. Jung describió el Pleroma como "el mundo superior de la
29
plenitud", y afirmó que es "la nada o la plenitud". . . lo eterno e interminable
30
no posee cualidades '. En lenguaje platónico, es el Alma del Mundo, el reino
del ser eterno; en el lenguaje de Jung, podría entenderse como la "psique
31
objetiva" o inconsciente colectivo. Aunque el Pleroma a menudo se indica
32
en mapas cosmológicos como el 'Espejo de la naturaleza' de Fludd,
generalmente no se designa en ningún horóscopo, incluso en aquellos
33
dibujados por astrólogos espiritualmente inclinados como Alan Leo, porque
se encuentra más allá de las esferas de los planetas y, por lo tanto, más allá del
dominio del destino astral y el cambio temporal. Es de este 'nada y todo' que
emanan los espíritus planetarios gnósticos y neoplatónicos. Para Jung, también
fue la fuente del Ser individual, que emerge como "una estrella brillante". . . un
34
cuerpo celestial en formación, comparable a un pequeño sol '. El Pleroma
rodea todo el cosmos del Systema. Como lo expresó Jung, el inconsciente
colectivo 'no se ve afectado por la división cristiana', y es la fuente y la
reconciliación de todos los opuestos aparentes. Esto sugiere que el Systemano
retrata una cosmología dualista, sino más bien una serie de aparentes
"antimonios" experimentados en la vida encarnada; estos antimonios surgen
solo cuando la unidad del Pleroma está 'dividida' por la percepción humana de
los opuestos.
El círculo del Systema, tanto en el diagrama como en la pintura, está

dividido en dos ejes, el meridiano (norte y sur) y el horizonte (este y oeste).
Del mismo modo, los horóscopos se dividen en cuartos para designar la salida,
la culminación, la puesta y el nadir del Sol en su aparente viaje diario alrededor
de la tierra, y para simbolizar también los puntos cardinales: equinoccio de
primavera, solsticio de verano, equinoccio de otoño e invierno. solsticio - del
año solar. Este acuartelamiento, que produce los cuatro 'ángulos' del horóscopo,
divide el Systema en dos pares de hemisferios: la polaridad norte / sur de los
hemisferios basados en el eje del horizonte, y la polaridad este / oeste de los
hemisferios basados en el eje meridiano. En el Systemadiagrama, el hemisferio
sobre el eje del horizonte comprende el dominio del espíritu; su centro es el
punto sur del eje meridiano, en la parte superior del círculo. Jung designó a este
hemisferio como el reino de los dii astra o 'dioses estelares': los arquetipos
planetarios en su forma no manifestada.
Los "dioses estelares" también se indican en el diagrama mediante los glifos

astrológicos de los planetas, que se analizan con mayor detalle a continuación.
Aunque estos seres emanan de los reinos superiores del Pleroma, Jung colocó
sus glifos planetarios en varias posiciones alrededor del diagrama, dependiendo
de la dimensión particular de la vida a través de la cual los entendió operar. En
la pintura terminada del Systema, la frase dii astra ha sido reemplazada por las
palabras НР1КЛПЛ10Е OANHE ('Erikepaios Phanes'), inscritas debajo de una
35
imagen del dios de alas doradas dentro del huevo cósmico. Phanes, a quien
Jung describió con suavidad en su carta a Walter Corti como "una figura
espiritual de los Dioses órficos", está flanqueado por seis estrellas doradas, tres
a su izquierda y tres a su derecha. Estos, incluido Phanes como el séptimo,
comprenden los espíritus celestiales que se encuentran detrás de los siete
planetas visibles, los 'dioses estelares' del diagrama original, con Phanes
36
ocupando la posición central del Sol noético. La disposición de siete
'estrellas' planetarias, con la potencia solar como centro de
FIGURA 7.3 El hemisferio superior del Systema
FIGURA 7.4 A la izquierda, el punto sur del diagrama de Systema , el reino

de los "dioses estelares". A la derecha, el punto sur de la pintura de
Systema , el reino del Erikepaios Phanes alado , flanqueado por tres
estrellas a cada lado.
La heptad o representada como una imagen adicional (como Helios o

Chnoumis), es común entre los antiguos amuletos mágicos antiguos que alguna
vez se consideraron 'gnósticos', así como en las monedas de los emperadores
37
romanos adoradores del sol.
En el diagrama de Systema , el hemisferio debajo del horizonte, en contraste

con el hemisferio superior de los "dioses estelares", pertenece a la vida
corporal. Su centro es el punto norte del eje meridiano, en la parte inferior del
círculo. En el diagrama, Jung escribió Abraxas astra o 'estrellas de Abraxas' en
este punto norte. Como hemos visto, Jung se refirió a Abraxas como "la vida
de la tierra". En la pintura, inscribió 'Abraxas domi-nus mundi' ('Abraxas Señor
del mundo') debajo de una imagen de esa serpiente negra que hace apariciones
tan frecuentes y ambiguas en Liber Novus.Los siete "dioses estelares" que
presiden el punto sur, retratados como Phanes flanqueado por sus seis estrellas
doradas, se repiten en el punto norte; pero Phanes como la deidad central es
reemplazada en la pintura por una extraña criatura nimbate, como un lobo y un
león en el
Al mismo tiempo, quien parece estar arrojando a la serpiente de su boca:

laldabaoth con una corona solar.
La asociación del punto sur de la eclíptica con el espíritu inmortal, y el

punto norte con la vida mortal, tiene antecedentes antiguos con los que Jung
estaba familiarizado cuando produjo el diagrama del Systema. El motivo

aparece en De antro nympharum de Porphyry, una exégesis neoplatónica del
simbolismo de la 'cueva' o mitrae mitraica . En este texto de la CE del siglo III,
que Jung, usando la traducción al inglés de Thomas Taylor, citado en
33
Psicología del inconsciente, Porphyry declaró que las almas encarnan en
forma mortal a través de la "puerta" norte de Cáncer, gobernada por la Luna, y
parten hacia El reino del espíritu a través de la 'puerta' sur de Capricornio,
gobernada por Saturno.
Por lo tanto, los teólogos afirman que estas dos puertas son Cáncer y
Capricornio; pero Platón los llama entradas. Y de estos, dicen los
teólogos, que Cáncer es la puerta a través de la cual descienden las
39
almas; pero Capricornio a través del cual ascienden.
El tema de las puertas del alma aparece más tarde, en el siglo V ce en el

40
comentario de Macro-bius sobre el Sueño de Escipión de Cicerón ; Jung citó
este trabajo en 1936 en su conferencia sobre los antecedentes históricos de la
interpretación de los sueños, pero probablemente lo encontró mucho antes.
Según la interpretación de Jung del texto de Macrobio,
El alma vaga por la Vía Láctea desde el cielo a la tierra. La Vía Láctea se
cruza con el zodiaco astrológico en Cáncer y Capricornio, las dos puertas
del sol. La primera puerta, Cáncer, es la puerta del hombre, mientras que
la segunda puerta, Capricornio, es la puerta de los dioses. Por la primera
41
puerta las almas descienden a la tierra, por la segunda regresan.
FIGURA 7.6 Izquierda, el punto norte del diagrama del 'Systema', el reino
de las 'estrellas de Abraxas'. Derecha, el punto norte de la pintura del
'Systema', el reino de Abraxas 'El Señor del Mundo'.
En el diagrama de Systema , la puerta de Saturno, la "puerta de los dioses",

está ocupada por el dii astra y, en la pintura, por el Phanes solar y sus seis
estrellas acompañantes. Tanto en el diagrama como en la pintura del Systema,
la puerta de la Luna, la "puerta del hombre", está ocupada por Abraxas, Señor
del Mundo, flanqueado por sus propias seis estrellas. Esta recreación visual de
las puertas del alma de Porphyry y Macrobius confirma que el Systema está
construido como un horóscopo, con el punto sur o coeli medio,asociado con el
signo de Capricornio, en la parte superior. A la derecha del diagrama, Jung
proporcionó anotaciones para los diversos símbolos que empleó, incluida una
referencia a una silueta curiosa, idéntica a la serpiente con cabeza de león de
las llamadas gemas gnósticas, que aparece en los hemisferios sur y norte del
país. diagrama en el centro de los dos grupos de estrellas. Este símbolo, según
Jung, es '® + B (Sol + Luna) = Dios de las Ranas = Abraxas', la unión de los
principios solar y lunar en los dominios del espíritu y la materia.
Aunque Jung designó la silueta como Abraxas en el hemisferio inferior del

dibujo de Systema , la serpiente coronada con cabeza de león de la antigüedad
tardía no es Abraxas ni un símbolo exclusivamente gnóstico, como Jung mismo
habría sabido. Más tarde se refirió a ella como la "Serpiente Agathodaimon",
probablemente basándose en las descripciones proporcionadas en el trabajo de
43
King, The Gnostics and They Remains. King describió a esta serpiente
44
leontocefálica como "el indudable emblema del dios solar". La serpiente
coronada con cabeza de león también aparece en el grabado del frontispicio de
43
Schultz ' Doku-mente der Gnosis. Su corona dorada es un atributo de Helios-
Mithras en la Liturgia de Mithras , como Jung señaló enPsicología del
inconsciente , destacando su naturaleza solar. Parece que Jung usó el nombre
Abraxas para describir su propia síntesis única, basada en una variedad de
testimonios antiguos e interpretaciones modernas, para connotar el espíritu
inmortal o la fuerza de la vida solar que se encarna en el mundo de la materia.
En los antiguos amuletos mágicos antiguos, esta figura generalmente se

llama Chnoumis o Chnoubis, una deidad sincrética que representa el poder
46
solar cosmocrático en las manifestaciones espirituales y corporales. A veces
la figura va acompañada del nombre IAO, el equivalente griego del nombre
sagrado hebreo de Dios, YHVH. En los amuletos, el dios generalmente se
representa mirando a la izquierda, al igual que la figura de Jung, cuya presencia
en ambos hemisferios del diagrama de Systema , como símbolo de la
conjunción de los principios solares y lunares, sugiere una unidad secreta entre
los mundos espiritual y corporal. El simbolismo de los hemisferios superior e
inferior del Systema.no es exclusivamente, ni siquiera principalmente, gnóstico,
sino que toma prestado con la misma libertad de una cosmología neoplatónica
astrológica centrada en el sol que Porphyry, como Jung, creía que era mitraico.
Esta cosmología abarca la idea del descenso y ascenso del alma dentro y fuera
de la encarnación a través de la puerta lunar septentrional de nacimiento mortal
y la puerta meridional de inmortalidad de Saturno. La combinación de Elijah y
Salomé, el senex de Saturno y el anima lunar, adquiere un nuevo significado a
la luz del diagrama de Jung Systema , y la visión de su transformación en la
deidad con cabeza de león puede ser profundamente relevante para estas dos
grandes puertas del alma. que están personificados en Liber Novus y unificados
en la imagen de Chnoumis.
Jung incorporó otros símbolos en el diagrama de Systema para aclarar su

comprensión de los hemisferios de 'arriba' y 'abajo'. Debajo del dii astra están
los daimones,los intermediarios en cosmologías órficas y neoplatónicas;
Filemón, como el "daimon personal" de Jung, podría considerarse el jefe de
estos en el contexto de su propia vida. En el diagrama, los daimons solo
aparecen en el hemisferio espiritual superior, pero en la pintura solo aparecen
en el hemisferio corporal inferior. Quizás Jung finalmente concluyó que los
daimons están felices de mediar tanto en Phanes como en Abraxas, quienes
solo parecen ser opuestos desde el punto de vista de la conciencia humana. Este
es ciertamente el caso con el daimon representado por el símbolo en forma de
llama en el diagrama, que la anotación de Jung designa como Flamme, Feuer,
47
Liebe = Eros, ein Daemon. Este símbolo, como la serpiente con cabeza de
león, aparece en los hemisferios superior e inferior. En el cuarto sermón de
'Escrutinios', Filemón explica la naturaleza de este daimon, el 'Ardiente', que
48
'une a dos y se despliega en brillo'. En un ensayo titulado 'The Eros Theory',
escrito en 1917, Jung indicó específicamente la capacidad de Eros para unir los
reinos espirituales e instintivos:
El erotico. . . pertenece, por un lado, a la naturaleza impulsora original

del hombre. . . Por otro lado, está relacionado con las formas más
49
elevadas del espíritu.
FIGURA 7.7 A la izquierda y al centro, la silueta en el diagrama de Jung del Systema;
41
derecho, el serpiente con cabeza de león en un antiguo amuleto mágico antiguo
Como Diotima articula elocuentemente en el Simposio de Platón , Eros,

como un "gran daimon", puede manifestarse tanto a nivel espiritual como
50
corporal. Jung se refirió a Eros como el principio que "une a la humanidad
con lo trascendental", que es probablemente la razón por la cual la llama del
51
daimon aparece en ambos hemisferios. Eros es el equivalente microcósmico
de la serpiente macrocósmica de Agathodaimon, que anima al mundo con su
ardiente libido. Detrás de la llama de Eros en el hemisferio superior, Jung
escribió la palabra Solitudo.Detrás de la llama en el hemisferio inferior, Jung
inscribió una palabra griega que podría ser АГАПЕ, la expresión del amor
divino incondicional, o АПАПН, la palabra griega para 'diente de león'. No
está claro qué interpretación es correcta, ya que las letras segunda y tercera de
la palabra parecen estar amalgamadas. Es posible que pretendiera que se leyera
como ambos. Jung no se refirió al diente de león en ningún trabajo publicado, y
por lo tanto, solo es posible especular sobre lo que podría haber querido decir
al asociar esta flor con Abraxas / Eros. El diente de león (Taraxacum
officinale)Es una planta prolífica, que se reproduce asexualmente sin
polinización y extiende sus semillas por todas partes. Puede que sean estas
cualidades las que Jung relacionó con la naturaleza terrenal, fértil y promiscua
de Abraxas como la fuerza vital dentro de la materia y la cara oscura del dios
Sol. Es más difícil entender por qué habría asociado la cualidad esencialmente
espiritual de АГАПЕ, el amor divino incondicional, con Abraxas. Ya sea que se
trate de АГАПЕ o АПАПЕ, es la contraparte de Solitudo , que puede referirse
no solo a la soledad en el sentido habitual, sino a la singularidad o
individualidad, lo opuesto tanto al amor incondicional como a los hábitos
reproductivos indiscriminados y prolíficos del diente de león. En alemán el
diente de león es Lowenzahn,que significa 'diente de león', relacionándolo con
la serpiente con cabeza de león en la pintura.
En la pintura de Systema , las imágenes son más elaboradas. Debajo de

Phanes hay un candelabro iluminado de siete ramas, su brazo central marcado
por una llama más grande y la frase ignis eros, el "fuego del amor". El
candelabro de siete ramas también se conoce como la menorá , entendida como
un símbolo del judaísmo desde la antigüedad. Filo de Alejandría, un filósofo
platónico judío del siglo I, cuyo trabajo Jung citó en Psicología del
inconsciente , así como en volúmenes posteriores de las Obras completas,
interpretó la menorá como un símbolo del sistema planetario, con la luz central
52
que simboliza el Dom:
El candelero. . . intima, de manera figurativa, los movimientos de las

estrellas que dan luz; porque el sol, la luna y el resto de las estrellas, que
se encuentran a una gran distancia de las partes del norte del universo,
hacen todas sus revoluciones en el sur. Y de este candelabro procedieron
seis ramas, tres a cada lado, que se proyectan desde el candelabro en el
centro, para completar el número de siete. . . siendo símbolos de esas
siete estrellas que los hombres que conocen la filosofía natural llaman
planetas; para que el sol, como el candelero, se coloque en el medio de
los otros seis. . . da luz a los tres planetas que están por encima de él, y a
53
los de igual número que están debajo de él.
Aunque Jung no mencionó la menorá en la larga explicación que dio del

candelabro en su carta a Corti, estaba claramente consciente de su simbolismo
astral, y su uso en la pintura de Systema proporciona un excelente ejemplo de
un símbolo que oculta su naturaleza astrológica mientras la revela al mismo
tiempo.
En los textos cabalísticos, también se entendía que la menorá representaba

el 'Árbol de la Vida', que simboliza las diez sefirot o emanaciones divinas. La
menorá retrata solo las siete emanaciones inferiores , ya que las tres sefirot
superiores se consideran trascendentes y pertenecen a lo que los gnósticos
54
entendieron como el reino de la divinidad desconocida e inefable. La luz
central del árbol está relacionada con la sefira llamada Tiferet, traducida como
'gloria' o 'belleza', que une los reinos superiores con los inferiores y está
55
simbolizada por la luz del sol. Parece que Jung era plenamente consciente de
esta relación entre la menoráy tradición cabalística: en la pintura de Systema ,
reflejó su menorá en el reino inferior de Abraxas con la imagen de un árbol, al
que llamó el "Árbol de la Vida". Este símbolo une el bien y el mal, al igual que
Eros, y "crece con un aumento lento y constante a través de períodos de tiempo
56
sin medida". Jung le informó a Corti que el candelabro 'apunta al mundo
espiritual del niño divino', vinculándolo así con Phanes. También le insistió a
Corti que la numerología del candelabro se basara en "el principio del número
espiritual tres (dos veces tres llamas con una gran llama en el medio)". Cuando
Jung eliminó asiduamente todos los rastros de simbolismo astrológico abierto
de la pintura del Systema,Esta explicación es característica del tipo de evasión
que empleó al presentar temas astrológicos a aquellos que no simpatizaban con
el tema. Como él sabía, el número siete en la antigüedad estaba casi
invariablemente asociado, tanto en círculos judíos como paganos, con la
57
heptada de los espíritus planetarios, y no con la trinidad cristiana.
Los siete dioses planetarios en la esfera macrocósmica superior de la pintura

de Systema también se expresan de maneras más accesibles para la conciencia
humana. A la izquierda del candelabro hay un ratón alado, designado scientia.
Jung le explicó a Corti que el mouse estaba incluido debido a su 'actividad de
excavación de agujeros'; no mencionó que los griegos consideraban que el
58
ratón era sagrado para Apolo, el dios del sol. A la derecha del candelabro
está la misma serpiente salamandra de alas doradas que forma el fondo de la
pintura de Jung del héroe solar Izdubar, designado ars en el Systemapintura.
Jung le informó a Corti que estas salamandras 'también pertenecen a este reino
espiritual', aunque no le dijo a Corti el epíteto alquímico de esta criatura,
'Salamander of the Wise', y su papel como el daimon del elemento de fuego.
Debajo del candelabro, a un nivel cada vez más microcósmico, hay un símbolo
del Sol radiante, nuevamente flanqueado por seis estrellas: la manifestación de
Phanes y sus dioses planetarios asistentes como los siete planetas del
horóscopo. En el centro de la pintura, el Sol aparece de nuevo, esta vez, como
Jung le informó a Corti, 'un Sol interno', que contiene los hemisferios superior
e inferior dentro de él: el Ser individual.
En el norte, el extremo del eje meridiano gobernado por Abraxas en la

pintura, justo por encima de la serpiente negra, Jung retrató la cabeza de la
misma serpiente con cabeza de león y rayos solares que aparece en silueta en el
diagrama original, aunque la cara de esta criatura tiene una calidad de lobo
también. Las seis estrellas que acompañan a Phanes en el reino del espíritu
reaparecen en el reino de Abraxas, flanqueando la cabeza del Agathodaimon a
cada lado, y designadas como dii Abraxas: la fuerza vital de los 'dioses
estelares' expresada en el mundo manifiesto. Aparecen una vez más en el nivel
microcósmico como siete estrellas. Del Agathodaimon brota el 'Árbol de la
Vida'. A la izquierda del árbol hay una imagen que Jung pintó en una versión
más grande en Liber Novus:un monstruo amenazante como una oruga con
59
dientes afilados. En Liber Novus, emerge en posición vertical de un Sol del
inframundo rojo sangre. No hay subtítulo para la imagen en Liber Novus , pero
acompaña la descripción de una multitud de almas muertas que se disuelven en
60 60
un mar de sangre, del cual "un nuevo sol escapa del mar sangriento".
A la derecha de este monstruo en la pintura de Systema hay una criatura

parecida a una larva. Sobre la larva, Jung escribió: 'El cuerpo humano y el dios
61
solitario y los mundos internos microcósmicos. Muerte y vida futura '. Jung
describió estas dos criaturas a Corti como 'muerte y renacimiento'. La aparición
de los siete "dioses estelares" en los hemisferios superior e inferior apunta a
una cosmología en la que la fuerza vital divina o, como Jung lo entendió, la
libido, simbolizada en el reino del espíritu por Phanes y en el reino de La
materia de Abraxas, se expresa a través de los símbolos de los dioses
planetarios en todos los niveles, macrocósmico a microcósmico, colectivo a
individual, espiritual a terrenal. Estos 'dioses estelares' son los 'Siete Espíritus
62
ardiendo ante el Trono' descritos en el Apocalipsis de Juan. EnPistis
Sophiason los siete ángeles de luz que emanan del Dios trascendente
desconocido, así como sus homólogos oscuros, los siete arcontes planetarios
que presiden el Gran Destino. Son atendidos por sus intermediarios, los
daimons, y se manifiestan como principios arquetípicos tanto en el reino eterno
e intemporal como en las experiencias cíclicas y cronometradas del nacimiento,
la vida y la muerte humana. Aunque Jung parece haber evitado cualquier
explicación astrológica de lapintura deSystemaen su carta a Corti, toda la
estructura del mapa refleja una cosmología firmemente arraigada en el
simbolismo astrológico.
La segunda polaridad: oscuridad y luz.
Los hemisferios este y oeste del diagrama, delimitados por el eje vertical del
meridiano, comprenden otra polaridad: la de la luz y la oscuridad. El eje
vertical en un horóscopo tiene como vértice el coeli medio ('centro del cielo'), o
lugar del Sol culminante al mediodía, y como su punto más bajo, el imum coeli
('fondo del cielo'), o lugar del sol oculto a medianoche. En el Systemadiagrama,
este eje divide el reino oriental de la oscuridad, centrado en el punto este, del
reino occidental de la luz, centrado en el punto oeste. La luz, para Jung,

evidentemente no es necesariamente espiritual, ni la oscuridad es
necesariamente corpórea; puede haber oscuridad en el dominio de Phanes,
como puede haber luz en el dominio de Abraxas. En el punto este del
diagrama, Jung escribió: "Izquierda: la zona del vacío". En el punto oeste,
escribió: "Correcto: el poder de la plenitud". En las anotaciones, indicó que el
disco negro en el punto este era 'The Vacío', mientras que el disco blanco en el
punto oeste era 'The Fullness'. Jung también dejó en claro los atributos que
asoció con estos dos hemisferios: el hemisferio izquierdo o oriental está
marcado con flechas que designó como 'demonio',
FIGURA 7.8 Los hemisferios este y oeste del Systema
En el punto este del diagrama de Systema , el vértice del reino de la

oscuridad, Jung colocó el símbolo de una Luna negra, a la que llamó Luna
Satanas. En la pintura, se reconoce su divinidad: Dea Luna Satanas,
equivalente a la diosa del inframundo Hécate. En el cuarto sermón de
'Crutinies', Filemón informa a Jung: 'El Dios del Sol es el bien supremo, el
63
diablo lo contrario'. En las anotaciones, Jung señaló: 'Luna = Satanás, Sol =
Dios'. Sin embargo, tanto el Sol como la Luna, según las notas de Jung, son los
'Ojos del Pleroma'; el Sol es "el ojo de plenitud de Dios" mientras que la Luna
64
es "el ojo de vacío de Dios". El 'antimonio' es solo aparente y, como declara
Filemón, 'El bien y el mal se unen en la llama. El bien y el mal se unen en el

crecimiento del árbol '.
A la derecha de la media luna lunar en el diagrama está el glifo astrológico

invertido para Venus, que Jung señaló como 'Tierra: Madre de los demonios'.
Este símbolo también es el glifo alquímico del metaloide conocido como
antimonio. En alquimia, esta sustancia se llamaba 'El lobo gris' porque, cuando
se funde, se adapta a, amalgama con y aparentemente 'traga' otros metales
como el cobre y el estaño, formando diversas aleaciones. Jung consideraba que
65
el antimonio estaba asociado con la "negrura", pero señaló que también era
"la sustancia transformadora secreta, que cayó del lugar más alto a las
66
profundidades más oscuras de la materia donde espera su liberación". Esta
descripción sugiere que el oscuro 'anima' venusiano es un principio erótico
destructivo que 'se traga' pero que finalmente transforma lo que devora: una
paradoja totalmente acorde, no solo con la interpretación de Jung de Salomé en
Liber Novus, sino con los Mefistófeles de Goethe, quien 'siempre desearía el
mal, y siempre trabaja el bien'.
Esta presentación de una Venus satánica devoradora, que secretamente

también es una sustancia transformadora, es inusual en términos de astrología
tradicional. Este planeta generalmente se describe como un 'benefic', aunque
cualquiera que esté familiarizado con las narraciones míticas que involucran a
Venus-Afrodita, como lo fue el mismo Jung, podría estar algo más sospechoso;
y sin duda sus propias experiencias le enseñaron que Venus puede ser incluso
más complicado que Mercurio. La interpretación de Jung también parece
basarse en la división menos crítica de Platón de la diosa del amor en dos
formas igualmente radiantes: Afrodita Ourania, la Venus 'celestial' y Afrodita
Pandemos, la Venus 'terrenal', reflejada en la astrología por la gobernación del
planeta de dos signos zodiacales: Tauro terroso y Libra aireado.
Si, entonces, solo hubiera una diosa con ese nombre [Afrodita],
podríamos suponer que solo hubo un tipo de Amor, pero dado que en
realidad hay dos de esas diosas, también debe haber dos tipos de Amor. .
. Uno, el mayor. . . llamamos al Urano, el Afrodita celestial, mientras
que el más joven. . . llamamos Pandemos, el Afrodita terrenal. Se
deduce, entonces, que el Amor debe ser conocido como terrenal o
67
celestial según la diosa en cuya compañía se realiza su trabajo.
Junto al Venus 'terrenal' en el diagrama de Systema hay un falo, que las

notas de Jung identifican como 'demonio'. La sexualidad, representada por la
Venus invertida y el falo, evidentemente pertenece al reino de la oscuridad,
porque está impulsada por un instinto inconsciente; El punto este del diagrama
parece estar firmemente arraigado en el mundo de Id de Freud . Pero todos los
opuestos, como Jung insistió, están contenidos en el Pleroma, y las contrapartes
de estos símbolos en el reino de la luz se encuentran en el punto oeste del
diagrama, el lugar del Sol poniente que Izdubar persigue en su búsqueda de la
inmortalidad. Aquí Jung insertó el glifo astrológico del Sol, designado como
Deus Sol, el dios del Sol, junto con un cáliz que se asemeja al Grial, que se
designaMater Coelestis, la Madre Celestial. En la pintura de Systema , el cáliz
permanece, ahora de lado y acompañado por las alas blancas del Spiritus
Sanctus. El glifo astrológico del Sol, inevitablemente, ha sido reemplazado por
un simple disco de oro. El glifo astrológico de la Venus oscura también se ha
eliminado, reemplazado por un disco verde.
Los opuestos planetarios que delinean los hemisferios de oscuridad y luz en

el diagrama, dispuestos en círculos concéntricos desde los niveles de realidad
macrocósmico a microcósmico, se pueden resumir brevemente de la siguiente
manera: Luna Satanas, representada en el este por el glifo astrológico de la
Luna, es reflejado en el oeste por Deus Sol, representado por el glifo
astrológico del Sol. Este es el clásico emparejamiento alquímico de Sol y Luna,
azufre y sal: en términos psicológicos, la unión del inconsciente instintivo
oscuro y la luz solar de la conciencia. La Venus oriental 'terrenal', que podría
compararse con el Afrodita Pandemos de Platón y a quien Jung describió en la
pintura de Systema terminada como Mater natura et terra('Madre Naturaleza y
Tierra'), se refleja en el oeste por el cáliz femenino de la Madre Celestial, que
une el Systema con las figuras femeninas 'anima' oscuras y claras, vestidas
respectivamente con túnicas rojas y blancas, que Jung pintó en el mandala en la
primera parte de Liber Novus. El falo en el este se refleja en un círculo
diagonalmente en cuartos descrito en las notas de Jung como el "Mundo
celestial". Este último símbolo, a diferencia del círculo dividido por ejes
horizontales y verticales, no forma parte de la iconografía astrológica o
alquímica. Sin embargo, Platón, en el Timeo, explicó que las dos partes del
Alma del Mundo están "unidas entre sí en el centro [del círculo] como la letra
68
x" (la letra griega chi ). Finalmente, en el nivel microcósmico individual, la
serpiente en el punto este del diagrama de Systema , descrita por Jung como el
"alma terrenal", es reflejada en el punto oeste por un pájaro, descrito como el

"alma celestial".
Los glifos planetarios
Dentro del marco astrológico del diagrama de Systema , Jung distribuyó los
glifos planetarios tradicionales, colocándolos en hemisferios y cuadrantes
particulares de acuerdo con su comprensión individual de sus significados y
expresiones. No es posible saber en qué medida la percepción de Jung de estos
significados se basó en los textos astrológicos que estaba leyendo en ese
momento, o en qué medida su interpretación de los "dioses" planetarios se basó
en sus observaciones de los trabajos astrológicos en su propio y la vida de sus
pacientes. Los glifos, que aparecen en el diagrama pero que, como es lógico,
faltan en la pintura, revelan la incorporación de Jung de símbolos astrológicos
en la base misma de la cosmología representada en el Systemay explicado por
Filemón en los siete sermones de 'Escrutinios'. En las anotaciones al diagrama,
Jung describió los planetas, representados por sus glifos, como "Dioses,
estrellas sin números". En una entrada en el Libro Negro 5, Jung declaró
explícitamente su comprensión de los planetas como divinidades:
El sol y la luna, es decir, sus símbolos, son dioses. Todavía hay otros
dioses; Sus símbolos son los planetas. . . Los dioses son favorables y
desfavorables, impersonales, las almas de las estrellas, las influencias,
las fuerzas, los abuelos de las almas, los gobernantes del mundo celestial,
tanto en el espacio como en la fuerza. No son ni peligrosas ni amables,
fuertes pero humildes, aclaraciones del Pleroma y del vacío eterno,
69
configuraciones de las cualidades eternas.
Aunque no están incluidos en la heptada estrellada que domina los

hemisferios superior e inferior del Systema, Jung agregó a su diagrama los
glifos de dos planetas conocidos solo en los tiempos modernos: Urano y
Neptuno. Urano fue descubierto en 1781 y Neptuno en 1846, y los textos
astrológicos escritos desde el avistamiento de estos 'nuevos' planetas han
ofrecido interpretaciones diversas y a menudo contradictorias de sus
significados. Alan Leo favoreció a Urano como el planeta de los "pensadores

avanzados", pero también lo asoció con "eventos repentinos e inesperados" que
70
pueden resultar destructivos para el orden y la estabilidad. No se refirió a
Urano como un maléfico, pero estaba claramente incómodo por su naturaleza,
prefiriendo creer que estaba demasiado distante para tener alguna relevancia,
excepto para las almas especialmente evolucionadas con muchas encarnaciones
detrás de ellas. Leo era aún más ambivalente con respecto a Neptuno,
señalando su relación con la obsesión, una voluntad débil, las tendencias
mediáticas, la capacidad de impresión y la "inmoralidad excepcional"; solo
aquellos que están "muy avanzados psíquicamente" pueden aprovechar su
71
dimensión espiritual sin sufrir los aspectos más traicioneros de su naturaleza.
Max Heindel, como Alan Leo, creía que solo los evolucionados espiritualmente
podían responder a Urano y Neptuno, pero su visión de estos planetas era
esencialmente positiva: Heindel entendió que Urano era la 'octava superior' de
Venus, preocupada por el amor universal en lugar del personal. y abrazando a
"toda la humanidad independientemente de su sexo o cualquier otra
72 73
distinción". Neptuno, a su vez, representa la 'conciencia cósmica'. La
colocación de Jung de ambos planetas en el hemisferio de la oscuridad sugiere
una interpretación menos optimista.
John Thorburn, en su interpretación del horóscopo natal de Jung, asoció a

Neptuno con el misticismo e informó a Jung que el ángulo tenso entre el Sol y
74
Neptuno en el horóscopo natal de Jung indicaba un "complejo místico". En
el diagrama de Systema , Jung colocó el glifo de Neptuno en el cuadrante
superior de la oscuridad, que, debido a su proximidad al punto sur, participa
tanto del "vacío" de la oscuridad como de la esencia espiritual de los "dioses
estelares". '. Jung parece haber asociado a Neptuno con la receptividad
ambigua del medio de trance, que él entendía que reflejaba una porosidad
peligrosa pero potencialmente inmensamente creativa para el inconsciente
75
colectivo. La receptividad a la luz se corresponde con una receptividad igual
a la oscuridad, y a menudo sin las facultades discriminatorias para distinguir la
diferencia. Esto concuerda no solo con la comprensión similar, aunque menos
psicológica, de Leo de los atributos perturbadores del planeta, sino también con
la propia experiencia de Jung en el momento en que estaba escribiendo
'Escrutinios', cuando se encontró actuando como una especie de medio
76
indefenso para Filemón. El glifo de Urano en el diagrama de Systema se
coloca en el cuadrante inferior de la oscuridad, que participa del reino terrenal

de Abraxas. Jung aparentemente asoció a Urano con esos eventos materiales
repentinos e inesperados descritos por Leo, que pueden alterar e incluso
destruir la estabilidad y el equilibrio del individuo.
En la 'Carta Especial' que Johan van Ophuijsen preparó para Jung, se indica
que Urano forma un ángulo tenso de 90 ° o cuadrado con respecto a la Luna.
Según el párrafo adjunto de Alan Leo, esta configuración se refleja en
"problemas o dificultades repentinas", una "tendencia a la excentricidad" y una
inclinación a "hacer cosas de las que luego te arrepientas". Además, Leo
77
advirtió: "se te considerará una manivela de tu peculiar manera", haciéndose
eco de la advertencia de Freud cuando Jung le informó que estaba estudiando
78
astrología: "Serás acusado de misticismo". Leo también tenía mucho que
decir sobre las inclinaciones matrimoniales de Urania, ya que Urano en el
horóscopo natal de Jung se coloca en el lugar o 'casa' relacionada con el
matrimonio:
Este planeta místico [Urano] traerá algunas experiencias muy peculiares

al estado matrimonial, y es muy probable que te traiga desilusión o
extrañamiento. . . Sucesos repentinos y muy inesperados ocurren en
todas las regiones que gobierna Urano, y hay más casos de divorcio bajo
su dominio que cualquier otro planeta; Por lo tanto, asegúrese de que su
79
pareja sea original y le gusten los temas metafísicos.
Jung no se divorció, tal vez porque Emma era 'original' y 'aficionada a los
temas metafísicos'; ella participó en la investigación astrológica y psicológica
80
de Jung, y produjo dos libros muy respetados. Toni Wolff era igualmente
"original" y "aficionado a los temas metafísicos", y era un astrólogo
81
competente. Sin embargo, se podría decir que la vida doméstica de Jung
refleja el tipo de "experiencias peculiares" que Leo describió, particularmente
durante el período en que Jung produjo el diagrama de Systema . Su ubicación
del glifo para Urano en el hemisferio de la oscuridad en el dominio de Abraxas
podría verse como basada, al menos en parte, en su propia experiencia.
El glifo para el Sol se encuentra, apropiadamente, en el punto oeste del

diagrama, el mundo 'celestial', donde se lo designa Deus Sol. Pero en el nivel
microcósmico, el glifo solar aparece nuevamente en el hemisferio de la
oscuridad, justo debajo del punto este en el cuadrante perteneciente al reino de
Abraxas. Esta asociación inusual del Sol con la oscuridad y el mundo terrestre
sugiere el soldador de la alquimia y el sol 'más bajo' o inframundo que Jung
describió varias veces en Liber Novus.Es una interpretación sorprendente del
Sol astrológico, dado el enfoque de Jung en la importancia del Sol como fuente
de vida espiritual; y contradice las interpretaciones tradicionales de la benéfica
"Gran Luz", aunque Apolo, en el mito, era un dios de la peste, la enfermedad y
la muerte, así como de la vida y la curación. El oscuro glifo solar de Jung está
sombreado deliberadamente, como si tuviera la intención específica de
representar ese Sol oscuro, que brilla en las profundidades, que irradia su luz
oculta a través de la densidad, vulnerabilidad y mortalidad del cuerpo físico, el
reino instintivo y el mundo de naturaleza. Este es el Sol como el gran creador
de esperma cósmico, una asociación conocida desde los primeros textos órficos
82
y que Jung enfatizó en Psicología del inconsciente . También es el Sol como
la cara secreta de Saturno, quien preside el nigredo alquímico .
No es sorprendente que los glifos de Saturno y Marte también se

encuentren en el hemisferio de la oscuridad, con Saturno cerca del punto este
sobre Luna Satanas, y Marte cerca del punto norte en proximidad del propio
Abraxas. Esto está totalmente de acuerdo con las antiguas percepciones de
Saturno y Marte como planetas maléficos, y con la asociación de Jung de
Saturno con el nigredo.o etapa de 'ennegrecimiento' del trabajo alquímico.
También refleja su comprensión de Marte, el Diablo Rojo, como un agente
disruptivo y a menudo destructivo que precipita el proceso de individuación de
maneras muy incómodas. Todo el grupo de glifos planetarios en el hemisferio
oriental (la Luna negra, la Venus invertida, Neptuno, Urano, Saturno, Marte y
el Sol oscuro) parece describir la comprensión de Jung de las expresiones de
estos arquetipos planetarios en el dominio del instinto, pasión, sexualidad,
compulsión y nacimiento y muerte corpóreos.
El glifo de la Luna, como el Sol, se representa dos veces. En el punto este,

el lugar del vacío, la media luna lunar negra se llama Luna Satanas. Pero una
media luna lunar blanca, orientada en la dirección opuesta a la Luna negra,
aparece en el hemisferio de la luz, aunque está en el cuadrante gobernado por
Abraxas. Esta Luna no es la fuerza espiritual pura de la Madre Celestial, sino
que sugiere una percepción de la Luna en el horóscopo como un símbolo de luz
y plenitud que funciona a través de los instintos. Es la 'buena madre' quien,

como la cocinera en Liber Novus,proporciona alimento físico, afecto y
protección para su hijo, al tiempo que sostiene las llaves de las puertas del
inframundo. El glifo de Venus también aparece dos veces. En el punto este se
muestra invertida: Afrodita Pandemos como la 'Madre de los demonios', o el
'Lobo gris' del antimonio en la tradición alquímica. Pero el glifo normal de
Venus aparece en la zona de luz, justo debajo del punto oeste y, como la Luna,
en el cuadrante relacionado con el reino del cuerpo y el instinto. Aunque Jung
parece haber visto a Afrodita Pandemos como una potencia peligrosa, quizás
con alguna justificación en términos de su propia experiencia personal, esta
'otra' Venus, que tiene más en común con el Afrodita Ourania más espiritual de
Platón, se expresa a través del amor erótico y físico. belleza, pero en última
instancia sirve al reino celestial de la Madre Celestial.
El glifo de Mercurio aparece sobre el del Sol en el cuadrante superior

relacionado con el espíritu. Este Mercurio, a diferencia del complicado y
diabólico joven con cabello ardiente que Jung asoció con Loke y Hephaistos,
parece cumplir su papel en la alquimia como Mercurio, el agente de
transformación, y su papel mítico como psicopompo y mensajero de los
"dioses estelares". '. El glifo de Júpiter también aparece en el cuadrante
superior en el hemisferio de la luz, tal vez reflejando la asociación de John
Thorburn de este planeta 'benéfico' en el horóscopo de Jung con una
disposición religiosa y humanitaria, y la declaración de Alan Leo de que
Júpiter, vinculado en el horóscopo de Jung con 'dinero que viene de otros y
"asuntos ocultos", le traería "buena fortuna a través de otras personas" y una
83
"muerte natural y fácil".
La comprensión de Jung de los planetas, como se describe en el diagrama

del Systema, fue única. Algunas características, como la naturaleza benéfica de
Júpiter y los atributos desagradables de Saturno y Marte, se describen en textos
astrológicos desde Ptolomeo hasta nuestros días. Pero el uso de Jung del glifo
para el Sol oscuro, su presentación de una Venus invertida que es madre de
demonios y su interpretación de Luna Satanas,son sorprendentemente
originales y no siguen ningún sistema astrológico, antiguo o moderno. La
distribución de los glifos por parte de Jung no se deriva de textos gnósticos (en
los que todos los planetas son completamente malvados) ni de los
neoplatónicos (en los que todos los planetas son completamente buenos). Su
percepción de los "nuevos" planetas, Urano y Neptuno, está más o menos de
acuerdo con las descripciones de Alan Leo, pero refleja una mayor profundidad
y sutileza de interpretación. Parece que, para Jung, los "dioses estelares", que
emanan de la "plenitud" del Pleroma donde no hay opuestos, sin embargo,
participan de los "antimonios" paradójicos como lo hace toda potencia
arquetípica cuando entra en el dominio de la existencia humana, y pueden
expresarse como demonios o ángeles de acuerdo con la esfera de la vida
individual en la que su significado está simbolizado en el horóscopo natal,
El conocimiento de Jung de su horóscopo natal, y las diversas

interpretaciones que le dieron otros astrólogos, inevitablemente habrían
coloreado sus percepciones de los planetas, no desde la perspectiva arquetípica
(todos los dioses planetarios, tanto en el diagrama como en la pintura del
Systema, surgen de la misma unidad), pero en su comprensión de su propio
camino de desarrollo. Cuando los hemisferios y cuadrantes en los que aparecen
los glifos planetarios en el diagrama de Systema están relacionados con esas
figuras en Liber Novusquienes parecen tener cualidades astrológicas
manifiestas, parece apropiado que El Rojo, que es Marcial, parezca diabólico;
que el anacoreta, el erudito y el bibliotecario, que son saturnianos, exhibirían
una rigidez intelectual oscura y vacía y una disociación emocional; que
Salomé, que es lunar, aparecería como la seductora Luna Satanas y como la
Mater redentora
Coelestis y que Filemón, que es Saturno, solar y Mercurial a la vez, parecería

complicado y versado en las artes oscuras, además de ser un "Viejo Sabio", un
Deus Sol individual y una encarnación personal de Phanes, el portador de luz.
El horóscopo de Systema y Jung
El diagrama de Systema tiene dieciséis loci o 'casas' en lugar de los doce

habituales que se encuentran en los horóscopos tradicionales. Los cuatro
cuadrantes del círculo, creados por los ejes horizontal y vertical, generalmente
se dividen en tres sectores cada uno, pero Jung divide cada cuadrante en cuatro
sectores. A pesar de esta diferencia, que está ausente de la pintura terminada,
en la que se han eliminado los sectores y solo quedan los cuatro cuadrantes, la
estructura del Systema parece estar basada en la estructura de un horóscopo.
Hay dos características particulares en el diagrama que reflejan de manera
sorprendente dos configuraciones en el horóscopo de nacimiento de Jung, y
esto no es probable que sea una coincidencia. El Systema Munditotiuses, según
el título que le dio Jung, un "sistema cosmológico de todos los mundos", que
muestra afinidades con modelos cosmológicos gnósticos, órficos, herméticos y
neoplatónicos. Pero también es el sistema del mundo interno muy personal de
Jung, presentado como una interpretación altamente individualizada de los
temas macrocósmicos. Esta expresión de componentes universales e
intemporales (en el caso del Systema, los 'dioses estelares' como poderes
arquetípicos) a través del desarrollo altamente específico de una vida humana
(que Jung entendió que se refleja en los patrones del horóscopo de nacimiento)
forma el fundamento de sus modelos psicológicos para la relación entre la
psique "objetiva", el inconsciente colectivo, y la psique del individuo.
El primero de estos sorprendentes paralelismos entre el diagrama de

Systema y el horóscopo de Jung es la presencia de Deus Sol , representado por
el glifo astrológico del Sol, en el lado derecho del eje horizontal del diagrama
de Systema . En Liber Novus,El gigante solar Izdubar busca la inmortalidad a
través de su búsqueda de la puesta de sol en el oeste. Finalmente, logra su
inmortalidad renaciendo como el Sol mismo. Este énfasis en la puesta del sol
como símbolo de la vida eterna refleja la ubicación del Sol exactamente en el
Descendente o en el punto oeste en el horóscopo natal de Jung, ya que nació al
atardecer. La 'Tierra occidental' de Izdubar, que, al comienzo de su diálogo,
Jung rechaza con su intelecto racional, parece corresponder al Vis Plenum del
diagrama de Systema . Deus Solcolocado aquí en el diagrama no es solo una
representación mítica de una renovación espiritual arquetípica que se puede
encontrar en varias cosmologías antiguas; También es una representación
específica del Sol en el propio horóscopo de Jung, y recrea en las imágenes de
un mapa cosmológico todo el encuentro con Izdubar en Liber Novus. El punto
sur de la eclíptica, ocupado en la parte superior de la pintura de Systema por el
Phanes Erikepaios solar y sus seis dioses planetarios acompañantes, fue visto
por los neoplatonistas como la `` puerta '' a través de la cual cada alma asciende
al reino espiritual. Esta antigua idea se refleja en el énfasis celestial de este
punto en el Systema . Pero Jung también parece haber puesto un inmenso valor
en el punto oeste en el Systemadiagrama, porque refleja su alma desplegándose
a través de un viaje altamente individual. Jung no dejó interpretaciones escritas
Carl Gustav Jung
Natal Chart Lunes 26 de julio de 1875 7:27:00 PM SZOT Kesswil, Suiza
Tropical Placid nos verdadero nodo
FIGURA 7.9 Horóscopo de CG Jung
83
de su propia carta, y no es posible saber,
26 de julio de 1875, 7.27 pm SZOT, Kesswil, Suiza
excepto a través de pistas y generalizaciones, cómo podría haber interpretado la
colocación de su Sol natal. Pero el diagrama de Systema puede aportar
importantes conocimientos sobre su comprensión de su propio Heimarmene,
que creía que estaba simbolizado por las configuraciones planetarias en las que
nació.
La cosmología de Systema se enfoca en el Sol como una divinidad cósmica

y como la 'chispa divina': el Ser incrustado dentro de la psique humana
individual. Esto está claro en el diagrama de la pequeña imagen solar
microcósmica en el centro del diagrama, donde todos los opuestos
macrocósmicos en todos los hemisferios se encuentran y se manifiestan de una
manera única en la vida 'diferenciada' de un individuo. En el tercer sermón de
'Escrutinios', Filemón informa a Jung:
Nuestra propia naturaleza es la diferenciación. Si no somos fieles a esta

naturaleza, no nos diferenciamos lo suficiente. . . Por lo tanto, morimos
en la misma medida en que no nos diferenciamos. Por lo tanto, la esencia
de la criatura lucha por la diferenciación y lucha contra la primitiva y
85
peligrosa similitud. Esto se llama principium individuationis.
En Liber Novus, Jung conjura a la Serpiente que también es su alma: "Oh

86
espíritu santo, concédeme una chispa de tu luz eterna". La idea de la chispa
se repite en una declaración de Poseidonio, un filósofo estoico y platónico que
escribió en el siglo I a. C. , que el alma humana es una "chispa" o "semilla" del
87
"aliento de fuego intelectual" del cosmos . Esta chispa ardiente une a Deus
Sol en el Systema con la transformación ardiente de Izdubar en Liber Novus.De
un héroe solar que contiene la 'semilla' de la luz eterna, se convierte en la luz
eterna misma. En el séptimo sermón de 'Crutinies', Filemón describe el mundo
divino como la forma macrocósmica de la divinidad más profunda dentro del
ser humano, declarando:
El hombre es una puerta de entrada, a través de la cual pasas del mundo

exterior de Dioses, daimons y almas hacia el mundo interior, desde el
mundo más grande al más pequeño. . . A una distancia inconmensurable,
una estrella solitaria se encuentra en el cenit. Este es el único Dios de
este hombre, este es su mundo, su Pleroma, su divinidad. . . Esta estrella
es el Dios y la meta del hombre. Este es su único Dios guía, en él el
hombre va a su descanso, hacia él va el largo viaje del alma después de
la muerte, en él todo lo que el hombre retira del mundo mayor
resplandece resplandecientemente. A este Dios Dios le rezará. . . Cuando

88
el mundo mayor se enfría, la estrella brilla.
En el segundo sermón de 'Escrutinios', la identidad de este 'Dios guía solitario'

89
ya ha sido revelada: 'Llamamos a Dios HELIOS o sol'.
El énfasis de Jung en Liber Novus en la chispa divina dentro del individuo

parece haber proporcionado uno de los elementos principales en su idea de
individuación, que a nivel psicológico representa la unidad o integración con el
Ser interno. En términos de la comprensión de Jung de la astrología, el
principal símbolo astrológico de esta chispa interna en el individuo es el Sol en
el horóscopo. Una de las grandes innovaciones astrológicas de Alan Leo a
principios del siglo XX fue su énfasis en el Sol natal, no solo como el núcleo
del carácter individual, sino también, de acuerdo con las doctrinas Teosóficas,
90
como el símbolo o recipiente del 'Espiritual Central'. Dom ': El
macrocosmos encarnado en el ser humano microcósmico. Leo entendió el Sol
en el horóscopo como "el vehículo a través del cual se manifiesta el Logos
Solar": cada alma humana, declaró, haciéndose eco de Poseidonio, es "un
91
Fragmento Divino". Este tema se refleja en la interpretación de Leo del glifo
solar: el círculo (el macrocosmos de la divinidad) con un punto en su centro (el
individuo microcósmico). El mentor de Leo, Blavatsky, a su vez adquirió
muchas de sus ideas sobre el Sol del monoteísmo pagano centrado en el sol de
la antigüedad tardía, y recurrió a fuentes como la traducción de Thomas Taylor
de la Oración del Emperador Julián al Sol Soberano para promulgar la idea,
como dijo Blavatsky, del Sol "invisible" como "el origen y el fin del espíritu
92
incorruptible y eterno". Dada la confianza de Jung en los libros de Leo
cuando comenzó a desarrollar su conocimiento astrológico, parece que la
perspectiva de Leo, que llena las páginas de Liber Novus y sustenta la
cosmología del Systema, fue acogida con entusiasmo como la representación
mítica de una realidad psicológica.
Muchas de las discusiones sobre los símbolos astrológicos encontrados en

las Obras Completas, como las descripciones de Jung de los signos zodiacales
de Leo (en el que se colocó su Sol natal) y Tauro (en el que se colocó su Luna
natal), pueden basarse, en parte , en su comprensión de su horóscopo. Es difícil
discernir cuáles de estas interpretaciones se enraizaron en sus propias

observaciones combinadas con los escritos de Alan Leo, y cuáles se derivaron
de los modelos ofrecidos por textos astrológicos, alquímicos y antiguos,
herméticos y neoplatónicos antiguos. Los temas que Jung tejió alrededor del
punto oeste del diagrama de Systema , y su encuentro con Izdubar en Liber
Novus,sugiera que él percibió su Sol natal, poniéndose en el punto oeste del
horóscopo, como un impulso tremendo e irresistible hacia el descubrimiento y
la entrada al reino de lo numinoso, contrarrestado por un impulso igualmente
tremendo e irresistible hacia la oscuridad encarceladora de su Saturno natal se
colocó cerca y gobernó el Ascendente o la punta este del horóscopo.
Alan Leo comentó que un énfasis en el punto oeste en el horóscopo de

nacimiento, un factor que se destacó en la tabla que Van Ophuijsen produjo
para Jung, pone al individuo "más bajo la influencia del destino":
No estará solo y creará su propio destino: porque está destinado a tener

siempre a alguien que lo ayude o lo asesore. Puede parecer que tuvo
menos libre albedrío que otros. . . pero en realidad tiene un significado
mucho más importante que esto, ya que significa la fusión de la
Personalidad en la Individualidad, siempre que esté listo para darse
93
cuenta del valor de esta rendición.
La preocupación de Jung con el destino astral, o Heimarmene , parece estar

relacionada con una sensación crónica de que su vida no estaba completamente
en sus propias manos. El "alguien" a quien Leo describió como ayudar o
aconsejar era a menudo un catalizador humano, como Freud, Emma Jung,
Sabina Spielrein o Toni Wolff. Pero a veces los ayudantes eran aquellas figuras
que Jung encontró en sus visiones, que personificaban las potencias
arquetípicas y cuyo orquestador y líder era la figura de Filemón. La `` fusión de
la personalidad en la individualidad '', en el marco teosófico de Leo, se refiere a
una unión entre la personalidad cotidiana ordinaria y aquellos aspectos
mentales y espirituales del individuo receptivo a la chispa de la divinidad que
94
utiliza el horóscopo como su recipiente en la encarnación. Esto a su vez
refleja el enfoque de Jung en la integración psicológica como la unión de la
personalidad consciente con el Ser. Aunque el concepto de sí mismo de Jung
no se desarrolló completamente hasta mucho después de haber completado el
trabajo en Liber Novus, apareció una formulación preliminar de la idea en

95
1916, y Jung ya había notado la descripción de Plotino del movimiento
96
natural del alma en torno a algo interior, alrededor de un centro ". Algunas
de las características astrológicas únicas del Systema, y también la idea de una
unión entre las dimensiones ordinarias y supraordinarias de la personalidad,
parecen estar directamente relacionadas con la cosmología teosófica de Leo,
que se originó en los préstamos de Blavatsky a los neoplatonistas.
El segundo elemento en el diagrama de Systema que parece estar

directamente relacionado con el horóscopo de Jung es Saturno, que se coloca al
lado de Luna Satanas en el punto este del diagrama. Saturno en el horóscopo
de Jung también se encuentra cerca del punto este, aunque está justo debajo de
él en lugar de encima; El planeta estaba a punto de levantarse en el horizonte
oriental cuando nació Jung, en contraste con el Sol, que se estaba poniendo en
el oeste. Saturno se coloca así en una posición de inmensa importancia en la
carta natal de Jung, como John Thorburn señaló en su interpretación. No solo
es el 'Maestro de la Casa' en virtud de su gobierno del Ascendente, sino que
también ocupa un lugar cercano al Ascendente, en su propio signo de Acuario.
Todos los muchos comentarios de Jung sobre Saturno, incluidas sus
asociaciones con el producto químiconigredo y la prima materia, tienden a
referirse a la oscuridad, aunque no necesariamente al mal. La polaridad de la
luz solar, con sus connotaciones de significado, individualización e
inmortalidad, y la oscuridad de Saturno, con sus connotaciones de constricción,
sufrimiento y las limitaciones de la mortalidad, parecen haber dominado el
pensamiento y las emociones de Jung cuando creó el Systema Munditotius. La
lucha descrita repetidamente en Liber Novus como una batalla entre el
pensamiento científico racional y el reino de la visión mística se refleja
igualmente en esta polaridad de Saturno y el Sol, colocada en lados opuestos
del horóscopo de Jung, así como en lados opuestos del Systema.
Las figuras de Saturno están involucradas en los temas más dolorosamente

restrictivos de Liber Novus: el erudito asustado que encarcela a su hija; el
bibliotecario desecado que denigra el sentimiento religioso; y el profesor
insensible que encarcela a Jung en una sala psiquiátrica porque es un
visionario. Filemón, el `` gurú '' o psicopompo interno de Jung, no es un
jugador saturniano estereotípico, pero también es frustrante y amenazante en el
estilo característico de Saturno porque sus respuestas enigmáticas a las
preguntas de Jung no ofrecen espacio para la idea de la redención o la gracia
otorgadas libremente. Todo debe ser trabajado, como Jung le declara: 'Quieres
que tu jardín florezca, y que todo crezca desde su interior.Sin embargo, la
potencia arquetípica dolorosa y restrictiva conocida en astrología como Saturno
contiene, de acuerdo con el pensamiento astrológico de Jung, una chispa eterna
de luz y significado solar individual, y constituye el daimon personal de Jung,
la regla de su horóscopo natal, y la forma y el color. de su tarea y su destino.
Estos dos enlaces importantes entre el Systema y el horóscopo de Jung

sugieren que, aunque el diagrama de Systema es un mapa cosmológico en la
antigua tradición y no un duplicado del horóscopo de Jung de ninguna manera
literal, también refleja una percepción profundamente personal de la expresión
horoscópica. Parece que Jung consideró los dos niveles del cosmos astrológico
- universal (el Systema) y personal (el horóscopo natal) - como una unidad, y
deben explorarse juntos para obtener una idea de las formas particulares en que
Jung entendió sus "dioses" planetarios. Las principales potencias que dominan
el viaje planetario de Liber Novus y el horóscopo de Jung son el Filemón de
Saturno, los oikodespotes.o Amo de la casa, y Phanes, el "brillante" que "trae el
Sol", representado en el Systema no solo como un cosmocilador noético, sino
97
también como el Deus Sol personal de Jung .
El horóscopo de Jung y Aion
El Systema también puede proporcionar información sobre las formas en que

Jung entendió su 'tarea' en el contexto del nuevo Aion que creía que estaba
amaneciendo. Que este mapa cosmológico es, entre otras cosas, una imagen de
la psique colectiva del nuevo Aion es sugerido por la presencia de Phanes, en
lugar de Jesús, como el gobernador del cosmos, y por Abraxas, en lugar de
Satanás, como el Dominus. Mundi Al igual que Max Heindel, Jung vio a los
Aions astrológicos como un par de constelaciones zodiacales opuestas en lugar
98
de una sola constelación, y el gran cambio colectivo hacia una nueva imagen
de Dios representada por el Aion entrante fue simbolizado no solo por Acuario,
sino también por La polaridad Acuario-Leo. Con su Sol natal colocado en Leo
gobernado por el Sol, descrito por Jung enLiber Novus como su "naturaleza
solar", y Acuario en el Ascendente, gobernado por el planeta al que se refería
como "el viejo Saturno", Jung aparentemente percibió que su carácter
individual y su destino estaban inextricablemente vinculados y reflejados
macrocósmicamente por los nuevos religiosos. imágenes y corrientes que

identificó como las manifestaciones del nuevo Aion.
En 1925, discutiendo la visión registrada en Liber Novus de su

transformación en el ser crucificado con cabeza de león, Jung declaró que
sentía que estaba siendo 'iniciado' en una iniciación en los antiguos misterios:
En este misterio de deificación te conviertes en el recipiente, y eres un

99
recipiente de creación en el que los opuestos se reconcilian.
Esta figura humana con cabeza de león que 'reconcilia' los opuestos es una
imagen de los misterios mitraicos, como Jung indicó en Psicología del
inconsciente , y también es Saturno-Kronos, el 'demiurgo y el arconte más alto'
100
conocido por los gnósticos como laldabaoth , que tiene cara de león. La
leontocéfalo de Jung es una imagen de la polaridad de Acuario y Leo, el
Hombre celestial y el León celestial unidos y unidos: una especie de imagen
invertida de la 'bestia áspera' que está por nacer en el propio poema profético
de Yeats sobre El cambio de los Aiones, La Segunda Venida, que tiene 'una
101
forma con cuerpo de león y cabeza de hombre'.
La leontocefalia de Jung parece describir no solo el nuevo Aion, sino

también una destilación y reconciliación de los opuestos zodiacales primarios
del propio horóscopo de Jung. Las definiciones de Alan Leo de Acuario
gobernado por Saturno como 'Humanidad', y Leo gobernado por el Sol como
102
'la Voluntad' que permite que 'la voz interior de la mente hable', juntas
apuntan a la idea de que el destino del colectivo descansa en Los hombros de
cada individuo que es consciente de las realidades internas. Jung creía
firmemente que "si las cosas van mal en el mundo, esto se debe a que algo está
103
mal con el individuo, porque algo está mal conmigo". La pintura de Jung
del 'Caster of Holy Water' reproduce este emparejamiento de una manera
diferente: la figura juvenil que vierte agua de la jarra es Acuario, pero el disco
solar detrás de su cabeza es Leonine, ya que el Sol es el gobernante planetario
de Leo. Como están en la figura de Filemón y los procesos paradójicos de la

obra alquímica , el Sol y Saturno están unidos de nuevo.
Parece que Jung se entendía a sí mismo como un 'recipiente' individual para

la polaridad del nuevo Aion, y el trabajo que realizó para su propia integración
también fue trabajar en nombre de un colectivo que temía que ya comenzara a
luchar ciega y destructivamente con los mismos dilemas: el redescubrimiento
del alma; el reconocimiento del bien y el mal como potencias internas, y la
terrible responsabilidad que conlleva ese reconocimiento; y el reconocimiento
de un Yo interior central que solo puede integrar los opuestos. Que Jung se
tomó muy en serio su tarea y sintió que había fallado en ella al avanzar hacia el
final de su vida, se refleja en una carta que escribió a Eugene Rolfe en 1960:
He fallado en mi tarea principal: abrir los ojos de las personas al hecho

de que el hombre tiene un alma y hay un tesoro enterrado en el campo y
104
que nuestra religión y filosofía están en un estado lamentable.
Percibirse a sí mismo como un recipiente no es lo mismo que intentar

fundar un culto solar, como ha afirmado Noll. Jung parece haberse percibido
no solo a sí mismo, sino a todas aquellas personas con las que trabajó y a todos
aquellos que podrían verse influenciados por sus ideas en el futuro, como
recipientes potenciales que podrían, a través de sus esfuerzos individuales para
lograr una mayor conciencia, ayudar a facilitar el transición colectiva a un
Aion astrológico en el que los humanos se enfrentarían al aterrador desafío de
interiorizar e integrar el bien y el mal como dimensiones inherentes de una
dualidad previamente proyectada (los dos peces piscianos opuestos).
Intentando definir la naturaleza de su psicología para Aniele Jaffe, Jung
comentó:
El principal interés de mi trabajo no tiene que ver con el tratamiento de

la neurosis, sino con el enfoque de lo numinoso. . . El acercamiento a lo
105
numinoso es la verdadera terapia.
En el momento en que escribió Aion, Jung había logrado ir más allá de

muchas de sus inhibiciones sobre la discusión de su "conocimiento secreto",
incluidas las dimensiones astrológicas del mismo, porque se dio cuenta de que
106
"era mi deber comunicar estos pensamientos". Jung produjo a Aion después
de casi morir después de dos ataques cardíacos peligrosos; y parece que
enfrentar la posibilidad de su propia desaparición reorganizó sus prioridades, y
estaba menos inclinado a preocuparse por si el mundo pensaría mal de él si
descubrieran su participación en la astrología. Aion podría incluso verse como
el Jung más cercano a escribir un libro sobre astrología, aunque no es una
astrología de interpretaciones horoscópicas personales. Lance Owens ha
sugerido queAion es la clave intelectual de Liber Novus. También se podría
sugerir que Aion es la clave intelectual del Systema Munditotius, al igual que
las sermones de Septem proporcionan la clave visionaria de la cosmología del
Systema . Aion puede proporcionar una multitud de ideas sobre cómo Jung
entendió su propio papel en el 'Camino de lo que está por venir'. Aunque
Aiones, en la superficie, principalmente un análisis psicológico del simbolismo
astrológico del Pision Aion y el significado de los Peces como una imagen
divina dividida, hay una serie de referencias que sugieren que la tarea de
integrar los conflictos no resueltos que dejó La oposición de los dos Peces está
en manos de aquellos individuos que son capaces de reconocer y hacer algo al
respecto.
Jung no mencionó específicamente el signo zodiacal de Leo en Aion. Pero

hizo dos observaciones reveladoras sobre el león en sí: es un símbolo tanto del
arcángel Miguel, que lucha contra las fuerzas de la oscuridad en 'forma de
107 108
león', y de Cristo como el León de Judá, el ' cordero belicoso ',
señalando una conexión con el héroe guerrero solar Jung descrito ampliamente
en Psicología del inconsciente.Aparentemente entendió su viaje interior
leonino como una tarea heroica, como la de Izdubar. Cualquier lucha interior
con el problema del bien y el mal requiere la fuerza, el corazón y el coraje del
león, y no simplemente un arsenal de teorías intelectuales, o una ingenua
creencia idealista de que la bondad y las buenas intenciones, como el espíritu
retratado en el musical Hair a finales de la década de 1960, conquistará todo.
Pero aunque Leo el León no se menciona en Aion como una constelación
zodiacal específica, Jung tenía mucho que decir sobre Acuario y Saturno, su
señor planetario. El problema colectivo de la unión de los opuestos, en el Aion
109
de Acuario, puede resolverse "solo por el ser humano individual". Por lo
tanto, por implicación, la dimensión leonina del Aion, como el Acuario,
necesita ser constelada dentro, para generar el coraje necesario para llevar la
carga de la conciencia individual que, a su vez, podría ejercer gradualmente un
efecto transformador en la psique colectiva de del cual el individuo es parte. La
idea paradójica de que es solo a través del individuo que el colectivo puede ser
redimido, y solo a través del colectivo que el individuo puede encontrar el
significado y el sustento necesario para perseguir la lucha de la
individualización, es central para la comprensión de Jung de la polaridad
Acuario-Leo . La individualidad y el individualismo no son idénticos; el
primero es un matrimonio mutuamente fértil de individuos y colectivos,
mientras que el segundo refleja una rebelión contra el colectivo que oculta en
secreto la identificación inconsciente con él.
Saturno, como dios planetario, era para Jung sinónimo tanto de prima
materia como de lapis philosophorum , el principio y el fin del opus alquímico
. Como gobernante de la carta, parece que Jung creía que el daimon de Saturno
exigía que él, como individuo, emprendiera la misma tarea que los alquimistas,
en busca de ese centro indestructible que podría unir a los opuestos. La piedra
de Saturno, que Jung pintó en Liber Novus, es "opaca y negra" pero "brillante
como un espejo", lo que significa "la polaridad y la unión de los opuestos"; Es
110
un 'símbolo de unión'. Aunque la única mención de Jung de Saturno en
relación con su propio horóscopo aparece en su carta a Upton Sinclair, cada
declaración que hizo sobre este planeta enAion habría tenido un significado
personal especial para él. Aunque Saturno es un maléfico en la tradición
medieval, sin embargo, en Aion Jung destacó el hecho de que, en textos
111
egipcios anteriores, estaba asociado con el dios Sol. Su conocimiento de su
horóscopo natal con su polaridad Leo-Acuario, y su interpretación de su
gobernante de la carta Saturno como símbolo de la unión de los opuestos,
sugieren fuertemente que él vio la relación entre su horóscopo natal y los
arquetípicos dominantes de los entrantes Aion nuevo como una declaración
clara de su propósito de vida individual.
El análisis de Jung de los diversos cambios y trastornos religiosos que

acompañan el progreso turbulento de la imagen del dios en desarrollo durante
el Pision Aion expresa claramente su convicción de que es a través de los
individuos que tales ideas nuevas y poderosas se expresan por primera vez. Por
ejemplo, el año 1239, según Jung, fue "una época conocida por su inestabilidad
espiritual, sus herejías revolucionarias y sus expectativas chiliaras". Una de las
figuras más influyentes para anunciar la llegada de una 'nueva era del espíritu'
en este momento fue Joachim di Fiore (1135-1202), quien 'participó en ese

gran movimiento del espíritu' y profetizó lo inminente. advenimiento de la "era
112
del Espíritu Santo". Joachim, en opinión de Jung, era un hombre sobre quien
había descendido el fuego del "espíritu viviente"; pero Joachim era "uno de
113
muchos", motivado por "la necesidad del arquetipo de realizarse". Entre
otros receptivos al ímpetu arquetípico de la época, aproximadamente más allá
del punto medio del Aion Piscis, Jung citó a Albertus Magnus (1193-1280),
Tomás de Aquino (1225-1274), Roger Bacon (1214-1294) y Meister Eckhart
(1260-1327). Jung parece haber creído que él, como estos importantes
visionarios de la era pisciana, estaba motivado de manera similar por el
"impulso del arquetipo"; él también había experimentado el fuego del espíritu
viviente, pero en su caso era el espíritu del nuevo Aion de Acuario, imaginado
en forma de Phanes en lugar del Espíritu Santo. La cosmología del Systema,
arraigado en una percepción de los Aions astrológicos como grandes
expresiones colectivas de una potencia arquetípica particular que se esfuerza
por "realizarse", es tanto un mapa de la dinámica psicológica de la nueva época
de Acuario como una representación del objetivo que Jung creía que era
destinado a perseguir, y como él entendió que se retrata en su horóscopo de
nacimiento.
Notas
1 Plotino, Ennead IV: 2.1.
2 Jung, CW9i, ^ 634.
3 Jung, MDR, pág. 220. Ver también Jung, Liber Novus, pp. 206 y 364.
5 Jung, MDR, pág. 222-23. Ver también Jung, CW9i, p. 355, n. 1. La pintura
no apareció como el frontispicio de la primera edición en inglés de CW9i,
publicada en 1959.
6 Imagen en Jung, Liber Novus, p. 363, © 2007 Foundation of the Works of

CG Jung, Zurich, utilizado con permiso de WW Norton & Co., Inc.
7 Para el Hereford Mappa Mundi, ver PDA Harvey, Mappa Mundi

(Londres: Biblioteca Británica, 1996); Naomi Reed Kline, Mapas del
pensamiento medieval (Woodbridge: Boydell Press, 2001).
8Ver Robert Fludd, Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris metaphysica

atque technica historia in duo volumina secundum cosmi differentiam diuisa
, 3 volúmenes (Oppenheim: Theodor de Bry, 1617-618), vol. 1, p. 7, para la
imagen titulada Integrae Naturae Speculum Artisque Imago (El espejo de
toda la naturaleza y la imagen del arte). Jung tenía una edición original de
este trabajo. Para más información sobre Fludd, ver Joscelyn Godwin,
Robert Fludd (Grand Rapids, MI: Phanes Press, 1991).
Jung, CW9i, Ц627—384. Ver también Jung, 'Mandalas', en Jung, CW9i, Ц713—18.
Jung, CW9i, Ц630 y 634.
La carta no está incluida en CG Jung Letters pero se reproduce en Jung, Liber

Novus, p. 364.
Libro negro V, p. 169, reproducido en Jung, Liber Novus, p. 363.
Asheville Jung Center, Asheville, Carolina del Norte, seminario basado en la web,
Window of the Soul, 10 de mayo de 2012, con Murray Stein y Paul Brutsche.
Shamdasani, 'Introducción', en Jung, Liber Novus, p. 206
Barry Jeromson, 'The Sources of ' Systema'Munditotius ' , Jung History 2: 2 (2007),
págs. 20-22. Barry Jeromson, ' ' Systema 'Munditotius and Seven Sermons', Jung
History 1: 2 (2005/6), págs. 6-10. <
www.philemonfoundation.org/resources/jung_history/volume_1_issue_2> . Ver
Jung, Liber Novus , p. 364.
Ver Frank Robbins, 'Un nuevo tratado astrológico', Filología clásica 22: 1 (1927),
p. 14. Véase también la discusión sobre Michigan Papyrus 149 en Wilhelm Gundel
y Hans Georg Gundel, Astrologumena (Weisbaden: Steiner, 1966), págs. 25 y 36.
Firmicus Maternus, Matheseos II: 14.
Auguste Bouche-Leclercq, L'astrologie grecque (París: Ernest Leroux, 1899), págs.

279-80. Jung poseía la edición original de este trabajo.
Ireneo, Adversus haereses , I: 17.1. La edición de Ireneo de Jung fue una traducción
del griego al latín: Irenaei episcopi lugdunensis contra omnes haereses, ed. y trans.
JE Grabe (Oxford, 1702). Jung también poseía una traducción al alemán: Des
heilegen Irendusfiinf Buchergegen die Hdresine, 2 volúmenes (Munich: Josef Kosel,
1912).
Para las primeras referencias de Jung a la cuaternidad y las tetrakitas pitagóricas ,

ver Jung, CW6, 1791 y n. 76. Para referencias posteriores a la cuaternidad, ver,
entre muchos otros, Jung, CW11, Ц243—85; Jung, CW12, Ц31, 150, 295, 469, 550;
Jung, CW9ii, 11188, 304, 406.
Jung, CW12, 1314 y Placa 100.
Jung, CW12, 1313.
Jung, CW9ii, 1410.
Para el Pleroma en el platonismo, ver John M. Dillon, 'Pleroma and Gnostic

Cosmos', en Richard T. Wallis y Jay Bregman (eds.), Neoplatonism and Gnosticism
(Albany: SUNY Press, 1992), pp. 99-110. Para el Pleroma en las fuentes cristianas,
ver Pablo, Colosenses 2: 9; Elaine Pagels, The Gnostic Paul (Londres: Continuum,
1992), págs. 53—94, 137—40; Paul Carus, The Pleroma (Chicago: Open Court,
1909). Para el Pleroma en la literatura gnóstica, ver, entre otros, Jonas, The Gnostic
Religion , p. 180. Para el concepto de filosofía moderna, ver Werner Hamacher,
Pleroma , trad. Nicholas Walker y Simon Jarvis (Stanford, CA: Stanford University
Press, 1998), pág. 92)
Mead, Fragments of a Faith Forgotten , pág. 342
Para las referencias de Jung al término en las Obras completas , ver, entre muchos
otros, Jung, CW9i, 1533; Jung, CW9ii, Ц75, 80, 120, 344; Jung, CW11, Ц620, 629,
675, 733, 748.
El término 'Pleroma' no se usa en los mapas cosmológicos cristianos, pero su

presencia está indicada por los reinos divinos y angelicales que se encuentran más
allá de los planetas y las estrellas fijas. Aunque Leo no usó el término, Blavatsky, de
cuyo trabajo Leo dependía, discutió el Pleroma en un contexto gnóstico en su
comentario sobre la primera publicación de la traducción de Mead de Pistis Sophia;
ver Lucifer 6:33 (1890), págs. 230—39. Véase también Blavatsky, The Secret
Doctrine, 2: 160, donde se refiere a ella como "la síntesis o la totalidad de todas las
entidades espirituales". Jung, Liber Novus , pág. 370.
'Erikepaios' también se deletrea 'Erikapaios'; ver Cook, Zeus, vol. 2 Parte 2, p. 1327.
Jung prefirió la última ortografía.
Dieterich, Abraxas enfatiza la importancia en la antigüedad tardía de la heptad

celestial y las correspondencias entre los siete planetas, las siete vocales del alfabeto
griego, las siete notas de la escala musical, los siete metales y los siete colores del
espectro. , p. 47. Jung se basó en gran medida en este trabajo para muchos
elementos en la cosmología 'Systema'.
Véase, por ejemplo, un aureus de oro acuñado durante el reinado del emperador
Domiciano, con un niño sentado en un globo celeste flanqueado por siete estrellas
(Museo Británico RIC209a); un amuleto de jaspe verde de Abraxas con siete
estrellas, British Museum G575; un amuleto hematita de un león con siete estrellas,
Museo Británico G239; Un amuleto de bronce de Hekate y Abraxas con siete
estrellas, Museo Británico G137. Véanse también los números 23 y 31 en Campbell
Bonner, Studies in Magical Amulets, Chiefly Graeco-Egyptian (Ann Arbor:
University of Michigan Press, 1950), págs. 326 y 328. Sobre los amuletos dedicados
a una diosa, el Sol como dominante la deidad a veces es reemplazada por la Luna,
que se muestra como una media luna con siete estrellas; ver, por ejemplo, un
denariode Julia Domna, Museo Británico RSC173, con la Luna creciente debajo de
siete estrellas. A veces, la cabeza rayada de Helios o Sol se muestra en un lado de
una moneda, con la media luna de la Luna y las siete estrellas en el reverso. Jung,
Psicología del inconsciente, p. 542, n. 7)
Porphyry, De antro nympharum, 11, en Thomas Taylor (trad.), Select Works of

Porphyry (Londres: Thomas Rodd, 1823), págs. 186-89.
Ambrosius Aurelius Theodosius Macrobius, en Somnium Scipionis , en D. Nisard

(ed. Y trans.), Macrobe, Varron et Pomponius Mela (París: Dubochet, Le Chevalier
y Ganier, 1883). Esta edición bilingüe latino-francesa parece ser la que utilizó Jung.
Para una traducción al inglés, ver William Harris Stahl (trad.), Comentario sobre el
sueño de Scipio por Macrobius (Nueva York: Columbia University Press, 1952).
Jung, Interpretación de los sueños, antiguo y moderno, pág. 9)
Ilustración de una piedra preciosa antigua tardía que muestra la serpiente con
cabeza de león Chnoumis, colección privada; Ilustración de 'The Worship of
Priapus' de Richard Payne Knight (Londres: Dilettanti Society, 1786), © Bridgeman

Images.
King, Los gnósticos y sus restos, Figura 2, p. 41 con descripción en la pág. 432, y
Lámina 15, p. 340 con descripción en p. 434. La segunda referencia es a un amuleto
de calcedonia en la Colección del Museo Británico inscrito con la imagen de la
serpiente con cabeza de león y la frase, "Soy Chnoumis, Sol del Universo". King se
refiere a ambos como la 'Serpiente Agathodaemon'.
King, Los gnósticos y sus restos , p. 178. Para las numerosas referencias de Jung a
la Serpiente Agath-odaimon, ver, entre otros, Jung, CW5, fl410, 580, 593 y Fig. 37,
fl594; Jung, CW9i, ^ 560; Jung, CW9ii, fl291-93, 366, 385.
Para este grabado y su similitud con el fondo de la pintura de Jung de Izdubar, vea
el Capítulo 2.
Chnoumis generalmente se muestra con una corona de siete rayos, o con un círculo
de siete estrellas que lo rodean. En el amuleto que se muestra arriba, tiene doce
rayos, probablemente representando los doce signos zodiacales, y siete huevos
saliendo de su boca.
Esta descripción de Eros aparece por primera vez en el Simposio de Platón, donde
se lo describe como "un gran daimon": Platón, Simposio, 202d.
Jung, CW7, fl32-33.
Para discusiones académicas modernas de Eros como un "gran daimon", ver, entre
otros, Steven Berg, Eros y las intoxicaciones de la iluminación (Albany: SUNY
Press, 2010), pp. 95-130; Diskin Clay, Preguntas platónicas (University Park: Penn
State University Press, 2000), págs. 66-68.
Jung, Psicología del inconsciente , p. 494, n. 27. Ver también Jung, MDR , p. 387,
donde describe a Eros como "un kosmogonos , un creador y padre-madre de toda
conciencia".
Para la historia de la menorá, ver Rahel Hakili, La menorá, El antiguo candelabro

de siete brazos (Leiden: Brill, 2001), págs. 204-9. Para las referencias de Jung a
Philo durante el período en que trabajó en el diagrama del "Systema", ver Jung,
Psychology of the
Inconsciente, págs. 315, 492 n. 8, 537 n. 18 y 550 n. 99. Las ediciones de Jung de
las obras de Philo estaban en latín: Philo Alexandrinus, Opera quae supersunt, ed.
Leopold Cohn y Paul Wendland, vol. 3-6 (Berlín: Walter de Gruyter, 1898-1915), y
una rara edición del siglo XVI titulada Philonis ludaei, scriptoris eloquentissimi, ac
philosophi summi, lucu-brationes omnes quotquot haberi potuerunt: cuius opera
uterque est integritati restitutus (Basilea: Sigmund Gelen , 1561).
Filo, Sobre la vida de Moisés, 11: 102-105.
Para el significado esotérico de la menorá en la Cabalá judía y sus derivaciones

cristianas, ver Ilia M. Rodov, El Arca de la Torá en la Polonia del Renacimiento
(Leiden: Brill, 2013), págs. 185—87; Moshe Idel, 'El trono y el candelabro de siete
brazos ', Journal of the Warburg and Courtauld Institutos 40 (1977), págs. 290-92;
Moshe Idel, 'Binah, la octava Sefirah', en A la luz de la menorá, Israel Museum
Exhibition Catalogue, ed. I. Fishof (Jerusalén, 1999), págs. 142-46.
Ver Daniel Matt, 'Introducción', en Zohar: The Book of Enlightenment, ed. Daniel
Chanan Matt (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1983), pág. 36; Eva Frojmovic,
Imagining the Self Imagining the Other (Leiden: Brill, 2002), pág. 63)
En una discusión con su Soul in Black Book 6, le preguntaron a Jung cuántas 'luces'
quería, tres o siete; Jung respondió que "le gustaría siete luces", aparentemente
prefiriendo la heptad astrológica a la trinidad. Ver Jung, Liber Novus , p. 354, n. 125
Para Apolo como "Señor de los ratones", ver Andrew Lang, Custom and Myth
(Londres: Longmans, Green, 1884), págs. 103-120; Theodorakis, 'Apolo del lobo, el
ratón y la serpiente'.
Jung, Liber Novus , pág. 29)
Deus monas , el 'dios solitario', parece ser un término híbrido que combina latín
(deus = dios) y griego (monas = solitario). La palabra monas fue utilizada por John
Dee, otro autor con el que Jung estaba familiarizado, para describir una figura que
inventó en 1564, la 'Monas Hieroglyphica', que combina los glifos planetarios del
Sol, la Luna, Mercurio, Venus y la alquímica. símbolos de los cuatro elementos.
Para la explicación de Dee, ver John Dee, The Hieroglyphic Monad , trad. CH
Josten, Ambix 12 (1964), págs. 84—221. Jung tuvo una traducción anterior al inglés
de este trabajo: John Dee, Monas Hieroglyphica , trans. JW Hamilton-Jones

(Londres: Watkins, 1947).
Apolcaypse de Juan (Apocalipsis), 4: 5.
Jung, Liber Novus , pág. 370, citando el Libro Negro 5.
Jung, CW14, ^ 467-68.
Jung, CW13, ^ 183.
Platón, Simposio , 180d — e.
Platón, Timeo , 36b.
Leo, Cómo juzgar una natividad , págs. 36—37.
Leo, Cómo juzgar una natividad , p. 37)
Heindel, Mensaje de las estrellas , pp. 32 y 45.
Heindel, Mensaje de las estrellas , p. 46)
Para la comprensión de Jung de la receptividad inestable del medio de trance y su

relación con la histeria, ver Jung, CW1, fl45-48, 54-60; Jung, CW18, fl697-740,
746-56.
Ver Jung, MDR, pp. 215-16, para los extraños eventos que acompañan la escritura
de los 'sermones' de Filemón.
Leo, la clave de tu propio nacimiento , pág. 96)
Cartas Freud-Jung , 255F, p. 422

Emma Jung publicó dos obras propias: Die Graalslegend en el psicólogo Sicht, en
coautoría con Marie-Louise von Franz (Zurich: Walter Verlag, 1960), y Anima y
Animus (Nueva York: Analytical Psychology Club of New York, 1957;
originalmente publicado por separado como Wirklichkeit der Seele (Zurich:
Psychologische Abhandlungen 4, 1934) y Die Anima als Naturwesen (Zurich:
Rascher, 1955).
De acuerdo con una comunicación personal de Gerhard Adler (1904-1988),

coeditor de Obras Completas y editor de CG Jung Letters, quien trabajó con Jung
desde 1932 hasta la muerte de Jung en 1961, Toni Wolff era muy versado en
astrología y podría interpretar horóscopos.
Jung, Psicología del inconsciente, págs. 99, 105. Ver Betegh, The Derveni
Papyrus, Col. 13, donde el autor afirma que Orfeo comparó al Sol con un falo.
Horóscopo generado por computadora calculado por el programa Io Edition, Time

Cycles Research, http: www.timecycles.com.
Poseidonio, Los Fragmentos, vol. 1, ed. L. Edelstein e IG Kidd (Cambridge:

Cambridge University Press, 1972), Frag. 101, p. 104)
Ver Nicholas Campion, A History of Western Astrology, vol. 2 (Londres:

Continuum, 2009), p. 232.
Leo, Cómo juzgar una natividad , p. 29; Leo, El arte de la síntesis , p. 1)
Blavatsky, soy revelado, I: 302. Para el reconocimiento de Blavatsky de Taylor,

ver Blavatsky, Isis Unveiled, I: 284, 288, y II: 108-9; Blavatsky, La Doctrina
Secreta, I: 425, 453 y II: 599. Para la traducción de Taylor de Julian, véase La
oración del emperador Juliano al Sol Soberano , en Thomas Taylor, Escritos
recopilados sobre los dioses y el mundo (Frome: Prometheus Trust, 1994
[Londres: Edward Jeffrey, 1793]), págs. 51-76.
Leo, La clave de tu propio nacimiento, pp. 161-62.
Para la distinción de Leo "Personalidad" e "Individualidad", ver Leo, Astrología

Esotérica, pp. 58-62. Ver Jung, 'La estructura del inconsciente', en Jung, CW7,
fl442-521. Ver también la nota del editor en Jung, CW6, ^ 183, n. 85)
Plotino, Ennead VI; ver Greene, Jung's Studies in Astrology , capítulo 4.
En opinión de escritores neoplatónicos como Pórfido, Saturno y el Sol habrían

sido considerados los principales significadores del horóscopo natal de Jung, ya
que ambos se dignifican mediante la colocación en sus propios "domicilios",
ambos se fortalecen por sus posiciones en o cerca de uno de los cuatro puntos
cardinales del horóscopo, y ambos son "desencantadores" que finalmente presiden
los signos en los que se ubican todos los demás planetas. Para la propensión de
Heindel y Jung a ver los signos como un par de opuestos, ver Greene, Jung's
Studies in Astrology , Capítulo 6.
Jung, Psicología analítica , p. 99. Ver Shamdasani n. 211 en Jung, Liber Novus , p.
252.
Jung, CW9ii, Ц128.
William Butler Yeats, La segunda venida (1919), en Poemas recopilados de

William Butler Yeats (Londres: Macmillan, 1933), p. 211
Jung, CW10, p29.
C. G Jung, Carta a Eugene Rolfe, en Eugene Rolf, Encuentro con Jung (Boston:
Sigo Press, 1989), p. 158.
Aniela Jaffe, ¿CG Jung era un místico? (Einsiedeln: Daimon Verlag, 1989), pág.
dieciséis.
Citado en Margaret Ostrowski-Sachs, From Conversations with CG Jung (Zurich:

Juris Druck & Verlag, 1971), p. 68)
Jung, CW9ii, Ц128.
Jung, CW9ii, ^ 167.
Jung, CW9ii, ^ 142.
109 Jung, CW9ii, fl213 y 216.
110 Jung, CW9ii, 129.
111 Jung, CW9ii, fl140 y 137.
112 Jung, CW9ii, ^ 142.
CONCLUSIÓN
0so ^ sysvov s ^ агОрожои.
1
De un humano, te convertirás en un dios.
—Tableta funeraria órfica
El hombre se vuelve a través del principium individuationis. Se esfuerza

por la individualidad absoluta. . . A través de esto, hace del Pleroma el
punto que contiene la mayor tensión y es en sí mismo una estrella brillante,

inmensamente pequeña, así como el Pler-oma es inmensamente grande.
Cuanto más concentrado se vuelve el Pleroma, más fuerte se vuelve la
estrella del individuo. Está rodeado de nubes brillantes, un cuerpo celestial
en formación, comparable a un pequeño sol. Emite fuego. Por lo tanto, se
llama: syro (stpi) GDLLnZavop UglV аст ^ Р Al igual que el sol, que
también es una estrella, que es un Dios y abuelo de las almas, la estrella del
individuo también es como el sol, un Dios y un abuelo de almas . . Quien no
sigue el principium individuationishasta su fin no se convierte en Dios, ya
2
que no puede soportar la individualidad.
—CG. Jung
Liber Novus y la hipnerotomachia
Los caminos serpenteantes de Liber Novus, extraídos de los Libros Negros en

los que Jung inicialmente registró sus experiencias internas, retratan un viaje
que guarda un gran paralelismo con la antigua narración mítica del ascenso
celestial del alma. Sin embargo, la dirección de Jung no era hacia una unio
mystica con una divinidad inefable y trascendente, sino hacia adentro y a
menudo hacia abajo, a través de un proceso tortuoso que él llamaba
individuación, siempre moviéndose hacia un misterioso núcleo interior, tanto
personal como transpersonal, que luego llamó el Ser. Como Teseo navegando
por los oscuros pasajes del laberinto del Rey Minos, una palabra que el mismo
3
Jung usó para describir los giros y vueltas de sus caóticas visiones. -
necesitaba un hilo dorado de Ariadne para guiarlo. Durante su trabajo en Liber
Novus, este hilo fue tejido de muchas fibras. Entre estos, los símbolos
astrológicos y las narrativas que, en su opinión, reflejaban patrones
arquetípicos conocidos en épocas anteriores como dioses planetarios o
daimons, constituían una parte importante. Más adelante en su vida, la alquimia
le proporcionó otra narrativa igualmente resonante que parecía presentar un
mapa reconocible del viaje de la individualización. Pero nunca perdió la noción
de la importancia del simbolismo astrológico, que consideraba
inextricablemente unido a la obra alquímica : "La alquimia es inconcebible sin
44
la influencia de su hermana mayor, la astrología".
El último mundo antiguo de la literatura neoplatónica, gnóstica, hermética,

judía, órfica y mitraica no fue la única fuente de la que Jung se inspiró.
Cualquier texto medieval o renacentista que describa el arquetípico viaje del
alma, ya sea planetario o alquímico, fue igualmente relevante para su
comprensión del proceso de individuación. Al comentar sobre el viaje del alma
descrito en una obra de finales del siglo XV llamada Hypnerotomachia
Poliphili y atribuida a Francesco Colonna, Jung señaló que el autor había
creado un documento psicológico que es "un ejemplo perfecto del curso y el
5
simbolismo del proceso de individuación". . Uno de los paralelos literarios
más obvios para el viaje del alma de Liber Novus- y para muchas otras obras
artísticas que siguieron su finalización en 1320 - es Divina Commedia de Dante
. Linda Fierz-David, en su comentario sobre el enigmático trabajo de Colonna,
afirma que la Commedia había proporcionado la estructura básica para la
El
hipnerotomachia. simbolismo planetario era endémico de la visión del
mundo de la época de Dante, y se refleja en la Comedia en los temas y
símbolos específicos de las siete esferas del cielo y las siete esferas del
infierno. Jung tenía un gran respeto por la Comedia como un ejemplo de un
trabajo artístico "visionario" que permite "vislumbrar el abismo insondable de
77
los no nacidos y de las cosas que aún no se han hecho". También vio la guía
imaginaria de Dante, el poeta romano Virgilio, como un psicopompo similar a
su propio Filemón. Pero hay una diferencia importante entre este gran trabajo
medieval y Liber Novus que sugiere que Jung estaba pensando más en Colonna
que en Dante cuando desarrolló y refinó su material.
Esta diferencia radica en gran medida en la defensa de Dante de una agenda

religiosa estrictamente cristiana, retratada dentro de una cosmología
estrictamente aristotélica. Fierz-David sugiere que, en la visión de Dante, "el
mundo se clasifica en alturas y profundidades de acuerdo con una jerarquía
8
precisa y puramente medieval". La jerarquía abarca las siete esferas
planetarias y la octava esfera de las estrellas fijas, más allá de las cuales se
encuentra la novena esfera del Primum Mobile o 'Unmoved Mover' del
9
universo. Aunque podría parecer que novena esfera de Dante encuentra un
eco débil en el Pleroma ofJung SystemaDiagrama, y la octava esfera de las
estrellas fijas podría parecer paralela al dominio de Phanes Erikepaios y sus
dioses estelares, no había lugar en la visión cristiana de Dante del Paraíso para
daimons planetarios, ni para una divinidad primordial órfica-mitraica
andrógina, especialmente uno con cabeza de león. Y el Pleroma de Jung, a

diferencia del 'Mover inmóvil' de Dante, no es nada y todo, como le informa
Filemón: un útero y una matriz que son uno con sus emanaciones, en lugar de
un dios creador trascendente que opera las palancas de un universo mecánico.
Es la nada lo que es completo y continuo en todo momento. Solo

figurativamente, por lo tanto, hablo de la creación como parte del
Pleroma. Porque, en realidad, el Pleroma no está dividido en ninguna
parte, ya que no es nada. También somos todo el Pleroma, porque, en
sentido figurado, el Pleroma es el punto más pequeño en nosotros,
simplemente asumido, no existente, y el firmamento ilimitado que nos
rodea. Pero, ¿por qué entonces hablamos del Pleroma, si es todo y nada?
10
En el Paraíso de Dante , los antiguos dioses planetarios se han

transformado en moradas bendecidas para aquellos santos que encarnan las
virtudes tradicionales de los planetas: en la esfera de Júpiter, por ejemplo,
Dante encuentra almas conspicuas por su justicia durante la vida, y en la esfera
de Saturno, se encuentra aquellos que han pasado sus vidas en santa
11
contemplación. Jung nunca intentó estructurar a Liber Novus de una manera
tan deliberada, ni imponerle una cosmovisión religiosa convencional; Tampoco
intentó negar o difundir la potencia y la autonomía de los daimons planetarios.
En cambio, honró los giros y vueltas fluidos de sus visiones incluso a través de
las 'capas' que luego aplicó para aclarar el texto espontáneo original. Y en el
viaje del alma de Jung en Liber Novus,ningún Virgilio llegó para liderar el
camino. Sus únicos guías durante la mayoría de sus encuentros, con la
excepción de las enseñanzas de Filemón en 'Escrutinios', y tal vez las ideas y la
compañía de Toni Wolff, fueron el precario control de su conciencia racional
sobre las visiones que a veces amenazaban con abrumarlo, y La contención
proporcionada por sus pinturas talismánicas con sus sunthemata.
La Hypnerotomachia de Colonna parece haber tenido una gran fascinación

por Jung durante el tiempo que trabajó en Liber Novus , tal vez porque era tan
impenetrablemente enigmático, tan extrañamente similar a sus propias
visiones, y tan deliciosamente libre de las doctrinas cristianas medievales en las
que la Divina Commedia está incrustado. La culminación del viaje planetario,
para Colonna, no es una visión de la esfera radiante del Primum Mobile más
allá del reino de las estrellas fijas, sino más bien, un hierosgamos o matrimonio
sagrado que ocurre en medio de los voluptuosos esplendores de la Isla de
Kithaira, La morada de la diosa Venus. Jung todavía ignoraba la importancia de
las referencias alquímicas en la hipnerotomaquia.cuando lo leyó por primera
12
vez en una traducción al francés un poco antes de 1922, y declaró muchos
años después que en este trabajo, había "sentido, más que reconocido, más y
13
más cosas que más tarde me encontraría en mi estudio de la alquimia". .
Pero él sabía que el libro era importante, e incluso se preguntó si había sido el
primer estímulo para su posterior implicación con el simbolismo alquímico:
"De hecho, ni siquiera puedo decir hasta qué punto fue este libro el que me
puso en la pista". de alquimia '. Al igual que las etapas del opus alquímico y el
ascenso planetario del alma en textos herméticos, gnósticos y neoplatónicos,
Jung comparó la hipnerotomachia con el proceso de individuación, y la colocó
junto con la Divina Commedia, Fausto de Goethe , y las pinturas y la poesía de
William Blake, en esa categoría llamó "el modo visionario de creación
artística". También llegó a ver la Hypnerotomachia, como otras obras
alquímicas del período del Renacimiento, como una compensación por la
14
perspectiva cristalizada del cristianismo medieval de la psique colectiva.
Algo similar podría decirse de Liber Novus en relación con el mundo del
protestantismo del norte de Europa a principios del siglo XX. Evidentemente,
Colonna, como Joachim di Fiore, fue uno de aquellos a través de los cuales "el
impulso del arquetipo" intentaba realizarse contra el cada vez más opresivo
"Espíritu de este tiempo". Según Jung, el tipo de trabajo creativo "visionario"
deriva su existencia del interior de la mente del hombre, como si hubiera

surgido del abismo de las edades prehumanas, o de un mundo
sobrehumano de luz y oscuridad contrastantes. . . Sublime, preñada de
significado, pero enfriando la sangre con su extrañeza, surge de
15
profundidades intemporales: glamorosa, demoníaca y grotesca.
Lo mismo podría aplicarse a Liber Novus, en el que Jung todavía estaba

absorto cuando hizo esta declaración en 1930. 16
Polifilo, el protagonista de la Hypnerotomachia, persigue sus andanzas

17
laberínticas "con temor asombroso", porque, como Jung, no tiene guía. La
compleja estructura de la primera parte del texto, en la que los diversos
encuentros de Polifilo incluyen no solo seres humanos y divinos, sino también
características arquitectónicas y naturales del paisaje, como arroyos, ruinas y
fuentes, se repite en tono, aunque no en contenido preciso. , según muchas de
las descripciones de Jung en Liber Novus, en las que las características del
paisaje forman parte de las dimensiones simbólicas de cada uno de los
personajes. Joscelyn Godwin, en su introducción a la única traducción
completa al inglés de la Hypnerotomachia,se refiere a su "paganismo sin
complejos" y sugiere que es como la biblia de una "religión herética", que
18
mezcla motivos cristianos con las imágenes de la antigüedad pagana. Jung
entendió que el libro, como sus propias visiones, tenía un 'carácter personal y
19
superpersonal'. Es probable que haya visto su propio trabajo enigmático
reflejado en este oscuro artefacto renacentista. Su comentario sobre el tipo de
arte visionario: que su esencia 'no se encuentra en las idiosincrasias personales
que se infiltran en él. . . pero al elevarse por encima de lo personal y hablar
desde la mente y el corazón del artista hasta la mente y el corazón de la
humanidad ", tal vez describe lo que esperaba que lograra su propio esfuerzo.
20
El trabajo de Colonna está plagado de referencias astrológicas que son

mucho más explícitas que las de Liber Novus; pero la cultura del Renacimiento
italiano a fines del siglo XV estaba impregnada de astrología, y los encuentros
planetarios de Colonna no necesitaban disfrazarse para protegerlo del ridículo
de sus colegas. Cuando Poliphilo comienza su viaje de ensueño después de una
noche atormentada e insomne, describe el cielo del amanecer, en el que
Orion jactancioso dejaba de perseguir a las siete hermanas lloronas [las

21
Pléyades] que adornan el hombro del Toro [Tauro].
Jung estaba profundamente interesado en estas referencias astrológicas.

Interpretó los hieros-gamos de Poliphilo con su amada Polia como "la unión
con el alma, esta última encarnando el mundo de los dioses", precisamente el
tipo de experiencia transformadora que la teurgia de lamblichus tenía la

intención de lograr, y señaló más tarde que no solo los hierosgamos de Polifilo
tienen lugar en el mes de mayo, sino que el glifo de Tauro mismo retrata una
coniunctio .
Tauro, el signo zodiacal de mayo, es la Casa de Venus. En el zodiaco

griego-egipcio, el toro lleva el disco solar, que descansa en la hoz luna
(el barco de Venus), una imagen de la coniunctio. El signo de Tauro se
compone del disco solar con los cuernos de la luna: b. Cf. el paralelo
22
alquímico en Dee, 'Monas hieroglyphica'.
La apertura de la Hypnerotomachia se refiere a Tauro a través del avistamiento

de Polifilo en el cielo del amanecer de las Pléyades, un grupo de siete estrellas
en la constelación del Toro. Está claro desde el comienzo del trabajo que el
viaje del alma de Polifilo estará regido por el daimon planetario de Venus, de la
misma manera que el viaje de Jung en Liber Novus, desde la primera imagen
en adelante, estará regido por 'The Way of What Is Come Come ': la transición
al Aion de Acuario, regido por el daimon planetario de Saturno.
Al igual que Jung, Colonna incluyó una gran cantidad de imágenes para
ilustrar los encuentros importantes de su viaje, aunque son grabados en lugar
de pinturas. Jung usó uno de estos grabados, una imagen de Venus como
'Madre de todos los vivos', en Símbolos de transformación, la versión revisada
de Psicología del inconsciente, aunque el grabado no apareció en la versión
anterior de la obra porque no había Sin embargo, se encontró con la
23
Hypnerotomachia cuando la escribió por primera vez. Algunos de los
grabados de Colonna muestran el mismo tipo de erotismo descarado que
muchas imágenes alquímicas, como las del Rosarium Philosophorum que Jung
24
utilizó como ejemplo para ilustrar la psicología de la transferencia. Cada uno
de los grabados de Colonna también contienesunthemataespecíficos. Por
ejemplo, Polifilo se encuentra con un altar del dios cabra Príapo (un sustituto
de Pan) en el reino de la Reina Eleuteri-lida ('hija de la libertad'), cuyas paredes
del palacio están adornadas con los nombres de los siete planetas, y cuyo trono
se coloca debajo del sol. El grabado de Colonna retrata a este dios cabra con
una guadaña, que, como señala Fierz-David en su comentario, es uno de los
25
atributos tradicionales de Saturno. La yuxtaposición de un gobernante solar
cuyo nombre implica libertad o libre albedrío con un dios cabra saturniano se
repite extrañamente en las combinaciones de simbolismo solar y saturno de
Jung enLiber Novus.
Los grabados de Colonna también a menudo incluyen referencias

numerológicas (generalmente siete, connotando los siete planetas, o cuatro,
connotando los cuatro elementos, o doce, connotando los doce signos del
zodiaco) que insinúan un viaje astrológico. El grabado del plan de la isla de
Kithaira, la morada de Venus, es un ejemplo de este tipo característico de
numerología alquímico-astrológica: numerosas escaleras conducen a varios
jardines, pórticos y columnatas, y cada una de estas escaleras tiene siete
escalones. . Al igual que Jung, Colonna salpicada su texto con los nombres
escritos en el alfabeto griego, y su elaborado diseño del esquema de la Isla de
Kithaira, como de Jung Systema, sugiere dimensiones cosmológicas y
altamente individuales de un solo viaje del alma. Sin embargo, el paso
laberíntico de Colonna al centro no llega a un 'Sol espiritual central', ni al Ser
solar integrado, una unión de Phanes y Abraxas, que se encuentra en el centro
del diagrama de Systema de Jung . En cambio, culmina en una conyunctio
erótica que refleja a Venus en lugar de Saturno como el señor planetario del
viaje. Parece que Colonna, como Jung, no prestó atención a ningún orden
planetario tradicional, sino que describió su propio proceso de integración
intensamente individual en su trabajo visionario. Se desconoce la fecha de
nacimiento de Colonna, pero parece probable que, en su horóscopo, el 'Maestro
de la casa' era de hecho una amante.
Las similitudes entre Liber Novus y Hypnerotomachia no implican que

Jung estaba tratando de modelar su propio trabajo en Colonna. Durante el
tiempo que trabajó en Liber Novus, Jung tuvo acceso a muchos mapas
cosmológicos, desde mapas medievales pae mundi a través de modelos
renacentistas del universo hasta mandalas tibetanos, y muchas descripciones
del viaje del alma celestial, desde versiones antiguas como la de Platón. Mito
de Er 'en la Repúblicaa los escritos teosóficos de principios del siglo XX. Es
poco probable que Jung intentara imitar el viaje de Colonna o, para el caso, el
de cualquier otra persona. Además de la espontaneidad genuina de sus visiones
iniciales, Jung era demasiado consciente de los peligros de intentar comprimir
los símbolos del mundo imaginario en un sistema intelectual específico; más
bien, entendió que su tarea era un refinamiento respetuoso del material que
emerge directamente del inconsciente, sin ninguna imposición de a
prioriestructura. La hermenéutica que aplicó tenía el propósito de aclarar en

lugar de codificar, y las ideas surgieron de las imágenes, en lugar de las
imágenes de las ideas. Amplificar sus visiones con símbolos astrológicos
profundizó la comprensión de Jung, pero no restringió las efusiones de su
imaginación a un diseño particular preconcebido. Pero la Hypnerotomachia,
como los viajes del alma de los gnósticos, hermetistas y neoplatonistas, parece
haber tenido un significado extraordinario para Jung, porque creía que reflejaba
el antiguo viaje planetario del alma en una forma altamente personal, que a su
vez reflejaba su propia comprensión de un proceso psicológico arquetípico que
era tanto personal como universal.
El viaje planetario del alma de Jung
Dado que Jung, según sus propias declaraciones, vio el horóscopo natal como
un mapa de la psique individual, no es sorprendente que estuviera preparado
para trabajar imaginariamente con los símbolos astrológicos y sus imágenes
acompañantes como sunthemata en un proceso teúrgico, similar al trabajo
alquímico con los metales planetarios, pero como imágenes interiores en lugar
de proyecciones sobre sustancias materiales. Si bien las imágenes espontáneas
de los sueños a menudo arrojaron resultados creativos, la invocación e
interpretación de figuras arquetípicas específicas mediante el uso de símbolos
astrológicos parece haber proporcionado a Jung una ruta directa hacia los
patrones subyacentes del mundus imaginalis.: esa zona intermedia que
Iamblichus entendía como el terreno sagrado donde lo divino y lo humano
podían encontrarse, y donde el intenso conflicto y sufrimiento que experimentó
Jung durante el período posterior a su ruptura con Freud podría enfrentarse de
una manera que generó un diálogo fructífero entre conciencia aspiración y
compulsión inconsciente. Las figuras más importantes de Liber Novusestán
fuertemente coloreados por las asociaciones astrológicas que son directamente
relevantes para el horóscopo natal de Jung. Y aunque el objetivo de sus
esfuerzos podría haber sido la curación de sus propios conflictos mediante la
integración de los elementos beligerantes de su personalidad, Jung nunca dejó
de buscar una comprensión psicológica más universalmente aplicable de lo que
experimentó. Esta comprensión, arraigada tanto en la astrología y la alquimia
de su 'hermana menor' como en los modelos psiquiátricos que se desarrollaron
en ese momento, formó la base del cuerpo de trabajo que ahora se conoce
como psicología analítica.
El tema constante del viaje planetario del alma sustenta prácticamente todas
las fuentes de Jung, desde las corrientes de órbita órfica, neoplatónica,
hermética y gnóstica, pasando por las especulaciones alquímicas, mágicas y
cabalísticas de la Edad Media, el Renacimiento y los comienzos. período
moderno, al renacimiento oculto de finales del siglo XIX y los primeros años
de la psicología dinámica, cuya mano izquierda estaba tranquila pero
firmemente inmersa en las aguas del romanticismo alemán, el hipnotismo, el
escándalo, el espiritismo, la magia ritual y los pronunciamientos teosóficos
oraculares en el destino del alma. En todas estas fuentes, la imaginación
humana se valoriza como una puerta de entrada, y en ellas Jung creía que había
encontrado paralelos para sus ideas sobre la naturaleza y la teleología de la
psique humana. Las corrientes anteriores se expresaron en lenguaje religioso,
pero Jung entendió que era profundamente psicológico en el sentido de que
utilizaba el término: se preocupaban por el 'Espíritu de las profundidades' y su
relación con las dimensiones interiores de la vida humana y con la teleología
del ser humano microcósmico dentro El conjunto macrocósmico de la "psique
objetiva". Se centraron en la experiencia interior más que en el dogma literal;
sobre transformación e integración en lugar de sublimación u obediencia a una
autoridad prevaleciente, científica o religiosa; y en la responsabilidad
individual en lugar de la culpa colectiva o un destino externo e irrevocable. La
sombría figura del vagabundo en y con la teleología del ser humano
microcósmico dentro del conjunto macrocósmico de la "psique objetiva". Se
centraron en la experiencia interior más que en el dogma literal; sobre
transformación e integración en lugar de sublimación u obediencia a una
sombría figura del vagabundo en y con la teleología del ser humano
microcósmico dentro del conjunto macrocósmico de la "psique objetiva". Se
centraron en la experiencia interior más que en el dogma literal; sobre
transformación e integración en lugar de sublimación u obediencia a una
sombría figura del vagabundo enLiber Novus surge como una de las
representaciones más conmovedoras de Jung de la aridez de una vida vivida sin
sentido, desprovista de cualquier conexión con un centro interno que pueda
proporcionar un sentido de participación en un todo más grande e
interconectado.
En Liber Novus, Jung utilizó imágenes astrológicas como una estructura

para contener la naturaleza caótica de sus visiones y una forma de
hermenéutica que le permitió una mayor comprensión de los procesos internos

que retrataban las visiones. Estaba convencido de que todos los seres humanos,
desde tiempos inmemoriales, han poseído una especie de conocimiento
inconsciente de la astrología como una percepción intuitiva de las cualidades
del tiempo. Refiriéndose a la pintura de un paciente en una de sus conferencias
de Tavistock, dada en 1935, observó que, en la pintura,
También se reúne en las estrellas. Eso significa que el cosmos, su

mundo, se recoge en la imagen. Es una alusión a la astrología
inconsciente que está en nuestros huesos, aunque no nos damos cuenta.
26
Como un tipo intuitivo de pensamiento auto-declarado, Jung fue impulsado

27
por lo que llamó "un impulso apasionado hacia la comprensión"; no fue
suficiente para él simplemente atravesar el fuego y salir a salvo del otro lado,
con su trabajo, su matrimonio y su cordura intacta. Liber
Novusjustificadamente podría verse como una obra de arte, suficiente en sí
misma. Pero Jung, el científico, no se contentó con haberlo producido;
necesitaba entenderlo. Y Jung el profeta no estaba preparado para atesorar sus
ideas obtenidas con tanto esfuerzo únicamente para su propio beneficio; estaba
convencido de que cualquier contribución de un individuo 'individualizado',
por pequeño que sea, podría marcar la diferencia en el destino de la
humanidad, que creía que había llegado a un punto de crisis peligroso y
aterrador cuando el inminente Aion de Acuario amaneció. Finalmente, Jung
abandonó más trabajo sobre Liber Novus para reunir sus diversas ideas sobre
un modelo psicológico coherente:
En el Libro Rojo probé una elaboración estética de mis fantasías, pero

nunca la terminé. Me di cuenta de que aún no había encontrado el
idioma correcto, que aún tenía que traducirlo a otra cosa. Por lo tanto,
abandoné esta tendencia estética a tiempo, a favor de un proceso
22
riguroso de comprensión.
La comprensión, sin embargo, no impidió una exploración continua del

mundo simbólico. El viaje mítico del alma, como una representación del viaje
interior del individuo hacia el Ser, fue un tema de profunda importancia para
Jung a lo largo de su vida, porque el Ser es el "principio y arquetipo de
29
orientación y significado". Escribió sobre el viaje del alma como una
narrativa arquetípica de la individuación en muchas ocasiones, utilizando tanto
el ascenso planetario como las etapas alquímicas de transformación como un
medio de "amplificar" este tema mítico seminal. También entendió que los
Arcanos Mayores del Tarot proporcionan una representación simbólica similar
del viaje del alma, y muchas de las imágenes del Tarot están, como las de la
alquimia, relacionadas con el simbolismo astrológico. Ocultistas como Waite
asignaron dioses planetarios y signos zodiacales a cartas particulares, como
Venus a la carta de la Emperatriz, la Luna a la carta de la Suma Sacerdotisa y el
30
signo de Aries a la carta del Emperador; y los cuatro 'trajes' elementales del
Tarot - tazas, pentáculos, espadas y varitas - deben sus interpretaciones
31
tradicionales a los cuatro elementos de la astrología. Las imágenes de los
Arcanos Mayores informan a las figuras deLiber Novusde maneras que
permiten que estos dos grandes sistemas simbólicos, la astrología y el Tarot, se
realcen y enriquezcan mutuamente.
Aunque más tarde Jung notó la relación entre las 'siete fases del proceso
alquímico' y las siete esferas planetarias, no limitó sus descripciones del
proceso de individuación a un número específico de pasos astrológicamente
32
significativos como siete o doce. Tampoco debe limitarse ninguna
interpretación de las imágenes de Liber Novus de esta manera, astrológica o de
otro tipo, ya que estas imágenes no siguen un orden planetario ordenado de
siete o un orden zodiacal de doce, y abarcan muchas referencias simbólicas
distintas de los símbolos astrológicos. . Sin embargo, las fases inicial y final del
viaje de Jung parecen corresponder estrechamente con el comienzo y el final de
la obra alquímica ,retratado al principio por el 'sufrimiento psíquico' y la
'guerra en un plano moral' del nigredo de Saturno , y culminando en el oro
alquímico solar: una experiencia interna directa que en un nivel espiritual,
según Jung, refleja la facultad del alma de relación con Dios ', y en un nivel
33
psicológico refleja el' yo unificado '. Liber Novus de hecho comienza con
Saturno, no bajo el disfraz del senex que aparece a lo largo del trabajo en tantas
máscaras diferentes, aunque se presenta muy pronto en la figura de Elia, sino
en 'El camino de lo que está por venir': el Aión de Acuario gobernado por
Saturno, con el que Jung sintió que su propio viaje estaba inextricablemente
unido, y que profetizó inicialmente sería un verdadero nigredo dentro de la
psique colectiva, los seres humanos enfrentaron la confrontación profunda y
necesaria con el problema de su propio mal.
En toda vida humana, Jung creía que hay teleología en el trabajo: un

desarrollo significativo o movimiento hacia alguna meta o potencial cumplido
que estaba secretamente presente desde el principio. Las etapas alquímicas,
como el viaje planetario, "también podrían representar el proceso de
34
individuación de un solo individuo". Parece que, dados los paralelos que
Jung percibió entre su propio viaje del alma y el del colectivo del que formaba
parte, esperaba que su trabajo interno, emprendido en parte por la
desesperación de intentar resolver un conflicto interno intolerable , también
podría resultar en una contribución importante al incipiente caos que temía que
descendiera sobre el mundo que lo rodeaba. Jung insistió en que era sobre los
hombros del individuo que el destino del colectivo finalmente descansa:
Por lo tanto, es una tarea desesperada apostar todo en recetas y

procedimientos colectivos. La mejora de un mal general comienza con el
individuo, y luego solo cuando se hace responsable a sí mismo y no a los
demás. Naturalmente, esto solo es posible en libertad, pero no bajo una
regla de fuerza, ya sea que lo ejerza un tirano autoelegido o uno arrojado
35
por la mafia.
El mundo astrológico de Liber Novus es relevante para cualquiera que

busque penetrar en la mente de uno de los grandes pensadores de los tiempos
modernos. El trabajo es un viaje profundamente personal que revela los
conflictos internos más privados y las imaginaciones de un individuo
extraordinario. Pero Jung creía que todo su trabajo, incluido Liber Novus,que, a
pesar de su renuencia a verlo publicado en su vida, estaba claramente
preparado para la eventualidad de que otros lo leyeran, sería relevante debido a
ese proceso arquetípico de individuación, reflejado en el mito del viaje
planetario del alma. Jung entendió que este viaje es la historia potencial de toda
vida humana, ya sea que se pueda cumplir con éxito o no; y también entendió
que era la elección y tarea consciente esencial de cada individuo, si se puede

encontrar algún tipo de resolución para el potencial destructivo de un colectivo
ciego e inconsciente impulsado por la compulsión y ajeno a la necesidad de la
responsabilidad personal y la elección consciente genuina . A medida que
avanza el siglo XXI, sea o no el momento de la entrada en el Aion de Acuario
como Jung creía que era,
Notas
1 Tableta funeraria órfica del siglo IV a. C. o lámina de Thurii. Ver Alberto

Bernabe y Ana Isabel Jiménez San Cristóbal, Instrucciones para el
Inframundo: Las tabletas de oro órfico (Leiden: Brill, 2008), p. 81)
2 Jung, Liber Novus, pág. 370. La frase griega, que en inglés dice: "Soy una
estrella, vagando contigo", es de Dieterich, Eine Mithrasliturgie, p. 8, línea
5; ver Jung, Liber Novus , p. 370, n. 1)
3 Jung, MDR, pág. 202.
4 Jung, CW14, ^ 222.
5 5 Jung, CW14, ^ 297. La obra original es Hypnerotomachia Poliphili

(Venecia: Aldus Manu-tius, 1499). En 1592 apareció una traducción
truncada al inglés, pero la primera versión completa en inglés solo se
publicó cuatro siglos después, traducida por Joscelyn Godwin (Londres:
Thames y Hudson, 1999). Ver también Couliano, Eros and Magic, pp. 42-
48.
Linda Fierz-David, El sueño de Polifilo, trad. Mary Hottinger (Nueva York:

Pantheon, 1950; publicado por primera vez en alemán como Der Liebestraum des
Poliphilo, Zurich: Rhein Verlag, 1947; repr. Dallas: Spring, 1987), p. 11)
Jung, CW15, ^ 141. Para las numerosas referencias de Jung a Dante, ver Jung,
CW20, 'Dante'. Fierz-David, El sueño de Polifilo , p. 11)
Para la deuda de Dante con Aristóteles, ver Patrick Boyde, Dante, Philomythes and
Philosopher (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), pp. 43-201.
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Gillemot, 1600).
Jung, CW18, ^ 1749. Esta declaración fue hecha en el 'Prólogo' de Jung a Fierz-
David, El sueño de Polifilo , un comentario psicológico y paráfrasis de la
Hypnerotomachia publicada por primera vez en alemán por uno de los estudiantes
de Jung. Jung escribió su Foreward en 1947 y declaró en el párrafo inicial que
"deben haber pasado veinticinco años" desde que se encontró con la traducción al
francés de la obra de Beroulde de Verville. Esto significa que estaba estudiando el
trabajo en 1922, en medio de trabajar en Liber Novus .
Jung, CW15, Ц154.
Jung, CW15, ^ 141.
La versión original de este ensayo, "Psicología y literatura", se publicó por primera

vez como "Psicología y poesía", trans. Eugene Jolaws, en Transition 19/20 (junio de
1930), y apareció tres años después en una nueva traducción de WS Dell y Cary F.
Baynes, en Jung, Modern Man in Search of a Soul (Londres: Kegan Paul, Trench,
Trubner , 1933).
Hypnerotomachia , pág. 13)
Hypnerotomachia, pág. xviii.
Jung, CW18, ^ 1750.
Jung, CW15, ^ 156.
Hypnerotomachia , pág. 11)
Jung, CW13, ^ 193 n. 104)
Jung, CW5, Fig.1, ^ 113. En el texto debajo de la imagen, Jung comentó: "Para un
hombre así de demonio cae una víctima abyecta a menos que pueda rechazar
categóricamente su influencia seductora desde el principio".
Jung, CW16, fl353-539.
Ver Fierz-David, The Dream of Poliphilo , pp. 125-28, para sus comentarios sobre
las analogías entre Priapus, Pan y Saturno. Para más información sobre la Reina
Eleuterilida, ver Peter Dronke, 'La hiperotomachia de Francesco Colonna y sus
fuentes de inspiración', en Peter Dronke (ed.), Souces of Inspiration: Studies in
Literary Transformation: 400—1500 (Roma: Edizioni di Storia e Letteratura, 1997),
pp. 161-242.
Jung, CW18, Ц412.
Jung, MDR, pág. 354.
La carta de la Emperatriz retrata el glifo astrológico de Venus en un escudo en

forma de corazón. La Suma Sacerdotisa tiene la Luna creciente a sus pies. El trono
del Emperador lleva cabezas de carneros, representando a Aries el Carnero,
gobernado por Marte.
Para material histórico sobre el Tarot, incluidas las imágenes de Waite, ver Greene,
Magi y Mag-gidim, págs. 96-110 y 363-75, y las referencias dadas allí.
Jung, CW13, p98.
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www.jewelrynotes.com/heres-what-you-should-know-about-onyx/
www.tairis.co.uk/index.php?option=com_content&view=article&id=125:the-dagda-
part-1
& catid = 45: dioses y Itemid = 8
ÍNDICE
Los números de página en cursiva indican una figura en la página correspondiente.

Aaron 118 Apócrifo de Juan 21
Abraham 95 - 96 , 99 Apuleius 34
Abramelin, El libro de 101 Filemón Acuario 111 - 112
Abraxas 100 , 130 , 137 - 139 , 150 - Aquarius 82 - 83 , 86 - 88 , 136 , 168 -

156 , 161 , 168 ; Chnoumis y 137 , 170 ;
150 , 152 - 153 ; y Phanes 151 - 152 ;
estrellas de 150 , 152 ; Aion de 72 , 83 , 87 , 112 , 136 , 169 -
170 , 181 , 184
Abraxas astra 151 - 152
Tomás de Aquino 171
Abu Ma'shar 100 , 115
Los arquetipos y el inconsciente
imaginación activa 2 - 3 colectivo, el
Adversus haereses (Irenaeus) 148 (Jung) 143
Ágape (АГАПЕ) 154 Aries 19 , 22 , 25
Serpiente Agathodaimon 152 , 154 - 156 destino astral 12
Agripa, Marcus 100 , 107 , 116 , 117 , astrología 2 , 3 ; alquimia y 109 , 183
119 ; Freud el 160 ; Helenístico 148 ;
hermenéutica 3 , 7 , 11 - 12 , 98 , 145 ,
Aion y de Jung horóscopo 168 - 171 182 - 183 ; como clave para mito 50 -
51 ; niveles macrocósmicos y
Aion de Acuario 72 , 83 , 87 , 112 , microcósmicos 138 ; manuscritos
136 , 169 - 170 , 181 , 184 medievales en 87 ; paralelos con otros
sistemas simbólicos 8 ; Cultura
Aion de Aries 25 renacentista y 180 ; Sol y Luna en 6 -7
, 30 , 65 ; simbolismo usado por Jung
Aion de Piscis 25 6 - 7 , 9 - 10 , 20 , 24 - 25 , 33 ;
sincronicidad y 116 - 117 ; Systema
Aions 7 , 171 Munditotius y 145 - 147 ;
Kempis, Thomas 60 , 80 - 81 aplicación teúrgica de 117 - 118 ;

Védica 115 ; veracidad de 53 ; ver
alquimia 72 - 73 , 138 , 161 , 178 - 179 , también símbolos específicos
184
Al-Qabisi 115 Atmavictu 83 - 86 , 97 , 132
Amonio el anacoreta 23 , 32 , 37 , 77 ; Ausfurliches Lexikon (Roscher) 33 - 34
aparición final en Liber Novus 79 - 80

; transformación de Izdubar y 43 Bacon, Roger 171
Ángeles de Marte 21 Bahir 100
anima: La Anima 207; como el destino Basilides 41 , 100

48 - 51 ; como
Baumann-Jung, Gret 53
Sacerdotisa 54 - 56
Anubis 103
Afrodita 57 , 157 - 158 , 161 ; Afrodita
Ourania (celestial) 158 , 162 ;

Aphrodite Pandemos (terrenal) 158 ,
161 - 162
Baynes, Cary F. 95 daimon (s) 1 , 9 , 39 , 170 ; Sun como

auriga del 'equipo cósmico' de 42
Bergson, Henri 139
diente de león 154
Berthelot, Marcelin 102
Dante 178 - 179
Binder, Hanni 56 , 113
oscuridad y luz en Systema Munditotius
negro (color): cabello de Ammonius
como 132 ; 156 - 159
La barba de Atmavictu en 83 ; en Dea Luna Satanas 157

magia negra 113 ; etapa de
ennegrecimiento del trabajo alquímico De antro nympharum (Pórfido) 151
161 ; correspondiente con gris a
Saturno y al mundo malvado 71 , 92 , Definiciones de Asclepio al rey
109 , 112 , 115 , 170 ; niño divino y Ammón, el 41 - 42
129 ; Elijah e incendios en 73 ;
Izdubar y 38 ; mago Klingsor y 60 ; Demeter-Afrodita 52

Luna como 157 ; El cabello de Phanes
como 134 ; túnicas en 75 , 79 ; Salomé De mysteriis (Iamblichus) 101
y 51 - 52 , 54 , 103 ; serpientes en 51 -
52 , 84 , 118 , 138 , 150 , 155 ; De occulta philosophia (Agripa) 107
portador de agua en 86
Léxico detallado de griego y romano
Black Books (Jung) 2 - 3 , 10 , 83 , 96
- 97 , 112 , 130 , 136 ; Systema Mitología (Roscher) 17 , 35
Munditotius y 145 , 159
Deus Sol 147 , 158 , 161 , 163 , 165 , 168
Blackwood, Algernon 5
diablo, los 18 , 20 - 21 , 23 , 157
Blavatsky, Helena 73 , 166 - 167
di Fiore, Joachim 171 , 179
Boehme, Jakob 146
Divina Commedia (Dante) 178 , 179
Bouche-Leclerq, Auguste 148
divino niño 129 - 134
Cáncer 151
chispa divina, Sol como 40 - 42
Capricornio 74 , 152
Du 143 , 145
'Sol espiritual central' 29 ; chispa

divina 40 - 42 ; gigante Izdubar 32 - Eckhart, Meister 171
37 ; Sunthemata de Izdubar 37 - 40 ;
sol en el paisaje 29 - 32 ; Eisler, Robert 134
transformación de Izdubar 42 - 44
Elijah 30 - 31 , 35 - 36 , 84 , 132 , 153 ;
Celestial Madre 54 , 158 , 161 - 163 Antiguo
Oráculos caldeos 36 , 61 , 103 Académico y 74 - 77 ; profecía y

magia
Chnoumis (Chnoubis) 137 , 150 , 152 -
153 camaleón 37 - 38 71 - 74 ; Salomé y 51 - 52 ; Erudito
Cristianismo 23 , 25 ; Anchorite y 77 - Hija y 56 - 59

78 ;
Elior, Rachel 4
el sol y 40 ; importancia del agua en
87 Cronos 129 , 131
Clemente de Alejandría 131 energía psíquica 29
Obras completas de CG Jung 3 , 19 , Epopeya de Gilgamesh 33 - 35

41 , 48 , 56 , 77 , 102 , 115 - 116 , 148
, 154 ; Eranos Conferences 143
bibliografía 187 - 188 Erikepaios / Erikapaios (Phanes) 132 ,

140 ,
Collection des anciens alchimistes
grecs (Berthelot) 102 149 - 150 , 163 , 178
Colonna, Francesco 178 - 182 Eros 59 , 129 , 131 , 137 , 153 - 155
'composición del lugar' 50 , 52 , 57 , 74 , Astrología Esotérica (Bailey) 62

77
Ensayos sobre una ciencia de la
Contra Celsum (Origen) 104 mitología (Jung y
Cook, el 59 - 61 , 88 ; el Bibliotecario Kerenyi) 61

y 80 - 81
Corbin, Henry 11 destino, ánima como 48 - 51
Cordovero, Moshe 99 Faust (Goethe) 60 , 94 - 95 , 101
Corti, Walter Robert 145 - 146 , 155 - Ficino, Marsilio 71 , 75 , 100 , 115 , 119
156 cosmocrator, Phanes como 134 - 137
mapa cosmológico 10 , 144 - 145 , 149 , Fierz, Markus 116
163 , 168 , 182
Fierz-David, Linda 178
Crowley, Aleister 5
Fludd, Robert 144
Cumont, Franz 103
Fortuna, Dion 5 , 101
Freud, Sigmund 2 , 50 , 160 , 166 - 167
Frey, Liliane 53 , 116
Gaia 52 , 131
Izdubar gigante ver Izdubar
Gilgamesh 33 - 36
Gnosticismo 21 , 29 , 96 ; Basilides y 41
,
100 ; en el espíritu humano 40 ; en

Saturno como alto arconte 105 ; Systema
Munditotius y 146
Los gnósticos y sus restos, El (Rey) 152 Jung, CG: en imaginación activa 2 - 3
cabra: Atmavictu 83 - 84 ; Capricornio ; en Aries (Marte) 16 ; destino astral y
85 , 134 ; 12 ; horóscopo de nacimiento del 35 -
36 ; en destilación circular 92 ; sobre
Pan 84 - 86 ; Priapus 181 ; como la la creación de Liber Novus 1 - 2 ;
señal nocturna de Saturno 74 , 86 sobre el proceso creativo 9 ; en el
niño divino 129 - 134 ; en gris y
Imagen de Dios 25 , 43 - 44 negro correspondiente a Saturno 71 ;
como hombre colgado del Tarot 63 -
Dios del año viejo 86 65 ; horóscopo de 164 , 168 - 171 ; en
el Mandala 143; sobre la humanidad
Godwin, Joscelyn 180 masculina y femenina 48 - 50 ; en la
meditación 1 ; en Phanes 129 ; en
Goethe, Johann Wolfgang von 60 , 93 principium individuationis 177 ; en
- 94 , 101 , 104 , 117 , 146 energía psíquica 29 ; en la 'estrella
solitaria' 41 ; estudio de antiguas
corrientes religiosas 2 ; en los
pena y soledad como atributos de
símbolos 5 - 6 ; uso de símbolos
Saturno 74 - 77
astrológicos por 6 - 7
Colgado 63 - 65 Jung, Emma 167
Heimarmene 2 , 13 , 44 , 139 , 146 , 166 Los estudios de Jung en astrología

(Greene)
Heindel, Max 10 , 18 - 20 , 76 - 77 ; en
3-4
Mercurio 107 ; en Urano y Neptuno
159 - 160 Júpiter 111 , 162
Helios 150 , 152 , 165 ; como dios Kabbala denudata 41

material 36 ;
Cabalá 8 , 54 , 144 ; Árbol de la Vida
El sueño de Jung de levantarse de 32 ; y 155 - 156
-Mitras 44 , 110 ; como estrella
solitaria 41 ; como Sun-god 25 , 41 , Kabbalística Filemón 98 - 100
108 , 137
Kerenyi, Carl 61
Hermes Trismegisto 103 - 104 , 114 -
115 Clave para tu propia Natividad, El (Leo)
18 Khunrath, Heinrich 72 , 103
Hermetica 115 , 118
King, Charles William 152 Kronos ver
Hermetismo 29 ; y el sol 41 Saturno
Orden Hermética del Amanecer Dorado

5 Lapis philosophorum 72 , 82 - 83 , 97
- 99 , 110 , 170
Hermético Filemón 102 - 108
Leo (signo del zodiaco) 36 , 38 , 168 ;
Hesíodo 72 , 131 glifo planetaria de 21 , 159 - 163
Sacerdotisa (tarjeta Tarot) 54 - 56 , 184 Leo, Alan 9 , 17 - 18 , 22 - 23 , 72 ,

93 , 149 ; en Acuario 169 ; Astrología
Hipólito 132 Esotérica 62 ; en Izdubar 36 - 39 ; en
Jung y el sol 31 , 42 ; en Júpiter 111 ;
Hollandus, Johann Isaac 92 , 98 en dominios masculinos y femeninos
horóscopo de Jung 164 , 168 - 171 50 , 62 ; en Saturno 73 - 74 , 97 , 116
Hypnerotomachia Poliphili (Colonna) ; en el sol 40 , 166; en Urano y
177 - 182 Neptuno 159 , 162
Leontocéfalo 31
Ialdabaoth 105 , 151 , 168
Levi, Eliphas 21
lamblichus 84 , 93 , 95 , 107 , 113 , 119 ,
180 Levítico 86
Imitación de Cristo (Kempis) 60 , 80 Liber iuratus 21

planeta invisible 52 - 54
Liber Novus (Jung) : simbolismo
Ireneo de Lyon 148 astrológico en 6 - 7 ; como viaje
celestial del alma 4 , 13 , 182 - 185 ;
Izdubar 32 - 37 , 130 , 136 , 169 ; análisis caracterológica en 9 - 10 ;

sunthemata de 37 - 40 ; figuras en 7 - 8 , 11 - 12 ;
transformación de 42 - 44
Hypnerotomachia y 177 - 182 ; capas
de 6 - 9 ; como trabajo mágico 4 - 5 ;
Jaffe, Aniele 169 viaje planetario en 3 - 4 , 10 - 11 ;
publicación de 1 - 2 ; materia prima para
Jahreshoroskop 53 la escritura de 6 ; revisiones de 8 ;
sunthemata de 5 , 12 , 22 , 29 Libra 158
Jeromson, Barry 146
Bibliotecario, 59 - 60 , 80 - 81
Platonismo judío 10
loci (casas astrológicas) 147 - 148 , 163
Juan el Bautista 50 , 112
Judaísmo 20 - 21 de ; génesis de
Filemón y 96 - 98 ; Menorah en 154 -
155 ; Sexto y Séptimo Libros de
Moisés 21 , 99
Long, Constance 97 nacido de un huevo 43 ; nacido de una

roca 110 ; como Helios 44 , 152 ; como
Lucifer espíritu 18 , 20 - 21 , 23 dios-Sol 109 - 110
Liturgia de Mitra 29 - 30 , 36 , 43 , 65 ,
Machen, Arthur 5 103
Macrobius 152 Luna, el 6 - 7 , 184 ; anima como destino

y
magia 71 , 183 ; Abraxas y 137 ;
amuletos 150 , 152 - 153 ; como art. 49 - 51 ; el cocinero y 59 - 61 ; Plutón
13 ; astral 120 ; ceremonial 5 , 43 ; y
Hermes Trismegisto y 96 , 104 ;
Pinturas de Jung y 13 ; Kabbalística 52 - 54 ; Salomé y 51 - 52 ; Saturno y
98 - 100 ; Liber Novus como obra de 4 75 - 77 , 80 , 84 ; La hija de Scholar y
, 118 ; judío medieval 21 , 98 ; 56 - 59 , 62 ; Systema Munditotius y
Mercurio y 107 ; Filemón y 93 ,96 , 161 ;
107 , 109 , 112 - 119 ; profecía y 71 -
74 ; Salomé y 52 ; Saturno y 110 ; Triple-Bodied Hecate y 52 , 61 - 65
sunthemata como 5 , transformación
Moses (bíblico) 21 , 95 - 96 , 118 .
de la conciencia y 105 ; Waite y 56 , Mylius, Johann 102 - 103

134
Mysterium Coniunctionis (Jung) 51
Magnus, Albertus 171
Qabalah mística, La (fortuna) 101
Maier, Michael 37
Mandala 82 - 83 , 87 , 143 ; ver Neoplatonismo 5 - 6 , 9 , 22 , 29 , 153 ;

también Systema Munditotius
imagen henotheistic en 93 ; Saturno y
Manilio, Marco 72 73 - 74 , 102 ; el sol y 41
Mappa Mundi (en la Catedral de Neptuno (planeta) 159 - 161

Hereford) 144 Marte 161 ; ángeles de 21
; el diablo y 18 , 20 - 21 ; como principio Nietzsche, Friedrich 80 , 84 - 85 , 138
de individuación 42 ; como Red
Horseman 16 - 20 ; Siegfried el héroe y Noll, Richard 30 , 169
24 - 25 ; transformación de Izdubar y 43
; transformación del uno rojo y 21 - 23 ; Nonnus 136
hierro y 19 ; Jung en 16 de - 25 de ; Alan
Leo el 17 de - 18 de , 22 ,23 masculino y numerología 116
femenino 48 ; anima como destino y 49 -
51 ; como animus y anima 49 ; color rojo
y 19 ; Suma Sacerdotisa y 54 - 56 ; oikodespotes 119
Plutón como planeta invisible y 52 - 54 ;
Ptolomeo el 49 ; Salomé y 51 - 52 ; La Académico de edad, el 74 - 77 , 112
hija de Scholar y 56 - 59 ; como Sun and
Moon 100 Oración al Sol Soberano (Julián) 166
Mater coelestis 54 , 158 , 161 - 163 Origen 104
Mathers, Samuel Liddell MacGregor 5 Orígenes de la Cabalá (Scholem) 100

Mathesos (Firmicus Maternus) 19 , 73 ,
148 Mead, GRS 4 - 5 , 30 , 131 , 134 ; Cosmología órfica 43 - 44 , 130 - 132 ,
Textos herméticos traducidos por 103 ; 153 ,
Tres veces más grande Hermes 42
177 ; Phanes como cosmocrator en
meditación 1 134 - 137
Recuerdos, sueños, reflexiones (Jung) Napsterias órficas 129

94 - 96 , 100 - 101 , 143
Ovid 93 - 95 , 98
Menorah 154 - 155
Mercurio 92 , 162 ; en la alquimia 96 , Pan 84 - 86

103 - 104 ; asociada con Hermes
Trismegisto 104 - 105 ; retratado en el Paracelso 117 , 119
Mandala 212; Saturno como 108
Paradiso (Dante) 179
Mercurio (planeta) 104 - 108 , 162
Pardes Rimonim (Cordovero) 99
Mensaje de las estrellas (Heindel) 76
Metamorfosis (Ovidio) 34 , 93 Parsifal (von Eschenbach) 60 , 81
Mithras 29 - 30 , 36 , 41 , 65 ; Aion en Perséfone 52

103 ;
daimon personal 6 , 41 - 42 , 72 , 119 ,
153 , 168 ; Filemón como 95 , 109 ,
153 ; Saturno como 86 , 106 , 112
Phanes 40 , 44 , 112 , 149 ; Abraxas y

137 -139 , 151 -152 ; como
cosmocrator 134 -137 ; como niño
divina 129 -134 ; en Órfico mito 12 ,
40 , 43 -44 , 98 , 100 , 112 , 114 , 178
Filemón 41 , 71 ; Acuario 111 - 112 ;

en el mundo divino 165 ; génesis de
96 - 98 ; Hermético 102 - 108 ;
invocación de 101 - 102 ; kabbalística
98 - 100 ; como mago 112 - 118 ;
planetas y procesos 118 - 120 ; solar
109 - 111 ; asWise Viejo hombre 92 -
96
Filo 10 , 154
Piedra Filosofal 82 , 98 , 112
Philosophia reformata 102 Filemón Acuario 111 - 112 ;

Atmavictu y 83 - 86 ; puerta de 152 ;
Picatrix 21 , 71 , 96 - 97 génesis de Filemón y 96 - 98 ;
glifos planetarios 10 , 21 , 133 - 134 , Hermético Filemón y 102 - 108 ;

136 , 145 - 146 , 159 - 163 ; de invocación de Filemón y 101 - 102 ;
Acuario 86 - 87 ; de Izdubar 204-205; Kabbalística Filemón y 98 - 100 ; el
de Leo 37 - 39 , 38 , 166 ; de Saturno bibliotecario y el profesor y 80 - 81 ;
104 ; 'dioses-estrella' 149 ; del Sol 31 , Mandala y 82 - 83 ; la Luna y 75 - 77 ,
132 , 158 , 163 ; deVenus 157 80 , 84; Antiguo Scholar y 74 - 77 ,
112 ; Filemón el mago y 112 - 118 ;
viaje planetario del alma 4 , 13 , 182 - profecía y magia 71 - 74 ; Filemón
185 planetas y procesos 118 - 120 solar y 109 - 111 ; el portador de agua
y 86 - 88 ;
Platón 1 , 102 , 129 - 131 , 154 , 159
Wise viejo y 92 - 96 , 119
Pléroma 178 - 179
Schmitt, Paul 94
Plotino 31 , 100 , 119 , 143
Schmitz, Oskar 24
Plutarco 48
Scholar's Daughter, The 56 - 59 , 62
Plutón 52 - 54
Scholem, Gersón 99 - 100
Poimandres 148
Schultz, Wolfgang 152
Poliphilo 180 - 181
Sefer ha-Raziel 21
Pórfido 93 , 151 - 152
yo, el 32 - 33 , 43 , 167 ; Saturno
principium individuationis 177 como puente entre la voluntad de
mayor y menor 73
Proclus 100 , 119
Septem sermones ad mortuos (Jung) 96 ;
El profesor, el 80 - 81
'Escrutinios' y 41 , 100 ; 'estrella
energía psíquica 29 ; ira y 19 ; centro solitaria' 41 ;
de personalidad y 143 ; como libido
24 - 25 , 29 - 30 , 36 , 44 ; Sol como Systema Munditotius y 170
fuente de 40
Serpiente, Los 50
Club Psicológico de Zurich 53
Shamdasani, Sonu 33 , 83 , 92 , 94 , 146
Tipos psicológicos (Jung) 20 , 148
Shekhinah 54 - 56 , 144
Psicología del inconsciente (Jung) 25 , Siegfried the Hero 24 - 25

35 - 36 , 61 - 62 , 78 , 151 , 154 , 161 ,
168 - 169 , 181 Sinclair, Upton 119 , 171
Ptolomeo 19 , 20 , 49 , 97 Sexto y Séptimo Libros de Moisés 21 , 99

duermen 60
Raphael, Alice 95 - 96 Filemón solar 109 - 111
Libro Rojo: Liber Novus, The (Jung) 'soledad y la pena' 74 - 77

ver Liber Novus
Salomón 96 , 98
Red One, The 11 , 37 , 79 ; hierro y 19
; como dios planetario Marte 9 ; Red Spielrein, Sabina 167
Horseman 16 - 20 ; Siegfried el héroe
y 24 - 25 ; transformación de 21 - 23 ; espíritu y materia en Systema
transformación de Izdubar y 43 ; Viejo Munditotius 146 - 156
sabio y 93
Stein, Murray 8 , 94
Rolfe, Eugene 169
Sol (el) 6 - 7 , 111 , 166 ; anima como
Rosarium philosophorum 108 , 181
destino y 49 - 51 ; como chispa divina 40
- 42 ; como femenino 50 ; el gigante
Roscher, Wilhelm 17 , 33 - 34 Izdubar y 32 - 37 ; interior 79 ;
Sunthemata de Izdubar y 37 - 40 ; La
Ruland, Martin 16 , 18 , 22 invocación de Jung a 32 ; en el paisaje
29 - 32 ; sunthemata 5 , 12 , 22 , 29 ; en
el Systema Munditotius 158 ;
Sagitario 19 , 93
transformación de Izdubar y 42 - 44
sunthemata 5 , 12 , 22 , 29 , 86 , 87 , 101
'Salamandra de los filósofos' 37 - 39 , 145 ;
Salomé 31 , 35 , 50 - 52 , 54 , 103 , 153 , Izdubar 37 - 40 ; Kabbalística

157 ; Filemón y 98 - 99
el cocinero y 60 - 61 ; Antiguo Símbolos de transformación (Jung) 98 ,

Scholar y 75 - 77 ; La hija de la 134
Scholar y 56 - 59 ; transformación de
63 Simposio (Platón) 154 sincronía 117
Samael, ángel de Marte 21
Sarah 99 Systema Munditotius 10 , 103 , 132 , 136

, 138 ;
Sasportas, Howard 19
Horóscopo de Jung y 163 - 168 ; Aion
Saturno 59 , 161 ; la Anchorite y 77 - 80 y 168 - 171 ; glifos planetarios 159 -
; 163 ;
Septem Sermones y 170 ; estructura de

143 - 146
Tanner, Pastor 78 Valens, Vettius 37
Tarot 8 , 10 - 11 , 20 , 57 , 113 , 145 , 184 van Ophuijsen, Johan 160 , 166

;
Astrología Védica 115
tarjeta del Ermitaño 75 - 76 , 113 ;
carta de la Suma Sacerdotisa 54 - 56 ; Venus 52 , 57 , 157 , 160 - 162 , 179 ; ver
carta del Hombre ahorcado 63 - 65 ; también
carta del mago 113 - 115 , 134 ; tarjeta
de la luna 58 ; carta del Sol 111 , 137 ; Afrodita
carta de la Torre 16 , 20
Virgil 179
Tauro 158
von Rosenroth, Christian Knorr 41
Taylor, Thomas 132 , 136 , 151
Telesphoros: Atmavictu y 132 ; Wagner, Richard 60 , 81

Phanes y 132 - 133 , 136 , 138 ; cubo
de piedra en Bollingen y 104 , 113 Wute, AE 5 , 8 , 20 , 63 , 100 , 113 ,
137 ; Colgado y 63 - 65 ; Ermitaño y
Tetrabiblos (Ptolomeo) 20 75 - 76 , 113 ;
Teogonía (Hesíodo) 72 Suma Sacerdotisa y 54 -56 ; Mago y

113 -115 , 134 ; Luna y 58 ; como
Teosofía 93 , 116 , 167 ocultista 184 ; Sol y 110 - 111 , 137
Thorburn, John M. 4 , 111 , Wandlungen und Symbole der Libido

(Psicología del inconsciente) (Jung)
160 33
Hermes tres veces más grande portador de agua 86 - 88

(hidromiel) 42
Weltenmantel und Himmelszelt (Eisler)
Tiferet 155 134
Timeo (Platón) 159 Wise Old Man 92 - 96 , 100 , 104 , 119
Tomer Devorah (Cordovero) 99 Wolff, Toni 167 , 179
Tractatus aureus 92 huevo del mundo 131 , 134 , 136 , 149
Vagabundo, el 31 Alma del mundo 144 , 149
Árbol de la vida 155 - 156 Wotan (gobernante teutónico de los

dioses) 25
Triple-Bodied Hecate 52 , 61 - 65 tzaddik
99
Yates, Frances 73
Ulansey, David 134 Yeats, W B. 168
Urano (planeta) 159 - 161

Zeus 94 , 131
Zohar 99 , 100
Zosimos 117 , 119

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6/5/2020 The Astrological World of Jung s 'Liber Novus'

El mundo astroló gico de Jung's Liber Novus

Daimons, dioses y el viaje planetario

DE JUNG'S LIBER NOVUS

El libro rojo de CG Jung : Liber Novus, publicado póstumamente en 2009,

utilizó símbolos astrológicos en todo momento para ayudarlo a comprender los

En The Astrological World of Jung’s Liber Novus, Liz Greene explora el

Este estudio único atraerá a psicólogos analíticos y psicoterapeutas

Liz Greene es una analista y astróloga profesional junguiana que recibió su

Astrológicamente . . Este proceso [alquimia] corresponde a un ascenso a través de

1 Zosimos, Las visiones de Zosimos, III.v, trans. ASB Glover, de la

2 Jung, CW14, p08.

Daimons, dioses y el viaje planetario

Londres y Nueva York

Publicado por primera vez en 2018

2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN

711 Third Avenue, Nueva York, NY 10017

Routledge es una impronta de Taylor & Francis Group, un negocio de información

© 2018 Liz Greene

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca Británica

Un registro de catálogo para este libro está disponible en la Biblioteca Británica

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Nombres: Greene, Liz, autor.

Identificadores: LCCN 2017041506 (impresión) | LCCN 2017049778 (libro electrónico) | ISBN

Registro de LC disponible en https://lccn.loc.gov/2017041506

ISBN: 978-1-138-28916-1 (hbk)

ISBN: 978-1-138-28917-8 (pbk)

ISBN: 978-1-315-26733-3 (ebk)

Composición tipográfica en Bembo por Apex CoVantage, LLC

Una nota sobre referencias

Introducción: encuentros cercanos del tipo daimónico

La transformación del Rojo 21

2 El 'sol espiritual central' 29

3 El anima, la luna y la serpiente 48

El anima como destino 48

La hija del erudito 56

Hécate de triple cuerpo 61

4 Saturno en la ermita, primera parte: los solitarios 71

Profecía y magia: Elijah 71

Soledad y dolor el viejo erudito 74

Teología y filosofía: el Anchorite 77

Las pinturas: (1) el mandala 82

Las pinturas: (2) Atmavictu 83

Las pinturas: (3) el portador de agua 86

5 Saturno en la ermita, segunda parte: OIAHM Q N y el

La invocación de Filemón 101

El Filemón Hermético 102

El Filemón solar 109

El Filemón de Acuario 111

Filemón el mago 112

Planetas y procesos 118

6 OANHZ , EL "QUE TRAJO EL SOL" 129

El niño divino 129

Phanes como cosmocrator 134

Phanes y Abraxas 137

7 El Systema Munditotius y el horóscopo natal de Jung 143

La estructura del Systema 143

La primera polaridad: espíritu y materia 146

La segunda polaridad: oscuridad y luz 156