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MÉTODO ANALÉCTICO Y FILOSOFÍA LATINOAMERICANA DE LA

LIBERACIÓN1

(DUSSEL-SCANNONE)

Emmanuel Sicre, SJ 2

“Pensar es servir.”
José Martí
Resumen

El presente artículo aborda el origen y la complejidad del método analéctico como principal aporte
teórico a una Filosofía latinoamericana de la liberación en boca de sus mentores: Scannone y Dussel, a fin
de ofrecer una comprensión que ayude a profundizar en lo propio del pensar en AL. Para ello se parte de la
fundamentación teórica y la respectiva crítica a la filosofía europea, se analiza la especificidad del método y
su filosofar, y al mismo tiempo se diferencian las comprensiones de dichos filósofos, para arribar a lo
esencial del momento ético del método como rasgo distintivo de una Filosofía situada.

Palabras clave: Analéctica – Anadialéctica – Filosofía de la Liberación – analogía - dialéctica.

INTRODUCCIÓN

La preocupación por lo propio del pensamiento en América Latina ha existido desde

sus comienzos. Ya por semejanza, ora por diferenciación o asunción de su participación en
la historia de Occidente, lo latinoamericano ha buscado con constancia su particularidad.
En este camino quizá sea la Filosofía de la liberación (FL) la que, a finales de los sesenta
del siglo pasado (y hasta nuestros días), haya realizado una elaboración teórica
oportunamente latinoamericana. Su manifiesto del año 1973 reza: “Un nuevo estilo de
pensar filosófico ha nacido en América Latina”. Para sustentar, pues, esta afirmación la
construcción o definición de un método es fundamental. En medio de las complejidades que
1 El presente escrito es parte de mis investigaciones filosóficas en la carrera de Licenciatura en Filosofía en la
Facultad de Filosofía área San Miguel, de la Universidad del Salvador (Argentina).
2 Jesuita argentino estudiante del tercer semestre de la carrera de Teología, Pontificia Universidad Javeriana.
Profesor y Licenciado en Filosofía, Facultad de Filosofía, Universidad del Salvador (Argentina), Profesor
universitario en Lengua y Literatura, Universidad Nacional de Cuyo (Argentina). Correo electrónico:
[email protected]
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conllevan, a lo largo de la historia del pensamiento, las corrientes epistemológicas y

metodológicas, junto con la variedad de herramientas y categorías, la Filosofía
latinoamericana de la liberación supo encontrar en la analéctica su especificidad
metodológica3. De aquí parte primeramente el interés de este artículo.

Se propone, pues, abordar el tema de la analéctica como método para una filosofía
latinoamericana. Se busca indagar la fecundidad del concepto de modo tal que se puedan
comprender las posibilidades que ofrece. Al mismo tiempo, se espera que dé pistas para
indicar nuevos rasgos hermenéuticos de la realidad latinoamericana más actual, y, además,
que configure una comprensión de modo tal que ilumine el campo teórico de reflexión
situada en Latinoamérica

Si bien el concepto fue acuñado por el jesuita argentino Juan Carlos Scannone en el
pensamiento latinoamericano, le pertenece, a nivel de desarrollo teórico más
específicamente, al reconocido y prolífero filósofo argentino-mejicano Enrique Dussel 4. De
todos modos, hay que tener en cuenta que fue tomando distintos matices y perspectivas en
la medida en que se fue popularizando y expandiendo teóricamente 5. Así es que lo que se
quiere presentar es un análisis del concepto, pero también se desea indicar las diferencias
más relevantes entre las concepciones de dos de los fundadores de la FL más
representativos y arquetípicos: Dessel y Scannone.

3 En efecto, “La filosofía de la liberación es entonces el primer movimiento filosófico que comienza la
descolonización epistemológica de la filosofía misma, desde la periferia mundial, criticando la pretensión de
universalidad del pensamiento moderno europeo y norteamericano situado en el centro del sistema-mundo.
En el momento de su nacimiento, ni sus creadores, ni sus críticos tuvieron conciencia de este significado
mundial, que cobra más sentido, que nunca al inicio del siglo XXI.” Solís Bello Ortíz, N. “La filosofía de la
liberación”. En: El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” (1300-2000). Historia,
corrientes, temas y filósofos. Por E. Dussel, E. Mendieta, C. Bohórquez, 399-400. México: CREFAL-Siglo
XXI, 2009
4 Enrique Dussel utilizó la expresión “analéctica" o "método analéctico", por primera vez en 1971. En un
artículo titulado "Para una fundamentación analéctica de la Liberación latinoamericana”, Stromata 27, ½,
(1971): 53-89. Buenos Aires. Y luego lo incluyó como último capítulo del Método para una filosofía
latinoamericana de la liberación en 1974.
5 Se anticipa que el vocablo "analéctica" tiene mucho que ver con la clásica concepción de la "analogía".
Tanto Scannone como Dussel indican en sus obras varios autores que han estudiado el tema como
problemática de gran actualidad. También ambos señalan que la palabra analéctica (Analektik) la toman de
Bernhard Lakebrink: Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik, Rattingen, A. Henn, 1968,
(donde contrapone la dialéctica hegeliana con la analogía tal como la concibe santo Tomás de Aquino)
aunque en sendos sentidos. Asimismo, la invención del término “ana-dia-léctica” le corresponde a Dussel, si
bien pueden usarse como sinónimos.
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La elaboración de este escrito se basa en el artículo “El método analéctico y la

filosofía latinoamericana”, escrito en Mendoza, Argentina, para una conferencia de 1973.
Incluido, después de sus cursos y seminarios sobre la temática entre 1970 y 1974, elaborado
más ampliamente en Método para una filosofía latinoamericana de la liberación y en Para
una ética de la liberación latinoamericana de 1973 y 1974 respectivamente. Dicha
temática, además, fue presentada por Dussel, entre otras oportunidades, en su artículo “La
analogía de la palabra (el método analéctico y la filosofía latinoamericana)”, de 1997.
Como se ve, se trata de una concepción epistemológica que forma parte de su pensamiento.
Respecto de la comparación con Scannone se tomará su recientemente publicado Religión y
nuevo pensamiento. Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América
Latina, de 2005. Además de los diálogos y entrevistas con el filósofo jesuita.
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1. Fundamentación teórica dusseliana del método

En primer lugar, lo que hay que tener en cuenta es que la dialéctica pertenece a la
tradición del pensamiento occidental “porque es un camino, un movimiento, radical e
introductorio a lo que las cosas son”6. En función de esta tradición y de las circunstancias
del pensar Latinoamérica es que Dussel acuña la fundamentación de esta metodología. El
objetivo principal está esbozado de la siguiente manera:

Nos proponemos mostrar cómo más allá del pensar dialéctico ontológico y la Identidad divina
del fin de la historia y el Saber hegeliano […] se encuentra todavía un momento antropológico
que permite afirmar un nuevo ámbito para el pensar filosófico, meta-físico, ético o alterativo 7.

Para esto necesita un diálogo crítico con la tradición filosófica, en especial con Hegel
ya que lo que intenta es, en primer término,

[…] hacer comprensible y actual, […] una fórmula hegeliana en apariencia inocente […] de la
Fenomenología del espíritu: “el movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí
misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota de ella el nuevo objeto verdadero,
es, propiamente, lo que se llamará experiencia. […] Esto hace que el camino hacia la ciencia sea
ya él mismo ciencia, y sea, por ello, en cuanto a su contenido, la ciencia de la experiencia de la
conciencia”8.

En segunda instancia, su intención es la de emprender un camino que permita

“desentrañar la “totalidad” y la “alteridad” histórica como proceso que se está cumpliendo
aunque no lo pensemos”9. Tal justificación descansa en la premisa de que “tantas serán las
dialécticas cuantos sean los sentidos radicales del ser” 10 a lo largo de la historia del pensar.
En efecto, Dussel constata que toda dialéctica parte de un hecho y llega a un punto hacia

6 DUSSEL, Método para una filosofía latinoamericana de la liberación. Superación analéctica de la

dialéctica hegeliana, 15.
7 DUSSEL, “El método analéctico y la filosofía latinoamericana”, en Hacia una filosofía de la liberación
latinoamericana, Buenos Aires: Bonum (1974), p. 118. El mismo artículo puede ser encontrado en: Para una
ética de la liberación latinoamericana, Buenos Aires: Siglo XXI (1974). Cap. 5, pp. 175-197, bajo el título
de: “Superación de la ontología dialéctica. La filosofía de la liberación latinoamericana”.
8 DUSSEL, Método para…,13
9 Ibid., 14
10 Ibid., 15
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donde se dirige el movimiento dialéctico. De este modo es que queda abierta la puerta para
plantear, al decir de Scannone, un nuevo punto de partida para la FL11.

1.1. Crítica a la “prehistoria de la filosofía latinoamericana”

Para lograr una fundamentación histórica además de epistemológica, Dussel elabora

una arqueología filosófica tal que le permita dar cuentas de su objetivo 12. En un primer
momento, distingue que la dialéctica “[d]el discurso filosófico parte de la cotidianidad
óntica y se dirige dia-léctica y ontológicamente hacia el fundamento”13. Se trata más bien
de la dialéctica que parte de Platón y Aristóteles en adelante 14. A partir de allí comienza, en
dirección a la crítica a la dialéctica de Hegel, un segundo momento histórico, revisa
entonces la noción en los prehegelianos Descartes, Kant, y Fichte, donde “el discurso
filosófico de-muestra científicamente los entes como posibilidades existenciales. Es la
filosofía como ciencia, relación fundante de lo ontológico”15.

11 Cf. SCANNONE, Juan Carlos. Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana. Bs. As.:
Guadalupe, 1990.
12 “Es por ello que, empuñando (y superando) las críticas a Hegel y Heidegger europeas y escuchando la
palabra pro-vocante del Otro, que es el oprimido latinoamericano en la Totalidad nordatlántica, como futuro,
puede nacer la filosofía latinoamericana, que será, analógicamente, africana y asiática (...) desde la pro-
vocación al servicio en la justicia que nos exige el pueblo latinoamericano en su camino de liberación”
DUSSEL, “El método…”, 119.
13 Ibid., 125
14 A menudo se distinguen al hablar de analogía las posibilidades de expresión del lenguaje al designar
inalcanzables, y al hablar de dialéctica nos estamos refiriendo al movimiento mismo del pensar. Al respecto
el prof. Enrique Del Percio, tiene una reflexión oportuna: “Ahora bien: […] ¿por qué no hablar sencillamente
de analogía en lugar de anadialéctica? Pues porque, a mi entender, en la analogía tomista no está
suficientemente explicitada la importancia del momento de la negatividad. […]. No se advierte en Tomás la
conflictividad inherente a la misma realidad; sí en cambio, se nota una persistente tendencia a la unidad que a
veces llega a parecer un tanto ingenua. A mi juicio, eso motivó en el plano filosófico que con el correr de los
siglos se hiciera una interpretación de la philosophia perennis como un corpus teórico anquilosado, ahistórico,
válido para todo tiempo y lugar. […] ¿Pero por qué, entonces, no hablar lisa y llanamente de  dialéctica, si en
los autores marxistas se nota con meridiana claridad la importancia de la negación? Pues porque hace falta
desmarcar al término dialéctica de la noción de totalidad que, en las interpretaciones más frecuentes, se hace
del momento de la síntesis, la que sólo se superaría por una nueva negación pero que en sí misma estaría
cerrada y acabada. [En efecto] cuando hay que aclarar tanto el sentido que se le da a una palabra, lo mejor es
usar otra y me parece que el término anadialéctica muestra con más fuerza que el tercer momento (no de
síntesis sino de eminencia) es en sí mismo un concepto abierto, no igual a sí mismo y que no requiere de una
nueva negación para dejar de ser el momento en que el poder se impone”. Del Percio, “Complejidad e
indisciplina. Cuando la epistemología se cruza con la política” en: http://www.cecies.org/articulo.asp?id=266.
Fecha de captura: 21-01-2015
15 DUSSEL, E. “El método…”, 125
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Luego, viene la crítica más aguda que es la que le dedica a la dialéctica hegeliana.
Allí amonesta especialmente el punto de partida de la no-verdad de la “conciencia natural”,
y el punto de llegada como la verdad del “saber absoluto”. Por tanto, “la dialéctica es el
movimiento inmanente del absoluto como subjetividad absoluta… [Pero] lo más grave es
que dicha ontología diviniza la subjetividad europea conquistadora que viene dominando el
mundo desde su expansión imperial”16.

La última crítica es la que propiamente designa como la prehistoria de la FL. Se trata

de la crítica a los poshegelianos que intentaron superar la dialéctica de Hegel buscando salir
de su círculo cerrado. Para esta crítica toma a Schelling 17, a Feuerbach18, a Marx19, y a
Kierkegaard20, por un lado. Y, por el otro, a Emmanuel Levinas, quien realmente ha logrado
superar (más allá de Marcel y Buber) toda esta tradición. Aquí hace también la crítica a la
ontología heideggeriana que no logra salir de la totalidad en su distinción de la diferencia
ontológica. Se trata, entonces, del “tercer momento: entre los entes hay uno irreductible a
una deducción o de-mostración a partir del fundamento: el “rostro” óntico del Otro que en
su visibilidad permanece presente como trans-ontológico, meta-físico, ético” 21. De este
modo es que Levinas:

asume a Feuerbach y lo supera: el “rostro” del Otro (en el cara-a-cara) es sensible, pero la
visibilidad (aún inteligible) no sólo no agota al otro sino que en verdad ni siquiera lo indica en lo
que tiene de propio. Este “rostro” […] interpela y pro-voca la justicia (y en esto queda asumido
Marx, como antropología cultural del trabajo justo). Esta es una relación alterativa antropológica

16 DUSSEL, Método para…, 114

17 A quien le reconoce que “más allá de la ontología dialéctica de la Identidad del ser y del pensar […]
se encuentra la positividad de lo impensable. [Y Hegel sólo] se ocupa de la posibilidad (Möglichkeit) pero
independientemente de toda existencia” trabajando sólo en el concepto (Filosofía negativa). Filosofía positiva:
existencia. Cf. DUSSEL, “El método…”, 119
18 Feuerbach: es un paso más allá de Schelling pero lo mismo se cierra nuevamente en la totalidad de la
humanidad (Yo –Tú: existencia real). Cf. Ibid., 120
19 Marx: va más allá y traslada lo real sensible más allá de lo meramente racional a lo pro-ducido, a la praxis,
hacer lo real. Se pasa de la antropología feuerbachiana de la totalidad de la humanidad a la de la cultura
universal. Cf. Ibid., 121
20 Kierkegaard: da un paso más pero en otra dirección. Etapa estética: el mundo hegeliano sistemático
racional. Etapa ética: conversión personal de la existencia exigida por el deber. Etapa religiosa (de la fe
existencial): aparece el Otro pero sólo a nivel teológico, no antropológico como Feuerbach. Respeto a la
existencia total del otro. Cf. Ibid., 121
21 DUSSEL, E. “El método…”, 125
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que debió primeramente ser atea de la Totalidad o de “lo Mismo” como ontología de la visión,
para exponerse al Otro […]22.

El otro se revela, entonces, desde su subjetividad (no es manifestación del ente) al

decir su palabra. Es la epifanía del Otro divino. “Está más allá del pensar, de la
comprensión, de la luz, del lógos, del fundamento, de la identidad: es un an-arjós.”23

Con esto la filosofía deja de ser una ontología de la Identidad o la Totalidad (Hegel y
Heidegger), o una negación como una mera teología kierkegaardiana, sino que se prepara
para ser, como se había propuesto señalar desde un principio, “una analéctica pedagógica
de la liberación, una ética primeramente antropológica o una meta-física histórica.”24

2. Presentación contrastante de la noción de ana-dia-léctica

Antes de entrar en el concepto propiamente dicho, Dussel, en su famoso párrafo 25

sobre la analéctica, critica la equivocidad levinasiana diciendo que:

Lévinas habla siempre que el Otro es absolutamente otro. Tiende entonces hacia la equivocidad.
Por otra parte, nunca ha pensado que el Otro pudiera ser un indio, un africano o un asiático. El
otro, para nosotros, es América Latina con respecto a la Totalidad europea; es el pueblo pobre y
oprimido latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras y sin embargo
dependientes.

y cierra criticando tres caraterísticas del método dialéctico negativo.

El método dia-léctico negativo es el camino que la Totalidad realiza en ella misma: desde los
entes al fundamento y desde el fundamento a los entes. […]

22 Ibid., 123
23 Ibid., 124
24 Ibid., 118
25 Este es un párrafo repetido en varias ocasiones, baste señalar por ejemplo: DUSSEL, E. “La analogía de la
palabra (el método analéctico y la filosofía latinoamericana)”. En SANABRIA, J MARDONES, J, ¿Tiene la
analogía alguna función en el pensar filosófico? México: Universidad Iberoamericana (1997), 115-116.
DUSSEL, “El método…” Op. Cit., 124. y DUSSEL, Método para… Op. Cit., 181. DUSSEL, Para una ética
de la liberación latinoamericana, capítulo 5: “Superación de la ontología dialéctica. La filosofía de la
liberación latinoamericana”. Buenos Aires: Siglo XXI (1974), 175-197. A continuación lo se desglosará de
modo que no se cita cada vez. Quede dicho que se trata de este mismo párrafo siempre hasta la próxima
indicación.
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El método dia-léctico negativo es la expansión de la totalidad desde sí; el pasaje de la potencia

al acto de “lo Mismo”. […]

El pasaje de la Totalidad a un nuevo momento de sí misma es siempre dialéctica, pero tenía

razón Feuerbach al decir que “la verdadera dia-léctica” (hay entonces una falsa) parte del diá-
logo del Otro y no del “pensador solitario consigo mismo”. […]

Con esto se llega entonces al método analéctico, que correspondientemente a las tres
críticas de la dialéctica negativa, comporta tres rasgos distintivos:

El método de que queremos hablar, el ana-léctico, va más allá, más arriba, viene desde un nivel
más alto (ana-) que el del mero método dia-léctico negativo. […]

De lo que se trata ahora es de un método (o del explícito dominio de las condiciones de

posibilidad) que parte desde del Otro como libre, como un más allá del sistema de la Totalidad;
parte entonces desde su palabra, desde la revelación del Otro y que con-fiando en su palabra
obra, trabaja, sirve, crea. […]

El método analéctico es el pasaje al justo crecimiento de la Totalidad desde el Otro y para

“servirle” (al Otro) creativamente. […]

Y remata,

[l]a verdadera dialéctica tiene un punto de apoyo ana-léctico (es un movimiento ana-dia-
léctico); mientras que la falsa, la dominadora e inmoral dia-léctica es siempre un movimiento
conquistador: dia-léctico.

En este párrafo está contenido casi todo el método que se quiere abordar. A
continuación, se irá dando cuentas de qué dimensiones comporta.

Con esto se llega al un cuarto momento del pasaje de la Totalidad ontológica al Otro
como otro en una ana-léctica. Se trata entonces, del discurso positivo de la Totalidad,
cuando piensa la posibilidad de interpretar la revelación del Otro desde el Otro, al contrario
del discurso negativo desde la Totalidad.

Esa revelación del Otro es ya un cuarto momento, porque la negatividad primera del Otro ha
cuestionado el nivel ontológico que es ahora creado desde un nuevo ámbito. El discurso se hace
ético y el nivel fundamental ontológico se descubre como no originario, como abierto desde lo
ético, que se revela después como lo que era antes26.

26 DUSSEL, “El método… p. 125

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Se pasa inmediatamente a un quinto momento, donde “el mismo nivel óntico de las
posibilidades queda juzgado y relanzado desde un fundamento éticamente establecido, y
estas posibilidades como praxis analéctica traspasan el orden ontológico y se avanzan como
“servicio” en la justicia”27.

Cuadro comparativo sintético elaborado por Dussel:

RELACIONES DE “LO MISMO” Y “LO OTRO” Y “EL OTRO”

2.1. Especificidad del método analéctico y su filosofar

Se puede establecer como un rasgo distintivo el que se trate de un método

“intrínsecamente ético y no meramente teórico” 28. Esto conlleva la exigencia de que la
opción práctica histórica (de liberación) sea previa a la teorización. De este modo es que “el
filósofo, el que quiera pensar metódicamente, debe ya ser un “servidor” comprometido en
la liberación”29.

En definitiva, la praxis liberadora será la que dé “el tema a ser pensado, la palabra
reveladora a ser interpretada [porque] la aceptación del Otro como otro significa ya una
opción ética, una elección y un compromiso moral” 30. Esta es la única posibilidad de
negarse como Totalidad y afirmarse como finito.

Por eso, la vocación del filósofo latinoamericano comporta una “conversión al pensar
analéctico o metafísico [que] es exposición a un pensar popular, el de los más, el de los

27 Ibid.
28 Ibid.
29 Ibid.
30 Ibid.
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oprimidos, el del Otro fuera del sistema; es poder aprender lo nuevo” 31. Lo propio del
filósofo analéctico o ético es la del deber “descender de su oligarquía cultural académica y
universitaria para saber oír la voz que viene del más allá desde lo alto (aná-) desde la
exterioridad de la dominación”32.

2.2. Analéctica y analogía

Dado que es necesario ir más allá de la dialéctica (sobre todo de la negativa) es que a
partir de ahora se entra, junto con Dussel, en la pregunta por la analogía. Donde se podrá,
además, establecer algunas diferencias con Scannone, porque resulta que tanto uno como el
otro “hablan de la analogía en forma analéctica, esto es, un método que integra la analogía
tomista a la dialéctica, pero tratando de superar la dialéctica hegeliano-marxista e, incluso,
la heideggeriana”33.

Rescatada la actualidad de la problemática analógica, Dussel necesita superar la

analogia entis34 que se apoya en un lógos griego dominador (que es la totalidad: colectar,
reunir, expresar, definir, en fin, unívoco), y distinguirlo del término hebreo del que
proviene: dabar (decir, hablar, dialogar, revelar y también, cosa, ente, algo. En fin,
analógico) para fundamentar la posibilidad de una analogia verbi, “es decir, del hombre
como revelación, ya que el hombre (el otro) es la fuente de la palabra reveladora.”35

31 Ibid., 126
32 Ibid.
33 AAVV. DICCIONARIO DE FILOSOFÍA LATINOAMERICANA. En:
http://www.cialc.unam.mx/pensamientoycultura/biblioteca%20virtual/diccionario/index2.htm Biblioteca
Virtual Latinoamericana. UNAM. Voz: ANALOGÍA. Fecha de captura: 22-01-2015. En una entrevista
realizada al P. Scannone SJ él mismo contó que fue Dussel quien le motivó el interés por lo latinoamericano
cuando Dussel preparaba un artículo para la revista Concilium sobre historia de la Iglesia en América Latina
en el año 1969, y viceversa (Scannone motiva a Dessel) por la analéctica y la analogía. Con todo, Scannone
sostiene que tienen diferentes enfoques sobre estos temas pero que no son contradictorios sino
complementarios. Es decir, que no niega pero tampoco afirma lo mismo.
34 Se recuerda con Dussel la Analogía entis: Nivel ontológico: SER (-Totalidad de sentido, horizonte, luz,
fysis, subjetividad- pero idéntico a sí mismo, lo Mismo, Uno). Nivel óntico (entes): Género y diferencia
específica-especies. Tanto el nivel ontológico como óntico son conceptualizables por el lógos: función
secundaria de la inteligencia fundada en el noein (Aristóteles), en la Vernuft (Hegel), entendimiento (Kant) o
com-prender (ver-stehen) existencial (Heidegger).
35 DUSSEL, “El método…”, 127
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Es necesario ver por qué el analogado principal, es decir, el ser mienta la totalidad si,
como nos enseña Aristóteles, el ser se predica de muchas maneras. Al respecto Dussel
aclara que el “si el ser es analógico los dos analogados del ser no son ya di-ferentes sino
dis-tintos”36 (distinción metafísica). La tendencia a la totalidad descansa, entonces, en

el contenido de la palabra “ser”, “ser en cuanto ser”, [porque] es idéntico a sí mismo, es Uno, y
lo Mismo. Si es verdad que el ser “puede predicarse de muchas maneras” […] con respecto al
ente y en ésto el ser es analógico en el nivel óntico, sin embargo, es él mismo tò autó, das Selbe,
“lo Mismo”, lo-visto. [ …] El ser se expresa de muchas maneras pero dicha “expresión” no
sobre-pasa la Totalidad ontológica como tal, que es idéntica y unívoca: el fundamento es Uno, es
neutro y trágicamente “así, como es”. […] Hay sólo analogía del ente (analogia entis), […]
analógica es la predicación del ser con respecto al ente37.

A partir de esto se constata que el ser es Uno y el movimiento ontológico fundamental

es la “eterna repetición de lo Mismo”, por ello, “la mera analogía del ente termina por ser la
negación de la historicidad”38. Dado que la palabra del otro viene de más allá (aná-lógos)
para irrumpir en el mundo, negar la historicidad es negar al otro en su hacer la historia.

2.2.1. Diferencia con la comprensión scannoniana

A diferencia de Dussel, Scannone toma la analogía pero sin partir de la dialéctica

hegeliana solamente (si bien la comprende y la ocupa, en especial la dialéctica amo-
esclavo) 39, sino que la utiliza para reflexionar sobre lo religioso como un pensar desde el
límite en cuanto tal y desde las víctimas. Él mismo dice que la asume como "una dialéctica
abierta a la trascendencia, la gratuidad y la novedad histórica, pensada según el ritmo, la
estructura de la analogía tomista"40. Se podría decir, entonces, que si Dussel hace una
36 Ibid.
37 Ibid., 128
38 Ibid., 129
39 En mi entrevista, Scannone comentó: “me parece que Dussel parte de la dialéctica hegeliana y, luego, ante
su fracaso, pasa a la analéctica. Yo pienso que ya desde el comienzo se debe plantear la analéctica, pues,
aunque ésta asume el momento dialéctico de la negación de la negación, no lo hace al modo hegeliano”. Una
concepción aggiornata de la analogía y la bibliografía correspondiente pueden encontrarse en su libro:
Religión y nuevo pensamiento, Hacia una filosofía de la religión para nuestro tiempo desde América Latina.
Barcelona: Anthropos (2005) en especial el Cap.7.
40 SCANNONE, Teología de la Liberación y Doctrina Social de la Iglesia, 108, n. 7. Además, señala que
Dussel "habla también de 'analéctica', aunque no plenamente en el mismo sentido". Si bien lo referente a la
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relectura de la dialéctica post-hegeliana, Scannone hace una post-ricoueriana de santo

Tomás, al optar por la vía larga del paso por los símbolos y la cultura 41, y una post-
levinasiana en la meditación del totalmente Otro. En efecto, Scannone se pregunta: “¿es la
analogía un instrumento adecuado para una hermenéutica filosófica recolectora, no
reductora, del sentido de los relatos, acciones simbólicas y símbolos, en especial los
religiosos?”42. Es decir, refiere la analéctica a la dialéctica tomásica de “afirmación-
negación-eminencia”, para su comprensión del símbolo religioso y de la posibilidad de un
lenguaje especulativo. A partir de aquí elabora todo un desarrollo, a la vez que
metodológico, especulativo, que permite acoger con fecundidad las posibilidades de la
analogía.

La analogía no sólo abre el pensamiento a la trascendencia vertical de lo divino y a la trascendencia

horizontal de la alteridad de las otras personas y culturas, así como a la novedad y creatividad
históricas. También contribuye -en el empleo del método analéctico- a que la asunción de los
aportes regionales de las ciencias "encarne", sitúe y concretice la universalidad y radicalidad
filosóficas sin reducirlas a una dimensión humana particular, ni a una sola época, ni a un solo
ámbito social o geocultural43.

Con esto queda dicho el doble aporte de la analogía al abrir a la trascendencia (vertical y
horizontal) y a la universalidad filosófica en los aportes regionales. Éste quizá sea su
comprensión más original de la analéctica, a diferencia con Dussel, y su reivindicación
respecto del servicio de la filosofía al pensamiento por el uso a nivel sincrónico (y no sólo
diacrónico) del aporte de otras ciencias sociales y humanas.

analogía (analéctica o anadialéctica) está disperso en su obra, ha escrito sobre esto en su libro Teología de la
liberación y praxis popular. Aportes críticos para una teología de la liberación, Salamanca: Sígueme, (1976),
150, 214, 216 y 251-252. Además, pero en un sentido estrictamente filosófico, en "Sabiduría, filosofía e
inculturación. La contribución de la analogía a un filosofar desde la sabiduría popular latinoamericana",
Buenos Aires: Stromata 38 (1982), 317-327.
41 Ricoeur distingue, sin oponer, entre “vía corta” (la ontología de la comprensión como modo de ser, porque
al romper con el método, se inscribe de entrada en el plano de una ontología del ser finito sin el rodeo
hermenéutico) seguida más por Heidegger y Levinas. Y su escogida “vía larga” que, si bien también tiene un
destino ontológico, lo hace gradualmente siguiendo las exigencias sucesivas de la semántica de los símbolos,
y, luego de la reflexión, propia del círculo hermenéutico. Cf. RICOUER, El conflicto de las interpretaciones.
Ensayos sobre hermenéutica, 11-12 ss.
42 Ibíd., 191. Al comienzo de la obra ya había afirmado “la importancia dada a la analogía (…) en cuanto
clave para repensar la metafísica, la religión y la historia, reconociéndoles una “lógica” analéctica o
anadialéctica”, 11
43 SCANNONE, JC. “La Filosofía Latinoamericana de la liberación. Historia, características, vigencia
actual”. Teología y Vida. V. L, Santiago, 2009, 59-73. Disponible en Internet.
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Respecto de la relación con el método expuesto por Dussel, el jesuita aclara de modo
sintético y abarcativo, lo que intenta aquél con la anadialéctica.

Aunque Lakebrink habla de analéctica y yo acogí esa expresión, dándole matices propios, fue el
mérito de Dussel de inventar el término anadialéctica, que me parece particularmente feliz, no sólo
porque explicita el momento dialéctico -en sentido amplio, no hegeliano- de la analogía como es
expuesta por santo Tomás según el ritmo afirmación-negación-eminencia (De Pot. q. 7, a. 5, ad 2),
sino también y especialmente porque asume desde otra perspectiva el tema hegeliano de la
negación de la negación, ya que se trata no sólo de negar el modo humano abstractivo-predicativo
de pensar y decir, como en Tomás, sino también de la negación del mal -la opresión, la exclusión, la
injusticia- perpetrado a las víctimas44.

En efecto, los matices más claros que podríamos destacar de esta diferencia es que
Scannone cuando habla de analogía está haciendo más claramente, aunque no solamente,
filosofía de la religión, y busca un lenguaje especulativo que pueda dar cuentas del punto de
partida latinoamericano (símbolos culturales populares, la religiosidad popular y la historia
latinoamericana)45. La negatividad poco reflejada en la comprensión tomásica del la
analogía (o solamente dirigida al modus significandi de predicar humano -lo finito),
Scannone la completa con los aportes de la Teología de la liberación de Jon Sobrino sj,
quien prefiere la dialéctica por asumir mejor el problema del mal y el pecado.

Si bien ambos toman como referencia a los mismos autores europeos respecto de la
analogía (principalmente Puntel, Lakebrink, Przywara, entre otros), a diferencia de Dussel,
Scannone dirige mucho más la mirada a la reflexión analógica que viene de Tomás y la
relectura, como se dijo, de Ricoeur; a la vez que toma en cuenta la historia de la filosofía
según los “giros” que fue dando, y no tanto el combate contra la totalidad denunciada tan
insistentemente por Dussel. Se podría afirmar que existe un lenguaje más moderado y
equilibrado en la presentación y exposición del método analéctico por parte de Scannone,
aunque menos desarrollado. Es cierto también, que ambos tienen énfasis diferentes sobre
algunos autores claves como, por ejemplo, Heidegger, respecto de la lectura que hacen, ya

44 Ibid.
45 Cf. SCANNONE. Nuevo punto de partida, Op. Cit., 18-20. Es interesante lo que señala Solís Bello Ortiz al
decir: “El “nuevo punto de partida” consistía en tomar la comunidad (el pueblo), y no al sujeto singular más
en serio; y, en segundo lugar, partir de la cultura ya dada, popular y desde su narrativa simbólica positiva. El
peligro se presentaba en no considerar seriamente las determinaciones (y dominación) económica y política”.
SOLIS BELLO ORTÍZ: “La filosofía de la liberación”. Op. Cit., 409
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que Scannone no ve en éste la tendencia a la Totalidad de la mismidad que sí encuentra

Dussel. Entrambos se sirven de fuentes inspiradoras troncales (Levinas, por ejemplo), pero
a lo largo de sus desarrollos hay afluentes distintos 46. También se puede notar que el
momento de la eminencia ética, hay un énfasis más claro sobre lo histórico-político en
Dussel y, en Scannone el punto está puesto en la proporcionalidad pragmática de actitudes
que permite seguir asociando con mayor precisión los polos en tensión: la acción y la
especulación47.

2.3. Analogía y exterioridad (alteridad): nueva anologia verbi y Nueva Totalidad

Decía Scannone que Dussel asume la negación de la negación hegeliana desde otra
perspectiva. Aquello resulta claro si tenemos en cuenta que el método analéctico no es sólo
negación, sino que pretende ser afirmación de la exterioridad del Otro, por ende es una
dialéctica positiva. En consecuencia, Dussel “introduce en el proceso dialéctico una
afirmación originaria, anterior a la negación primera: el que el esclavo niegue su esclavitud
(negación de la negación) es consecuencia de afirmar antes el querer ser libre.”48 Con esto,
abordamos uno de los temas más propios del método para Dussel y que toma mayor
relevancia en sus obras más recientes: la exterioridad en la corporalidad de la vida
humana49.

El desarrollo de la exterioridad supone abolir el ser (unívoco y totalizante, fysis o

subjetividad) como fundamento de la analogía de los entes, como ya fue señalado. Pero hay
que asumir que “es que el mismo ser como fundamento de la Totalidad no es el único modo
de predicar el ser. El ser como más alto (áno) o por sobre (aná) la Totalidad, el Otro libre
como negatividad primera, es analógico con respecto al ser del noein”50 (razón). El nuevo
fundamento de la analogía, de la anadialéctica, de la analogia verbi es “el ser como la

46 Es notable la influencia del idealismo alemán en Dussel, a la vez que del pensamiento semita y de los post-
hegelianos marxistas.
47 Cf. SCANNONE. Religión y nuevo pensamiento. Op. Cit., 218
48 SOLIS BELLO ORTÍZ: “La filosofía de la liberación”. Op. Cit., 404
49 Esto se produce después de haber incorporado el pensamiento de Marx y de K-O. Apel donde el proyecto
ético es nuevamente formulado a partir de la vida humana como criterio del principio material de la Ética de
la liberación en la edad de la globalización y la exclusión (1998).
50 DUSSEL, “El método…”, 129.
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Libertad abismal del Otro, la Alteridad, es un modo de decir el ser verdaderamente

analógica y distinta, separada que funda la analogía de la palabra (como primer modo que
se nos da de la analogía de la cosa real).”51

Esta analogía de la palabra del otro (ya sea la palabra erótica (o de género: varón-
mujer), la pedagógica (padres-hijos, estado-cultura popular) o la política (desde el pueblo,
pero antipopulista) no es inteligible desde la razón, porque “la palabra que irrumpe desde el
otro en la Totalidad no es interpretable, porque puede interpretarse algo en la medida que
guarda relación de fundamentación con la com-prensión del ser mundano.”52 Esto implica
que se dé, según Dussel, una “comprensión por “semejanza” o confusa” 53 dado que sólo es
comprensible inadecuadamente. Dada esta complejidad de la analogía de la palabra libre
que es el primer modo de la analogía con la cosa real, entonces, cabe preguntarse cómo es
que la analogia verbi o fidei (ya que comporta una fe antropológica) es la propedéutica a la
analogia rei. Dicho de otro modo, ¿cómo fiarse a lo real si se presenta de modo confuso?

Se asiente o se comprende inadecuadamente lo Dicho teniendo con-fianza, fe, en el Otro: porque

él lo dice. Es el amor-de-justicia, transontológico, el que permite aceptar como verdadera su
palabra inverificada. Esta palabra tenida por verdadera es la que permite avanzar en la praxis
liberadora, analéctica, por el trabajo servicial, en vista a alcanzar el proyecto fundamental
ontológico nuevo, futuro, que el Otro revela en su palabra y que es incom-prensible todavía
porque no se ha vivido la experiencia de estar en dicho mundo. 54

La identidad analógica se alcanza sólo desde la aventurada praxis liberadora que

exige una interpretación adecuada en la medida de las posibilidades de la razón, según el
amor-de-justicia que permite, sin más, el incicio del “compormiso real y ético, erótico,
pedagógico, político [desde el que] se accede a la Nueva Totalidad en la justicia.” 55
Significa, dicho de otro modo, recibir de lo otro lo que puede darse sin pensar que la razón
ha logrado captar a cabalidad la “distinción metafísica” del otro. Por esto la analéctica es un
pensar abierto siempre a la imprevisibilidad de la revelación del otro en la historia que
compartimos.
51 Ibid.
52 Ibid., 133
53 Ibid.
54 Ibid.
55 Ibid.
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2.4. Esencialidad del momento ético en el método y prospectiva de una FL

Dado el propósito de abordar el método analéctico y la FL se destacarán dos aspectos

que lo hacen realmente original. Se refiere más exactamente al momento ético y a la
prospectiva de una FL.

Si bien Dussel ubica lo ético como el fundamento metafísico de su analogia verbis,

en el nivel metodológico, el momento ético se encuentra en el pasaje diacrónico que va
“desde el oír la palabra del Otro hasta la adecuada interpretación”56. Esto requiere que se
comprenda la filosofía con compromiso existencial para que “sea filosofía como oído a la
voz histórica del pobre, del pueblo; compromiso con esa palabra; des-bloqueo o
aniquilación de la Totalidad antigua como única y eterna; riesgo en comenzar a Decir lo
nuevo.”57 La filosofía analéctica toma, conservando la “distinción metafísica”, la palabra
del otro como “semejante”, y se compromete con humildad y mansedumbre a aprender de
esa palabra reveladora (función pedagógica). Es decir, no lo niega univocándolo. Por esto el
filósofo es discípulo primero que maestro.

Como otro punto distintivo principal se puede mencionar, pues, la prospectiva de una
FL como,

un nuevo momento de la historia de la filosofía humana, un momento analógico

que nace después de la modernidad europea, rusa y norteamericana, pero
antecediendo a la filosofía africana y asiática postmoderna, que constituirán con
nosotros el próximo futuro mundial: la filosofía de los pueblos pobres, la
Filosofía de la liberación humano-mundial [ni universalidad analógica, ni
abstracta, ni concreta]58.

A esta altura de los acontecimientos de nuestra historia, vale mencionar que la

propedéutica de estos años de FL fue muy fecunda en muchos sentidos. Primeramente,
dando sentidos nuevos al filosofar desde situación latinoamericana de injusticia,

56 Ibid.
57 Ibid., 134
58 Ibid., 137
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dominación y desigualdad. Es cierto que un pensamiento como el que propone la FL a

partir de su método analéctico es algo extremadamente complejo y requiere un nuevo modo
de concebir la realidad (lo real), pero quizá éste haya sido su mejor carta de presentación
ante el pensamiento que tiende siempre a la totalidad. Al respecto se puede cerrar con lo
que sostiene Scannone,

la crisis del pensamiento de totalidad no necesariamente desemboca en el relativismo y el

nihilismo. Pues estos de alguna manera se mueven, como reacción, en el mismo plano que aquel
y sus absolutizaciones y ontificaciones. Por el contrario, esa crisis posibilita pensar desde las
víctimas y, desde allí, radicalizando el cuestionamiento de la razón tradicional y moderna, abrir
el camino para la superación de la crisis. De ese modo es posible retomar lo válido e
irrenunciable de la racionalidad anterior; tanto de la clásica como de la ilustrada, pero a partir de
un nuevo horizonte de comprensión más abarcante.59

Con esto se quiere decir que la posibilidad inagotable del pensar alienta la reflexión
hacia la realidad también infinita que nos presenta Latinoamérica.

59 SCANNONE, Religión y nuevo pensamiento…, 121

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Reflexiones conclusivas

Una vez finalizada esta exposición se puede hacer una valoración del método
anadialéctico que, como ayuda a ver Scannone, comporta peculiaridades en “su uso mediador
de las ciencias humanas y [lo] hacen hoy tan actual como en los 70 para pensar filosófica-
mente las nuevas situación y praxis históricas latinoamericanas y para replantear desde su
comprensión crítica, un nuevo filosofar inculturado e histórica y socialmente contextuado, sin
perder por ello vigencia analógica universal”60. El recorrido conceptual realizado ha dado
cuenta de ello de alguna manera.

En efecto, se quiere destacar el enorme esfuerzo que supuso una empresa teórica como
la que llevó a cabo la FL. Probablemente los avatares históricos hayan empañado muchas
iniciativas, sino cuando algunas vidas. Pero también es cierto que nunca cesó de pensarse
anadialécticamente América Latina desde que cobró estatuto filosófico este método. No se
debe ser ingenuo y pensar que este procedimiento es el único modo de reflexionar
situadamente en Latinoamérica, pero sí hay que tener en cuenta que su fundamentación teórica
y la gallardía de sus mentores ponen bases históricas irrenunciables. Aún con las diferencias y
matices que existen entre sus diversas comprensiones y aplicación, de las que se ha querido
dar cuenta, y que no hacen sino revelar la fecundidad del método.

Pensar desde esta metodología es una actitud y se sabe, sobradamente, que las actitudes
conllevan conversiones histórico-afectivas a modos distintos de los que se venían dando. Es
una implicancia personal que no logra resolverse desde la razón y en esto justamente, quizá, el
método alcanza su mejor crítica, a mi juicio, a la racionalidad occidental. Pues, ¿por qué una
fundamentación tan acabada y racional, como la que presenta el método analéctico, no logra
adhesiones teóricas y prácticas más contundentes, que lleven a cabo cambios reclamados
desde siempre entre nuestros pueblos? ¿Sólo es fruto de la lentitud de la historia? ¿Por qué si
la razón muestra una evidencia real insoslayable la voluntad se resiste a considerarla? ¿Acaso
peca de utopía?

60 SCANNONE, “La filosofía latinoamericana de la liberación”, Op. Cit.

 19

Estos interrogantes posiblemente dan la certeza de que pensar latinoamericanamente es

pensar desde un modo de racionalidad distinto, abierto e inserto. Lo racional acompañará un
proceso de todas las dimensiones culturales y humanas, pero no será su último fundamento.
Esto es, tal vez, para otras latitudes. Dadas las características de nuestro modo de proceder
histórico en América Latina tenemos que asumir la paradoja de ser ricos con pobrezas
aplastantes, y desde allí notar la meridiana claridad del otro, que incluso soy yo mismo, al que
no debo matar, ni burlar, ni absorber bajo ningún respecto.

El método analéctico es una invitación racional a vivir un modo de existencia real dentro
la comunidad humana en Latinoamérica y en el mundo. En estos tiempos donde las ideologías
se debilitan o se ‘fundamentalizan’ con el fragmentarismo, el capitalismo consumista se come
la razón y la economía globalizada des-dice al hombre, los latinoamericanos tenemos la
posibilidad de pensar de otro modo. Cegarnos ante la certeza evidente sólo puede ser fruto de
una sensibilidad dañada por el rencor y la injusticia sufridos desde toda la historia. Pero cegar
a sabiendas a otros es una responsabilidad muy alta que se paga con un pegajoso “más de lo
Mismo”.

Es cierto que hoy los estudios interculturales y pos y des-coloniales, siguen caminos
subterráneos alternativos a lo dominante, y en cierto sentido asumen lo que el grupo de la
liberación pensaba en los años 70. Con todo, hay que reconocer que éstos últimos vieron algo
que hoy sigue en vigor en el pensamiento. ¿Por qué? Contesta uno de ellos: “Porque la actuali-
dad de dicha filosofía se muestra justamente en la renovada vigencia de su opción ético-
histórica y teórica por las víctimas de la injusticia y la violencia, y en su uso de un método
interdisciplinar y anadialéctico en el abordaje filosófico de los nuevos desafíos históricos”61.

61 Ibid.
 20

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