2TVPPQ8HNP7GT6FJQ9AEX46N4LPPPC
2TVPPQ8HNP7GT6FJQ9AEX46N4LPPPC
2TVPPQ8HNP7GT6FJQ9AEX46N4LPPPC
TESIS
presentada como requisito parcial para optar al grado de
Doctorado en Ciencias en Ecología y Desarrollo Sustentable
por
2013
Dedico este trabajo a
! toda mi familia
iii
!
AGRADECIMIENTOS
A Oxóssi (Okê Arô!), al Sip, a San Eustaquio, a Ossaim, y a los demás Señores y
protectores del bosque, animales y plantas.
Un agradecimiento muy especial al Dr. Eduardo J. Naranjo, por aceptar ser mi tutor, y al
resto de mi comité: Dra. Erin Estrada, Dr. Ramón Mariaca y al Dr. Eduardo Bello. A
todos ellos mi eterna gratitud por estos años de enseñanza, cariño, acogida, apoyo,
paciencia, comprensión, reciprocidad y confianza mutua, además de las largas horas de
correcciones, revisiones y más revisiones al documento de tesis (principalmente con el
Dr. Naranjo, ¡muchas gracias!). Con el permiso de ellos, quiero resaltar el enorme
privilegio que he tenido, en lo profesional pero sobre todo en lo personal, al haber
conocido una persona como Erin!
Al Dr. Pedro Macario y al Dr. José Luís Rangel por su participación como co-autores de
artículos. A la Dra. Marie Claude Brunel y al Dr. Rémy Vandame por aceptar ser mis
sinodales y revisar, corregir y dar excelentes sugerencias para mejorar el escrito, al
igual que la Dra. Paula Enríquez, quien durante el proceso de preparación y cocinado
del documento de tesis (incluso en el predoctoral) estuvo siempre presente con lupa en
mano para una minuciosa revisión y crítica constructiva (Paula, ¡muchas gracias!).
También de ECOSUR, mi gratitud al Dr. Luís Bernardo Vázquez (como coordinador del
Posgrado - Unidad San Cristóbal), al Dr. Manuel Weber (quien estuvo en mi
predoctoral), a la Dra. Carmen Pozo, a la Dra. Lorena Ruiz, a la Dra. Sophie Calmé, a la
iv
!
Dra. Minerva Arce, a la M. en C. Blanca Díaz, al Dr. Manuel Parra, al Dr. Samuel Levy,
al Dr. Antonio Saldívar, al M. en C. Trinidad Alemán, al M. en C. Rolando Tinoco, y al M.
en C. Miguel Ángel Vázquez. Gracias por contribuir en mi formación académica o,
directa o indirectamente, en la realización de mi tesis doctoral.
v
!
Muy especiales! para mis estimados: Eréndira “contra la estrechez epistémica” Cano y
Felipe “honguito” Ruan (compañeros infatigables de etno-aventuras y etno-
“loquevengapordelante”! a ustedes dos ya les llevo tatuados de por vida en mi
corazoncito de Catalán); Adriana Flores, Adrián Flores, Sonia Pineda, Jorge “Cuencos”
Urdapilleta, Karla Infante, Marisa Ordaz, Xóchitl Aguilar, Bogar Gálvez, Yliana Delfín,
Ivar Vleut, Cristina Peñaloza, Sergio Guerrero, Ronny “Cerote” Roma, Mario “el Vikingo
del Norte” Astorga, Caterine Forero, Alma Moreno, Erika “Lola” López, Yaxal-Na S.C. ...
creo que ni tengo que explicar del porqué, que se me pone la “gallina de piel” ☺! y, por
supuesto, ¡por haber cuidado a Oxóssi, los peces y las plantas durante mis viajes!
A Rogelia, Kato, Citlalli, Rudi, Benja, Eric, Sadao, el “Chevo”, David el belga, Francisco
el peruano, el “Teacher”! y a los compañeros de la Maestría y Doctorado generación
2009. También a: Giss, Marga, Ruth, Ivonne, José Raúl, el “Pollo”, Yuliana, Celina,
Adriana y Carla Quiroga, Úrsula, Ana Rocha, Rausel; Francisco del CAPCI y Carmelita.
Por último, y más importante, mi agradecimiento eterno a todos los habitantes de las
comunidades rurales donde realicé esta investigación, por su inestimable hospitalidad,
cordialidad y compartir sus conocimientos y prácticas tradicionales. En especial a las
familias de: Nicolás Arias (Nuevo Becal, Camp.), Don Enrique y Víctor Tamay (20 de
Noviembre, Camp.), Don “Chel” (20 de Noviembre), Cornelio y Abelardo Poot (X-Hazil
Sur, QRoo.), Don Feliciano e Isidro Cruz (Chankaj Veracruz, QRoo.), Don Aurelio
Cauich (Chankaj V.), Marcelino Mis (X-Pichil, QRoo.), Don Nazario y Rufino Chuc (X-
Pichil), Don Manuel Balam (X-Pichil), y Arsenio “Chero” Xool (Señor, QRoo.); y a
Maritza (Uh May, QRoo.).
vi
!
RESUMEN
vii
!
ÍNDICE
ESTRUCTURA GENERAL!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!..1
CAPÍTULO 1. INTRODUCCIÓN!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 4
Abstract!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.59
Background!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!..!!!!60
Methods!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!61
Study area!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!....61
Data collection and analyses!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.!62
Results!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!..!!63
General description of hunting and uses of species!!!!!!!!..!!!....63
Hunting sites, hunting frequencies, and harvest rates!!!!!!!!!!...!66
viii
!
Discussion!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!....68
General description of hunting and uses of species!!!!!!!!!!!!..68
Hunting sites, hunting frequencies, and harvest rates!!!!!!!!!..!!71
Final considerations!!!!!!!!!!...!!!!!!!!!!!!!!!!....72
References!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...73
Resumen!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!..!77
Introducción!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.79
Métodos!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...82
Área de estudio y Colecta de datos!!!!!!!!!!!!!!!!!!.....82
Variables!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...!!83
Resultados!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...84
Bases ecológicas que determinan la milpa bajo roza-tumba-quema (RTQ)!!.84
Cacería en la milpa convencional!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.86
La milpa comedero-trampa!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!88
Consideraciones finales!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!..104
Bibliografía!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.109
Resumen!!!!!!!!...!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.117
Introducción!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...118
Aspectos históricos a considerar y su reflejo en el Loojil Ts’oon!!!!!!!!..121
¿Por qué y cada cuándo se hace el Ritual?..............................................................128
Advertencias y castigos por no hacer a tiempo el Ritual!!!!!!!!!!!!131
Localidades dónde se realiza!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.132
Etnografía del Ritual!.!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...134
Preparativos y “Asentar” la mesa!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...145
Limpia o “santiguar”!!!...!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...147
ix
!
Ofrenda y Plegaria “grande”!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!153
Llevar la sopa del Sip y “Juego”!.!!!!!!!!!!!!!!!!!!....159
“Bajar” el jo’olche’ y Reparto ofrenda!!!!!!!!!!!!!!!!.!!164
Desmontar mesa y Plegaria final!!!!!!!!!!!!!!!!...!!!.167
Depositar las mandíbulas en el monte!!!!!!!!!!!!!!!!.!.168
Consideraciones y reflexiones finales!!!!!!!!!!!!!!!!!.!!..171
Literatura citada!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...!!.177
Anexo!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!..182
Consideraciones a futuro!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.!209
LITERATUA CITADA!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!..212
ANEXOS!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.224
x
!
ESTRUCTURA GENERAL
conclusión. El Capítulo 1ro introductorio presenta la definición del problema junto a los
identificar dentro de la cultura maya los usos y costumbres que rigen y regulan el
sirvió para cotejar hasta qué punto el instrumento jurídico-técnico UMA (Unidad de
con la cacería de subsistencia. Para todo ello, como marco teórico de esta
enfoque territorial aplicado en este estudio también facilitó el análisis del modelo UMA
apuntan hacia cada uno de los cuatro objetivos específicos. Sin embargo, en ellos se
1
! En el Capítulo 2 se analiza, de un modo breve pero conciso, los aspectos
captura, por los mayas prehispánicos y de inicios del período colonial. Estos
y 5).
los mayas, como una actividad integrada al resto de las actividades dentro de su
además un manejo del hábitat para fines de cacería. En esta sección del estudio se
destaca el vínculo entre cacería y milpa, y para ello se describe y caracteriza, por vez
primera, un subsistema que vincula la práctica de la cacería con una variante de milpa
este cuarto capítulo ya fue enviado para su publicación en la revista Estudios de Cultura
etnográfico que se hace al ritual propiciatorio sobre cacería conocido por Loojil Ts’oon o
2
Ceremonia de la Carabina, que siguen realizando los cazadores de algunas
renovar el permiso divino de cacería para merecer el “obsequio” de presas por parte de
poblaciones animales. El ritual del Loojil Ts’oon es un caso práctico y actual que nos
que determinan “el deber ser y el deber hacer del buen cazador”. El texto con la
se recoje información contenida en los cuatro bloques que muestran los usos y
3
Capítulo 1. INTRODUCCIÓN
como actividades propulsoras del proceso evolutivo biológico y sociocultural del ser
agricultura alrededor de 7,000 años a.C. (MacNeish, 1964). Incluso, es muy probable
que al adoptar cada vez más la práctica de la agricultura, las deidades de la cacería se
importante recurso básico sobre todo entre comunidades rurales de las zonas tropicales
Para México, la actual Ley General de Vida Silvestre define vida silvestre como
“los organismos que subsisten sujetos a los procesos de evolución natural y que se
que se encuentran bajo el control del hombre, así como los ferales” (Artículo 3o XLVI de
4
mamíferos y aves, y en menor grado reptiles– en vida libre, excluyendo animales en
al., 2010). Asimismo, se entiende por manejo de fauna silvestre todas aquellas acciones
directo (e.g., uso extractivo) o indirecto (e.g., servicio ambiental). Existen dos
intacta y a expensas sólo de los procesos naturales (e.g., ideología que creó los
parques nacionales a finales del siglo XIX; vedas totales); y b) activo, donde se puede
intervención sobre el hábitat– (Caughley, 1977; Ojasti, 2000). Los propósitos del manejo
silvestre que aprovechan los seres humanos para satisfacer necesidades concretas y
(Miranda, 1993).
estudios recientes han documentado cómo las comunidades mayas y mestizas adoptan
al., 1999; Escamilla et al., 2000; Naranjo et al., 2004; Ramírez-Barajas y Naranjo, 2007),
al igual que ocurrió durante la época prehispánica (RHGGY, 1983; Lee, 1985; Landa,
5
1994 [1566]). De estas especies se obtiene: carne –para consumo y, entre mayas, aún
pieles, plumas, huesos y otras partes de los animales para distintos fines. También
pequeños ingresos económicos por venta de los excedentes de carne (según el tipo de
mercados establecidos (Pérez-Gil et al., 1995; Naranjo et al., 2010). En dicho ámbito se
las necesidades básicas del cazador, sus familiares y allegados (Robinson y Redford,
1991; Robinson y Bennett 2000; Ojasti, 2000), y ocasionalmente también las de toda la
La cacería, al ser parte fundamental de la cultura de cada grupo social, más que
construcción a la vez social, simbólica y ritual” (Dehouve, 2008: 4). En otras palabras,
los vínculos con la fauna silvestre y su cacería también ponen de manifiesto el tipo de
visión del mundo o cosmovisión de un grupo étnico, que la concibo como “aquella visión
manera coherente sus nociones sobre el medio en el que viven, y sobre el cosmos en
que sitúan la vida del hombre. [!] El estudio de la cosmovisión plantea explorar las
6
Las UMA como instrumento de aprovechamiento y conservación de la vida
la segunda mitad del decenio de 1990 (e.g., UICN, 1980; Informe Brundtland, 1987;
Retana, 2006). El primero de estos dos términos hace referencia al fomento del
manejo pasivo; recurso sólo con valor intangible, sobre todo ecológico y reverencial)
diversidad biológica, con lo cual se mantienen las posibilidades de que ésta permita
(Artículo 2 del CDB, 1992). Además, incluye el tener que ser un uso compatible con el
mantenimiento a largo plazo de la viabilidad del ecosistema que sostiene o del cual
7
Como parte de esta reestructuración normativa gubernamental surgieron nuevas
resto de los recursos naturales, esta vez procurando su gestión integral; es decir, se
este sentido, la gestión integral de la vida silvestre y sus hábitats busca revalorizar este
recurso natural renovable en todo el territorio nacional, para así lograr su conservación
a largo plazo (Retana, 2006). En la era moderna, la diversa fauna silvestre de México
Llamas, 1935; Clavijero, 1984; Aguilera, 1985). Desde la Conquista española en el siglo
como recurso marginal por las comunidades pobres rurales para cubrir sus necesidades
clase económica alta, además de la captura y venta de aves canoras y de ornato. Dicha
Caza (1952) y los Acuerdos Secretariales por los que se establecían el Calendario
8
silvestre por igual, en el sentido de darle valor (no únicamente económico) como
política ambiental mexicana. Con ella vino a integrarse y reglamentarse, por primera vez
(última reforma en junio del 2012) y bajo una misma ley marco, todo lo relacionado con
(Brañes, 2000).
el Sector Rural 1997-2000 (PDP). Se pretendía, más allá de una intención estrictamente
renovable (SEMARNAP, 1997; INE, 2000a). Una de las estrategias del PDP más
destacables, y actualmente vía oficial y legal más importante para poder hacer un uso y
9
manejo de la vida silvestre en México, fue la creación del instrumento jurídico-técnico de
Silvestre (UMA). Esta estrategia (exclusiva de México; Sisk et al., 2007) fue ideada al
alcance de toda la sociedad, pero en especial para las comunidades rurales y más
entonces la gestión de la flora y fauna silvestres (INE, 2000a; Retana, 2006), al mismo
tiempo que legitimasen el establecimiento de mercados legales (Sisk et al. 2007; Pilar y
Moguel, 2007).
en todos los ecosistemas del país (INE, 2000a; Valdez et al., 2006). Entonces, las UMA
10
constituyen un elemento complementario al Sistema Nacional de Áreas Naturales
maderables y no maderables y de las especies cuyo medio de vida total sea el agua,
salvo que se trate de especies o poblaciones en riesgo). Asimismo, este marco para la
conflictiva Ley Federal de Caza de 1952 quedó automáticamente abrogada, así como
11
Originalmente se pueden entender como unidades de producción, extracción o
ser tanto extractivo (e.g., cacería deportiva, cría para fines comerciales, exhibición,
UMA intensiva y UMA en vida libre (SEMARNAP, 1997; INE, 2000a; SEMARNAT,
2006).
la distinción entre UMA y PIMVS1 (SEMARNAT, 2010b). Por su parte, la UMA en vida
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
Los PIMVS son aquellos Predios e Instalaciones que Manejan Vida Silvestre de forma confinada
(incluyendo la exótica), fuera de su hábitat natural, y que no tienen como finalidad última la recuperación
de especies o poblaciones para su posterior reintegración a la vida libre, visando su conservación. A
diferencia de las UMA, los PIMVS no requieren aprobación de sus planes de manejo por parte de la
12
libre (extensiva): a) involucra ejemplares o poblaciones de especies nativas que se
integral y monitoreo del hábitat, evitando así el deterioro del mismo y la pérdida de las
Bezaury-Creel, com. pers., 2009; The Nature Conservancy, México, D.F.). Valiéndose
de la reforma de 1992 hecha al tercer párrafo del artículo 27 constitucional, con las
UMA se transfiere por primera vez a los propietarios y legítimos poseedores de las
nuevo marco jurídico y administrativo (que sigue vigente), las especies continúan bajo
presentes en los predios los que pasan a ser de propiedad privada, ejidal o comunal
13
silvestre presente en sus predios, una intención del modelo UMA es precisamente el
Según su origen étnico y antecedente histórico, cada grupo social tendrá una
propone Márquez (2002), quien a su vez retoma a Godelier (1989) y a Weber y Revéret
territorio.
naturaleza, y por tanto del espacio, sobre el que una sociedad determinada reivindica y
de uso que recaen sobre todos o parte de los recursos que allí se encuentran y que
dicha sociedad desea y es capaz de explotar” (Godelier, 1989: 107). Así, el grupo social
14
como simbólicas. Entonces, el espacio se transforma en territorio al construirse
múltiples formas que tienen el grupo social de construir socialmente el territorio, ya que
social del territorio al considerar las tres dimensiones: subjetiva, concreta y abstracta
(Figura 1), permite identificar de un modo holístico los usos y costumbres mayas que
apartado). Cabe aclarar que a lo largo del presente documento, el término maya se
1986). Por otro lado, el enfoque territorial aplicado en este estudio facilita el analizar el
contexto de la realidad del medio rural del sureste mexicano, buscando y proponiendo
15
Fig. 1 Dimensiones subjetiva, concreta y abstracta para identificar los usos y
costumbres que caracterizan la práctica de cacería de subsistencia dentro de la cultura
maya.
significado material y cultural a este recurso de manera diferente según sea la especie.
ciertos animales las que también contribuyen a la organización y cohesión social del
16
! La dimensión concreta se constituye por lo observable del uso (a través de la
cacería) y manejo de la fauna, e incluye lo relacionado con las prácticas rituales. Por un
lado, qué especies se cazan y para qué finalidad. Observar y aprender de cada especie
rurales aprender y trasmitir dónde, cuándo y cómo cazar o capturar a sus presas. Por el
naturaleza de cada especie animal, de sus hábitos y del hábitat (que también se
maneja) donde reside o frecuenta (e.g., Flores, 1984; Stearman 2000; Rival, 2001).
Además, en el caso de los mayas no se puede concebir ni enfocar la cacería como una
acceso, usufructo y propiedad; pero más importante aún, porque involucra a entidades
conducta de y entre cazadores, o con otros miembros del grupo social (González, 2001;
Rival, 2001).
17
Dentro del planteamiento teórico general propuesto, a su vez me apoyo en el
analizar la cacería de subsistencia como una práctica sociocultural que aglutina tanto el
bagaje de conocimientos, les ha permitido a los distintos grupos humanos subsistir de, y
conservar los recursos bióticos y abióticos de uso común (Hunn, 2007; Santos-Fita et
al., 2009), a la vez que sirven como parte de la estrategia de revalorización y sustento
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
2
Para profundizar en las distintas fases –“preclásica”, “clásica” y “posclásica”– de la formación
académica de la etnobiología que propone Clément (1998), así como de la irrupción de la etnociencia en
el campo de los estudios etnobiológicos, se recomienda leer a Santos-Fita et al. (2009). Considero que la
estructuración temporal hecha por Clément es bastante útil y entendible, al evidenciar los cambios de
objetivos, preferencias, intereses y actitudes, además del enfoque epistémico y teórico-metodológico, que
han adoptado los investigadores, según cada momento histórico, al estudiar los grupos humanos y cómo
éstos se relacionan con el ambiente. A su vez, Hunn (2007) hace una interesante revisión, reajuste y
nueva propuesta al esquema planteado inicialmente por Clément.
18
Teoría de la Costumbre Jurídica y Derecho Consuetudinario
del lugar y tiempo histórico particular (Pérez-Gil et al., 1995). Cualquier estudio
en torno a dicha actividad, esto es, del “deber ser y del deber hacer del cazador”, se
puede hablar de la existencia de una costumbre con fuerza jurídica vinculante (como
norma de derecho consuetudinario), que coexiste con el derecho positivo del Estado.
sociocultural (García, 2000). Con el paso del tiempo, el uso puede derivar en costumbre
una vez que los individuos dentro del grupo social que practican la actividad reconocen
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
3
El antecedente son estudios que identificaron la existencia de un derecho consuetudinario maya en
comunidades del centro de Quintana Roo, en lo referente a la técnica de la roza-tumba-quema en la
milpa como costumbre jurídica (e.g., García, 2000; Estrada et al., 2006). Ahora se trata de identificar los
usos y costumbres que regulan la actividad de la cacería de subsistencia, para entender cómo la práctica
de cazar también se regula y se inserta en un sistema más amplio de producción y de apropiación y
construcción social del territorio maya.
19
o dan por hecho su obligatoriedad (Peniche-López, 1975; Kelsen, 1993; Dorantes-
Tamayo, 1997). La actividad en sí tiene una razón de ser porque existe una necesidad
humana (e.g., alimentación) y se dispone del recurso para satisfacerla (fauna silvestre).
Entonces, el hecho de cazar (con todas sus reglas técnicas) es el uso, y su condición y
acontecer los establece la propia naturaleza del recurso, en este caso la fauna silvestre.
Por ejemplo, el principio de ir a cazar juntos y compartir esfuerzos establece las normas
jurídicas del reparto de la presa. Así, la costumbre adquiere fuerza o estatus jurídico, es
ha llegado a adquirir la fuerza o coerción social que hace que sea obligatoria, entonces
Las normas jurídicas que nacen de una costumbre son únicamente de carácter
correcta, que el cazador debe (o debería) seguir ante la fauna silvestre, ante la práctica
de cazar, y ante los demás miembros del grupo social. El derecho consuetudinario,
como institución formada por costumbre (ya concebida como fuente del derecho), se
cumplimiento (la ausencia de sanción no implica que no exista la norma), pero hay
20
una ley (Peniche-López, 1975; Dorantes-Tamayo, 1997); se entiende que existe un
Para ser considerada jurídica, la costumbre requiere que haya cierta uniformidad
base en una conciencia generalizada de que “así debe uno comportarse” (Floris-
ese uso es generalizado en todos los lugares donde hay o hubo presencia de una
determinada cultura. En este caso, la cultura maya; c) existe una opinio necessitatis, es
comportamiento mínimo que como cazador perteneciente al grupo social maya se debe
tener y saber respetar hacia todo lo relacionado con la fauna silvestre y la cacería. La
características inherentes al recurso fauna silvestre las que determinan que se den los
cazar.
21
regula y norma el aprovechamiento y manejo de la fauna silvestre y la práctica de la
cacería, esta disposición jurídica se puede cotejar con la del Estado, esto es, con sus
fuentes distintas –costumbre vs. ley–, puestos ambos sistemas jurídicos al mismo nivel,
permitirá ver si la estrategia de las UMA tiene o no utilidad comunitaria para fines
gubernamental UMA.
De acuerdo con Ojasti (2000), entre los principales retos para lograr la
y dado que en México la ley vigente dispone que se tiene que considerar la estrategia
de las UMA en materia de gestión de los recursos bióticos silvestres (a excepción de los
fauna silvestre y sus usuarios la cacería de subsistencia a través de una UMA en vida
22
El objetivo general de la presente investigación fue identificar dentro de la cultura
fauna silvestre mediante la cacería de subsistencia, para así cotejar hasta qué punto la
enfoque de las tres dimensiones para identificar los usos y costumbres) fueron:
Yucatán.
c) Analizar la práctica de cacería como una actividad que forma parte de todo un
sistema productivo de uso y manejo integral de la selva para los mayas, a la vez que
faunísticos.
Cada uno de los cuatro bloques o capítulos centrales del presente documento
23
dimensiones: subjetiva, concreta y abstracta (Márquez, 2002), cuya explicación y
cultura maya.
Por último, con la información sobre los usos y costumbres contenida en los
dicho sistema jurídico con la ley del derecho positivo del Estado, retomando el análisis
Métodos Generales
Área de estudio
Chankaj Veracruz, X-Hazil Sur, Uh May, X-Pichil, Señor, San Antonio Nuevo y
rebeldes del conflicto armado del siglo XIX conocido como “Guerra de Castas” (Reed,
1987), que buscaron refugio en la selva del actual estado de Quintana Roo. Todas
Biosfera Sian Ka’an (área natural protegida federal decretada en 1986; superficie: 5,280
24
mayoría son católicos pertenecientes a la Iglesia Maya, cuyo origen se sitúa,
al., 2008). Dicha religión es muy particular de los macehuales, donde, según Estrada
(2005), “la iglesia maya es un fenómeno religioso derivado de dos ámbitos diferentes
íntimamente ligados, por un lado, las creencias y prácticas que datan básica, aunque no
totalmente, de la Guerra de Castas, y por otro lado, las prácticas religiosas agrícolas, de
guadalupanos y los que veneran a los “Tres Reyes” (Estrada, 2005; Argüelles et al.,
económicas son: la agricultura para autoconsumo con base al maíz (Zea mays), frijol
o en la zona hotelera del polo turístico de la Rivera Maya, Quintana Roo. En menor
25
ganado. También pescan y cazan como complemento alimenticio y venta parcial (e.g.,
región Maya (Coe, 1986), preferí incluir al presente estudio otra comunidad de la región
de Calakmul pero conformada por gente mestiza (Nuevo Becal), a modo comparativo y
principalmente para tener un caso práctico del funcionamiento del instrumento UMA en
vida libre para cacería deportiva a la par que se sigue practicando la cacería de
sobre todo en 20 de Noviembre cada vez hay una mayor conversión y aumento del
y prácticas rituales mayas relacionadas con el ciclo agrícola, cacería, ritos de paso,
entre otras; obs. pers. en trabajo de campo). En Nuevo Becal conviven católicos con un
26
Fig. 2 Comunidades rurales en la Península de Yucatán donde se realizó el trabajo de
campo de la presente investigación. Diseño cartográfico: David Uribe Villavicencio;
Autoría del fragmento de mapa: Secretaría de Comunicaciones y Transportes (2006).
27
Además de la siembra de cultivos como maíz, frijol, calabaza y otros para
(Chamaedora spp.). También tienen ganado vacuno y ovino, a la vez que ofrecen
Becal. Unos pocos residentes proveen servicio de transporte (taxi), disponen de tienda
asalariados (jornales) o migran a los EUA. También pescan y cazan como complemento
temperatura media anual de 26ºC; la precipitación anual oscila de 600 a 1200 mm, que
ocurre entre los meses de mayo y octubre (García, 1988). El paso de huracanes y
Una característica relevante del área geográfica que conforma la Península de Yucatán
topográficas (Bello y Estrada, 2011) (Figura 3). Además del suelo, otra gran limitante
permeabilidad del terreno que filtra el agua de lluvia (que además es errática y
28
Fig. 3 Paisaje recurrente en la Península de Yucatán, donde el suelo es somero y con
alta pedregosidad, aunque apto para agricultura de roza-tumba-quema. Fuente:
fotografía por DSF, comunidad de X-Hazil Sur, Quintana Roo (2011).
región, la mayoría de las comunidades, incluidas las nueve visitadas para esta
áreas de cultivo y algunos pastizales inducidos para la producción ganadera (e.g., INE,
1996, 2000b; Escamilla et al., 2000; Argüelles et al., 2008, 2009; CONAFOR, 2009)
(Figura 5a y 5b).
29
(a) (b)
(a) (b)
Fig. 5 (a) Fragmento de bosque tropical y (b) pastizal inducido para ganado, comunidad
de Nuevo Becal, Calakmul, Campeche. Fuente: fotografía (a) por DSF (2010); y (b) por
Saúl Abraham Amador Alcalá (2010).
30
Trabajo de campo y analísis de datos
ciencias biológicas y las ciencias sociales y humanas. Junto a una revisión bibliográfica
técnicas del método etnográfico fueron utilizadas para generar y recolectar información
(Minayo, 1996).
especie (nº individuos cazados/10 km2/año; kg/10 km2/año) (en Capítulo 3). El uso de
boletas de auto-registro de caza (hunting record forms; Anexo 4) es una herramienta útil
31
Cuadro 1. Principales técnicas del método etnográfico utilizadas para generar y recolectar información sobre diversas
variables cualitativas durante el trabajo de campo de la presente investigación. Descripción y modo de aplicación de cada
técnica extraído de Sandoval (1996), Viertler (2002) y Albuquerque et al. (2010).
32
!
(continuación Cuadro 1)
33
En total fueron entrevistadas 177 personas de entre 8 y 75 años de edad,
aportaron información sobre todo del uso medicinal de la fauna silvestre. Siete de ellas,
de caza). Para las comunidades mayas en Quintana Roo, hubo cuatro ayudantes (tres
varones y una mujer) que, además, también traducían cuando el entrevistado tenía
(convivencia diaria con la gente local; Figura 6), esto es, en X-Hazil Sur, Chankaj
entrevistados (no sólo cazadores) también a raíz del estudio acerca de los patrones y
Pichil, Señor, San Antonio Nuevo y Kopchén no estaban contempladas para la presente
comunidad de X-Pichil, debido al ritual del Loojil Ts’oon o Ceremonia de la Carabina (en
Capítulo 5).
34
Fig. 6 Miembros de la familia Cruz, comunidad de Chankaj Veracruz, Quintana Roo.
Don Feliciano Cruz Peraza (dignatario de la Iglesia Maya) solició una fotografía con la
vestimenta tradicional maya. Fuente: fotografía por DSF (2011).
Por otro lado, principalmente sobre el tema del instrumento UMA y la política
35
ayudó con los vocablos y expresiones en lengua maya yucateco, escritas según el
alfabeto aprobado en 1984 por la Comisión de Difusión del Alfabeto Maya, aún vigente.
colectivas como vía para evaluar la consistencia y robustez en los discursos de varios
y aves (Howell y Webb, 1995) para ayudar a identificar las especies reportadas durante
los hogares.
X-Pichil, por ejemplo, y como primer paso de devolución a las comunidades de los
especialistas rituales que participaron de las dos ceremonias del Loojil Ts’oon que se
36
DVD’s con todo el Ritual. El proporcionarles en DVD el registro completo de su propia
estructurales que a simple vista o en una entrevista llevada a cabo sin este “apoyo
37
El software QSR N6® (QSR International, Pty Ltd 2002) permitió capturar,
facilitar su posterior análisis. Una vez transcritas y colocadas en el programa todas las
biomasa extraida, tasas de extracción, intervalos de distancia a los lugares de caza, por
tipos de hábitat y por estación del año– (en Capítulo 3), se usaron estadísticos
Varianza (ANOVA) de una vía y Modelos Lineales Generalizados (GLM por sus siglas
en inglés) (Quinn y Keough, 2002; Gotelli y Ellison, 2004). Las variables se analizaron
38
CAPÍTULO 2
más importantes entre grupos humanos, incluyendo a los mayas (e.g., Murdock, 1968;
Hobusch, 1980; Flores, 1984; Coe, 1986). En referencia a la cacería durante la época
registros lingüísticos, sugieren que aún hoy en día los mayas continúan cazando y
(Iguana iguana, Ctenosaura similis), aves de gran porte como el pavo de monte
paca), y armadillo (Dasypus novemcinctus) (e.g., RHGGY, 1983; Pohl, 1983, 1990; Lee,
diversas especies animales terrestres y marinas, mediante su caza o pesca (e.g., Wing
y Steadman, 1980; Adams, 1981; Pohl, 1983, 1990; Hamblin, 1984). La fuente
intitulado Relación de las cosas de Yucatán, donde Fray Diego de Landa deja entrever
! 39
que la cacería ya era una actividad muy importante y habitual antes de la arribada de
los españoles a comienzos del siglo XVI. Este autor hace mención de las especies
animales referidas anteriormente, así como de técnicas –acecho, cacería grupal (en
esencia no muy diferentes a las actuales pero sin armas de fuego)– e instrumentos de
posteriormente también arco y flecha– que usaban los mayas para obtener presas
(Landa, 1994 [1566]; ver también en Ruz, 1997). Incluso cuando Landa se refiere a los
torno a la cacería, al mencionar que "[...] cuando había caza o pesca, o era tiempo de
traer sal, siempre daban parte al señor porque estas cosas siempre las hacían en
comunidad" (Landa, 1994: 114). Asimismo, se refiere al uso de fauna silvestre como
parte de ofrendas relacionadas con la misma cacería al mencionar que “[!] siempre
untaban el rostro con la sangre del corazón de la tal caza” (Landa, 1994: 151).
con la fauna silvestre nativa y la cacería aparecen, por ejemplo, en las Relaciones de:
incluso para sustento diario; b) Cansahcab: sobre los varios tipos de animales nativos,
entre ellos venados, pecaríes, aves e iguanas; c) Mama y Kantemo: sobre la cacería
grupal (p’uuj); d) Dzonot: sobre el destacado papel de los “sacerdotes”4 para poder
realizar la cacería grupal, al ser los encargados de consultar los almanaques en los
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
4
En el diccionario colonial de Motul se traduce la expresión del maya yucateco ah pay cum (literal: /llamar
hechizo/) por “hechicero que trae con hechizos o encantamiento a alguna persona, tigre [jaguar] o
venado” (Álvarez, 1984: 94; subrayado nuestro).
! 40
códices para saber si era aquél un día propicio para salir a cazar; e) Motul: sobre la
caza de iguanas y de aves de gran porte; sobre atrapar vivos y criar ciertos tipos de
“patos” para emplear sus plumas en vestidos; f) Tekit: sobre la relación de la cacería
con las ofrendas y ceremonias propiciatorias hacia los dioses, en especial al Señor de
los venados; sobre la caza de “pavas” mediante cerbatana (instrumento usado para
aquellos pájaros perseguidos por su carne más que por su plumaje; Ruz, 2004); g)
Xocen: sobre el uso de la carne de venado en rituales para el dios Cháak; entre otras
Relaciones (RHGGY, 1983). Además, al igual que lo dicho por Landa, en las Relaciones
especie deseada, como por ejemplo la caza de iguanas mediante lazos (RHGGY, 1983;
aparece preferentemente en la cerámica del Clásico Tardío (600-900 d.C.) como objeto
Belice. Sobre el significado simbólico de la escena del primer vaso han habido diversas
interpretaciones (e.g., Montolíu, 1976; Asensio y Martín, 2006), pero siempre asociando,
venado, y por el otro, su caza y sacrificio para ofrenda, con la fertilidad de la tierra y la
renovación vegetal (Figura 1) (Ver también en Chevalier y Gheerbrant, 1988). Para los
mayas esto se relaciona con el período de la siembra agrícola (bajo el sistema de roza-
! 41
lluvia. La carne de venado se ofrenda a los dioses para que llueva y así obtener buenas
Fig. 1 Vaso policromado de Calcehtok, Yucatán. Fuente: pieza nº 2785 del catálogo de
vasijas de la colección privada de Justin Kerr (research.mayavase.com/kerrmaya.html).
una clara actitud como cazadores, mediante el uso de lanza dardos5. Uno de los dos
venados que aparecen en esta escena de cacería presumiblemente figura ser el Señor
y protector de los venados (Montolíu, 1976). Al convertir al venado, entre otras cosas,
siendo además su carne la principal ofrenda para el culto a los dioses, como bien
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
5
También llamada en español de estólica, es un arma propulsora de dardos o de lanzas cortas. Se
compone de una corta, delgada y estrecha plataforma hecha de madera flexible y correosa, con dos
agujeros enfrente para poder sujetarla con los dedos medio e índice. En su parte superior se coloca sobre
una muesca la lanza, la cual sale fuertemente impulsada y direccionada, capaz de perforar animales de
piel gruesa e incluso cotas de mallas de acero. A la llegada de los españoles, tanto mexicas como mayas
ya lo usaban para cazar y para combates bélicos (Coe, 1986). En náhuatl se usaba el término ahtlatl para
nombrarlo. El ahtlatl vino a substituir el uso de la jabalina (lanza de mayor largura), que luego se fue
reemplazando por el arco y flecha, de mayor efectividad. Los mayas incorporaron el uso del arco y flecha
a partir del período Posclásico (900-1520 años d.C.) (Ruz, 2004).
! 42
específico para que no se acabase debido a una excesiva presión de caza. Según
relatos populares entre mayas actuales (e.g., revista Yikal Maya Than 1939-1955; Villa
Rojas, 1987; Terán y Rasmussen, 1994; obs. pers. en trabajo de campo), la apariencia
física que toma el Señor y protector de los venados (conocido en la mitad oriental de la
plantas, como vestigio de antiguos dioses y espíritus del panteón maya prehispánico,
entre ellos el protector especial de los venados; ahora además entremezclados con los
santos católicos (Montolíu, 1976). Por otro lado, la escultura esculpida en piedra caliza
conocida como estela de Tabi, también del Clásico Tardío, en la cual dos cazadores
2b). En la parte superior se observan varios glifos que hacen mención a la cacería de
destacan los llamados códices, por su singularidad, belleza y amplio contenido. Los
en los que los textos se componen de glifos, signos pictográficos y figuras vegetales,
pronosticar los días favorables para realizar algún tipo de actividad o ceremonia,
! 43
(a) (b)
época de lluvia, cacería, cría de abejas (meliponinas) y textiles, entre otras. El Códice
Dresde (DR) contiene sobre todo almanaques ceremoniales para los diferentes dioses e
indica cómo actuar dentro del universo de acuerdo con los ritmos de los astros. Por
último, el Códice Peresiano (PE) se centra en ciertas fechas específicas, como los
! 44
En el Códice Tro-Cortesiano (TC) hay dos secciones dedicadas exclusivamente a
la cacería, señalando el tiempo y días propicios en que los cazadores debían salir a
buscar presas y celebrar sus ceremonias, así como la duración de las mismas (Álvarez
1978). Las páginas TC 38-43 conforman una unidad de almanaques donde aparecen
personajes con lanzas, amarrando y cargando al venado cola blanca como presa, a
veces atado a la espalda del cazador; en la 41b también aparece lo que sería un
pecarí). Por otro lado, la páginas TC 44-49 (pero también la 42c) conforman otra unidad
que muestra el trampeo de un pecarí y diversos venados cola blanca mediante lazo (en
maya yucateco contemporáneo: léech), así como de un armadillo con trampa de piedras
(si éstas caen y aplastan al animal, se denomina pets’ [peedz]; si al animal se le captura
vivo, el tipo de trampa se denomina nuup’. Ver también en Flores, 1984) (Figuras 3a-e).
Estas mismas tres especies (en TC 86a, 91a y 93a), junto al pavo de monte (TC 91a,
mediante lazo; y TC 93a, mediante red) y lo que pareciera ser un venado temazate ya
muerto (TC 92a, por trampa tipo pitfall (caída) con lanzas de pedernal), aparecen
Aparecen ofrendas a los dioses con carne de monte en los tres códices,
directa para usar la carne durante los ceremoniales religiosos, que incluye los del año
nuevo maya. La cabeza, cadera y patas de venado eran las ofrendas más frecuentes,
como se atestigua en las siguientes páginas: TC 5a, 41b, 65a, 69b –para el dios de la
lluvia–, 78b –en tamal–; TC 105b, 106b y 108a –en las tres relacionado a la cría de
abejas meliponinas–; TC 37b y DR 28c –en ambas para celebrar el año nuevo–; DR
30b, 35a; y PE 10. También es representativo el pavo de monte (si bien podría tratarse
! 45
(a) TC 41a, 41b (b) TC 49a, 49b
(e)
! 46
del guajolote Meleagris gallopavo), ofrendado entero (DR 26c) o sólo su cabeza: TC
12b, 65a, 105b y 107b –en estas dos últimas en tamal, relacionado a las meliponinas–;
DR 28c, 29c, 34a y 41c –todas en tamal. Además, el pavo de monte aparece entero (TC
34-37) o decapitado (DR 25c-28c) para el ritual de año nuevo, así como el faisán (DR
43c). Por último, un tercer animal es la iguana, siempre de cuerpo entero (TC 3b, 6a,
105c, 107b; DR 29b, 43c) (Figuras 4a-d). Los otros dos tipos de animales que
Los tocados usados por ciertas divinidades en los códices citados son también
de pavo de monte o de otras aves (e.g., DR 7c, 11a-c, 13b, 14b, 20c, 23c), que además
de ser capturadas pudieron haberse criado para mayor disponibilidad de plumas (igual
al relato en la Relación de Motul; RHGGY, 1983) (Figuras 5a y 5b). Por otro lado, el dios
cacería e incluso de los venados. Siempre aparece solo o junto a un venado, nunca con
otras divinidades. En las páginas TC 50b, 51c y 68b lleva tocados con la cabeza de
este animal (Figura 6). Asimismo, este dios y la cacería también se han relacionado con
la guerra (aunque no sea su dios responsable), incluso por la vestimenta con armadura
Escalante, en los libros del Chilam Balam el cazar venados o “ser como venados” se
muertos por éstos durante la guerra (Escalante, 1992). También las relaciones
1978).
! 47
(a) TC 65a (b) TC 5a
Fig. 4 Imágenes en los Códices Tro-Cortesiano (TC) y Dresde (DR) donde aparecen
ofrendas de carne de monte a los dioses para diversos fines: (a) pierna de venado y
cabeza de pavo de monte; (b) pierna de venado para el dios de la lluvia Cháak; (c)
cabeza de faisán e iguana entera; y (d) pierna de venado, cabeza de pavo de monte e
iguana entera para ceremonial relacionado con la cría de abejas. Fuentes imágenes:
Códice Tro-Cortesiano: Dr. Félix Jiménez Villalba, Museo de América de Madrid,
España. Marzo 2010; Códice Dresde: libro Los Códices Mayas, de T.A. Lee, Jr. (1985).
! 48
(a) DR 13b (b) TC 93a
Fig. 5 (a) Imagen en el Códice Dresde (DR) donde aparecen dioses con tocados de
aves; (b) imagen en el Códice Tro-Cortesiano (TC) donde aparece un pavo de monte
capturado con red. Además de su uso como parte de ofrendas en rituales, las aves
también se atrapaban vivas para criarlas para disponibilidad constante de plumas.
Fuentes: Códice Tro-Cortesiano: Dr. Félix Jiménez Villalba, Museo de América de
Madrid. Marzo 2010; Códice Dresde: libro Los Códices Mayas, de T.A. Lee, Jr. (1985).
Fig. 6 Imagen del Códice Tro-Cortesiano (TC 50b) donde aparece el Dios Y (según
terminología de Zimmermann, 1956), quien posiblemente actuaba como dios de la
cacería y de los animales de caza, principalmente venados. Casi siempre se le
representa llevando un tocado de venado. Fuente: imagen cedida por el Dr. Félix
Jiménez Villalba, Museo de América de Madrid, España. Marzo 2010.
! 49
Estudios recientes indican que a diferencia de venados, pecaríes y pavo de
monte, el armadillo es relativamente poco consumido entre los mayas actuales, de ahí
que no se le cace tanto (e.g., Jorgenson, 1993, 1995; Escamilla et al., 2000; Chablé-
2012). Por otro lado, la iguana continúa siendo muy consumida, básicamente en la
tepezcuintle parece no estar presente en ninguno de los tres códices, ni por lo general
1983). Se sabe que antiguamente la consideraban una carne muy apreciada, al igual
que hoy en día con altas tasas de extracción (e.g., Escamilla et al., 2000; Chablé-
Santos y Delfín-González, 2004; Santos-Fita et al., 2012), por eso llama la atención que
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
6
O tal vez no de forma que sea fácilmente identificable. Una posibilidad es que al describir y documentar
los españoles la especie, la consideraron y nombraron muchas veces como “conejo” o “liebre”. Por
ejemplo, en la Relación de la ciudad de Mérida dice: “También hay una manera de liebres que tienen
pintas blancas por todo el cuerpo, que llaman los indios haleb, y también es buena comida” (RHGGY,
1983: vol.I, p.79; subrayado nuestro). Asimismo, en el diccionario colonial de Viena se traduce la
expresión del maya yucateco u chen cab-il haleu (literal: /su pozo tierra-de conejo/) como “trampa para
liebres” (Álvarez, 1984: 90; subrayado nuestro). En el idioma maya yucateco la palabra jaaleb [¿haleu?]
significa, precisamente, tepezcuintle (que proviene del nombre náhuatl tepeitscuintli) (Gómez, 2009).
! 50
Por otro lado, estas fuentes etnohistóricas, códices e iconografías no ofrecen
datos concretos acerca de cómo y a qué escala los antiguos mayas manejaban el
hábitat para propósitos de cacería. Sólo las imágenes del Códice Tro-Cortesiano
muestran explícitamente que los mayas usaban ciertos elementos del ambiente como
por ejemplo troncos, bejucos o piedras. Por el contrario, son los estudios arqueológicos
(aunque no propiamente con mayas) los que han teorizado y demostrado que antaño se
relacionarse ésta con la agricultura (e.g., Linares, 1976; Emslie, 1981; Neusius, 1996;
en parcelas o huertos”). Este modelo vino a reforzar la premisa de que la cacería es una
actividad que forma parte del sistema productivo y que las culturas, incluyendo la maya,
hacen un manejo de la fauna silvestre con relación al uso y manejo que hacen del
Literatura citada
Adams, E.W. 1981. Settlement patterns of the central Yucatan and southern Campeche
regions. Pp. 211-255. En: W. Ashmore (ed.). Maya lowlands settlement patterns.
University of New Mexico Press, Albuquerque, USA.
Álvarez, C. 1984. Diccionario etnolingüístico del idioma maya yucateco colonial. Vol II:
Aprovechamiento de los recursos naturales. Instituto de Investigaciones Filológicas,
Universidad Nacional Autónoma de México, D.F., México.
Asensio, P. y A.M. Martín. 2006. El árbol Pax, la caza del venado y del avatar del Dios
D. Pp. 679-685. En: J.P. Laporte, B. Arroyo y H. Mejía (eds.). XIX Simposio de
Investigaciones Arqueológicas en Guatemala. Museo Nacional de Arqueología y
Etnología, ciudad de Guatemala, Guatemala.
! 51
Chablé-Santos, J. y H. Delfín-González. 2004. Uso y problemática actual de la fauna
silvestre en el estado de Yucatán. Universidad Autónoma de Yucatán, Secretaría de
Ecología, Mérida, México (Informe final de proyecto).
Coe, M.D. 1986. Los mayas: incógnitas y realidades. Editorial Diana S.A., D.F., México.
Emslie, S.D. 1981. Birds and Prehistoric agriculture: the new mexican Pueblos. Human
Ecology, 9(3): 305-329.
Hamblin, N. 1984. Animal use by the Cozumel Maya. University of Arizona Press,
Tucson, USA.
Hobusch, E. 1980. Fair game: a history of hunting, shooting ans animal conservation.
Arco Publishing, INC., New York, USA.
Jorgenson, J.P. 1995. Maya subsistence hunters in Quintana Roo, Mexico. Oryx, 29(1):
49-57.
Jorgenson, J.P. 1993. Gardens, wildlife densities, and subsistence hunting by maya
indians in Quintana Roo, Mexico. PhD thesis. University of Florida, Gainesville,
USA. 335 p.
Landa, D. de. 1994 [original 1566]. Relación de las cosas de Yucatán. CONACULTA -
Colección Cien de México, D.F., México.
Lee, T.A.Jr. 1985 Los Códices Mayas. Edición conmemorativa del X aniversario de la
Universidad Autónoma de Chiapas, Chiapas, México.
León, P. y S. Montiel. 2008. Wild meat use and traditional hunting practices in a rural
mayan community of the Yucatan Peninsula, Mexico. Human Ecology, 36: 249-257.
! 52
Libro de Chilam Balam de Chumayel. 1973. Prólogo y traducción del maya al castellano
por Antonio Mediz Bolio. Universidad Nacional Autónoma de México, D.F., México.
Linares, O.F. 1976. Garden hunting in the American Tropics. Human Ecology, 4(4): 331-
349.
Murdock, G.P. 1968. The current status of the world’s hunting and gathering peoples.
Pp. 13-20. En: R.B. Lee y I. DeVore (eds.). Man the Hunter. Aldine Publishing
Company, Chicago, USA.
Neusius, S.W. 1996. Game procurement among temperate horticulturists: the case for
garden hunting by the Dolores Anasazi. Pp. 273-287. En: E.J. Reitz, L.A. Newsom y
S.J. Scudder (eds.). Case studies in environmental archaeology. Plenum Press,
New York, USA.
Pohl, M. 1990. The ethnozoology of the Maya: faunal remains from five sites in Peten,
Guatemala. Pp. 147-174. En: G.R. Willey (ed.). Excavations at Seibal, department of
Peten, Guatemala. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, USA.
Pohl, M. 1983. Maya ritual faunas: vertebrate remains from burials, caches, caves, and
cenotes in the Maya lowlands. Pp. 55-103. En: R.M. Leventhal y A.L. Kolata (eds.).
Civilization in the Ancient Americas: essays in honor of Gordon R. Villey. University
of New Mexico Press, Albuquerque; Peabody Museum of Archaeology and
Ethnology, Cambridge, Massachusetts, USA.
Ruz, M.H. 2004. El transcurrir de la vida diaria. Revista Digital Universitaria, 5(7): 1-16.
Ruz, M.H. 1997. De lazos, flechas, trampas y cerbatanas. La caza en los vocabularios
coloniales mayas. Pp. 113-150. En: M.H. Ruz (comp.). Gestos cotidianos.
Acercamientos etnológicos a los mayas de la época colonial. Instituto de Cultura de
Campeche, Universidad Autónoma de Campeche, Universidad Autónoma del
Carmen, Instituto Campechano, Campeche, México.
! 53
Severin, G.M. 1981. The Paris Codex: decoding an astronomical ephemeris. American
Philosophical Society, Philadelphia, USA.
Santos-Fita, D., E.J. Naranjo y J.L. Rangel-Salazar. 2012. Wildlife uses and hunting
patterns in rural communities of the Yucatan Peninsula, Mexico. Journal of
Ethnobiology and Ethomedicine, 8(38): 1-18.
Terán, S. y C.H. Rasmussen. 1994. La milpa de los mayas. La agricultura de los mayas
prehispánicos y actuales en el Noreste de Yucatán. Gobierno de Dinamarca; Centro
de Investigación Científica de Yucatán, Mérida, Yucatán, México.
Tozzer, A. y G.M. Allen. 1910. Animal figures in the Maya Codices. Papers of the
Museum of American Archaeologist and Etnology, IV(3): 272-372.
Vail, G. y A. Aveni (eds.). 2004. The Madrid Codex: new approaches to understanding
an ancient Maya manuscript. University Press of Colorado, Colorado, USA.
VanDerwarker, A.M. 2006. Farming, hunting and fishing in the Olmec word. University of
Texas Press, Austin, USA.
Villa Rojas, A. 1987. Los elegidos de Dios: etnografía de los mayas de Quintana Roo.
Instituto Nacional Indigenista (Antropología Social nº 56), D.F., México.
Wing, E.S. y D. Steadman. 1980. Vertebrate faunal remains from Dzibilchaltun. Pp. 326-
331. En: E.W Andrews IV y E.W. Andrews V (eds.). Excavations at Dzibilchaltun,
Yucatan, Mexico. Middle American Research Institute Publications, Tulane
University, New Orleans, USA.
! 54
ANEXO
! 55
! Iguana verde (Iguana iguana)
! !
! 56
! Tepezcuintle (Cuniculus paca)
! 57
CAPÍTULO 3
Santos-Fita, D., E.J. Naranjo y J.L. Rangel-Salazar. 2012. Wildlife uses and hunting
patterns in rural communities of the Yucatan Peninsula, Mexico. Journal of
Ethnobiology and Ethomedicine, 8(38): 1-18.
! 58
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38 JOURNAL OF ETHNOBIOLOGY
AND ETHNOMEDICINE
Abstract
Background: Subsistence hunting is a traditional practice providing food and many other goods for households in
the Yucatan Peninsula, southeast Mexico. Economic, demographic, and cultural change in this region drive wildlife
habitat loss and local extinctions. Improving our understanding about current practices of wildlife use may support
better management strategies for conserving game species and their habitat. We aimed to evaluate if wildlife use
remained relevant for the subsistence of rural residents of the Yucatan Peninsula, as well as if local hunting
practices were related to environmental, geographical, and cultural factors.
Methods: Fieldwork was done between March 2010 and March 2011. Information was obtained through
conversations, interviews, and participant observation. Record forms allowed recording animals hunted, biomass
extracted, distance intervals to hunting sites, habitat types and seasonality of wildlife harvests. Data were analyzed
using one-way Analysis of Variance, and Generalized Linear Models.
Results: Forty-six terrestrial vertebrate species were used for obtaining food, medicine, tools, adornments, pets,
ritual objects, and for sale and mitigating damage. We recorded 968 animals taken in 664 successful hunting
events. The Great Curassow, Ocellated Turkey, paca, white-tailed deer, and collared peccary were the top harvested
species, providing 80.7% of biomass (10,190 kg). The numbers of animals hunted and biomass extracted declined
as hunting distances increased from villages. Average per capita consumption was 4.65 ± 2.7 kg/person/year.
Hunting frequencies were similar in forested and agricultural areas.
Discussion: Wildlife use, hunting patterns, and technologies observed in our study sites were similar to those
recorded in previous studies for rural Mayan and mestizo communities in the Yucatan Peninsula and other
Neotropical sites. The most heavily hunted species were those providing more products and by-products for
residents. Large birds such as the Great Curassow and the Ocellated Turkey were extremely important for local
hunters, representing around 40% of total prey taken.
Final considerations: Our results suggest that hunting is frequent in our study areas. Low human densities allow
low hunting pressure on most game species and favor conservation of the tropical forest. We suggest that
co-management may help regulating hunting, prioritizing cultural practices of sustainable use and conservation
for benefiting local users and animal populations.
Keywords: Maya, Mexico, Subsistence hunting, Wildlife, Yucatan
* Correspondence: [email protected]
Departamento de Ecología y Sistemática Terrestres, El Colegio de la Frontera
Sur, Ap. 63, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas 29290, México
© 2012 Santos-Fita et al.; licensee BioMed Central Ltd. This is an Open Access article distributed under the terms of the
Creative Commons Attribution License (http://creativecommons.org/licenses/by/2.0), which permits unrestricted use,
distribution, and reproduction in any medium, provided the original work is properly cited.
! 59!
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 2 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
! 60
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 3 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
their habitat based on both scientific and traditional coast of Quintana Roo. Mean annual temperature is 26°C
knowledge. Our aim in this study was to document and [43]. Limestone soils predominate in the landscape of the
compare wildlife uses and hunting patterns in four rural Yucatan Peninsula, which limits the occurrence of sur-
communities near two large protected areas in the face water bodies and agriculture [32].
Yucatan Peninsula, southeast Mexico. Our primary Nuevo Becal (NB; 530 km2; pop = 420; [44]) is one of
questions addressed were: 1) Is wildlife still an import- the largest and oldest rural settlements around Calakmul
ant natural resource for rural residents of the Yucatan Biosphere Reserve [45]. This community was founded in
Peninsula?; 2) Are local hunting practices related to spe- the decade of 1970 by immigrants from Campeche,
cific environmental, geographical, and cultural factors?; Veracruz, Tabasco, Chiapas, and Guatemala. Differently,
and 3) Are there wildlife management practices based most of the inhabitants of 20 de Noviembre (20NOV;
on traditional ecological knowledge in the study area? 350 km2; pop = 350; [44]), are of Maya descent and its
founders were originally from northern Campeche [46].
Methods Most residents of both communities are farmers har-
Study area vesting corn, beans, and squash for their own subsist-
Four rural communities in the Yucatan Peninsula ence. Chili peppers and black pepper are commercial
were selected for this study: Nuevo Becal and 20 de crops in the area. Other economic activities are the ex-
Noviembre nearby Calakmul Biosphere Reserve (7,238 km2), traction of honey, timber, charcoal, gum (Manilkara
Campeche, and X-Hazil/Uh May and Chankaj Veracruz in zapota), mahogany (Swietenia microphylla) seeds, and
the vicinities of Sian Ka’an Biosphere Reserve (6,522 km2), palm (Chamaedora spp.) leaves, as well as livestock pro-
Quintana Roo (Figure 1). All these communities still con- duction. A few residents provide transportation services
tain and are surrounded by extensive tracts of evergreen (taxis) or own small grocery stores. Hunting and fishing
and subdeciduous tropical forest interspersed with sec- are traditional activities mainly for subsistence.
ondary vegetation, croplands and some induced grass- The communities of X-Hazil Sur and Uh May (XHZ +
lands for livestock production. The region has a warm UHM; pop = 1,902), and Chankaj Veracruz (CHV; pop =
and subhumid climate with most rains (600–1200 mm) 416; [44]), both adjacent to Sian Ka'an Biosphere Re-
falling between May and October. Tropical storms and serve, officially comprise a single territorial entity of
hurricanes are relatively frequent particularly along the about 550 km2, which is called X-Hazil Sur y Anexos.
Figure 1 Rural communities selected for study in the Yucatan Peninsula, southeast Mexico. Cartographic design by David Uribe
Villavicencio.
! 61
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 4 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
These two communities share close similarities in their study were trained to properly use paper forms to keep
ethnic and religious background, their settlement records of hunting events. Hunting activities were
process, and their land use patterns. All resident families recorded during a total of 534 days in the four commu-
call themselves Mayas macehuales and descend from nities combined (20NOV: 165; NB: 131; XHZ +
Maya rebels expelled from the northern Yucatan UHM:158; CHV: 80). Nine hundred and sixty-eight
Peninsula after the Caste War in the 19th century [47]. forms containing records from 154 hunters were filled
Yucatec Maya is the predominant language, although out by themselves, local assistants, or the researcher.
everybody speaks Spanish with outsiders. The primary Fifty-two of those hunters agreed to be interviewed
economic activities are subsistence agriculture (corn, (Table 1).
beans, and squash), commercial crops (vegetables and Species, sex, weight, date, habitat type, distance of
chili peppers), timber extraction, apiculture, and services hunting sites to the village, time elapsed, methods and
(small stores, public transport, and labor in the construc- instruments used were recorded for each specimen
tion industry of the Riviera Maya coastal tourism region). killed (see Additional file 1: Appendix 1). Record forms
Hunting and fishing are culturally relevant activities in allowed to estimate the number of individuals of each
these communities as well [48]. species hunted in successful hunting trips (cited as hunt-
The four communities described were selected for this ing frequency thereafter), biomass extracted (estimated
study based on: a) the existence of traditional uses of from the average weight of each species in a commu-
wildlife by their inhabitants [7,8,23,49,50]; b) their low nity), distance intervals to hunting sites, habitat types
human density; and c) their extensive forested territories and seasonality (Dry season: November-April; Rainy sea-
in relatively good condition. We considered these attri- son: May-October) of wildlife harvests. A few forms
butes appropriate to test our research questions. (N = 22) with incomplete or inconsistent recorded data
were discarded from analyses. A hunting event was
Data collection and analyses defined as a trip in which a hunter or group of hunters
Fieldwork was done between March 2010 and March succeeded in capturing or killing at least one terrestrial
2011. One of the authors (DSF) alternatively stayed most vertebrate. Thus, unsuccessful trips were not considered
of the time in the four communities selected for study in in our analyses.
order to keep records of as many hunting activities as The catchment area within the territory of each com-
possible. Those stays were fundamental for gaining con- munity was assessed in square kilometers from: a) dis-
fidence from local hunters and their families to get infor- tances between hunting areas and the hunters’ houses;
mation about their practices related to wildlife use and and b) information taken from interviews and partici-
management. Information was obtained through open pant hunting trips in each community. The hunters of
conversations, structured and in-depth interviews, and the study area have an excellent ability to estimate dis-
participant observation going with hunters to search for tances in kilometers since most of them own motor-
prey (22 trips), and doing other activities along with cycles or trucks on which they use to keep records of how
them whenever possible. Key hunters and local assistants far from home are their croplands, ponds, preferred hunt-
of each community who accepted to participate in the ing sites, community boundaries, and other reference
Table 1 Human population size, number of recorded and interviewed hunters, and catchment areas for hunting in four
communities of the Yucatan Peninsula, southeast Mexico (March 2010 – March 2011)
Community
20NOV NB XHZ + UHM CHV
Ethnic group Maya Mestizo Maya Maya
Population size 350 420 1902 416
Hunters a 30 37 64 23
Total interviewed 25 32 44 26
Structured interviews (hunters) 10 15 16 11
In-depth interviews (hunters and others) 11 13 20 9
Community total area (km2) 350 530 550 b 550 b
Hunting catchment area (km2) 240 400 455 c 125 c
a
Numbers of hunters whose activities were recorded in hunting forms.
b
Area shared by the two communities.
c
Areas overlapped in about 50 km2.
20NOV: 20 de Noviembre; NB: Nuevo Becal; XHZ + UHM: X-Hazil Sur + Uh May; CHV: Chankaj Veracruz.
The shapes of catchment areas were not circular and villages were located close to one of the community boundaries.
! 62
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 5 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
points. Once each reference point used for estimating September 4, 2009. The methods used in this project are
distances to hunting sites was verified in a map with the in compliance with the Helsinki Declaration.
help of the hunter, its coordinates were obtained with a
hand held GPS. As many as possible hunting locations Results
(roughly 68%) cited by hunters were recorded and placed General description of hunting and uses of species
on digital maps [45,46,48] to estimate catchment areas We recorded nine different uses on 25 body parts of
within each community using a geographic information 46 species (26 mammals, 16 birds, and 4 reptiles;
system (ArcView 3.2; [51]) (Table 1). Harvest rates were Table 2). Most purposes of use (obtaining food, medi-
assessed using the information on annual numbers of cinal products, tools, adornments, pets, mitigating dam-
animals or biomass extracted per unit area (km2) in each age, and sale) and body parts of animals hunted were
community. similar among the four communities. Ritual uses (meat
Identification of game species was facilitated by the in religious ceremonies) were only observed in small
experience of two of the authors (EJN, JLR) working groups of Maya hunters in XHZ + UHM and CHV. We
over two decades with wildlife in southeast Mexico. found isolated cases of wildlife husbandry in 20NOV
Photographs previously taken by the authors and color (Pond slider turtles, Trachemys scripta), and in CHV
plates from field guides [52,53] were helpful in corrobor- (collared peccaries, Pecari tajacu).
ating the identity of mammals and birds hunted and During our study, only one man (in 20NOV) out of
cited using local names during the interviews. Only 153 persons (about 5% of total population) detected as
mammals, birds, and reptiles heavier than 0.5 kg were wildlife users in the four communities visited, could be
considered for hunting records in this study, basically regarded as a “full-time hunter”. This man hunted year-
because residents minimized the importance of captur- round one or more animals almost every day either to
ing small species such as squirrels, quails, doves, and feed his family or selling some meat in his community,
small parrots for any purpose. Consequently, local hun- extracting by himself about 30% of total prey taken
ters did not consider worthwhile to mention such small there, and roughly 10% of all prey in the four communi-
species during the interviews neither to be included in ties combined. According to the 52 hunters interviewed
the record forms because their capture was more a in this study, hunting is practiced primarily for obtaining
hobby for kids and teenagers rather than for family food (80%; including occasional sale), mitigating crop
subsistence. damage (10%), recreation (6%), and getting money from
Data were analyzed with parametric and non- prey sales (4%). However, virtually all hunters harvest
parametric tests of one-way Analysis of Variance animals with two or more purposes in mind (e.g., 12 spe-
(ANOVA), and Generalized Lineal Models (GLM). Prior cies were hunted for their meat and medicinal bypro-
to analyses, variables were checked for normality with ducts, using 13 different body parts).
Shapiro-Wilks W test and for equality of variance with Hunters interviewed in 20NOV and NB considered
Bartlett’s test [54]. When data did not meet the parametric that unlike past decades, they now have a wider array of
assumptions, nonparametric Wilcoxon/Kruskal-Wallis H productive alternatives (e.g., new commercial crops, tim-
rank tests were used. If differences were significant, a ber, honey, chicle, and charcoal production) discouraging
post-hoc Tukey-Kramer test was performed to identify frequent hunting for subsistence or trade. Stronger law
variation between pairs of means. Regression analyses enforcement by federal authorities and military check
were also performed to examine the explanatory variation points along primary roads have also been deterrents to
of number of animals hunted by distance intervals (0–5 km; frequent hunting in the communities visited. Conse-
5–10 km; 10–15 km; 15–20 km; 20–25 km; 25–30 km; and quently, most hunters currently refrain from killing ani-
>30 km). Poisson Generalized Linear Mixed Model mals beyond their own lands and for purposes other
(PGLMM) was used to test the effect of explanatory vari- than providing meat for their families. In fact, roughly
ables such as species and communities, and also to test one- 65% of local hunters practiced this activity only sporad-
way interaction terms between those explanatory variables ically, particularly during their trips to their working
or source of variation [55,56]. Statistical analyses were per- plots. These “sporadic” hunters went out alone or in
formed with JMP 7 (The SAS Institute, Inc. 2007). All small groups and took prey when the opportunity arose.
means are presented ± 1 SE and considered marginally sig- They rarely sold or traded their killings.
nificant if 0.10 < P > 0.05, and significant at P ≤ 0.05. Diurnal active search was the most frequent hunting
The Division of Graduate Studies and the Ethics Com- technique used in 20NOV and NB, followed by noctur-
mittee of El Colegio de la Frontera Sur approved the re- nal waiting on trees using flashlights for shooting pacas
search project “Subsistence hunting, management and (Cuniculus paca). Hunters of NB took advantage of
conservation of wildlife in rural communities of the locally trained dogs to find pacas and armadillos
Yucatan Peninsula, México” to Didac Santos-Fita on (Dasypus novemcinctus) in burrows. In 20NOV there
! 63
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 6 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
C [m] C [m]
Mazama americana; Red brocket deer Yuk H F [m] F [m] F [m] F [m]
M. pandora
MD [f, h] MD [f] MD [f] MD [f]
AD [ho, h, sk] T [bo] T [bo, ho, t] AD [ho]
AD [ho] AD [ho] C [m]
C [m]
Pecari tajacu Collared peccary Kitam H F [m] F [m] F [m] F [m]
MD [h, sg] MD [sg, l] MD [h] MD [h]
AD [ja] T [bo] T [ja] C [m]
DC DC C [m] DC
DC H
H
Tayassu pecari White-lipped peccary K'áaxil k'éek'en H; Re F [m] F [m] F [m] F [m]
Dasyprocta punctata Central American Tsuub H; Re F [m] F [m] F [m] F [m]
agouti
Ob MD [ha] MD [ha, bo]
P
Cuniculus paca Paca Jaaleb H F [m] F [m] F [m] F [m]
MD [bo, bi] MD [bi] P
AD [s] H
P
H
C [m]
Dasypus novemcinctus Nine-banded Weech H; Re MD [b, sh] F [m] —— —— —— ——
armadillo
MD [b, t]
Nasua narica White-nosed coati Chi’ik H F [m] F [m] F [m] F [m]
MD [g, f] MD [m, g] MD [g] DC
DC DC DC
Tapirus bairdii Baird’s tapir Tsíimin H; Re DC DC DC DC
F [m] F [m]
MD [h]
Orthogeomys hispidus Hispid pocket gopher Baj H DC F [wb] F [wb, ex] F [wb, ex]
F [wb] DC MD [ja] DC
MD [bo] DC
Panthera onca Jaguar Báalam; Chak H; Re MD [f] DC MD [f] MD [f]
mo’ol
AD [fa] AD [fa] AD [fa] AD [fa]
DC S [fa, sk] S [fa] S [fa]
MD [f] DC DC
Puma concolor Cougar Coj H; Re MD [f] DC MD [f] MD [f]
AD [fa] AD [fa] AD [fa] AD [fa]
DC S [fa] S [fa] S [fa]
! 64
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 7 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
! 65
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 8 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
are occasional group hunting trips with dogs, called Hunting in CHV is a typically individual activity usu-
batidas. These hunting groups of up to 10 people ally practiced for obtaining meat. However, its proximity
organize a noisy drive of potential prey that are killed at to Felipe Carrillo Puerto (just 12 km away) was an oppor-
a strategic point by waiting shooters along pathways used tunity for a few hunters to get higher prices for their
by animals [10,57]. Unfortunately, some local young men prey. Batidas were frequently used in the past for rituals
in this community are adopting a new hunting style on associated to agricultural cycles. Nevertheless, they are
four-wheeled all-terrain vehicles just for fun, having no no longer organized in CHV because some hunters were
need for food or money from wildlife products. accidentally shot and killed while practicing this hunting
Residents from XHZ + UHM and CHV communities technique.
said that hurricane Dean (2007) severely affected hunting The instruments used for hunting in the four commu-
by causing high mortality rates, starvation and migration nities visited were shotguns (calibers .16, .20, and .12),
in many game populations. In addition, access roads and .22 caliber rifles, and rudimentary traps especially for
pathways to hunting sites were blocked by fallen trees. catching pocket gophers (Orthogeomys hispidus) and live
Hunters in XHZ + UHM conceded that some valuable pacas in XHZ + UHM and CHV. The principal vehicles
wildlife populations had recovered after the hurricane for hunters of the four communities were bicycles,
and could be used again. Large birds such as the Great motorcycles, and horses (in 20NOV and NB). Some hun-
Curassow (Crax rubra), Ocellated Turkey (Meleagris ters use cars and trucks (except in CHV) for transporta-
ocellata) and Crested Guan (Penelope purpurascens) tion, while others move by foot to their hunting sites.
were not part of these recovered species and their harvest
rates remained low in the area. Contrastingly, pacas Hunting sites, hunting frequencies, and harvest rates
seemed to be benefited after the hurricane hit, which Hunting sites were always located within the territory of
favored their shelter availability and protected them from each community. The landscape of communal territories
hunters for about three years. This is likely one of the consisted primarily of habitat mosaics where croplands,
reasons why the paca is the most frequent killed mammal fallows, grasslands, rainforest patches (both mature and
in the area. Hunters of XHZ + UHM mentioned that successional), and seasonal wetlands and lagoons of dif-
after hurricane Dean, waiting on trees (espiar) in the for- ferent sizes intermix. Hunting usually occurs: 1) around
est for a variety of species (not only paca) has become a water bodies and wetlands, especially during the dry sea-
more frequent practice than active search form them. son; 2) in croplands, during the harvest period between
Hunting in XHZ + UHM is both for family consump- September and February; and 3) in forest patches, when
tion and occasional sale within the community and hunters are not busy maintaining their crops.
beyond. We had evidence of three hunters that regularly A total of 968 terrestrial vertebrates of 20 species
provide wild meat to selected buyers in Felipe Carrillo (14 mammals, 5 birds, and a reptile) were hunted or
Puerto (pop = 25,000; [44]), a small city 30 km away by a captured in 664 successful events recorded in the four
paved road without military check points. Besides solitary communities visited during the study (Table 3).
hunting, small group hunting is frequent in XHZ + Mammals constituted the most frequently hunted
UHM. Members of these groups organized batidas with- group (n = 555; 57.3% of total prey). However, two
out dogs and shared their prey evenly. These hunters sta- birds were the most frequently hunted species: the Great
ted that 10 years ago they stopped doing batidas for Curassow (n = 235; 24.3%; which was the most hunted in
ceremonial and religious purposes related to agricultural three communities), and the Ocellated Turkey (n = 144;
cycles. 15%). After these two species, the paca (n = 141; 14.6%),
! 66
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 9 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
Table 3 Numbers of animals (N) hunted and harvest rates (HR: individuals hunted/10 km2/year) of wildlife species in
the study area
Species Community Total
20N0V NB HXZ + UHM CHV
N hunted HR N hunted HR N hunted HR N hunted HR N hunted HR
Cuniculus paca 11 0.5 16 0.4 90 2 24 2 141 4.9
Odocoileus virginianus 16 0.7 36 0.9 52 1.1 8 0.6 112 3.3
Pecari tajacu 16 0.7 31 0.8 32 0.7 24 2 103 4.2
Dasyprocta punctata 46 1.9 2 0.1 8 0.2 0 0 56 2.2
Orthogeomys hispidus 2 0.1 2 0.1 32 0.7 12 1 48 1.9
Mazama pandora; M. americana 23 1 11 0.3 1 0.02 8 0.6 43 1.9
Nasua narica 4 0.2 2 0.1 13 0.3 3 0.2 22 0.8
Tayassu pecari 2 0.1 7 0.2 0 0 2 0.2 11 0.5
Dasypus novemcinctus 0 0 9 0.2 0 0 0 0 9 0.2
Puma concolor 0 0 0 0 2 0.04 1 0.1 3 0.1
Panthera onca 0 0 2 0.1 1 0.02 0 0 3 0.1
Tapirus bairdii 0 0 1 0.02 1 0.02 0 0 2 0.04
Herpailurus yagouaroundi 0 0 0 0 1 0.02 0 0 1 0.02
Eira barbara 0 0 0 0 1 0.02 0 0 1 0.02
TOTAL MAMMALS 120 5.2 119 3.2 234 5.1 82 6.7 555 20.2
Crax rubra 115 4.8 68 1.7 24 0.5 28 2.2 235 9.2
Meleagris ocellata 64 2.7 52 1.3 22 0.5 6 0.5 144 5
Penelope purpurascens 10 0.4 2 0.1 1 0.02 0 0 13 0.52
Ortalis vetula 3 0.1 4 0.1 2 0.04 0 0 9 0.24
Crypturellus sp. 2 0.1 1 0.02 0 0 0 0 3 0.12
TOTAL BIRDS 194 8.1 127 3.2 49 1.1 34 2.7 404 15.1
Trachemys scripta 1 0.04 0 0 8 0.2 0 0 9 0.2
TOTAL REPTILES 1 0.04 0 0 8 0.2 0 0 9 0.2
OVERALL 315 13.3 246 6.4 291 6.4 116 9.3 968 35.5
20NOV: 20 de Noviembre, catchment area (ca) = 240 km2; NB: Nuevo Becal, ca = 400 km2; XHZ + UHM: X-Hazil Sur + Uh May, ca = 455 km2;
CHV: Chankaj Veracruz, ca = 125 km2.
Data recorded between March 2010 and March 2011 (12 months in each community).
The last column shows the sums of animals hunted and harvest rates of the four communities surveyed.
the white-tailed deer (Odocoileus virginianus: n = 112; occur in the four communities vary highly among the
11.6%), and the collared peccary (n = 103; 10.6%) were eight species (X2 = 69.22; df. 7; P < 0.001). However, the
the following species hunted with the highest frequency variation of the number of animals hunted across species
in the four communities. The remaining mammals was highly dependent on the community (Species*Com-
(n = 11), birds (n = 3), and a reptile represented 23.9% of munity interaction term; X2 = 94.45; df. 21; P < 0.001).
total prey taken by hunters. The total number of animals The Great Curassow and the Ocellated Turkey were
hunted was consistent among communities (Kruskal- more frequently hunted than the other six species
Wallis’s H = 3.35; df. 3; P = 0.34). Similarly, there were no (mammals) in 20NOV and NB. In XHZ + UHM, pacas
significant differences in the numbers of mammals and white tailed-deer were the most frequently hunted
hunted (H = 1.60; df. 3; P = 0.66) and birds hunted species, while Curassows and Ocellated Turkeys were
(H = 3.94; df. 3; P = 0.27) among communities. 5–6 times less hunted than pacas (see Table 3).
In addition to the five species mentioned above, Overall numbers of animals hunted and biomass
pocket gophers (n = 48; 5%), brocket deer (Mazama sp.: extracted declined as hunting distances increased from
n = 43; 4.4%), and coatis (Nasua narica: n = 22; 2.3%), villages. The data distribution of animals hunted and
were taken by hunters of the four communities. The biomass extracted responded to a Weibull (Poisson type)
number of animals hunted within the eight species did distribution (Cramer-von Mises W Test ≥0.07, P ≤ 0.10;
not vary across communities (PGLMM, X2 = 2.76; df. 3; Figure 2). Within the eight species previously mentioned
P = 0.43). While the number of animals hunted that as hunted in all communities (Great Curassow,
! 67
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 10 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
Figure 2 Overall numbers of animals hunted and biomass extracted (x10 kg) by distance interval in four communities of the Yucatan
Peninsula, southeast Mexico. Biomass extracted was estimated using average weights of each species in each community. Biomass data shown
in the graph correspond to the hunting records for which distances were available (N = 655; 67.7%). Data recorded between March 2010 and
March 2011.
Ocellated Turkey, paca, white-tailed deer, collared hunted in the two study areas (all communities) combined
peccary, pocket gopher, brocket deer, and coati), the were recorded during the dry season, which corresponded
distance intervals where most preys were caught from to 55.4% of total biomass extracted. December was a re-
each community were 5–10 km in 20NOV (r = −1.56; markable month for hunting and biomass extracted (812.1
F2, 53 = 8.05; P < 0.001), 0–10 km in NB (r = −1.22; kg) in Calakmul area, where 117 individuals (mostly great
F2, 53 = 15.47; P < 0.001), and 0–5 km in HXZ + UHM curassows) were killed. Finally, harvest rates estimated for
(r = −1.30; F2, 53 = 16.83; P < 0.001) and CHV (r = −0.99; all 20 species hunted in all communities combined were
F2, 53 = 17.50; P < 0.001). Interestingly, compared to inter- 35.5 individuals/10 km2/year and 347 kg/10 km2/year
mediate distances (10–25 km), a slight increase in animals (Tables 3 and 4). In spite that catchment areas in NB (400
hunted was detected at distances over 30 km from the vil- km2) and XHZ + UHM (455 km2) are considerably larger
lages. Hunting frequencies were similar in forested and than in 20NOV (240 km2) and CHV (125 km2), biomass
agricultural areas for all communities combined (H = 0.58; harvest rates (80–100 kg/10 km2/year), were similar across
df. 1; P = 0.45). communities.
Estimated annual biomass extracted was 10,190 kg, of
which mammals (N = 555) represented 83.9%, birds Discussion
(N = 404) were 15.7%, and reptiles (N = 9) only 0.4% General description of hunting and uses of species
(Table 4). The most frequently hunted species were also Hunters and other rural inhabitants of southeast Mexico
the ones providing the highest biomass volumes for have good knowledge on biological and behavioral
users: white-tailed deer (3,692 kg; 36.2%), collared aspects of wildlife in their communities, which often
peccary (2,158 kg; 21.8%), Great Curassow (938 kg; leads to specific hunting purposes, strategies, and tech-
9.2%), paca (824 kg; 8.1%), and Ocellated Turkey (614 niques. In general terms, wildlife use, hunting patterns,
kg; 6.0%). These five species comprised 8,226 kg or and technologies observed in the four communities vis-
80.7% of total annual biomass and their pooled harvest ited in this study are similar to those recorded in previ-
rate was 276 kg/10 km2/year, versus only 1,964 kg and ous studies for rural Mayan and mestizo communities in
70.5 kg/10 km2/year for the remaining 15 species. Mean the Yucatan Peninsula [10,24-26,58]. Unlike other study
annual biomass extracted by hunter was 67 ± 13.5 (SD) areas where indigenous groups hunted a wider array of
kg, while annual per capita consumption was 4.65 ± 2.7 game species than non-indigenous residents [18,28], we
(SD) kg. Monthly biomass extracted during the dry / did not find significant differences in the patterns of
rainy season were 2,722.4 kg / 2,633.6 kg in the wildlife use between Mestizo hunters of NB, and Maya
Calakmul (20NOV + NB communities) area, and 2,926.1 hunters of the other three communities visited. The
kg / 1,907.9 kg in the Sian Ka’an (XHZ + UHM + CHV most heavily hunted species in the four communities
communities) area (Figure 3). About 63.3% of animals were those providing more products and by-products for
! 68
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 11 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
Table 4 Annual biomass extracted (BE: kg) and harvest rates (HR: kg/10 km2/year) of wildlife species in the study area
Species Community Total
20N0V NB HXZ + UHM CHV
BE HR BE HR BE HR BE HR BE HR
Cuniculus paca 62 2.6 99.1 2.5 524.5 11.5 138.7 11.1 824 27.7
Odocoileus virginianus 522.2 21.8 1,144.5 28.6 1,854.2 40.7 171.2 13.7 3,692 104.8
Pecari tajacu 303.4 12.6 727.1 18.2 592 13 535.5 42.8 2,158 86.6
Dasyprocta punctata 137.9 5.7 7 0.2 21.3 0.5 0 0 166 6.4
Orthogeomys hispidus 1 0.04 1 0.02 16 0.4 6 0.5 24 0.96
Mazama pandora; M. americana 322 13.4 193.8 4.8 15 0.3 133.3 10.7 664 29.2
Nasua narica 16.9 0.7 10 0.2 44.9 1 11.3 0.9 83.5 2.8
Tayassu pecari 60 2.5 140 3.5 0 0 60 4.8 260 10.8
Dasypus novemcinctus 0 0 36 0.9 0 0 0 0 36 0.9
Puma concolor 0 0 0 0 60 1.3 30 2.4 90 3.7
Panthera onca 0 0 90 2.2 45 1 0 0 135 3.2
Tapirus bairdii 0 0 200 5 200 4.4 0 0 400 9.4
Herpailurus yagouaroundi 0 0 0 0 7.5 0.2 0 0 7.5 0.2
Eira barbara 0 0 0 0 5 0.1 0 0 5 0.1
TOTAL MAMMALS 1,425.4 59.34 2,648.5 66.21 3,385.4 74.4 1,086 86.9 8,545 286.8
Crax rubra 448 18.6 275.9 6.9 103.3 2.3 110.4 8.8 938 36.7
Meleagris ocellata 256 10.7 257.1 6.4 83.3 1.8 17.5 1.4 614 20.3
Penelope purpurascens 24.4 1 5 0.1 2.5 0.05 0 0 32 1.2
Ortalis vetula 4.5 0.2 6 0.2 3 0.1 0 0 13 0.4
Crypturellus sp. 2 0.1 1 0.02 0 0 0 0 3 0.1
TOTAL BIRDS 734.9 30.6 545 13.6 192.1 4.2 127.9 10.2 1,600 58.7
Trachemys scripta 5 0.2 0 0 40 0.9 0 0 45 1.1
TOTAL REPTILES 5 0.2 0 0 40 0.9 0 0 45 1.1
OVERALL 2,165.3 90.14 3,193.5 79.81 3,617.5 79.5 1,213.7 97.1 10,190 347
20NOV: 20 de Noviembre, catchment area (ca) = 240 km2; NB: Nuevo Becal, ca = 400 km2; XHZ + UHM: X-Hazil Sur + Uh May, ca = 455 km2;
CHV: Chankaj Veracruz, ca = 125 km2.
Data recorded between March 2010 and March 2011 (12 months in each community).
The last column shows the sums of animals hunted and harvest rates of the four communities surveyed.
residents, such as the Great Curassow, Ocellated Turkey weapons (e.g., spears, bows and arrows) as well as rustic
(endemic of the Yucatan Peninsula; [59]), deer, peccaries, traps are no longer used in our study area, while firearms
paca, agouti, and armadillos. Most of these species are are widespread.
also frequently hunted in other Neotropical sites Although high numbers of potential game species
[3,6,18,28,60]. were available around each community in our study
All hunting techniques documented in our study sites area, local hunters targeted just a few of them. This is
(active search; nocturnal waiting on trees using flash- consistent with findings of previous studies in South
lights, opportunistic hunting; and batidas) are tradition- America [3,62-64], and southeast Mexico [7,8,23,24,61],
ally practiced in southeast Mexico [7,8,26,61]. Hunting where most contemporary hunters no longer rely on
techniques in the Yucatan Peninsula usually depend on wild meat as their primary source of animal protein and
biological and behavioral features of the target species. A concentrate in relatively small sets of large and medium-
good example of this was found for the paca, a nocturnal sized species. In fact, hunters of the Yucatan Peninsula
and solitary species mostly hunted by silent waiting on typically take between 12 and 25 species (mostly
trees using flashlights. Interestingly, one of the oldest mammals and birds), compared to 32 species hunted in
and most cooperative technique (the batida), remains the Lacandon Forest of Chiapas [28], and 40–60 species
frequent in the northern Yucatan State, where high human (considering prey under 0.5 kg) taken by indigenous
densities and forest fragments prevail [10,25,26,58], while groups of South America such as the Yuquí in Bolivia
it is rare in the southern Yucatan Peninsula, where exten- [65], the Siona-Secoya in Ecuador [66], the Aché in
sive forests remain around small villages. Similarly, ancient Paraguay [64], and the Huaorani in Ecuador [67,68].
! 69
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 12 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
Figure 3 Monthly wildlife biomass (kg) extracted and precipitation in communities of the Yucatan Peninsula, southeast Mexico:
(a) 20 de Noviembre and Nuevo Becal, Calakmul area; and (b) X-Hazil Sur + Uh May and Chankaj Veracruz, Sian Ka’an area. Dry season:
November-April; Rainy season: May-October. Data are shown in two graphs due to different precipitation and fieldwork periods in each area:
(a) Calakmul area: March 2010 – February 2011; and (b) Sian Ka’an area: April 2010 – March 2011.
Ecological (e.g., carrying capacity, habitat degradation hunting for subsistence as they get more access to an in-
or fragmentation), cultural (e.g., dietary taboos), and creasing number of productive alternatives [7,8,28]. This
socio-economic factors (e.g., income, employment, and factor made it difficult to get more detailed information
availability of domestic meat) may explain spatiotemporal on wild and domestic meat consumption as well as on
variations in local hunting patterns and preferences the economics of hunting at the household level in the
[62,69]. In the Yucatan Peninsula, hunting persists as a communities selected for study. In fact, the sale of wild
cultural practice. However, very few residents may be meat is a sensitive issue in our study area considering
regarded as full-time hunters, and subsistence hunting is that residents are aware of the illegal status of this activ-
no longer a primary economic activity. Local hunters ity in addition to a generalized lack of official licenses for
currently complement their diet by purchasing meat and firearms possession. As most participant hunters avoided
raising livestock and poultry. In this sense, it is likely that providing information on wild meat sales in the forms
rural inhabitants of our study area tend to depend less on supplied and during the interviews, we decided not to
! 70
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 13 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
exert pressure on them in order to keep their confidence consumed by several ethnic groups in the Amazon
in our team. This was the main reason why we focused [5,14-16,18,67]. In the case of large predators such as
our analyses on communities rather than in hunters’ jaguars, during the period of study we recorded two of
households. It will be important to design new surveys in them hunted by farmers in NB, who expected to miti-
which a sample of households in each community is gate predation on their livestock (over 36 cows and
closely monitored for hunting events and animals hunted sheep were killed by jaguars in a year; [78]), and one
during shorter periods (e.g., three months). Those sur- more killed in XHZ + UHM because of fear of attacks
veys should consider a stronger focus in the economics on villagers and because this action is assumed appropri-
of local hunting in order to assess its impact in the liveli- ate by local hunters to reduce competition for prey such
hoods of hunters and to estimate the magnitude of wild- as pacas, peccaries, and deer.
life trade in the Yucatan Peninsula, which is still poorly Large birds such as the Great Curassow and the Ocel-
known. lated Turkey are extremely important for Maya and
mestizo hunters representing around 40% (53.3% in
Hunting sites, hunting frequencies, and harvest rates 20NOV and NB) of total prey taken in the communities
Although we did not estimate hunting preferences of our study area. Previous studies in the Calakmul area
[70-73], residents of the four communities repeatedly [23; Calmé et al., unpublished data) had already docu-
commented on their special appreciation for medium mented frequent hunting of these two game birds. How-
and large-sized prey with fine meat and good taste such ever, December 2010 was particularly productive for
as deer, pacas, peccaries, turkeys, and curassows. These Great Curassow hunters of 20NOV and NB (47 and
were actually the most frequently hunted species provid- 30 birds taken, respectively). Residents of these two com-
ing the largest portion of wildlife biomass harvested in munities stated that curassows and turkeys were prob-
our study area. These animals have been among the ably pressed by an unusual drought (and food scarcity) to
most important prey taken wherever they exist in go into the milpas during the harvest period, which
southeast Mexico [10,23,26-28,49]. The white-tailed deer facilitated their killing. In spite that the distribution range
deserves a special mention because of its high nutri- of the two species has been shrinking in the Yucatan
tional and cultural importance for the Maya of the Peninsula [59], their populations appear to be large
Yucatan Peninsula [25]. This ungulate is very tolerant to enough in the Calakmul area to support a high hunting
forest fragmentation, which has favored an increase in pressure in 20NOV and NB. Nevertheless, the sustain-
its distribution range and abundance as more forested ability of their hunting in the area remains to be
areas are cleared for agriculture and cattle ranching addressed.
[36,74]. These activities induce mosaics of forest frag- A different situation has been taking place for
ments, croplands (mostly Mayan milpas, containing curassows and turkeys around Sian Ka’an Biosphere Re-
maize, beans, squash, and other cultivated plants), and serve, where they represented 19.6% of all animals
grasslands that constitute eventual hunting sites in the hunted in XHZ + UHM and CHV. Hurricane Dean
Yucatan Peninsula. (2007) severely affected hunting in this area by causing
An interesting case is that of the armadillos, which habitat destruction, high mortality rates, starvation and
have been previously reported as rarely used in the migration in many game populations. This was docu-
Yucatan Peninsula by Maya people [7,8,23,26,50]. In our mented by Ramírez-Barajas [79], who estimated a two-
study area, these mammals are sometimes taken for third decrease in overall abundance of game species after
medicinal purposes by Maya residents of 20NOV. the hit of Dean. Hunters of XHZ + UHM and CHV
Armadillos are generally rejected as food by most con- agreed that populations of large game birds were un-
temporary Peninsular Maya apparently due to their usually low after the hurricane, which made them more
“poor taste” and the presence of undesirable fat nodules difficult to find. Yet, we did not detect a shift in the
in their meat (also cited by Jorgenson [7]). Nonetheless, hunters’ choice for large game birds over smaller species
these animals are still very appreciated as food by the (e.g., chachalacas and tinamous) in the Sian Ka’an area.
Lacandon Maya and other indigenous groups of Chiapas The pattern of animals hunted and biomass extracted
[27,28] and South America [65,75,76]. from all game species in the four communities showed
Hunting of primates (black howler –Alouatta pigra– that their harvests are concentrated within 10 km from
and spider –Ateles geoffroyi– monkeys) has become ex- the villages, and we did not detect differences in the
tremely rare in Maya and Mestizo communities of numbers of animals hunted between croplands and
southeast Mexico, probably due to cultural change in forested areas, which in most cases were contiguous.
contemporary hunters [7,23,24,28]. However, monkeys This differs with the findings of Smith [51] in western
were frequently used for meat by past generations of the Panama, where hunting occurs mainly in gardens and
Lacandon Maya [27,77], and they are still frequently fallows near indigenous settlements. In our study
! 71
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 14 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
locations, frequent hunting sites may be at distances turkeys and curassows as well. On the other side, the
over 20 km from settlements because: 1) villages are rainy season may be more appropriate to search for col-
placed close to one of the boundaries of their extensive lared peccaries and white-tailed deer browsing on a var-
territories, which implies that catchment areas are not iety of plants found in the milpas.
circular and may be in the vicinities of unpopulated for- Jorgenson [7] did a pioneer study on wildlife biomass
ests belonging to either other communities or large pro- extracted in HXZ alone, recognizing himself biases in
tected areas (e.g., Calakmul and Sian Ka’an Biosphere his estimates due to payments stimulating killings of
Reserves); 2) water scarcity limits agriculture to relatively abundant small species such as opossums and
small plots interspersed with either fallows or mature armadillos, which are considerably easier to hunt than
forest patches far away from the villages; and 3) many large game. Our assessment of biomass extracted in
hunters own bicycles or motorcycles to commute to their HXZ + UHM (3,617.5 kg/year; N = 291) suggests that
distant plots or preferred hunting sites in a relatively hunting remains an important activity in this community
short time. The slight increase in animals hunted two decades after Jorgenson’s study. Methodological dif-
detected at distances over 30 km from the villages may ferences and factors such as the effects of hurricane
be a result of the knowledge of high quality hunting and Dean in 2007 make it difficult to contrast Jorgenson’s
fishing sites by skilled hunters who enjoy camping in re- results with ours in terms of differences in animals and
mote areas for 2–3 days with a few relatives or close biomass harvested after two decades. However, we found
friends. This was the case of several lagoons (aguadas) in a consensus of residents interviewed in XHZ + UHM
NB and 20NOV, and an extensive savanna between XHZ and CHV in relation to a generalized decrease in game
+ UHM/CHV and Sian Ka’an Biosphere Reserve. Consid- abundance on their lands within the last 20 years.
ering that hunting areas increase with distance to vil- In Maya and Mestizo communities of the Lacandon
lages, it is important to note that wildlife harvest rates Forest, Naranjo et al. [28] estimated a biomass of 8,160
may not necessarily differ between distance intervals. Al- kg/year extracted by hunters. Pacas, red brocket deer,
though this discussion is beyond the reach of our dataset, and white-tailed deer were the most important prey spe-
information on hunting in relation to distance from vil- cies contributing 53% of total volume [28]. In our study,
lages may be helpful to improve habitat management white-tailed deer, collared peccaries, and pacas contribu-
practices and identify sensitive areas for community- ted 65% of total biomass taken. Thus, the most import-
based conservation of game species in our study area. ant mammals in terms of biomass for hunters of the
Our estimate of animal biomass (10,190 kg/year) Lacandon Forest and the Yucatan Peninsula are the paca
extracted in our study area suggests that wildlife remains and the white-tailed deer, respectively [23,28].
an important component for the subsistence of rural
people in the Yucatan Peninsula. About three quarters Final considerations
(7,998 kg) of that biomass came from just seven This study shows that subsistence hunting remains a
mammals (six ungulate species and the paca). This pro- frequent practice in rural communities of the Yucatan
portion is consistent with data found in previous studies Peninsula, southeast Mexico. Unlike other regions of
across southeast Mexico [23,28]. Interestingly, the high Mexico, Central and South America, where hunting has
numbers of turkeys and curassows hunted during this contributed to local extinctions of wildlife in densely
study contributed to a surprising 15.2% (1,552 kg) of populated areas [13,35,80], low human densities on ex-
total biomass taken by hunters. This figure contrasts tensive territories in our study area facilitate the conser-
with the modest proportion of bird biomass extracted vation of large tracts of tropical forest in relatively good
(0.2-5.4% of total) during previous research done in condition. These factors coupled with an increasing
southeast Mexico [7,8,24,28,58,61]. choice of productive alternatives and economic incen-
Seasonality seemed to be relevant for certain hunting tives (e.g., increasing tourism in the area, subsidies for
practices in the Yucatan Peninsula. During the dry sea- rainforest and wildlife conservation, and creation of com-
son, forest tracts constituted important hunting areas munity reserves), have favored lowering hunting pressure
probably because of the presence of water bodies and on wildlife populations. However, if human population,
abundant ripe fruits within them, as well as better access economic development and land fragmentation keep
to remote hunting sites. In the rainy season, hunting ac- growing fast in the Yucatan Peninsula, valuable game
tivities substantially increased in agricultural areas, espe- species will suffer overexploitation and habitat loss
cially when corn and other crops were about to be [23,36,49,59], which in turn might affect the subsistence
harvested. We observed examples of seasonal hunting of hunters and their families. For this reason, we are cer-
on pacas, which are easier to detect when they walk tain that this study contributes to better understand how
noisily on the forest litter during the dry season. That subsistence hunting practices are changing at regional
season is better to hunt singing males of ocellated scale.
! 72
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 15 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
! 73
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 16 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
16. Peres CA: Effects of Subsistence Hunting on Vertebrate Community 42. Robinson JG, Bodmer RE: Towards wildlife management in tropical
Structure in Amazonian Forests. Conserv Biol 2000, 14(1):240–253. forests. J Wildl Manag 1999, 63:1–13.
17. Wright SJ: The myriad consequences of hunting for vertebrales and 43. García E: Modificaciones al sistema de clasificación climática de Köppen para
plants in tropical forests. Perspect Plant Ecol Evol Syst 2003, 6:73–86. adaptarlo a las condiciones de la República Mexicana. México: Universidad
18. Redford KH, Robinson JG: The game of choice: patterns of Indian and Nacional Autónoma de México; 1988.
colonist hunting in the neotropics. Am Anthropol 1987, 89:650–667. 44. Instituto Nacional de Geografía y Estadística: Censo de Población y Vivienda
19. Lande R: Anthropogenic, ecological and genetic factors in extinction and 2010. México: Principales resultados por localidad (ITER); 2011.
conservation. Researches Popul Ecol 1998, 40:259–269. 45. Comisión Nacional Forestal: Ordenamiento territorial ejido Nuevo Becal,
20. Peres CA: Synergistic effects of subsistence hunting and habitat Municipio de Calakmul, Campeche: Informe Final. México: SEyBA S.C; 2009.
fragmentation on Amazonian forest vertebrates. Conserv Biol 2001, 46. Arguelles A, Palafox L, Villaseñor A, García F: Ordenamiento territorial
15(6):1490–1505. comunitario. Ejido 20 de Noviembre, Calakmul. Campeche, México:
21. Naranjo EJ, Dirzo R, López-Acosta JC, Rendón-von Osten J, Reuter A, TROPICARURAL SPR DE RL DE CV; 2009.
Sosa-Nishizaki O: Impacto de los factores antropogénicos de afectación 47. Reed N: La guerra de Castas de Yucatán. México: Ed. Era; 1987
directa a las poblaciones silvestres de flora y fauna. In Capital natural de [original 1964].
México, vol. II: estado de conservación y tendencias de cambio. México, D.F: 48. Arguelles A: Ordenamiento Ecológico Territorial Comunitario Ejido X-Hazil Sur
Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad y Anexos, Municipio de Felipe Carrillo Puerto, Quintana Roo. México: Corredor
(CONABIO); 2009:247–276. Biológico Mesoamericano; 2008.
22. Naranjo EJ, López-Acosta JC, Dirzo R: La cacería en México. Biodiversitas 49. Weber M: Effects of hunting tropical deer populations in southeastern
2010, 91:6–10. Mexico. Masters’ thesis. London: University of London; 2000.
23. Escamilla A, Sanvicente M, Sosa M, Galindo-Leal C: Habitat mosaic, wildlife 50. Morales C, Bello E, Estrada E, González M: Cacería de subsistencia en tres
availability, and hunting in the tropical forest of Calakmul, Mexico. comunidades de la Zona Maya de México. In Cultivar el territorio maya:
Conserv Biol 2000, 9(5):1116–1126. conocimientos y organización social en el uso de la selva. Edited by Bello E,
24. Ramírez-Barajas PJ, Naranjo EJ: La cacería de subsistencia en una comunidad Estrada E. México: FORDECYT, Universidad Iberoamericana, El Colegio de la
de la Zona Maya, Quintana Roo, México. Etnobiología 2007, 5:65–85. Frontera Sur; 2011:133–159.
25. Mandujano S, Rico-Gray V: Hunting, use, and knowledge of the white- 51. Smith DA: The spatial patterns of indigenous wildlife use in western
tailed deer (Odocoileus virginianus Hays) by the maya of central Yucatan, Panama: implications for conservation management. Biol Conserv 2008,
Mexico. J Ethnobiol 1991, 11(2):175–183. 141:925–937.
26. Delfín H, Chablé J: Uso y problemática actual de la fauna silvestre en el 52. Reid F: A field guide to the mammals of Central America and southeast
estado de Yucatán. México: Secretaría para la Ecología del Gobierno del Mexico. Oxford: Oxford University Press; 2009.
Estado de Yucatán; 2004. 53. Howell SNG, Webb S: A guide to the birds Mexico and northern Central
27. March IJ: Los lacandones de México y su relación con los mamíferos America. Oxford: Oxford University Press; 1995.
silvestres: un estudio etnozoológico. Biótica 1987, 12(1):43–56. 54. Sokal RR, Rohlf FJ: Biometry: the principles and practice of statistics in
28. Naranjo EJ, Guerra MM, Bodmer RE, Bolaños JE: Subsistence hunting by biological research. New York: Freeman and Company; 1995.
three ethnic groups of the Lacandon Forest, Mexico. J Ethnobiol 2004, 55. Quinn GP, Keough MJ: Experimental design and data analysis for biologists.
24:233–253. Cambridge: Cambridge University Press; 2002.
29. Del Campo PLA: Uso y manejo tradicional de la fauna silvestre y su relación 56. Gotelli NJ, Ellison AM: A primer of ecological statistics. Massachussets: Sinuer
con otras actividades productivas en San Pedro Jicayán, Oaxaca. Xalapa: Associates, Inc.; 2004.
Instituto Nacional de Investigaciones sobre Recursos Naturales Bióticos, 57. Montiel S, Arias L: La cacería tradicional en el Mayab contemporáneo:
Cuaderno de Divulgación 27; 1986. una mirada desde la ecología humana. Avance y perspectiva 2008,
30. Reyes P: La fauna silvestre en el plan Balancan-Tenosique. Xalapa: Instituto 1(1):21–27.
Nacional de Investigaciones sobre Recursos Naturales Bióticos; 1981. 58. Hernández-Betancourt SF, Segovia AH: La cacería de subsistencia en el sur
31. Montolíu M: Algunos aspectos del venado en la religión de los mayas de de Yucatán. In Uso y manejo de la fauna silvestre en el norte de
Yucatán. Estudios de cultura maya 1976, 10:149–172. Mesoamérica. Edited by Guerra MM, Calmé S, Gallina S, Naranjo EJ. México:
32. Terán S, Rasmussen C: La milpa de los mayas. México: UNAN, Universidad de Secretaria de Educación del Gobierno del Estado de Veracruz; 2010:79–114.
Oriente; 1994. 59. Kampichler C, Calmé S, Weissenberger H, Arriaga-Weiss SL: Indication of a
33. Guerra MM, Naranjo EJ, Limón L, Mariaca M: Factores que intervienen en species in an extinction vortex: the ocellated turkey on the Yucatan
la regulación local de la cacería de subsistencia en dos comunidades de peninsula, Mexico. Acta Oecologica 2010, 36:561–568.
la Selva Lacandona, Chiapas, México. Etnobiología 2004, 4:1–18. 60. Bodmer RE, Pezo E: Rural development and sustainable wildlife use in
34. Greenberg LSZ: Garden hunting among a Yucatec maya: a coevolutionary Peru. Conserv Biol 2001, 15(4):1163–1170.
history of wildlife and culture. Etnoecológica 1992, 1(1):23–33. 61. León P, Montiel S: Wild meat use and traditional hunting practices in a
35. Naranjo EJ, Bolaños JE, Guerra MM, Bodmer RE: Hunting sustainability of rural mayan community of the Yucatan Peninsula, Mexico. Hum Ecol
ungulate populations in the Lacandon Forest, Mexico. In People in nature: 2008, 36:249–257.
wildlife conservation in South and Central America. Edited by Silvius KM, 62. Ayres JM, de Magalhaes Lima D, Souza Martins E, Barreiros JLK: On the
Bodmer RE, Fragoso JMV. New York: Columbia University Press; track of the road: changes in subsistence hunting in a Brazilian
2004:324–343. Amazonian village. In Neotropical wildlife use and conservation.
36. Reyna-Hurtado R, Tanner GW: Ungulate relative abundance in hunted and Edited by Robinson JG, Redford KH. Chicago: University of Chicago Press;
non-hunted sites in Calakmul forest (southern Mexico). Biodivers Conserv 1991:82–92.
2007, 16(3):743–756. 63. Stearman AM: A Pound of Flesh: Social Change and Modernization as
37. Nations JD, Nigh RB: The evolutionary potential of Lacandon Maya Factors in Hunting Sustainability Among Neotropical Indigenous
sustained-yield tropical forest agriculture. J Anthropol Res 1980, 36:1–30. Societies. In Hunting for sustainability in tropical forests. Edited by Robinson
38. Emslie SD: Birds and Prehistoric Agriculture: the New Mexican Pueblos. JG, Bennett E. New York: Columbia University Press; 2000:233–250.
Hum Ecol 1981, 9(3):305–329. 64. Hill K, Padwe J: Sustainability of Aché hunting in the Mbaracayu reserve,
39. Neusius SW: Game Procurement among Temperate Horticulturists: Paraguay. In Hunting for sustainability in tropical forests. Edited by Robinson
The Case for Garden Hunting by the Dolores Anasazi. In Case Studies in JG, Bennett E. New York: Columbia University Press; 2000:79–105.
Environmental Archaeology. Edited by Reitz EJ, Newsom LA, Scudder SJ. New 65. Stearman AM: The effects of settler incursion on fish and game resources
York: Plenum Press; 1996:373–287. of the Yuqui, a native Amazonian society of Eastern Bolivia. Hum Organ
40. Naranjo EJ, Bodmer RE: Source-sink systems of hunted ungulates in the 1990, 49(4):373–385.
Lacandon Forest, Mexico. Biol Conserv 2007, 138:412–420. 66. Vickers WT: Hunting yields and game composition over ten years in an
41. Secretaría de Medio Ambiente, Recursos Naturales y Pesca (SEMARNAP): Amazon Indian territory. In Neotropical wildlife use and conservation. Edited
Ley General de Vida Silvestre. Diario Oficial de la Federación 3 de julio de by Robinson JG, Redford KH. Chicago: University of Chicago Press;
2000, 1–35. 1991:53–81.
! 74
Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38 Page 17 of 17
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38
67. Yost JA, Kelley P: Shotguns, Blowguns and Spears: The Analysis of
Technological Efficiency. In Adaptive Responses of Native Amazonians.
Edited by Hames RB, Vickers WT. New York: Academic Press; 1983:198–224.
68. Mena P, Stallings JR, Regalado J, Cueva R: The Sustainability of Current
Hunting Practices by the Huaorani. In Hunting for sustainability in tropical
forests. Edited by Robinson JG, Bennett E. New York: Columbia University
Press; 2000:57–78.
69. Silvius KM, Bodmer RE, Fragoso JMV: People in nature: wildlife conservation in
South and Central America. New York: Columbia University Press; 2004.
70. Alvard MS: Conservation by native peoples: Prey choice in a depleted
habitat. Hum Nat 1994, 5:127–154.
71. Silvius KM: Bridging the Gap Between Western Scientific and Traditional
Indigenous Wildlife Management: The Xavante of Rio Das Mortes
Indigenous Reserve, Mato Grosso, Brazil. In People in nature: wildlife
conservation in South and Central America. Edited by Silvius KM, Bodmer RE,
Fragoso JMV. New York: Columbia University Press; 2004:37–49.
72. Puertas PE, Bodmer RE: Hunting Effort as a Tool for Community-Based
Wildlife Management in Amazonia. In People in nature: wildlife conservation
in South and Central America. Edited by Silvius KM, Bodmer RE, Fragoso JMV.
New York: Columbia University Press; 2004:123–135.
73. Koster JM, Hodgen JJ, Venegas MD, Copeland TJ: Is meat flavor a factor in
hunters' prey choice decisions? Hum Nat 2010, 21:219–242.
74. Weber M: Un especialista, un generalista y un oportunista: uso de tipos
de vegetación por tres especies de venados en Calakmul. In Avances en
el estudio de los mamíferos de México. Edited by Lorenzo C, Espinoza E,
Ortega J. México: Publicaciones Especiales, Vol. II, Asociación Mexicana de
Mastozoología, A.C; 2008:579–591.
75. Townsend WR: The Sustainability of Subsistence Hunting by the Sirionó
Indians of Bolivia. In Hunting for sustainability in tropical forests. Edited by
Robinson JG, Bennett E. New York: Columbia University Press; 2000:267–281.
76. Alves RRN, Mendonça LET, Confessor MVA, Vieira WLS, Lopez LCS: Hunting
strategies in the semi-arid region of northeastern Brazil. J Ethnobiol
Ethnomed 2009, 5(12):1–16.
77. Baer P, Merrifield WR: Two Studies on the Lacandones of Mexico. Norman:
University of Oklahoma Press; 1971.
78. Amador SA, Naranjo EJ, Jiménez-Ferrer G: Wildlife predation on livestock
and poultry: implications for predator conservation in the rainforest of
south-east Mexico. Oryx, 00:000–000. In press.
79. Ramírez-Barajas PJ, Islebe GA, Calmé S: Impact of Hurricane Dean (2007)
on Game Species of the Selva Maya, Mexico. Biotropica 2011, doi:10.1111/
j.1744-7429.2011.00819.x.
80. Bodmer RE, Robinson JG: Evaluating the Sustainability of Hunting in the
Neotropics. In People in nature: wildlife conservation in South and Central
America. Edited by Silvius KM, Bodmer RE, Fragoso JMV. New York:
Columbia University Press; 2004:299–323.
81. Novaro AJ, Redford KH, Bodmer RE: Effect of hunting in source-sink
systems in the Neotropics. Conserv Biol 2000, 14:713–721.
82. Bodmer RE: Integrating hunting and protected areas in the Amazon. In
Priorities for the conservation of mammalian diversity. Edited by Entwistle A,
Dunstone N. Cambridge: Cambridge University Press; 2000:277–290.
83. Ulloa A, Rubio H, Campos C: “Trua Wandra". Estrategias para el manejo de la
fauna con comunidades Embera en el parque Nacional Natural de Utría,
Chocó, Colombia. Bogotá: Fundación Natura; 1996.
84. Vargas N: Secreteando al zorro: ¿una vía de reconciliación entre las realidades
y ficciones del manejo de fauna silvestre? Bogotá: Fundación Natura; 2008.
doi:10.1186/1746-4269-8-38
Cite this article as: Santos-Fita et al.: Wildlife uses and hunting patterns
in rural communities of the Yucatan Peninsula, Mexico. Journal of
Submit your next manuscript to BioMed Central
Ethnobiology and Ethnomedicine 2012 8:38. and take full advantage of:
! 75
Additional file 1: Appendix 1
! 76
CAPÍTULO 4
comedero-trampa
Dídac Santos-Fita1,3, Eduardo Bello Baltazar1, Erin I.J. Estrada Lugo1, Eduardo J.
1
El Colegio de la Frontera Sur - Unidad San Cristóbal. Carretera Panamericana y
Periférico Sur s/n, Barrio de Mª Auxiliadora, CP 29290, San Cristóbal de Las Casas,
Chiapas, México. Teléfono: (967) 6749000
2
El Colegio de la Frontera Sur - Unidad Chetumal. Avenida Centenario km 5.5, CP
77014, Chetumal, Quintana Roo, México. Teléfono: (983) 8350440
3
El presente trabajo es parte de la tesis de doctorado, en Ciencias en Ecología y
Desarrollo Sustentable.
[email protected]
Artículo enviado a la revista Estudios de Cultura Maya (indizada y dentro del padrón de
Resumen
Los mayas conciben la cacería como una práctica integrada al resto de las actividades
! 77
autoconsumo. Nos centramos en caracterizar aquellos componentes técnicos y la
subsistema que también forma parte de la estrategia integral del sistema productivo que
Palabras clave: cacería, milpa, manejo del hábitat, cultura maya, Península de
Yucatán.
Abstract
Peasant Maya people conceive hunting as an activity that is part of their productive
system. In this study, we draw attention to the link between hunting and the milpa; that
is, the use of slash-and-burn agriculture to capture wild fauna. The “milpa comedero-
practice, cultivating is only done to enable hunting, as opposed to its usual consumption
this variant of the milpa. This subsystem is part of the integral strategy for production in
technological link to obtain prey in a specialized space different from the conventional ix
kool or milpa.
Key words: hunting, milpa, habitat Management, Mayan culture, Yucatan Peninsula.
! 78
Introducción
Los mayas 7 conciben la cacería como una práctica integrada al resto de las
transformando y consolidando con el paso del tiempo, este sistema aún gira en torno a
sabanas, y cuerpos de agua (Barrera-Bassols y Toledo, 2005: 22; Toledo et al., 2008:
348).
Para los mayas, su sistema de producción agrícola bajo una agricultura de roza-
constituye el eje central que articula toda la estrategia productiva y reproductiva de uso
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
7
A lo largo del texto se utilizará el término maya para referir al grupo etnolingüístico de los mayas
yucatecos o peninsulares, es decir, habitantes de la Península de Yucatán, México.
! 79
recientemente extracción maderable comercial; b) diversas técnicas silvícolas 8 de
(de baja intensidad), entre otras (e.g., Barrera, Gómez-Pompa y Vázquez-Yanes, 1977;
está el solar o huerto familiar, visto como otro sistema agrícola, silvícola y espacio de
por tanto del espacio, sobre el que una sociedad determinada reivindica y garantiza a
todos o a parte de sus miembros derechos estables de acceso, de control y de uso que
recaen sobre todos o parte de los recursos que allí se encuentran y que dicha sociedad
desea y es capaz de explotar” (Godelier, 1989: 107). Así, el grupo social asegura su
simbólicas. En este sentido, con base en Giménez (1996: 10-11), el ejercicio individual
conocimientos asociados, como el pet kot –vegetación útil cercada por un muro de piedra– o el t’olche’ –
cinturón de vegetación alrededor de las áreas de cultivo– en general están en desuso (Gómez-Pompa,
Flores y Sosa, 1987; Gómez-Pompa, 1987: 10; Remmers y Koeijer, 1992). Según los autores, una de las
posibles funciones que podría haber tenido el pet kot era el de atraer y confinar animales silvestres de
interés, a modo de semi-domesticación. Semillas y frutos de ciertos árboles útiles, sobre todo del ramón o
óox (Bromisum alicastrum), es comida para venados, pecaríes y pavos de monte, que permanecerían
encerrados dentro del muro de piedras que resguardaba esta vegetación manejada (Gómez-Pompa,
Flores y Sosa, 1987: 14). A su vez, Hamblin describe para la isla de Cozumel, Quintana Roo, una práctica
semejante con corrales hechos de piedra para confinar pecaríes, construidos en “bosques” de palmas,
que servían de alimento (Hamblin, 1984). !
! 80
mismo una de las múltiples formas que tienen los mayas de construir socialmente el
con el animal durante el transcurso de otra actividad. Así, todo el mosaico de paisajes
En el presente estudio nos interesa resaltar el vínculo entre cacería y milpa, esto
la década de 1930 por un gran número de investigadores (e.g., Steggerda, 1941; Pérez-
Toro, 1945; Hernández X., 1981; Zizumbo et al., 1992; Terán y Rasmussen, 1994;
Hernández X., Bello y Levy, 1995). Si bien se hablará brevemente del acontecer de la
básicamente ésta nos servirá de base comparativa para poder describir y delimitar la
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
9
Al realizar una búsqueda bibliográfica y por comunicación personal sobre la descripción y
caracterización de este subsistema, encontramos que no existen publicaciones al respecto, ni
asignándole otra propuesta de nombre. Tampoco aparecen referencias en la documentación colonial
(Mario Humberto Ruz, comunicación personal, 2011).
! 81
también forma parte de la estrategia integral del sistema productivo que los mayas
dentro del territorio (que no son la típica ix kool o milpa convencional). A continuación se
Métodos
Veracruz, X-Hazil Sur, Uh May, Señor, X-Pichil, San Antonio Nuevo y Kopchén– de la
(Cuadro 1). Fueron hombres milperos, entre 27 y 65 años de edad, que ejercen
dedicación.
versión 6.1.0.5001).
! 82
Cuadro 1. Número de entrevistados por comunidad (todas localizadas en la Península
de Yucatán) (Marzo-Abril 2011) referente al estudio sobre las milpas comedero-trampa
(mc-t).
Grupo Número de
Comunidad Situación actual
étnico entrevistados
Chankaj Veracruz (QRoo.) Maya 10 2 cazadores tienen cada uno 1 mc-t en
construcción
X-Hazil Sur (QRoo.) Maya 10 2 cazadores tienen cada uno 1 mc-t en
construcción
Uh May (QRoo.) Maya! 6 1 cazador tiene 1 mc-t en funcionamiento
(se visitó)
Señor (QRoo.) Maya! 3 1 cazador tiene 2 mc-t en construcción
(se visitaron)
X-Pichil (QRoo.) Maya! 2
San Antonio Nuevo (QRoo.) Maya! 1
Kopchén (QRoo.) Maya! 1 1 cazador tiene 1 mc-t en funcionamiento
20 de Noviembre (Camp.) Maya 9
Nuevo Becal (Camp.) Mestizo 4
Variables
comedero-trampa. Las variables que se eligieron para comparar ambos tipos de milpa
fueron: a) propósito, tamaño y nombre local que tienen ambos tipos de milpa; b)
T., 1945, Hernández X., 1981; Terán y Rasmussen, 1994; Cuadro 2).
! 83
Resultados
altura, con suelos someros en superficies breves (entre 400 a 4,000 m2) y de mucha
corrientes de agua superficies, por la permeabilidad del terreno que filtra el agua de
estructuras tales como cenotes, grutas, aguadas y lagunas. Esto ha obligado a los
600-1200 mm entre mayo y octubre– para cultivar, pero a su vez se presenta errático y
hasta noviembre (Terán y Rasmussen, 1994: 37-41; Bello y Estrada, 2011: 32). El clima
cálido y subhúmedo con una temperatura media anual de 26ºC favorece la presencia de
grandes cantidades de agua con los nutrimentos disueltos, por eso la fertilidad en las
! 84
selvas se encuentra en la vegetación (aportando altas cantidades de hojarasca y
Denevan et al., 1984). La consecuencia técnica de este proceso ecológico es que para
planicie peninsular (e.g., Pérez T., 1945; Hernández X. y Padilla, 1980; Terán y
Estudios realizados en Yucatán mostraron que existe una relación directa entre
milpa, para que a futuro se restituya el nivel de fertilidad de los suelos gracias a la
disminuyen los rendimientos agrícolas (Illsley, 1984; Pool, 1986; Hernández X., Bello y
Hernández X., 1989). El carácter cíclico y migratorio del sistema RTQ de la milpa se
vegetación. Es por eso que la selva también depende directamente de la milpa. Sin
cada vez más cortos (menos de 5-6 años cuando lo recomendable es más de 20-25
maduras (“monte alto”) disponibles para fines agrícolas (en muchos casos por cambio
de uso del suelo, por ejemplo para aprovechamiento maderable comercial; Murphy,
! 85
1992: 321-322), lo que termina por desestabilizar el equilibrio y rendimiento del sistema
agrícola de la milpa (e.g., Pérez Toro, 1945; Emerson, 1953; Arias et al., 1995: 437-438;
hacer milpa bajo RTQ, y en varios espacios además del destinado a ésta, el milpero
barbecho para obtener alimentos, lo que les permite soportar períodos de escasez
estacional en otros parches de vegetación (Smith, 2005). Desde la lógica del milpero, la
cacería dentro de la milpa le puede proporcionar productos que le sirve como fuente de
proteína animal, pero también puede controlar el daño o consumo excesivo de los
cultivos que ocasiona esta fauna (ver también Terán y Rasmussen, 1994: 236).
debido a sus hábitos alimenticios, al milpero le interesa que determinada fauna silvestre
(ver más abajo) entre en la milpa, aunque “pierda” una pequeña parte de la cosecha
final.
! 86
Aquellos milperos más dedicados a la cacería hacen su milpa convencional
pensando en futuras presas, fijándose por dónde pueden llegar los animales, para
saben que van a cosechar para autoconsumo y venta, y en determinadas zonas dentro
de la milpa para posibilitar la cacería (ganancia de proteína animal y para otros usos,
incluido la venta parcial). Las especies que más les interesan son: venados (cola
paca), pecaríes (de collar: Pecari tajacu; y de labios bancos: Tayassu pecari), faisanes
(Crax rubra) y pavos de monte (Meleagris ocellata; que no perjudican tanto porque
comen los restos –picotean los granos esparcidos en el suelo– de lo que comen otros
animales). Sin olvidar que la prioridad del milpero es cuidar su cosecha, a la vez le
interesa que estas especies silvestres se acerquen a las áreas de cultivo, para ser
cazadas (Figura 1). Se trata de buscar un balance que le permita al milpero cazar para
obtener carne sin que la presencia del animal realmente afecte su cosecha.
Por otro lado, las especies como el mapache (Procyon lotor), los loros!
(Psittacidae), las ardillas (Sciurus spp.), la tuza (Orthogeomys hispidus; que se trampea
mueven en manadas, así como los loros en parvadas, siendo su potencial destructivo
mucho mayor. El 64% (n=21) de los entrevistados de las comunidades mayas del
! 87
otros) se acerquen y perjudiquen la cosecha. Caso contrario cuando se trata de
venados, tepezcuintles o aves de gran porte, para los que no se hacen peticiones de
presencia del pecarí de collar se tolera por ser una especie preferida para cacería. Lo
mismo sucede en la región milpera del sureste del estado de Yucatán (Terán,
La milpa comedero-trampa
! 88
Cuadro 2. Descripción y delimitación de la milpa comedero-trampa (mc-t) a partir de la
comparativa con las características de una milpa convencional (mc), en el contexto rural
de la Península de Yucatán.
1 1
Variable Milpa convencional (mc) Milpa comedero-trampa (mc-t)
Finalidad (principal) Obtener cosechas para autoconsumo. Obtener cultivos para atraer
fauna silvestre y así poder
cazarla.
2
Tamaño Entre 1-3 ha (10,000-30,000 m ). Entre 1-5 mecates (400-2,000
2
m)
Nombre local (en maya Ix kool; Kool - Chan kool; Pet kool; Mejen kool;
yucateco) Pet pach
- Ch’een ti’ u ts’oon; K’uuchil
ts’oon; Yaanten junp’éel
Tipo de monte - Selva secundaria (mejor en fases - Selva secundaria (de 8-10 o
seleccionado (en caso de avanzadas de la sucesión). más años de barbecho).
ser milpa - Cada vez menos en selva primaria. - Quemadales de 2-3 años
er
de 1 año) (dentro de monte alto).
Brecheo (joolch’ak) Completo; alrededor del terreno ¿?
seleccionado, para señalarlo y como
base para la medición.
Medición (p’isk’aax) Completa; usando la medida de 1 Se usa la medida del mecate.
2
mecate (20 x 20 m = 400 m ).
Roza Completa; de herbáceas, bejucos y Selectiva y localizada; se hace
(ch’akbe’en) arbustos. justo donde irán los cultivos.
Tumba - Selectiva (se dejan en pie los árboles Poco exhaustiva, dejando varios
(kool; útiles); de árboles de diferente tamaño. árboles en pie de diferentes
Sistema/Técnica de la RTQ
! 89
Pach - Chile (Capsicum spp.) pach por algunos cazadores, por
3
pak’al - Sandía (Citrullus lanatus) similitud de tamaño.
- Calabaza (Cucurbita pepo) - No hay siembra de cultivos
- Jícama; Makal; Camote; entre otros. hortícolas.
Deshierbe Completo; eliminar la vegetación ¿?
(páak kool) arvense que compite con el maíz
durante su fase de desarrollo
vegetativo.
Cosecha (jooch) - Completa; tiempo de cosecha muy - No hay cosecha.
amplio y variable al involucrar especies - Todo el cultivo se deja para la
y variedades de diferentes ciclos de fauna silvestre, a modo de
maduración. También en función de si “comedero” pero a la vez de
se cosechan los frutos tiernos o los “trampa” para que se
secos, como ocurre con el maíz. acostumbren a llegar ciertos tipos
- Hay casos en que los milperos dejan de animales y así poder cazarlos
intencionadamente parte del cultivo sin (interesan las mismas especies
cosechar (márgenes de la milpa) para que en la mc).
que ciertas especies de fauna silvestre
se acostumbren a llegar y se facilite el
cazarlas.
Prácticas rituales mayas - Antes de la tumba (en caso de ser No involucra ningún tipo de
(asociadas al ciclo monte alto: más de 20 años). ceremonia.
agrícola) - Antes de la quema.
- Para petición de lluvias: ceremonia
del Ch’áa Cháak.
- De agradecimiento por la cosecha:
ceremonia del Janli Kool.
Organización social El milpero se puede apoyar en De carácter enteramente
familiares, parientes lejanos, amigos y individual.
conocidos para realizar las distintas
labores durante el ciclo agrícola.
Ubicación dentro del - Conocida por toda la comunidad. - Sólo el cazador sabe dónde se
territorio - Relativamente cerca del poblado o de localiza(n);
otras ix kool. - Situada lejos del poblado y de
- En determinadas comunidades mayas las zonas donde se trabajan las
4
se establecen por rumbos familiares. ix kool;
- Existen caminos de acceso definidos - Sin caminos o rutas de acceso
y visibles; incluso se hacen al lado de definidas y visibles.
carreteras.
- Debido a la incertidumbre pluvial,
cada milpero realiza simultáneamente
2-3 ix kool, que se atienden en
espacios separados (incluyendo los
solares o huertos familiares). Esto hace
aumentar las posibilidades de obtener
cosecha.
Relación con la práctica - Cazar en la ix kool le sirve al milpero - Se conceptualiza como
de la cacería como fuente de proteína animal y como “trampa”.
control al daño y consumo excesivo de - No se ajusta al modelo de
cultivos. “cacería en parcelas o de huerto-
- Técnica más frecuente: espiar; uso de caza” (garden-hunting model) tal
trampas; cacería selectiva o y como se propuso y fue
5
oportunista. reinterpretado.
- Aplica el modelo de “cacería en - Visiblemente intencional y
parcelas o de huerto-caza” (garden- direccionada (selectiva) a ciertas
hunting model), en sus diferentes especies.
! 90
5
interpretaciones. - Técnica más frecuente: espiar.
- Implica reglas y normas sociales
comunitarias de “buen cazador”.
Estado o situación actual A pesar de las circunstancias Práctica poco común y no
productivas y socioeconómicas generalizada.
desfavorables del momento actual,
sigue siendo el principal modo de
subsistencia de las comunidades
rurales en todo el sureste de México.
1
Con base a: Pérez T. (1945); Hernández X. (1981); Terán y Rasmussen (1994); y obs. pers. en trabajo
de campo (2011).
2
No se incluyen aquí los árboles frutales ni otras especies consideradas útiles.
3 2
Es habitual reservar una parte (de 1-3 mecates: 400-1,200 m ) del área de milpa, con un suelo más
favorable al tener pocas piedras y cierta profundidad (hasta 20-50 cm), y con agua siempre disponible,
para la siembra de determinados cultivos, entre ellos los hortícolas (Estrada, Bello y Velazco (2011: 112).
4
Terán y Rasmussen (1994: 185-187); Estrada, Bello y Velazco (2011: 113-114).
5
Linares (1976); Neusius (1996: 276); VanDerwarker (2006: 148-151).
La principal diferencia entre una milpa convencional (mc) y una milpa comedero-
trampa (mc-t) consiste en que esta última se maneja para obtener cultivos fuera del
contexto de milpa para autoconsumo. Es por este motivo que la mc-t no acaba de
hecho que se siembra para autoconsumo (Ver también Greenberg, 1992; Smith, 2005).
El propósito de hacer una mc-t es exclusivamente para atraer ciertas especies animales
nombres para definirla. Siempre la conciben como si fuera una milpa, además de usar
sabiendas que en lengua maya yucateco el término kool, además de milpa, también se
! 91
refiere al sistema de RTQ como un todo, o incluso sólo a la fase de tumba (Gómez,
2009: 141). Las siguientes afirmaciones ilustran el consenso que hay entre
- "Haces una milpita no muy grande especialmente para sembrar, sólo para tirar
venado, jabalí [pecarí]. [!] Ahora no muchos lo hacen, sólo los que andamos más de
- "Lo que siembras allá no es para comer, es especial para tirar venado. [!] Ko’ox
meetik jump’íit chan kool, chéen ti’al in ts’oonik kéej (= “vamos hacer un poco de milpita
sólo para matar venado”)” (don Aurelio Cauich, 48 años; comunidad de Chankaj
- "Donde ves que andan los animales, haces un poco de tumba y siembras camote,
calabaza, jícama, maíz. [!] Para que lleguen los animales. Es especial para que
lleguen, para que tires” (don Facundo Puc, 55 años; comunidad de Uh May, Quintana
Roo).
- “Son milpas para espiar. Antes se hacían más. [!] No son milpas para consumo
nuestro. Son como trampas” (don “Chak Pool”, 46 años; comunidad de Señor, Quintana
Roo).
diversos nombres o expresiones. Los mencionados fueron: a) chan kool, pet kool y
mejen kool: atendiendo al tamaño, siendo una “milpa pequeña” diferente a la ix kool; b)
pet pach: por cierta similitud con el espacio pequeño dedicado a cultivar hortalizas de
temporal, dentro de la ix kool; c) ch’een ti’ u ts’oon (= “sólo para que tire/cace”); d)
tengo una mancha; “es como una mancha, un poco de milpa especialmente para tirar”;
! 92
Julio Poot, 29 años, comunidad de X-Hazil Sur, QRoo.). Atendiendo a estos nombres y
expresiones, la mc-t es denominada así por su función pero sobre todo por el tamaño; y
trampa (mc-t_1)
Figura 2. (a) milpa convencional (ix kool; tamaño: 2 ha = 20,000 m2; mc_1) y (b) milpa
comedero-trampa (tamaño: 4 mecates (1,600 m2); mc-t_1), ambas de don Facundo
Puc, 55 años; comunidad de Uh May, QRoo. Fuente: fotografías por DSF (2011).
! 93
El tamaño es muy reducido en comparación con una mc, entre 1-5 mecates (400-
Quintana Roo (n=9; 27.3%) que mencionaron que posterior a la roza y tumba también
se suele aplicar la quema (en el sentido de una mc con guardarraya). De hecho, las tres
observó que el proceso de RTQ no llegaba a ser del todo completo como entendido a la
hora de hacer una mc. Además de dejar en pie varios árboles, esto es, que la tumba no
Figura 3.
Quema
microlocalizada
(círculos en
color azul) en
la mc-t_1.
Fuente:
fotografía por
DSF;
comunidad de
Uh May, Qroo.
(2011).
! 94
Para atraer y acostumbrar a los animales, en la mc-t el cazador prioriza cultivar el
(Cucurbita spp.), y a veces frijol (Phaseolus spp.) e ibes (P. lunulatus) (Figura 4).
Los entrevistados mencionaron que también llega a crecer el maíz (Zea mays), pero a
circundante). Incluso algunos únicamente le dan cierta importancia porque facilita que
“suba la jícama”. Entonces, la mayoría de las mc-t terminan siendo camotales, que
también dificulta el crecimiento del maíz (ver sobre el efecto camote-maíz en Valverde,
1976: 47-48). Otra ventaja del camote es que no se ve afectado (al crecer éste bajo
tierra) en caso del cazador decidir quemar partes del área para acostumbrar al venado
cola blanca a que entre a comer los nuevos retoños. Asimismo, estará disponible en
! 95
animales se concentran principalmente en zonas boscosas de vegetación primaria y
secundaria en busca de alimentos. Ya en la mc, al regirse con base al ciclo del maíz,
frijol y calabaza, es a partir de septiembre –cuando surgen los primeros elotes tiernos–
frecuentan el lugar para alimentarse. Sin embargo, el venado cola blanca entra en la mc
justo después de la quema con las primeras lluvias (julio-agosto) para comer retoños
largo del ciclo agrícola y del sistema RTQ depende, en parte, del tamaño de la milpa. Si
es monte alto, antes de abrir (empezar a delimitar por mecates10) una nueva mc, de
mínimo 1 ha de dimensión, los milperos mayas (sobre todo los del centro de Quintana
ofreciéndoles la bebida ritual sakjab11 mediante rezos. Lo mismo ocurre para las fases
después de la cosecha –ceremonia del Janli Kool. Además del sajkab se ofrenda
baalche’ 12, tortillas y “panes sagrados” de maíz, y carne doméstica o de monte (e.g.,
Villa Rojas, 1987: 307-335; Bartolomé, 1988: 230-246; Terán y Rasmussen, 1994: 191-
192, 199, 229-230 y 243; obs. pers. en trabajo de campo13). Al contrario, cuando se
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
10 2
Medida de distancia utilizada por los mayas, de 20 x 20 m: 1 mecate = 400 m .
11
Bebida ceremonial, sagrada para los mayas, hecha de agua con masa de maíz sin añadirle cal, a
diferencia de cuando se trata de elaborar tortillas (Barrera Vásquez et al., 1980).
12
Bebida ceremonial entre los indígenas mayas y lacandones (Barrera Vásquez et al., 1980; Bartolomé,
1988: 230; Marion, 1994; Gabriel, 2007: 156-171), la cual aún es posible observar en las ceremonias de
algunas comunidades (Love y Peráza, 1984; Gabriel, 2007). Se hace de la fermentación en alcohol de la
corteza del árbol (Lonchocarpus violaceus; Fabaceae) que lleva el mismo nombre baalche’, añadiéndole
miel de abejas nativas meliponas y trigonas (e’joox).
13
Ceremonia del Janli Kool presenciada por DSF los días 26/03/2011 y 03/04/2011 respectivamente en
las comunidades de X-Hazil Sur y X-Pichil, Quintana Roo.
! 96
trata de una mc-t, al ser de tamaño muy reducido (no acostumbran a pasar de 5
fuerzas sobrenaturales para hacerla. En este sentido, pareciera que las instituciones
locales son flexibles y toleran ciertas particularidades (como las mc-t) en el uso y
2012). De hecho, se da por sentado que el origen de la mc-t está en la mc, esto es, en
más selvática para acostumbrar a dichos animales que entren a comérselos y así tener
haya tantos árboles silvestres dando frutos y semillas, pues le resultará más difícil que
esto es, subirse a un árbol y esperar en hamaca que llegue el animal y dispararle con
carabina (calibre .12, .16, .20) o a veces rifle (.22). El cazador decide montar su
espiadero cuando observa rastros reiterados del animal (e.g., huellas, excrementos,
y los demás cultivos. Conocer qué especie animal es la que está llegando al área de
! 97
comportamentales, es clave incluso a la hora de definir la altura y orientación del
espiadero. Por ejemplo, venados y pecaríes pueden detectar fácilmente al cazador por
el olfato, por eso el espiadero debe colocarse a 5-6 m del suelo y considerar la
Además, las presas no tienen un horario estricto para llegar a comer, lo cual requiere de
mayor paciencia de parte del cazador para esperarlas. Por otro lado, la altura de espera
ningún ruido en su hamaca cuando se esté acercando el animal, sin importar el olor que
por lo general no sale de su madriguera cuando hay luz de luna. Los cazadores
comentan que “quien rige [facilita] la cacería del tepezcuintlle es la luna”. El momento
idóneo para ir a cazarlo es alrededor del tercer día después de la luna llena, porque en
ese día únicamente transcurren 2-3 horas de oscuridad, las cuales las aprovecha el
animal para salir a alimentarse y regresar rápido a su madriguera antes que empiece a
iluminarse la noche por la luna. El cazador en esos días tiene mayores probabilidades
diferencia de la luna nueva cuando el animal puede llegar a cualquier hora de la noche.
Asimismo, con lluvia se dificulta cazar al tepezcuintle, porque al estar las hojas mojadas
en el suelo no se escucha cuando éste llega (a no ser bajo un árbol de colob –Talisia
floresii Standl.; Sapindaceae–, porque sus semillas son tan duras que el animal hace
mucho ruido al roerlas). Los venados y pecaríes se pueden espiar tanto en época de
seca como de lluvia (que incluso favorece la entrada del venado cola blanca por los
retoños).
! 98
Figura 4. Espiadero (rama transversal) situado a 5-6 metros de altura, en la milpa
comedero-trampa (mc-t_2) de don “Chak Pool”, 46 años; comunidad de Señor,
Quintana Roo. Fuente: fotografía por DSF (2011).
individual. De hecho, al cazador que la hace no le interesa que nadie más conozca y
acceda al lugar, a veces ni familiares. Varias personas en las comunidades saben que
algunos cazadores aún las hacen, pero desconocen dónde se ubican; tampoco entre
cazadores con las respectivas mc-t. Siempre se localizan a kilómetros de distancia tanto
! 99
presentaba un estado de mayor desarrollo de los cultivos (sobre todo el camote) y ya
N
!
con lo descrito en estudios previos en estas mismas comunidades mayas del centro de
Quintana Roo y en otras del sureste de México, cuando se trata de cómo los cazadores
! 100
se organizan a la hora de cazar (e.g., Jorgenson, 1993; Montiel, Arias y Dickinson,
1999; Escamilla et al., 2000; Naranjo et al., 2004; Ramírez-Barajas y Naranjo, 2007;
ser una actividad individual, en grupos reducidos (hasta 3-4 cazadores) o en batida
(p’uuj), siendo esta última una modalidad de cacería grupal de hasta 30 participantes y
normalmente con perros (Montiel, Arias y Dickinson, 1999: 45-47; Montiel y Arias, 2008:
23-24). Según los entrevistados, en aquellos espacios comunales, como zonas de selva
considera un problema que alguien más conozca y utilice el espiadero que construyó
otro cazador. Antes de reclamar por su derecho a usar “su” espiadero, prefieren irse a
otro lado a buscar nuevos rastros de animales donde puedan colocar su hamaca para
esperarlos.
partes iguales entre quienes participan en la caza. Sin embargo, cuando es una presa
grande –venado o pecarí–, aquel que mató al animal también se queda con la cabeza,
hígado, panza (la parte consumible de las tripas) y pezuñas (Mandujano y Rico-Gray,
1991: 179). Relacionado con esto, cabe mencionar que los mayas del centro de
Quintana Roo y de la región milpera de Yucatán tienen diversas creencias con relación
“perder su suerte”, esto es, su capacidad de cazar, en caso que él mismo o alguien de
del venado o pecarí que cazó; también sucede con las pezuñas. Si la persona es
! 101
por extensión al cazador) al colocar, por ejemplo, un pedazo de la panza o un huesito
del animal entre las tres piedras que conforman el k’óoben en el suelo de la cocina.
pozo. Para recuperar la suerte de su carabina y la propia, el cazador tiene que buscar
comunidad de Chankaj Veracruz, Quintana Roo, uno de los cazadores comentó que
había estado casi 8 meses sin cazar ningún venado porque su esposa había vendido el
hígado de su última presa, pero que ella no recordaba a quién. Recuperó la suerte y
volvió a cazar venados gracias a la fórmula que le dieron, que consistió en introducir
entre las municiones (dentro de los cartuchos) pedazos mezclados de: a) nido del óoli’
ooch (un tipo de tlacuache; Didelphidae); b) pom o incienso; c) chile (capsicum spp.)
cualquier cosa, a los pocos días volvió a cazar venado (entrevistas a don Antonio Cruz,
Roo, 2011).
No es por acaso que sean la cabeza, el hígado y la panza las partes implicadas
en dicha creencia. Actualmente son pocos los cazadores mayas (pero permanece en la
ceremonia propiciatoria para agradecerle al Señor de los animales que les haya
! 102
y la panza del animal, colgadas en un sabucán. En términos generales, con la notable
una mínima expresión; por ejemplo, a la hora de salir a cazar únicamente se prende
como la del Janli Kool –agradecimiento por la cosecha– y la del Ch’áa Cháak o petición
de lluvias (e.g., Love y Peráza, 1984: 262; Villa Rojas, 1987: 308)
Ya tratándose de espacios destinados a obtener cosechas (lo que serían las mc),
el cazador debe solicitar al dueño de la milpa (el cual seguramente no suele cazar, sino
lo haría él mismo) el poder espiar dentro de ella. Al no haber ninguna regla escrita en la
costumbres) que el cazador le tiene que dar una parte de la presa al dueño de esa
cazadores cumplen con este requisito, ni piden permiso ni luego comparten una parte
del animal cazado; no hay sanción por incumplimiento pero socialmente está mal visto.
Con las mc-t no sucede porque sus dueños, que de por si ya son cazadores de los más
generalizada actualmente, muy diferente con lo que ocurre con la milpa convencional,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
#$!Dondese presenció y registró en audiovisual el ritual Loojil Ts’oon - Ceremonia de la carabina en dos
ocasiones, en los días 29/04/2011 y 29/07/2011.!
! 103
agrícolas para autoconsumo pero a la vez también algunas presas. De acuerdo a lo
observado en este estudio, actualmente son muy pocos los cazadores que las
continúan haciendo y mantienen activas. Estos cazadores son de los más dedicados,
que prefieren salir a buscar (kaxan) o a espiar animales a solas, casi nunca en grupos
reducidos y sólo en batida para fines rituales de toda la comunidad (e.g., carne de
o Ch’áa Cháak). Todos los entrevistados señalaron que cada vez es más costoso
mantener este tipo de milpas por el trabajo, la distancia y el tiempo que se requiere
dedicarles, y no siempre dan beneficios (“Te tiene que apasionar mucho la cacería para
hacer una milpita así”; don Enrique Cauich, 51 años; comunidad de Kopchén, Quintana
Roo). Además, al unísono también se afirma que las mc ya no rinden como antes, lo
que hace que la gente local se tenga que dedicar más tiempo a sus cultivos para
de subsistencia, como por ejemplo trabajar fuera del ámbito rural o, a nivel de
le ve caso a las mc-t no porque no les interese, sino por las circunstancias productivas y
Consideraciones finales
milpa comedero-trampa como un tipo de milpa y por eso también la nombran kool?.
Creemos que sí. Una milpa no se limita solamente al cultivo del maíz (Pérez T., 1945;
! 104
Hernández X., 1981; Terán y Rasmussen, 1994), ni los pasos de la RTQ tienen que
permanecer inalterados para que sea una milpa funcionando como un sistema o
subsistema eficaz según sea el objetivo final, en este caso cazar. La mc-t se presenta
como una variante de milpa, donde hay aspectos técnicos del proceso de la RTQ y de
único nombre en maya yucateco exacto para la mc-t no impide que los agricultores la
conciban como si fuera una milpa; tampoco es casualidad que justamente mencionen el
vocablo kool como parte del nombre. Por otro lado, el nombre de “milpa comedero-
trampa” se tiene que entender bajo la premisa de que para los agricultores y cazadores
funge en realidad como una “trampa”, a diferencia de una milpa convencional, aunque
en ésta también pueda practicarse la cacería. Se trata de cultivar para atraer animales
secundariamente, atraer animales (como sucede en las mc; no visto como una
entender mejor las mc-t puede ayudar a una mejor comprensión de la kool maya y de la
técnica/sistema de RTQ.
animal objeto de caza, el lugar dónde se cazó, y las prácticas rituales asociadas a la
cacería. Además, hay que considerar que la fauna es un recurso que se desplaza, de
ahí la importancia para el grupo social de delimitar y legitimar como suyos aquellos
espacios donde temporalmente poder encontrarla y cazarla. En este sentido, las milpas
! 105
comedero-trampa, al igual que las milpas convencional y demás paisajes, son una clara
acceso y apropiación del recurso fauna, que aunque controlados y manejados por un
único individuo, a la vez tienen el reconocimiento y aceptación del resto del grupo
estar sujetas a las condicionantes ambientales que rigen todo el sistema de milpa bajo
RTQ (son mucho más dinámicas que las mc). Asimismo, se las puede considerar un
subsistema dentro del sistema de producción agrícola bajo RTQ, dentro de la estrategia
cacería y del uso y manejo específico de fauna silvestre. Cualquiera de estos enfoques
alternativos sobre las mc-t nos habla, en verdad, de lo mismo: construir socialmente el
conflicto armado del siglo XIX conocido como “Guerra de Castas” (Reed, 1987), que
buscaron refugio en la selva del actual estado de Quintana Roo. Sin embargo, los
Campeche –e.g., en Dzibalchén, municipio de Calkiní– y del sur de Quintana Roo (e.g.,
en Caobas, municipio de Othón P. Blanco). Por otro lado, los habitantes mestizos –
! 106
incluso Guatemala–! de la comunidad de Nuevo Becal (Calakmul) dijeron que nunca
habían oído hablar de las mc-t. Esto tal vez pueda estar indicando que las mc-t son una
práctica realizada por grupos étnicos con una larga historia de ocupación del ambiente
manejo muy específicas como podrían ser las mc-t, las que a su vez constituirían una
mestizas, para entender dónde se realizan o se realizaban las mc-t, o una práctica de
históricas, familiares y sociales que determinan que el cazador que decide hacer una
mc-t la haga en ciertos espacios específicos –historia del lugar y del tipo de apropiación
de los recursos naturales–, como sucede con las mc por rumbos familiares (Terán y
Rasmussen, 1994: 185-187; Estrada, Bello y Velazco, 2011: 113-114). Es posible que
la figura de “rancho maya” (ch’ibal; tu’x ku mentah kool: “lugar donde se hace una
milpa”; Estrada et al., 2011: 68) históricamente tenga relación con la aparición de las
mc-t, por lo menos entre comunidades mayas macehuales del centro de Quintana Roo.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
15
Definida como “aquella visión estructurada por medio de la cual los miembros de una comunidad
combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio en el que viven, y sobre el cosmos en que
sitúan la vida del hombre” (Broda, 2001: 16). La misma autora afirma que el estudio de la cosmovisión
plantea “explorar las múltiples dimensiones de la percepción cultural de la naturaleza” Broda (2001: 16).
! 107
O por el contrario, podrían ser espacios elegidos para hacer mc-t porque han tenido
cuantitativos del número total de milpas comedero-trampa (e.g., ¿cada cuándo las
temporada logran cazar?) con respecto al tiempo y dinero invertido, para estimar si
realmente son sistemas eficaces. Se debe comprender con mayor profundidad por qué
Agradecimientos
de Cooperación (MAEC) - España, por las becas otorgadas (años 2009-2010 y 2011-
yucateca, escritas según el alfabeto aprobado en 1984 por la Comisión de Difusión del
Alfabeto Maya, aún vigente. Agradecimiento especial a los habitantes de todas las
! 108
Literatura citada
Albuquerque, Ulysses Paulino de, Reinaldo Farias de Paiva Lucena y Nélson Leal
Alencar
Arias, Luis M., Efraím Hernández Xolocotzi, Azril Bacal y Francisco Baños
1995 “Análisis de los cambios en la técnica de producción milpera en Yaxcabá,
Yucatán. 1980-1982”, La Milpa en Yucatán: un sistema agrícola tradicional, pp. 437-
454, E. Hernández X, E. Bello y S. Levy (coords.). México: Colegio de Postgraduados,
2do tomo.
1977 “El Manejo de las Selvas por los Mayas: sus Implicaciones Silvícolas y Agrícolas”,
Biotica, 2 (2): 47-61.
Bartolomé, Miguel A.
! 109
Bello, Eduardo, Erin I.J. Estrada, Pedro A. Macario, Axayacatl Segundo y Luís Sánchez
Broda, Johanna
Denevan, William M., John M. Treacy, Janis B. Alcorn, Christine Padoch, Julie Denslow
y Salvador Flores
Emerson, Rollins A.
1953 “Preliminary survey of the milpa system of maize culture as practiced by the maya
indians of the northern part at he Yucatan Peninsula”, Annals of the Missouri Botanical
Garden, 40 (1): 51-62.
2000 “Habitat mosaic, wildlife availability, and hunting in the tropical forest of Calakmul,
Mexico”, Conservation Biology, 9 (5): 1116-1126.
! 110
Estrada, Erin I.J., Eduardo Bello y Saida J. Velazco
2011 “Milpa, conocimiento local y organización social del espacio”, Cultivar el territorio
maya: conocimientos y organización social en el uso de la selva, pp. 99-131. E. Bello y
E.I.J. Estrada (coords.). México: FORDECYT, Universidad Iberoamericana, El Colegio
de la Frontera Sur.
Estrada, Erin I.J., Saida J. Velazco, Eduardo Bello, Pedro A. Macario, Axayacatl
Segundo y Luís Sánchez
2011 “El Rancho Maya”, Cultivar el territorio maya: conocimientos y organización social
en el uso de la selva, pp. 67-97. E. Bello y E.I.J. Estrada (coords.). México:
FORDECYT, Universidad Iberoamericana, El Colegio de la Frontera Sur.
Gabriel, Marianne
2007 “El uso ritual de alcohol, tabaco, cacao e incienso en las ceremonias agrarias de
los mayas yucatecos”, Estudios de Cultura Maya, XXIX: 155-184. México: Universidad
Nacional Autónoma de México, Centro de Estudios Mayas.
Giménez, Gilberto
1996 “Territorio y Cultura”, Estudios sobre las Culturas Contemporáneas, II (4): 9-30.
Godelier, Maurice
Gómez, Javier. A.
Gómez-Pompa, Arturo
! 111
Gómez-Pompa, Arturo, José Salvador Flores y Victoria Sosa
1987 “The “Pet Kot”: a man-made tropical forest of the Maya”, Interciencia, 12 (1): 10-
15.
Greenberg, Laurie
1992 “Garden hunting among the Yucatec Maya: a coevolutionary history of wildlife and
culture”, Etnoecológica, 1 (1): 23-33.
Hamblin, Nancy L.
1984 Animal Use by the Cozumel Maya. Tucson: University of Arizona Press.
1981 “Prácticas Agrícolas”, La milpa entre los mayas de Yucatán, pp. 45-73, L. Varguez
Pasos (ed.). México: ediciones de la UDY, Mérida.
Illsley, Catarina
! 112
Jorgenson, Jeffrey P.
1993 “Gardens, wildlife densities, and subsistence hunting by maya indians in Quintana
Roo, Mexico”. PhD thesis. Gainesville: University of Florida.
Linares, Olga F.
1976 “Garden Hunting in the American Tropics”, Human Ecology, 4 (4): 331-349.
1984 “A Yucatec Maya agricultural ceremony”, Estudios de cultura maya, XV: 251-307.
1991 “Hunting, use, and knowledge of the biology of the White-tailed deer (Odocoileus
virginianus Hays) by the maya of central Yucatan, Mexico”, Journal of Ethnobiology, 11
(2): 175-183.
2010 El huerto maya yucateco en el siglo XVI. México, ECOSUR, CINVESTAV, FOMIX,
UIMQROO, CONCYTEY.
Marion, Marie-Odile
1994 Identidad y ritualidad entre los mayas. México: Instituto Nacional Indigenista,
Secretaría de Desarrollo Social.
2008 “La cacería tradicional en el Mayab contemporáneo: una mirada desde la ecología
humana”, Avance y perspectiva, 1 (1): 21-27.
! 113
Montiel, Salvador, Luis M. Arias y Federico Dickinson
Murphy, Julia
2004 “Subsistence hunting by three ethnic groups of the Lacandon Forest, Mexico”,
Journal of Ethnobiology. 24 (2): 233-253.
Neusius, Sarah W.
1996 “Game Procurement among Temperate Horticulturists: The Case for Garden
Hunting by the Dolores Anasazi”, Case Studies in Environmental Archaeology, pp. 373-
287, E.J. Reitz, L.A. Newsom y S.J. Scudder (eds.). New York: Plenum Press.
1960 The soil under shifting cultivation, UK: Commonwealth Bureau of Soil Science
(Technical communication nº 51).
! 114
Pool, Luciano
2007 “La cacería de subsistencia en una comunidad de la Zona Maya, Quintana Roo,
México”, Etnobiología, 5: 65-85.
Reed, Nelson A.
1992 “The T’OLCHE’: a Maya system of communally managed forest belts: the causes
and consequences of its disappearance”, Agroforestry Systems, 18: 149-177.
2012 “Wildlife uses and hunting patterns in rural communities of the Yucatan Peninsula,
Mexico”, Journal of Ethnobiology and Ethomedicine, 8(38): 1-18.
Smith, Derek A.
2005 “Garden game: shifting cultivation, indigenous hunting and wildlife ecology in
Western Panama”, Human Ecology, 33: 505-537.
Steggerda, Morris
! 115
Terán, Silvia, Chirstian H. Rasmussen y Olivio May
1998. Las plantas de la milpa entre los Mayas. Etnobotánica de las plantas cultivadas
por campesinos mayas en las milpas del noreste de Yucatán. México: Fundación Tun
Ben Kin, A.C., Yucatán.
2008 “Uso múltiple y biodiversidad entre los mayas yucatecos (México)”, Interciencia, 33
(5): 345-352.
VanDerwarker, Amber M.
2006 Farming, Hunting and Fishing in the Olmec Word. Austin: University of Texas
Press.
Valverde, Nicolás M.
1976 “Evaluación agronómica de un sistema de producción con maíz (Zea mays L.) y
camote (Ipomoea batatas (L.) Lam.)”. Tesis para optar al grado de Magister Scientiae.
Costa Rica: Centro Agronómico Tropical de Investigación y Enseñanza, Turrialba.
1987 Los elegidos de Dios: etnografía de los mayas de Quintana Roo. México: Instituto
Nacional Indigenista (Antropología Social nº 56).
2001 Cultivated Landscapes of Middle America on the Eye of Conquest. New York:
Oxford University Press.
! 116
CAPÍTULO 5
divino de cacería
Dídac Santos-Fita1, Eduardo Bello Baltazar, Erin I.J. Estrada Lugo, Ramón Mariaca
Méndez y Eduardo J. Naranjo Piñera
Resumen
cacería para merecer el “obsequio” de presas por parte de los Señores de los animales.
! 117
ejemplo notorio del enorme valor material y simbólico que se le da en la actualidad a la
Ts’oon se legitima el acto de matar al animal, una vez que crea una estructura moral y
devolver las mandíbulas a los dueños de los animales, en el monte, para garantizar la
Introducción
visión del mundo o cosmovisión 16 que tiene cada grupo cultural, en este caso los
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
16
De acuerdo a Johanna Broda, entendemos por cosmovisión la “visión estructurada en la cual
los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio
ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre”. Asimismo, la
misma autora considera que la cosmovisión “alude a una parte del ámbito religioso y se liga a
las creencias, a las explicaciones del mundo y al lugar del hombre en relación con el universo
[!]” (Broda, 2001:16-17).
! 118
2001:17). La misma autora retoma a Maurice Bloch (1986) al mencionar que la
particularidad del ritual está en ubicarse entre statement and action, esto es, entre la
asocia al ritual para conformar la religión, al estar constituida por un conjunto coherente
que, por lo general, involucran una activa participación social (Broda, 2001:17), en
Para los mayas17, existen dioses, espíritus y otras clases de fuerzas ocultas y
conducta del individuo y del grupo social (Baqueiro, 1983:15; Villa Rojas, 1987:296).
otros productos básicos; a cambio esperan un pago, muchas veces por adelantado
acceder y hacer usufructo del monte y todo lo que hay en él, a fin de ganarse nuevos
favores y salvoconductos, o bien prevenir y evitar desastres (Villa Rojas, 1987; García
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
17
A lo largo del texto se utilizará el término maya refiriéndonos concretamente al grupo
etnolingüístico de los mayas yucatecos o peninsulares, es decir, habitantes de la Península de
Yucatán, México.
! 119
colectivo) y de los condicionantes impuestos, complacerá a dioses y Señores de los
animales y del monte. En caso contrario, el enojo y castigo divino puede ser inminente,
El temor hacia una naturaleza llena de “peligros” pero a la vez sagrada y fuente
de recursos básicos para la subsistencia, con sus dioses y fuerzas malignas o que
pueden llegar a serlo, así como plantas y animales silvestres, conlleva un respeto que
profunda de que el ser humano no puede vivir sin asociar su destino con los elementos
(Villa Rojas, 1987:294). Prácticas rituales aún vigentes entre comunidades mayas, por
ejemplo las relacionadas con el ciclo agrícola como las ceremonias del Ch’áa Cháak –
petición de lluvia– y del Janli Kool –agradecimiento por la cosecha–, son muestras
ya no tan difundida o muchas veces reducida a una mínima expresión), también ponen
! 120
divinidades, fuerzas o espíritus que, entre otras cosas, fungen como dueños y
guardianes de los animales y, por extensión, de todas las plantas y el monte (De la
Garza, 1984). Son varias las potencias que se corresponden al llamado “Señor de los
animales”, considerado(s) como uno(s) de los personajes más antiguos (ya desde la
época en que sólo había cazadores-recolectores) dentro del total de seres y espíritus
del dios/espíritu/mal aire Sip como principal dentro de los Señores de los animales.
Asimismo, también se habla, por ejemplo, del Yuum K’áax (“Señor del monte”), de los
acerca de rituales sobre cacería realizados por grupos indígenas del sur y sureste de
México (con excepción del trabajo realizado por Dehouve (2008, 2009) con los
en la actualidad es un conocimiento y quehacer ritual más propio del siglo XXI, es decir,
! 121
una expresión contemporánea de un conocimiento y quehacer ritual pasado. Todo el
diferencias.
transformaron las prácticas rituales para cacería entre los mayas: a) la conquista
la escopeta/carabina.
religiosas que compartían los pueblos de cultura maya por la iglesia católica,
cerros, cuevas, milpas y demás lugares sagrados alrededor de los pueblos, y ayudando
! 122
a “configurar una cultura de resistencia [e identitaria]”, este conocimiento se vinculó
cada vez más a aquella otra vertiente de la religión maya, de carácter popular, más
tributo a las fuerzas de la naturaleza, sobre todo a deidades y espíritus que tienen que
del poblado (Baqueiro, 1983; Broda, 2001:169). Estos cultos y prácticas rituales, que
cosmovisión (Caso, 2002). Por ejemplo, se interesaban por los santos y la Virgen, pero
un importante papel en sus prácticas religiosas al ser ésta “una transposición del
símbolo de las cuatro direcciones [del mundo maya]” (Barrera Vásquez, 1994:597).
! 123
Tanto en los rituales de cacería como de otra índole, según Villa Rojas (1987),
los mayas:
[Distinguen] entre las deidades paganas y las [católicas], no en términos de sus diversos
orígenes históricos, sino de los atributos y poderes especiales que caracteriza a cada
grupo y en las diversas ocasiones que conviene invocarlas. Es así como recurren a
unos o a otros o ambos a la vez, según la ocasión y los propósitos que lo guían (Villa
Rojas, 1987:302-303).
Para mayor seguridad en la eficacia ritual, se “rinde homenaje tanto a los viejos como a
Funge como intermediario entre los seres humanos y las potencias sobrenaturales,
cada tipo de acto ritual. De este modo, él es quien dirige las ceremonias individuales o
por malos aires/vientos. Estos son “seres malignos” de aspecto indeterminado que
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
18
Incluso en Bartolomé (1988:226-227) aparece el relato de un j-men especializado en ritos de
cacería.
! 124
pueden proceder, por ejemplo, de la acción punitiva de deidades y espíritus (Villa
Rojas, 1987:382). Los ensalmos (oraciones mágicas) y las limpias19 son los recursos
de petición de sanación relacionados con la esfera espiritual que el j-men utiliza para
la comunidad.
señala la autora, este concepto implica que las prácticas rituales de pueblos indígenas
mesoamericanos, desde tiempos prehispánicos, son mucho más que simples formas
forma aleatoria como simples dones, cuya única función es la de ser ofrendas (del latín
el motivo central del ritual, sino un acto más de todo el recorrido ceremonial que lo
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
19
El término limpia alude a la práctica terapéutica, generalizada en todo el ámbito
mesoamericano, de limpiar el cuerpo de una persona (considerada enferma o no) con ramas de
diversas plantas (Bartolomé, 1988:241).
! 125
prehispánica20; en series numéricas y en disposición específica por conjuntos en el
plano horizontal pero también vertical. En el trascurso del ritual del Loojil Ts’oon
también aparecen otros números cargados de valor simbólico como son el “4” ó “20” 21,
Por otro lado, el Loojil Ts’oon es un ejemplo notorio del enorme valor material y
no parece asumir un papel central y destacado al del resto de objetos del depósito
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
20
Estos números son importantes en los calendarios y otros sistemas simbólicos
mesoamericanos. El numeral “7” presenta valores cambiantes, asociados con la oscuridad, el
cielo nocturno y también la capacidad de transformación y de regeneración. Asimismo,
representa las fases de la luna, astro asociado a la fertilidad y la vegetación (Craveri y Valencia,
2009). El “9” y el “13” evocan, respectivamente, a las nueve regiones/deidades del inframundo
(los Oxlajuntiku’) y a las trece esferas/deidades celestiales del supramundo (los Bolontiku’),
dentro del panteón maya prehispánico y ordenamiento del cosmos (Morley, 1947:260;
Bartolomé, 1988:242). Asimismo, el “13” aparece como valor importante dentro de la aritmética
vinculada al calendario maya, sobre todo a su “cuenta de los días o año sagrado” de 260 días
(tsolk’in; para los aztecas tonalpohualli), que trazaba la pauta del trabajo agrícola y de la vida
ceremonial y religiosa (Morley, 1947:297-298). Además, también es el número fundamental
para la articulación de este calendario con el de 365 días o año solar (ja’ab para los mayas)
(Dehouve, 2011:73-74). Por otro lado, recientemente Márquez (2012) propone que los números
“7” y “9” también tienen valor aritmético en el calendario tonalpohualli (de los Códices Borgia y
Cospi).
21
El numeral “4” alude a la concepción en forma de cuadrilongo y direcciones del mundo y
universo maya, y se reproduce en el símbolo de la cruz (sumándole una dirección central). Las
cuatro “esquinas del mundo” (con sus respectivas divinidades guardianas y colores)
corresponden a los cuatro puntos intercardinales (Villa Rojas, 1968:133; 1985:229-230; Sosa,
1991:195). Por otro lado, el “20” alude al sistema de numeración que utilizaban los antiguos
mayas, el cual era vigesimal (de base 20) (Morley, 1947:306). Lo encontramos como número
total de símbolos ideográficos del calendario tsolki’n; en la representación del cuerpo humano
(20 dedos en pies y manos); y es el número de días de un uinal o “mes” maya, usado como
subdivisión dentro de las otras cuentas calendáricas principales: año solar ja’ab, y “cuenta larga
o serie inicial”.
! 126
Loojil Ts’oon22, en maya yucateco contemporáneo, podría ser “la ofrenda de cazar/de la
cacería”, o incluso “la ofrenda del cazador” (Gómez, 2009), aunque los pobladores de
caza y aumentó las probabilidades de éxito (aunque también la presión hacia las
y flecha (Códice Tro-Cortesiano, s.f.; Landa, 1994 [1566]; Ruz, 1997), y recientemente
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
22
Previo a la conquista española, el término ts’oon [dzon] significaba “cerbatana” (Álvarez,
1984). Actualmente, el término (y derivados) se usa para definir vocablos como “cazar”,
“cacería”, “cazador” (españolizado: ts’oonero), y “escopeta/carabina” y “rifle” (Barrera Vázquez
et al., 1980; Gómez, 2009). No obstante, el concepto “cazar” del idioma español no se
corresponde del todo al del idioma maya yucateco, donde existen varios términos para
designarla. El concepto “atrapar” en maya yucateco es el más cercano al de “cazar” del español
(Álvarez, 1984:32).
23
Ruiz de Alarcón recopiló entre 1617-1629, en la parte central del actual estado de Guerrero,
una serie de plegarias relacionadas con el tema de la cacería, donde lazos y trampas son
“divinizados” como parte del conjuro para cazar venados (Dehouve, 2010).
! 127
¿Por qué y cada cuándo se hace el Ritual?
“Loojil Ts’oon es dar una ofrenda por los animales que ya cazaste” (don Manuel
reglas de cacería prescritas por las potencias encargadas del cuidado de los animales y
del monte, enfatizando al Sip. Entre las obligaciones destaca, sobre todo, el tener que
facilitar que revivan los animales que fueron cazados (e.g., Brown, 2005; Brown y
Emery, 2008; Dehouve, 2008, 2009). De igual modo, ciertas creencias populares se
retroalimentan con la práctica ritual, esto es, giran alrededor de la cacería y del mundo
ofrece a ésta un poco de sajkab24– y luego con los Señores de los animales, por
mediación del j-men, se establece el tiempo para realizar el Ritual. Son tres las
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
24
Bebida ceremonial, sagrada para los mayas, hecha de agua con masa de maíz sin añadirle
cal, como es costumbre cuando se trata de elaborar tortillas (Barrera Vásquez et al., 1980).
25
Los académicos y los manejadores de la fauna silvestre en México normalmente utilizan el
término “jabalí” para referise al jabalí europeo (Sus scrofa). Sin embargo, en comunidades
rurales de la Península de Yucatán utilizan el término “jabalí” para referirse a miembros de la
familia Tayassuidae, esto es, al pecarí de collar (Pecari tajacu) y en particular al pecarí de
labios blancos (Tayassu pecari). En este sentido, en el presente texto se prefirió mantener el
! 128
treceavo y demás ya se usan para la Ceremonia; b) al matar 13 animales, sin
excederse demasiado (se tolera hasta 2-3 animales más, que ya se usan para la
completo” o, visto de otro modo, un “ciclo de cacería” (ver también Dehouve, 2011:73-
“lleva la cuenta” de las presas, por las mandíbulas acumuladas. La carabina marca la
opción elegida) cada cuándo se tiene que volver a hacer la Ceremonia para empezar
con un nuevo ciclo; las presas se le contabilizan a ella, no al cazador. Para completar el
actúa como vehículo mediador entre el cazador y los Señores de los animales y los
Si son varios los cazadores que llegan a cazar con la misma carabina, todos
deben estar presentes y participar del mismo Ritual, al tener que limpiarse juntos. La
ausencia de uno de ellos es falta grave, porque deja al conjunto del ritual incompleto,
motivo por el cual los dioses y Señores de los animales no querrán recibir la ofrenda,
por mucho que el j-men y demás participantes se esmeren. Por otro lado, cuando se
presta una carabina, en caso de darse señales de advertencia (ver siguiente apartado)
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
vocablo que los propios cazadores mayas utilizan a la hora de expresarse en lengua española,
al ser estas especies elemento importante del ritual del Loojil Ts’oon.
! 129
todo momento tiene que saber cuántos venados y jabalíes son cazados con su
carabina, para ir contándolos; así como guardar todas las mandíbulas de dichos
En otras comunidades donde han oído hablar de la ceremonia del Loojil Ts’oon,
como por ejemplo en Señor, consideran que no les conviene llevar a cabo el Ritual por
caso de tomarla prestarla, es mejor que cualquier ofrenda dirigida a los Señores de los
llegar a utilizar.
siguiente que se realice se tiene que ir al monte a devolver las mandíbulas), porque es
en esos dos días de la semana cuando los aires/vientos considerados “malos” andan
sueltos, “trabajan” (castigan), y se pueden invocar para darles sus respectivas ofrendas.
En este sentido, los dioses y Señores de los animales relacionados con la cacería, en
una de sus varias formas de manifestación, son aire considerado “malo”; que actúan los
martes y viernes26, por eso el j-men sólo puede realizar las limpias y los rezos dirigidos
a ellos en esos dos días específicos de la semana. Para el Loojil Ts’oon es necesaria la
a serlo, como el Sip, por lo cual el riesgo y responsabilidad del j-men es mayor, al estar
todos los participantes del ritual y gente cercana expuestos al ataque y daño de los
malos aires/vientos.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
26
Información extraída de entrevistas a dos de los j-meno’ob de X-Pichil, Quintana Roo: don
Manuel Balam (29-04-2011) y don Nazario Chuc (30-07-2011).
! 130
El resto de la semana –lunes, miércoles, jueves, sábado y domingo– circula otro
tipo de vientos, considerados “buenos”. Son días propicios para los rituales
directamente relacionados con el ciclo agrícola, como el del Janli Kool o agradecimiento
yendo al monte, empieza a recibir avisos por parte de los dueños de los animales. Estos
avisos son para advertirle que ya se “pasó la mano” y que le corresponde hacer su
Loojil Ts’oon, y que si no cumple con sus obligaciones de “buen cazador” recibirá él o
sus familiares un castigo, que pudiera llegar a ser mortal. Por eso, en el momento
exacto que el cazador piensa que ya le toca hacer la Ceremonia, incluso antes de
recibir las primeras llamadas de atención, tiene que hacerla seguro y sin demora.
morderles; tropezarse y lastimarse con algún tronco u otro objeto; que los aluxes27 les
tiren piedras para espantar y dificultar la cacería; o que un mal aire/viento les provoque
! 131
serpientes es siempre la primera señal de advertencia. Asimismo, las advertencias le
pueden llegar al cazador a través de los sueños. En ocasiones el cazador prefiere ir con
el j-men para que le ayude a confirmar las evidencias y la voluntad de los Señores de
Si el cazador hace caso omiso y sigue saliendo a cazar sin hacer primero el
Además, los Señores de los animales no le seguirán otorgando presas, lo que sería una
búsqueda en vano.
En este sentido, para los mayas la salud es entendida como el estado de orden y
equilibro del individuo y del colectivo con el mundo natural y sobrenatural que los rodea
armonía, y se percibe como “un castigo por falta o violación al código transaccional que
rige las relaciones del individuo tanto con su comunidad como con [las potencias de] la
El ritual sobre cacería del Loojil Ts’oon parece limitarse sólo a unas cuantas
comunidades de la zona centro del estado de Quintana Roo, poblada en su mayoría por
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
28
Descendientes de los mayas rebeldes del conflicto armado del siglo XIX conocido como
“Guerra de Castas” (Reed, 1987), que buscaron refugio en las selvas del actual estado de
Quintana Roo, México.
! 132
En la comunidad de X-Pichil (pop. alrededor de 2,300 hab.; ubicada a 40 km de
la cabecera municipal Felipe Carillo Puerto) sus moradores coinciden en afirmar que no
hay nadie que practique la cacería y que no haga la Ceremonia. Además, en X-Pichil
viven cinco j-meno’ob29 (cosa atípica, ya que en el resto de comunidades mayas, sean
macehuales o no, es común encontrar uno, dos, o ningún especialista ritual), cuyos
como son: X-Yatil, Hobompich, Kampokolché, Filomeno Mata, Dzulá, Yoactún, Laguna
Kaná y Yodzonot Nuevo. Según comentarios, en estas comunidades no todos los que
comunidad de Xocén, estado de Yucatán, por ejemplo, realizan las ceremonias del
K’eex –limpia al cazador– y el Loj tsoon –limpia al cazador y a su arma, colocada a ras
del suelo (Terán y Rasmussen, 1994:282-283). Llanes Pasos (1993) habla del ritual de
cazados, llamado loj ts’on. El término en maya yucateco para nombrar estos rituales es
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
29
En lengua maya yucateco, el plural se construye añadiendo el sufijo -o’ob.
30
Una muy breve reseña sobre este Ritual, para las comunidades de X-Pichil y X- Yatil, aparece
en Ruz (2006:31), aunque llamado de loj tz’oon y se menciona que “al cazar doce venados es
obligado hacer una ceremonia de agradecimiento a los ah canulo’ob para evitar daños. Se hará
cazando un venado, el treceavo, cuya carne se deja íntegra repartida en el campo para los
Dueños del Monte. Nada ha de consumirse” (Ruz, 2006:31; subrayado nuestro). Esto no
concuerda (incluso se contradice) con lo descrito en la presente etnografía.
! 133
su menor o mayor grado de complejidad estructural y simbólica, siendo el de X-Pichil y
ocasiones. La primera fue el viernes día 29/04/2011 en casa de Rufino Chuc, 38 años.
Él y su hijo usan una sola carabina, con la cual habían sumado 15 mandíbulas entre
lo realizan cada 2 años, pero para el hijo era la primera vez. En esa ocasión había dos j-
meno’ob oficiando el ritual: don Nazario Chuc, 58 años, actuando como j-men principal,
invitó a (su maestro) don Manuel Balam, 53 años, para que lo ayudara.
Exactamente tres meses después, el viernes día 29/07/2011, por pedido expreso
de sus dos hijos y cuñado. Fue una ceremonia conjunta en casa de don Manuel, que él
todo el proceso del Ritual, sus partes, depósito ritual y simbología. Existen diferencias
El conjunto de actos rituales que estructuran todo el itinerario del Loojil Ts’oon lo
! 134
martes o viernes, mientras que el último episodio sucede al respectivo día siguiente,
cosmovisión maya, sobre ritualidad y cacería, y del manejo que hacen de los recursos
naturales.
Poco antes de las 2:00 p.m. varios hombres empiezan a llegar a la casa de don
Ceremonia. Algunos traen cubetas de plástico llenas de maíz nixtamalizado (cocido con
cal). Las guardan en una recámara contigua al espacio donde don Manuel tiene su
mesa para oficiar los rituales (familiares o no), que está justo entrando por la puerta
principal a la izquierda.
Horas antes, las mujeres de la familia Balam –esposa, hijas, suegra, cuñada– ya
están en la cocina y solar preparando la carne para ofrendar: en este caso un venado31
cola blanca (O. virginianus) y un jabalí de collar (Pecari tayacu). Ambos animales fueron
conseguir más carne de monte para usar en el Ritual. Se añade siempre la carne de 1-2
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
31
El venado sigue siendo uno de los animales más apreciados de la fauna mesoamericana en
términos alimenticios y otros propósitos. Desde tiempos prehispánicos su carne es elemento
importante dentro de la ofrenda en ceremonias dirigidas a las potencias sobrenaturales (e.g.,
Códice Tro-Cortesiano, s.f.; Montolíu, 1976; Ligorred, 1992; Landa, 1994 [1566]; Brown, 2005;
Dehouve, 2008). En la cultura maya se ha convertido, entre otras muchas cosas, en “símbolo de
las actividades sagradas de la cacería, el sacrificio y la muerte ritual” (Montolíu, 1976:169).
! 135
gallo(s), siendo este animal un elemento a destacar dentro del depósito ritual. Se
En el Loojil Ts’oon, salvo el gallo (Gallus gallus), no se usa otro tipo de animal
doméstico considerado dentro del dominio del ser humano. Don Manuel señala que
antes o durante los preparativos el día del Ritual, cualquier persona y animal tiene
estrictamente prohibido comer parte de lo que será la comida a ofrendar, porque las
dejar listas las ofrendas y demás objetos a utilizar, así como la preparación de la
comida especial para el Sip, suceden simultáneamente en tres espacios físicos: dos de
ellos dentro de casa y uno fuera en la calle, cada uno con actores sociales bien
definidos.
otros condimentos. Una vez bien sancochada, separan la carne del caldo y la guardan
para más adelante. A una parte del caldo, aún sobre el fuego, le añaden agua
proveniente de exprimir masa de maíz cocida, para darle una textura de pasta espesa
al., 1976:32; Villa Rojas, 1987:308). El resto del caldo se guarda y se usa más adelante
! 136
casa, donde reaprovechan un hoyo utilizado para cocinar en píib32. Acomodan piedras
caen dentro del hoyo. Paralelamente, dos hombres ayudan a don Manuel a cortar 4
compuestas, arregladas en 16 pares para formar cruces; cuyas partes no pueden venir
incompletas.
ayudantes regresan a la casa con las ramas y hojas de ja’abin. Bajo escrutinio del j-
men, amarran cada rama a una de las patas de la mesa, formando 4 arcos (bo’oyo’ob)
colocar, orientar y agrupar los objetos en el depósito ritual (Figura 1). Don Manuel se
mesa están puestos los 4 arcos y, en el centro al fondo, la Santa Cruz (vestida), la
Jesucristo33. Empezando por abajo a su derecha y en sentido contrario a las agujas del
reloj (simboliza la trayectoria del sol), don Manuel coloca sobre la mesa los pares de
hojas compuestas, formando cruces. Del lado derecho son 6 pares, luego 2 pares en el
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
32
El píib u horno subterráneo es el modo de cocer alimentos bajo tierra típico entre los mayas
yucatecos. De origen prehispánico, consiste en hacer una excavación y se enciende un fuego
de leña en el fondo, sobre el cual se colocan piedras. Cuando se apaga el fuego, se coloca el
alimento envuelto en hojas de plátano o platanillo sobre las piedras calientes y cenizas, y el
horno se tapa con hojas de guano y echándole tierra encima. El alimento se cuece con el calor
conservado (Thompson, 1979:283).
33
Según don Manuel y también por lo presenciado en el anterior Loojil Ts’oon (día 29/04/2011),
a excepción de la Santa Cruz es opcional que se coloquen o no las demás representaciones.
! 137
Fig. 1 Mesa/espacio sagrado que conforma el depósito ritual o ceremonial donde
transcurre la mayor parte de los actos que estructuran el ritual del Loojil Ts’oon. Fuente:
fotografía por DSF, comunidad de X-Pichil, Quintana Roo (2011).
del lado izquierdo. Respetando el mismo sentido y orden, encima de cada cruz coloca
jícaras (tamaño medio; vacías) que finalmente coloca arriba de todo. Además, don
formando cruces. Uno de estos dos últimos pares, con el aro de bejuco por abajo del
ja’abin, sostiene una jícara de tamaño grande llena de agua con azúcar, que llaman
! 138
vino34. El otro par, sin soporte de bejuco, sostiene una caña para quemar incienso,
conocido como pom (Bursera spp.) (Morley, 1947; Barrera Marín et al., 1976:414; Villa
Rojas, 1987; Gabriel, 2007). Finalmente se coloca una cubeta grande de plástico llena
de sajkab.
A la par que don Manuel coloca ordenadamente estos primeros objetos rituales,
iniciando así la configuración del depósito ritual, cerca de él los demás hombres reúnen
Arecaceae), las cubetas con el maíz nixtamalizado (en esta ocasión fueron once
cubetas).
Una vez que todo se encuentra dispuesto en la mesa y todas las cubetas con
nixtamal se colocan en el suelo, don Manuel vierte un poco de sajkab en otro recipiente
más pequeño mientras recita la 1ra plegaria del Ritual, para lo cual no usa velas ni
“Un rezo para pedir al Dios [a los mismos dioses y dueños de los animales que luego se
asentarán en la mesa, además del Sip] para que ayude a hacer la ceremonia, para que
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
34
El vino, en este caso agua con azúcar, viene ha substituir la función que desde tiempos
prehispánicos ha tenido el baalche’ (Lonchocarpus violaceus; Fabaceae) como bebida
ceremonial entre los indígenas mayas y lacandones (Barrera Vásquez et al., 1980; Bartolomé,
1988; Marion, 1994; Gabriel, 2007), el cual aún es posible observarlo en las ceremonias de
algunas comunidades (Love y Peráza, 1984; Gabriel, 2007). En X-Pichil explican esta
substitución debido a su escasez, principalmente de árboles de baalche’ grandes (mínimo 20
cm de grosor) de donde extraer la corteza para su fermentación en alcohol. Asimismo, también
escasea la miel de abejas nativas meliponas y trigonas (e’joox). Por otro lado, según Sánchez
de Aguilar (1937:36) citado en Villa Rojas (1987:310), es probable que su progresiva
substitución también sea consecuencia histórica de la prohibición impuesta por las autoridades
eclesiásticas de la época colonial, al considerarla una bebida altamente tóxica, embriagante y
ligada al viejo paganismo indígena.
! 139
se trate bien, nadie se moleste y que las tortillas salgan bien, para que se cuecen bien!
Por eso saco de la mesa un poco del sajkab, es el U ja’il ich: agua para los ojos” (2011)
Con el dedo hace dos hendiduras en forma de cruz en cada masa de nixtamal, y
con un foliolo (arrancado de uno de los arcos), a modo de hisopo, esparce en cada cruz
un tanto del sajkab con vino (Gabriel, 2007:164; como medio de consagración para
bendecir los ingredientes de las comidas ceremoniales). Luego toma de cada cubeta
una pequeña cantidad de masa y, combinándolas todas, las amasa dándole forma a
una tortilla redonda y algo gruesa, de nombre péenkuch. Este acto, ya desde el rezo,
marca el inicio formal del Ritual, aunque aún sean preparativos. Sobre todo, es la señal
de empezar a preparar los “panes sagrados” túuto’ob (sólo después de que el j-men
hubo tomado de cada masa para hacer la tortilla péenkuch) y llevarlos a cocer al píib.
Los próximos pasos del j-men son “asentar” la mesa y preparar la ofrenda
darle la forma y tamaño correcto a la tortilla, don Manuel la envuelve con hojas y amarra
con bejuco. Se la entrega a uno de sus hijos (o bien podría entregársela a una mujer),
que la pone a cocer enterrándola en las cenizas del fuego del k’óoben35 en la cocina.
Su tiempo de cocción es de entre cuarenta y cinco minutos y una hora, siendo que no
Un poco antes, mientras aún amasaba la péenkuch, don Manuel les había dado
la orden a los hombres –unos 20-25 entre adultos, jóvenes y algunos niños– de
empezar a preparar los t’úuto’ob, que son parte de la comida de los dioses ofrendada
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
35
Nombre dado por los mayas de Quintana Roo al fogón de tres piedras colocadas en el suelo
de la cocina y típicamente usado para cocinar. También significa cocina, esto es, el espacio
donde se preparan los alimentos (Gómez, 2009).
! 140
en ceremonias (ver también en Villa Rojas, 1987; Bartolomé, 1988; y Marion, 1994;
para unificarlo y amasarlo. Aparte hay otra cubeta con pepita de calabaza molida
grupo amasa el nixtamal y las tortillas resultantes las amontonan en el paño, mientras
otros le dan configuración específica a cada túut. Cada uno tiene un número definido de
capas/niveles de tortillas, y con pepita molida untada intercalada entre tortillas. En total
ser hasta 30-40 panes, en función del espacio en la mesa y el número de participantes).
Todos llevan en su cara superior tantos agujeros (hechos con los dedos) como número
de capas. A cada agujero se le añade sajkab con vino, y luego se rellenan de pepita36.
Los panes de 13 capas son considerados de mayor importancia, llamados noj wuá. En
dos de ellos, en su cara superior, en medio de sus 13 agujeros llevan una cruz de
pepita, hecha por dos hendiduras. Mientras, en el otro pan sus 13 agujeros conforman
Una vez terminado cada túut se envuelve con hojas y se recubre y amarra con
calentando las piedras. Llevan los túuto’ob al píib, enterrándolos y dejándolos cocer
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
36
El color marrón-grisáceo de la pepita de calabaza simboliza el nublado, indicativo de que va a
llover. El sajkab representa las lágrimas del dios de la lluvia Cháak (M. Collí, com. pers., 2011).
De hecho, don Manuel menciona que el sajkab que extrae de la mesa para preparar los
t’úuto’ob es el U ja’il ich, es decir, “agua para los ojos”.
! 141
Las mujeres tienen terminantemente prohibido participar de la preparación de los
del j-men durante un día antes de realizar la ceremonia, para que haya “pureza ritual”;
no es necesario el ayuno.
mesa (Ku kíina’al mesa). Para que los dioses y dueños de los animales reciban su
comida, como ofrenda principal, previamente se les invita (exceptuando al Sip) de forma
la mesa es, precisamente, el darles la bienvenida uno por uno y avisarles que pronto
llegará la comida. Mientras esperan por ella se pueden contentar con la bebida, también
femeninas tienen el estatus de virgen (concepto católico) (ver más adelante la Figura 2).
ciervo con un crucifijo entre sus astas (Hobusch, 1980). Por otro lado, los antiguos
mayas concebían a sus deidades no sólo como entidades individuales, sino también, y
al mismo tiempo, como seres de carácter complejo con múltiples aspectos, atributos,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
37
Información extraída de entrevistas a don Manuel Balam y a don Nazario Chuc (ambas el 30-
07-2011).
! 142
funciones y nombres distintivos correspondientes (Morley, 1947:260). Cuando don
Manuel habla de los 4 papatum, deja entrever que en la ritualidad actual persiste este
Quintana Roo la gente afirma que los 4 papatum [papatún; pauahtún; babatún],
la lluvia Cháak: cuadruplicado y cada uno con un rumbo y color diferente (e.g., Redfield
Virgen K’anle’ óox [XKan Le Ox] (“Señora hoja de ramón –Brosimum alicastrum–
amarilla”) fue, según Thompson (1979:258), la diosa del panteón maya prehispánico Ix
el orden y sentido contrario a las agujas del reloj, don Manuel llena con sajkab
únicamente la primera jícara de cada par mientras recita la 2da plegaria (repitiéndola 7
veces al ser 7 jícaras), de corta duración y sin velas ni pom. El sajkab es para “hablarles
por su nombre invitándoles a venir uno por uno, que bajen. Si no les llamas por su
nombre es cuando le atacan a uno, porque ellos vienen con aire” (don Manuel Balam;
2011). Por eso siempre se pone primero todo el sajkab. Luego llena con vino la
segunda jícara de cada par, sin ningún tipo de rezo (Figura 2).
! 143
Fig. 2 Disposición de objetos y potencias “asentadas” en el depósito ritual al momento
de ofrendar la bebida. Fuente: trabajo de campo de DSF, 2011. Diseño: María Fernanda
Nemer Velázquez y Dídac Santos Fita (DSF).
Llenas las 7 jícaras con sajkab y las 7 con vino, y ya acomodadas las potencias
en sus respectivos lugares38, el j-men se las entrega, además de avisar que pronto
humo, recita la 3ra plegaria del Ritual. Durante el rezo don Manuel bendice rociando vino
hacia los cuatro puntos cardinales con el foliolo de ja’abin, y varias veces se persigna.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
38
Información extraída de entrevista a don Manuel Balam (día 01-10-2011).
! 144
Antes de ofrecerse la bebida, las carabinas y las mandíbulas acumuladas tienen
que estar presentes en el depósito ritual. Los tres cazadores traen cada uno una
carabina. Las mandíbulas, sujetadas por una cuerda, suman alrededor de 45 unidades.
Éstas tienen que estar completas, siendo que las de venado se parten por la mitad con
del Sip” (jo’och Sip). El Sip39 requiere una ofrenda especial, diferente a la del resto de
dioses y Señores de los animales. Además, no la recibe como tal en la mesa (no se
“asienta” junto a las demás potencias), sino que son los hombres los que tienen que
“El mal aire tiene nombre, es el Sip... Es un venado pequeñito pero de cuernos grandes
convierten en malos en contra de usted y te atacan, por eso da el mal aire! El que
una forma de pedir perdón a los espíritus. Es comida para el mal viento!
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
39
Desde la época prehispánica hasta hoy, según relatos populares entre mayas, la apariencia
física que toma el/los Sip a la hora de manifestarse delante del cazador es típicamente en forma
de venado; comúnmente adulto pero de pequeña estatura y con gran cornamenta ramificada.
El Sip de mayor rango lleva entre sus cuernos un nido de avispas (e.g., Montolíu, 1976;
Baqueiro, 1983; Villa Rojas, 1987; Ligorred, 1992). Esto habla del venado como animal
simbólico de suma importancia dentro del universo maya; ser mitológico y mágico
frecuentemente asociado con el Señor de los animales (De la Garza, 1984:85; Ligorred,
1992:97), donde incluso él mismo desempeña esa función protectora. Por otro lado, es común
de algunas comunidades considerar a San Eustaquio como el Sip, igual en forma de venado.
! 145
! Siempre se le pone aparte [no en la mesa], por eso la primera comida siempre es
En una jícara de tamaño grande con aro y tiras de bejuco para poder sostenerla
péenkuch troceada; 3) los cerebros e hígados (parte pequeña; t’uup taman) troceados
de los animales de monte y del gallo a ofrendar; y 4) 13 chiles sukure (llamado socorro
(Figura 3).
Fig. 3 “Sopa del Sip” (jo’och Sip): ofrenda especial para el dios/espíritu/mal aire Sip, que
funge como principal dentro de los Señores de los animales. Fuente: fotografía por
DSF, comunidad de X-Pichil, Quintana Roo (2011).
! 146
Los últimos preparativos son los utensilios que sirven para hacer las limpias o,
como también dicen, para “santiguar”. También los que sirven para protegerse (en
especial niños y mujeres) cuando, durante las limpias, llegan y circulan los malos
vientos/aires.
(también en Barrera Marín et al., 1976:310) en dos jícaras grandes, a las que agrega
alcohol. A una de ellas le añade 9 chiles sukure secos y molidos. Por otro lado, elabora
dos ramilletes a partir del arbusto sip ché 40 (Bunchosia swartziana), de 9 y 13 ramitas
Alrededor de las 6:00 p.m., el ruido y voces que se escuchaban durante el tiempo
los cazadores y familiares. A diferencia del resto de episodios del Ritual, las limpias
transcurren de modo más personal, o por lo menos la gente respeta cierta distancia.
presentes sin excepción: don Manuel, los tres cazadores y el resto de la familia Balam –
esposa, hijas, otros hijos varones pequeños, suegra, cuñada–, y aquellos ayudantes
que no se fueron, se ungen el tancasche’ sin chile por el cuerpo, priorizando frente,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
40
Entre los mayas, algunas de las plantas con valor mágico-religioso que se usan para ciertas
ceremonias tienen relación onomástica con las antiguas deidades prehispánicas: Sip che’
significa “el árbol del Sip” (Barrera Marín et al., 1976:309-310). También en Villa Rojas (1987).
41
Bartolomé lo llama: evitar un “contagio de potencia”. Según este autor, “la cercanía de lo
numinoso genera una serie de influencias cuyo signo, positivo o negativo, es siempre ambiguo
para el hombre, que debe prevenirse de las posibles consecuencias” (Bartolomé, 1988:249).
! 147
cuello, brazos y pies, esto es, las partes al desnudo, pero también espalda, barriga y
Una vez todos ungidos, don Manuel enciende nuevamente la vela puesta encima
de la mesa. No será hasta más tarde que se colocarán un mayor número de velas,
cuando se entregue la comida a las potencias invitadas. Sin embargo, al Sip sí que se
le ofrece su sopa ahora, sin necesidad de poner más velas que la prendida. El Sip es la
El orden de las limpias es: primero la comida/sopa del Sip, luego mandíbulas,
mediante la ayuda potencial de dos medios: por magia analógica (metáfora) y por don
Delante de la mesa, que mira al oriente, don Manuel levanta la sopa del Sip y
limpia y entrega dura algo más de cuatro minutos de (4ta) plegaria. En palabras de don
Manuel, ”en el momento que estoy bendiciendo y hago la cruz estoy llamando al Sip, ya
estoy entregando la comida!Y cuando termino de decir que estoy entregándola, ya voy
Con las mandíbulas, las tres carabinas (por separado, apoyándolas al costado de
la mesa para facilitar la limpia de sus cañones) y la mochila, don Manuel repite el mismo
procedimiento, variando los tiempos del rezo y limpia (por ejemplo, para las carabinas
! 148
(a) (b)
Fig. 4 el j-men limpia (a) las mandíbulas acumuladas por el/los cazador(es) (sólo de
venado y jabalí); y (b) la(s) carabina(s), para eliminar los “malos aires”, como parte del
ritual del Loojil Ts’oon. Fuente: fotografías por DSF, comunidad de X-Pichil, Quintana
Roo (2011).
Por último, don Manuel llama uno por uno a los tres cazadores. Esta vez quema
gran cantidad de pom, desprendiendo más humo para sahumarlos. Usa el ramillete de
13 ramitas, remojándolo cada vez en el tancasche’ sin chile para limpiar por la espalda
(la cruz inicial es a la altura de la nuca) con movimientos circulares. El acto concluye
con el cazador girando sobre sí mismo mientras el j-men lo limpia de arriba abajo,
acabar su limpia.
antaño; en contraste con lo que menciona Gabriel, 2007:155) también protege de los
malos aires/vientos, los cuales “bajan con el rezo”. Lo mismo hace el cazador al
! 149
terminar su limpia (en el anterior Loojil Ts’oon presenciado, uno de los cazadores tenía
apenas 14 años pero tuvo que beber un trago para dejar bien protegido su cuerpo). Es
recomendable que el cazador tome un baño antes de la limpia, pero lo que si resulta
poco prudente es presentarse sin camisa o playera (camiseta), bajo amenaza de que
no haber tanta gente (y menos aún, niños) por las calles e inmediaciones del depósito
ritual. Esto, para evitar que los malos aire/vientos llegasen a atacar y enfermar a alguien
que no estuviera protegido. Don Manuel comenta que lo importante es que el Ritual
Cuando don Manuel comenta que los malos aires “bajan con el rezo”, no se
refiere únicamente al hecho de que en ese día andan libres circulando por dondequiera.
La carabina y mochila (al ser ésta parte del instrumental del cazador y estar en contacto
con él) pero sobre todo el cazador, al matar y cargar a cuestas una presa –venado y
comunidad:
“Esta ceremonia se hace para que uno se libere de los malos aires, que supuestamente
dicen los antiguos, nuestros antepasados, que cuando una persona mata un animal y lo
! 150
“Dicen que cuando matas un animal, al cargarlo, el viento de su espíritu tu lo cargas!
Dicen que traen el mal viento porque los cargas justo después de morir! Se hace la
limpia para que se te quiete el viento que vas acumulando y quedes libre” (Marcelino
“Cuando llega [el cazador con la presa] aquí el aire es lo que trae el animal! Cuando
hacemos la ceremonia es lo que voy a quitar, por eso estoy santiguando, para que se
“Para quitarle el mal viento que tiene cargado durante el tiempo que está andando en el
En su trabajo etnográfico también con mayas macehuales del centro de Quintana Roo,
Villa Rojas (1987:382) describe como éstos consideran que ciertos animales llevan tras
de sí “vientos” de su misma figura, que pueden causar daño cuando se cruzan con
seres humanos. Por otro lado, con la carabina ocurre parecido. En palabras de don
“La que está matando al animal, por eso también se la castiga con el chile! se limpia
con el [ramillete de sip che’ con] chile para que se le quite todo el aire malo! el chile es
! 151
Es posible interpretar de varias maneras el caso de la limpia de la sopa del Sip y
de las mandíbulas. Con relación a la sopa, su entrega implica que el Sip esté presente
en forma de aire en ese momento y que sea potencialmente peligroso. Pero, ¿a la vez
se limpia la sopa para que él se vaya (expulsión)?; o tal vez ¿durante su preparación la
sopa fue acumulando mal aire y por eso se limpia? Una tercera opción es buscar el
porqué de la necesidad de limpiar la sopa del Sip en sus elementos, como un vehículo
respecto, en el episodio del “Juego” se explicará el papel fundamental que tiene el gallo
en el Loojil Ts’oon. De todos modos, sea cual sea la correcta explicación, lo remarcable
es que la sopa del Sip es la única ofrenda dentro del Ritual a la cual se le hace una
limpia.
paso para luego, una vez depositadas en el monte, sus dueños (con el Sip a la cabeza)
las puedan hacer renacer, esto es, que los venados y jabalíes que fueron cazados
renazcan.
”Son 20 nombres pero esos sólo para completar el rezo, son sólo la tonada del rezo, no
son el aire!
! Los malos aires son en verdad los 4 papatum! porque los 4 aires son los que no se
pueden ver! son el cruz corimiento, porque se cruzan, uno rojo, uno amarillo, uno verde
! 152
Entonces, los 4 malos aires/vientos se manifiestan a través de 20 cuerpos (ver
Anexo), de modo que son visibles al ojo humano y, en esta configuración, también
tienen la capacidad de generar el mismo mal aire (e.g., ciertos pájaros lo originan al
gritar o aletear). Se interpreta como la materialización del mal aire, que pasa de ser
parecido en todas las limpias, pero cada vez tienes que decir qué estás limpiando”
(2011). En otras palabras, la tonada (se citan los 20 cuerpos) es la misma en cada
limpia. Ahora es el número “20” el que expresa el principio de totalidad para el conjunto,
plegaria, las últimas palabras se refieren al x maknaaj iik’ (tipo: “viento encerrado dentro
de casa”; en este caso dentro del ramillete). Los malos vientos se expulsan al arrojar
expulsión (del “mal”), como partes de un mismo proceso dentro de Ritual. El usar dos
ramilletes distintos, de 9 y 13 ramitas, está relacionado con el hecho de que para limpiar
objetos no se requiere tanta fuerza como para limpiar personas (que pueden
enfermarse). Aquí el “13” tiene una función de cantidad, ya que se le concede mayor
fuerza cuantitativa que al “9”, que es un número menor. Esto determina que haya
Casi oscureciendo, pasadas las 7:00 p.m., don Manuel se dirige al píib, donde le
esperan varios hombres para desenterrar los túuto’ob. Quitan la tierra y las hojas de
! 153
guano. Sin sacarlos aún, don Manuel coloca encima la caña con pom desprendiendo
humo y se dispone a “pagarlos” recitando la 5ta plegaria, esto es, “avisar y agradecer al
dios que vas a sacarlos, para que los enfríe un poco y los puedan agarrar!Tienes que
pagar [se bendice] con el vino, sobre el píib que ya se abrió, para que dios lo reciba en
el cielo” (2011). Al finalizar el rezo, vierte el vino sobrante y recoge la caña (Ver también
lado del depósito ritual. Mientras dos hombres van a la cocina en busca de la paila con
el caldo sobrante de haber sancochado la carne, el resto de ayudantes (cada vez van
regresando más) se dedican a desenvolver las hojas que cubren cada túut, buscando y
separando los de 13 (con cruz), 9 y 10 pepitas. Una parte del resto de panes, todos de
trocea las vísceras (sin las partes pequeñas de los hígados, ya usados en la sopa del
Sip) y desgaja la carne de los cráneos del venado y jabalí de collar traídos de la cocina.
retazos de vísceras y carne, sin dejar de remover. A esta sopa la llaman chok’o.
la izquierda de la mesa. Éste consiste en colgar (con amarres de bejuco) las ofrendas
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
42
Ver también Villa Rojas (1987:282-283), donde sus informantes consideran que la “Gloria” es
la parte del cielo desde donde gobierna todo el universo el Dios Yumbil o Padre, que es el
! 154
“Se hace el jo’oche´ al lado de la mesa porque hay un espíritu de los vientos más grande
“Para el dios principal, el dios en la Gloria, porque no sabemos que nombre tiene!
! [Las ofrendas] lo ponemos en el jo’oche’ así para cuando viene el dios malo, es lo que
Lo primero que cuelga don Manuel son las dos jícaras con bebida situadas en el
centro de la mesa, las destinadas al sak papatum (blanco p.). Respetando el orden
“Principal, en la Gloria” (¿el sak papatum es el Dios Principal?), incluso don Manuel
también menciona que “es el dios Meenbil, el que lo hizo todo. En la mesa se quedan
que no se desmenuzan para hacer el chok’o. Tienen que ser mínimo 13 panes,
pudiendo ser más dependiendo del espacio; esta vez se colocan veintisiete. El “13”
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Verdadero Dios (Hahal Dios). Asimismo, el Dios Mehenbil (Dios Hijo) se equipara a Jesucristo.
Por otro lado, en su etnografía Villa Rojas (1987:321) también menciona acerca del jo’oche’
[hol-ché], pero como ofrenda para los espíritus considerados de menor categoría.
! 155
vuelve a ser el número paradigmático de “lo completo”, es decir, que el conjunto que se
elabora está completo. Don Manuel pone 2 panes de 13 pepitas –con cruces hechas
adicionales son también de 7 pepitas. Por otro lado, se cuelga en el jo’oche’ el otro túut
como simples ofrendas para las potencias, la colocación de los panes en la mesa es
“Los túuto’ob de 13, 9 y 10 son la comida de los dioses. En dirección a las jícaras, cada
túut es dos jícaras! Los de 7 pepitas se quedan para los invitados [la gente]!
! Las tortillas grandes [de 13 y 10 pepitas] pertenecen al kan tíich’ ka’an, a los 4 lados
de la Tierra! alrededor del mundo, estoy cerrando los 4 lados! el 13 y 10 cierran los 4
lados!
! Los 4 papatum cuidan los 4 lados, están cerrando el kan tíich’ ka’an!” (2011)
Los panes de 13 y 10 43 pepitas simbolizan las 4 “esquinas o lados del mundo”, esto es,
a los 4 papatum o malos aires/vientos, mientras que es probable que los panes de 9
pepitas representen a los humanos dentro de éste. Asimismo, los demás panes, de 7
pepitas, se colocan, figurativamente hablando, por dentro y fuera del cuadrilátero que
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
43
El “10” parece ser un “número apoyo”, quizás porque es la mitad de “20” o porque es un
número que permite llegar a “13”.
! 156
conforma el mundo. Estudiosos del tema han demostrado que estas “esquinas del
la salida y puesta del sol en el solsticio de invierno. De manera que el ser humano
siempre se ubica dentro del cuadrilátero que conforma el mundo/universo (e.g., Villa
ofrendarse todo junto mediante una única plegaria. En el suelo, don Manuel dispone
quince jícaras grandes, llenándolas con trozos de carne. Asimismo, en una cubeta de
plástico pone las mejores partes y en mayor cantidad. A todas las porciones les agrega
anteriormente.
Por encima de los panes, en un segundo nivel vertical, don Manuel coloca las
jícaras que contienen la carne con k’óol, en aros de bejuco. De nuevo la cantidad tiene
todo (si visto de frente). Por otro lado, cuando los hombres terminan de preparar la sopa
Por último se colocan las patas. Uno de los ayudantes pone en el centro de la
mesa una cubeta de tamaño mediano llena de chok’o, y deposita en ella las patas del
venado, del jabalí de collar y del gallo. Sobre el significado de este acto, que también se
hace en la ceremonia del Janli Kool 44 en X-Pichil, pero sólo con patas de gallo (como
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
44
Presenciada el día 03/04/2011
! 157
animal ofrendado), parece relacionarse (¿únicamente?) con la milpa. Don Manuel
comenta que:
!la cubeta es una milpa y dejas 3-4 árboles parados sin tumbar. Es la señal de las
monte (y que el animal recobre la vida), ni con la cuestión de la sopa del Sip.
Se les entrega a las potencias los panes y la carne, como ofrenda principal,
colocando 13 velas nuevas, aparte de la que ya había sido prendida (la bebida sigue
izquierda y 6 a su derecha. Las prende una sí, una no, dejando 7 encendidas (Figura 5).
“grande”) del Ritual, sahumando por encima de la mesa con movimientos circulares
regreso a su posición inicial, deja el pom en la mesa y, mientras recita la segunda parte
de la plegaria (de mayor duración), bendice rociando vino hacia las cuatro direcciones.
finalizar la plegaria, don Manuel enciende las 6 velas restantes, en señal de que se
! 158
Fig. 5 Disposición de objetos en el depósito ritual al momento de ofrendar la comida
(panes y carne). Fuente: trabajo de campo de DSF, 2011. Diseño: María Fernanda
Nemer Velázquez y Dídac Santos Fita (DSF).
Las 13 velas encendidas, como conjunto completo, también son la señal de que
ha llegado el momento de llevar la sopa del Sip, que había permanecido colgada a un
lado de la mesa desde su limpia. Don Manuel la entrega, junto con los dos ramilletes, a
dos de los hombres (un poco ebrios), que salen de la casa y toman la calle hacia
por las calles siempre doblando las esquinas a la izquierda, hasta regresar por el otro
! 159
casa. Durante su recorrido, cada cierta distancia vierten al suelo un tanto de la sopa y
arrojan una ramita. Van persignándose mientras caminan. A su regreso la jícara está
vacía.
Este acto se explica como expulsión pero a la vez de devolución. Uno de los
aspectos más relevantes del Loojil Ts’oon es la utilización del gallo (cerebro e hígado)
como animal doméstico para contra-don. Las presas que le fueron otorgadas al cazador
son el don recibido por parte del Sip y demás dueños de los animales. La manera que
tiene el cazador de “pagar” ese don de carne de monte es retribuirle al Sip con un gallo,
“El gallo es lo que reciben los dueños de los animales. Es como un cambio. Estás
cambiando el gallo por los animales! Dios lo agarra; se lleva el espíritu del gallo!
! Dicen que cuando termina el rezo [“grande”] lo llevan [la sopa del Sip] y si quieren
castigar puedes escuchar un grito del gallo, cuando andas en el monte, o de noche. Si
canta el gallo, el Sip está enseñando que va a haber un castigo, está avisando así! Si
! Es para ayudar al Sip, que avise. Si no te das cuenta y no haces caso es cuando ya
se te aparece el Sip!
! “El gallo que canta es como un espíritu, es el mismo que se ofrece en la sopa. No
Lo que justifica el uso del gallo (su espíritu) como contra-don es su valor simbólico, no
material. El Sip utilizará el poder de canto del gallo (ya muerto) en caso de querer
! 160
manifestarse, dándole a entender al cazador que la ceremonia no cumplió con su
cometido debido a algún error litúrgico; que tendrá que ser rápidamente remediado. Lo
significativo del gallo es que siendo animal doméstico, del dominio humano, el cazador
lo tenga que proveer al Sip, como contra-don, para que luego éste pueda usarlo como
amanecer cantando llamó la atención de los mayas y ahora en el Loojil Ts’oon es visto
Don Manuel sale a recibir a los dos hombres, llevándose consigo dos velas
encendidas y una ramita de ortiga. Los tres se saludan con un buenas noches y,
Finalizada la plática, de casi cinco minutos, don Manuel los limpia por separado
recitando la 7ma plegaria, exactamente igual que en el caso de los cazadores pero con
“Los que llevan la sopa del Sip se tienen que limpiar porque al llevarla se cargaron de
mal viento!
! Por eso se reciben como a unos quince metros antes de llegar a la comida [al
depósito ritual], para que no entren con el aire malo. Antes tengo que quitárselos!
! Si llegan a la casa sin su castigo [la limpia] el aire malo los ataca, porque cruzan por
! 161
Por último, don Manuel se auto-limpia (8va plegaria; de menor duración al no completar
la tonada entera). Al terminar arroja la ramita de ortiga a un lado y los tres regresan a la
casa:
“Me hago la limpia para que no me quede el aire malo, nomás 5-6 palabras; que me
!Como yo lo rezo, le digo al dios que no me ataque. Si somos dos j-men me pueden
! Aquí termina, y boto la barrita [de ortiga]. Ahí se lleva el aire malo!”
tipo de interpretación resulta aún tentativa. En entrevista don Manuel dijo que el “juego”
“Es un juego nomás. Es la forma para recibir a quienes llevaron la sopa, siempre dos
personas!
! Tienen que decir [los dos hombres que llegan] que están buscando algo que cuidaban
! Es un intento para hablar que vinieron por su compañero, que estaban cuidando
! Así yo [el j-men] les digo que aquí no hay nadie... Para pasar a ver y buscar a su
! 162
A continuación se reproduce una idea de lo que hablaron el j-men y los dos hombres
(traducción no literal):
Portadores de la sopa:
– Venimos a casa del amigo, y estamos siguiendo a un venado porque tiene su rastro y ruido
J-men:
Portadores de la sopa:
– Sí, llegamos tomados, por eso se nos escapó, y lo estamos buscando. Y sabemos que
J-men:
– Por mí está bien! Ustedes para buscarlo tienen que recibir un castigo! Si no reciben el
! Con el rezo se paga el castigo; y se les santiguará para que el castigo desaparezca.
el discernir cuáles personajes interpretan. A partir de ahí será más fácil direccionar
cualquier explicación. No obstante, cabe la posibilidad de que el j-men funja de dios Sip,
como anfitrión; mientras que los dos hombres fungen de sus ayudantes. Ellos se
comer y beber, pero se les escapa y ahora tienen que rendir cuentas con su jefe el Sip,
quién los perdona pero antes les aplica un castigo. Podría ser la manera simbólica
! 163
cómo los cazadores justifican y entienden la cacería: al ser negligencia de los
ayudantes que pierden al animal, los cazadores no se sienten (tan) culpables por
Sip castiga a sus ayudantes pero a la vez perdona. De hecho, básicamente sólo
conciben la limpia como un castigo durante el episodio del “juego”. Sin embargo, parece
ilógico pensar que al Sip se le pasara por alto que uno de sus animales se escapara,
siendo que él los ofrece a voluntad si los cazadores cumplen con sus obligaciones
rituales y reglas prescritas de caza. Además, según los comentarios, nada parece
probar de forma explícita la personificación del j-men en Sip. Por otro lado, el “juego”
podría ser una simulación de que los humanos están actuando de manera correcta en
sus deberes rituales, entre otras cosas por haber entregado la sopa, y por eso el Sip
Finalmente, el “juego” podría estar minimizando la interacción entre los dos hombres
que fueron a dejar la comida y el Sip, visto como “su amigo” pero que “no encontraron”.
De cualquier modo, parece tratarse de proteger a los que fueron a llevar la sopa, es
decir, dar de comer a una potencia peligrosa; también por eso salieron algo ebrios.
don Manuel apaga las 7 velas del lado izquierdo y mantiene prendidas 4 de las seis del
lado derecho, además de restituir la vela inicial, siempre prendida desde las limpias.
recibieron (simbólicamente hablando) sus ofrendas, pero aún no se han ido. Para
! 164
entonces, dentro y fuera de la casa empieza a llenarse de más hombres adultos,
Luego de encender el pom y de persignarse, don Manuel baja del jo’oche’ las
dos jícaras y sujetándolas las sahúma mientras recita la 9na plegaria del Ritual, de corta
duración. Al finalizar las deja en el suelo. Hace lo mismo con la cubeta de carne y el
t’úut. Cuando todo lo del jo’oche’ está puesto en el suelo, se vuelve a persignar.
Inmediatamente, rociando a los cuatro rumbos con un foliolo el sajkab y el vino, pasa a
bendecir todas las jícaras a ambos lados de la mesa mediante una 10ma plegaria
(parecida a la anterior), respetando otra vez el sentido contrario a las agujas del reloj. A
seguir bendice las dos jícaras en el suelo (ver también en Gabriel, 2007:161-162).
Don Manuel regala cada par de jícaras a niños y algún joven (también podría
por último las dos del suelo. Luego retira los aros de bejuco y todas las hojas de ja’abin,
incluido el par bajo la jícara grande de vino. Las amontona junto a las hojas de la caña.
Posteriormente bendice con vino el pom (11va plegaria); al terminar deja el foliolo
encima.
Por último, don Manuel agarra una pata de gallo y con ella bendice los
recipientes con sopa chok’o recitando la 12va plegaria (igual a la 10ma), empezando por
la cubeta con las patas. Terminando esto se vuelve a persignar. Al final, arroja (expulsa)
El sahumar (lo del jo’oche’) y el bendecir se explican porque para que la gente
pueda beneficiarse del reparto de las ofrendas, primero el j-men tiene que pedir permiso
! 165
“Cuando lo bajo [el jo’oche’] les estoy diciendo a ellos que ya terminó!
! Muevo en el pom, sobre el humo, para que quite el aire! Para que quede libre
! Se bendice con la pata porque la sopa, la comida, no puede hacerse con el ja’abin!
! Se llama puljo’olbil, para que quede libre para nosotros, que se quiten ellos” (2011)
Se empieza a compartir la comida. Por vez primera las mujeres, de todas las
edades, pueden acercarse al depósito ritual (no queda claro porqué no pueden hacerlo
cuando se reparten las bebidas). Lo primero que se reparte es la sopa chok’o. Hay
ayudantes que la sirven en los recipientes que cada quien trae, pero al final, con tanta
que los hombres se sirven de un lado y las mujeres de otro. Paralelamente, don Manuel
reparte una pata a cada cazador y a aquellos que han estado ayudando. También
e inmediaciones, sobre todo jóvenes, niñas y niños. En palabras de don Nazario Chuc:
“vino a trabajar o no a trabajar, pero el que llega tienen que comer, aunque sea nomás
un poco” (2011). La mayoría, sobre todo los que que sólo llegan a la hora del reparto de
Más tarde se reparten las jícaras y la cubeta que contienen la carne con k’óol, y
! 166
hombres que más han ayudado durante los preparativos u otros momentos del Ritual,
social, cuya concretización vislumbra una cosmovisión compartida y vivida por todos los
miembros del grupo, aunque con grados de dominio diferente. Precisamente, los mayas
macehuales priorizan el compartir bebida y comida toda vez que hay algún ritual o
fiesta, o algún evento a nivel regional por motivos religiosos. Conocido como matan,
esta estrategia de intercambio le sirve a los miembros del grupo como apoyo mutuo y
los arcos y los van a arrojar a la calle. En la mesa únicamente permanecen la Santa
Para la plegaria final (la 13va), que cierra la Ceremonia, don Manuel se pone de
cuclillas enfrente de la mesa. Por debajo de ésta bendice rociando alcohol, que
vayan, se retiren. Lo “rezan al revés”, en el sentido de las agujas del reloj, para que
! 167
regresen por donde habían llegado. En maya yucateco lo llaman suut (“girar, virar;
“Aquí es donde lo rezo para que se retiren todos los dioses! Lo rezo al revés. Lo
! Donde empieza es en xaman y luego lak’iin [oriente; este]. Eso lo repito dos veces!
Luego sigue en nojol [sur] y termina en chik’iin. También lo rezo dos veces ahí!
! Se hace debajo de la mesa para que se vayan todos los dioses, los que recé todos
Si bien la Ceremonia como tal ya ha finalizado, al día siguiente (en este caso
de cacería, es decir, mientras van depositando las mandíbulas por el monte buscan qué
cazar.
Temprano a las 6:00 a.m. los cazadores (podrían acompañarles otros hombres)
toman sus carabinas y mochilas, dividiéndose entre tres las mandíbulas. Después de un
separan cada quien en una dirección. Las mandíbulas las depositan al pie de árboles,
en el suelo, respetando una distancia entre ellas (Figuras 6a y 6b). Regresan al poblado
! 168
(a) (b)
Fig. 6 Al día siguiente del Loojil Ts’oon, el/los cazador(es) tiene(n) que (a) ir al monte a
depositar (devolver) las mandíbulas (ampliado en b), para que los dueños de los
animales que fueron cazados les den nueva vida, completando el ciclo y así renovar el
permiso de cacería establecido por las potencias sobrenaturales. Fuente: fotografías
por DSF, comunidad de X-Pichil, Quintana Roo (2011).
mandíbula al monte completa la devolución (ahora material) del animal a sus dueños,
para que éstos le den nueva vida y los humanos puedan seguir el ciclo de permiso de
“Es necesario que lo lleven [las mandíbulas] porque ya está terminada la primicia, la
ceremonia! Porque ya saben ellos [los dueños de los animales] que lo tienen que
recibir!
! El cazador tiene que ir al monte para poner las mandíbulas y darle la vida otra vez,
! 169
“Por eso se está haciendo la ceremonia, para que los animales no se acaben! Para
“Cuando vienen los animales antiguos pasan y las agarran [las mandíbulas] y lo
! Cuando lo mataron tiene un cuerpo, pero ahorita que ya lo recé tiene que agarrar su
cuerpo mismo”
! hay algunas personas que dicen que se acaba, pero por Dios no se acaba!”
“A los pocos días ya no encuentras las mandíbulas, porque los dueños ya las han
“Esa es la tradición que nos dejaron los abuelos. Antiguamente se cree que esos
! El j-men dice que lo ha comprobado, que pasaron dos o tres meses y ya no volvieron
a encontrar el hueso que dejaron! Estoy seguro que esos huesos vuelven a tomar vida”
! 170
“Mi abuelo comentaba que cuando regresas las mandíbulas en el monte es como
revivir los que ya mataste! Son creencias de las antiguas personas que vivieron
Lo correcto es colocar la mandíbula del lado poniente/oeste (chik’iin) del árbol, porque
“cuando vengan a buscarla se irán en esa dirección” (don Manuel Balam; 2011). Don
algún kalap, esto es, entre dos lomas, porque es por allí donde acostumbran a pasar los
palabras que hay que saber relacionar, estructurar e interpretar correctamente para que
haya eficacia ritual. De este modo, cada una de las partes dentro del conjunto del Ritual
com. pers., 2011). Precisamente, una de las evidencias de que los objetos ofrendados
no son simples dones es que a la vez pueden ser “objetos-rezos”, es decir, son
expresiones materializadas del propio rezo, como la bebida y la comida que también
! 171
La realización del Loojil Ts’oon involucra una activa participación social, aunque
Del buen desempeño del los partícipes, de sus actitudes y cuidados, dependerá el éxito
y eficacia del ritual. Debido a la complejidad estructural y simbólica del ritual existen
posibilidades de que algún participante falle en su cometido. Por esto, el j-men debe
observar todo el tiempo y vigilar el más mínimo detalle; hay ciertas señales específicas
corregirse el error litúrgico. Es decir, en la polisemia ritual siempre hay una parte de
adivinación, esto es, corroborar mediante las señales que se cumple con el cometido
del Ritual, para poder anticiparse y garantizar que (a futuro) haya continuidad en el
otros, poseen también depósitos rituales propios (e.g., Carrasco, 1960; Ichon, 1969;
esencial de las prácticas religiosas entre los pueblos indígenas que pertenecen al área
representaciones y elementos del culto católico a sus deberes rituales, sino que aún se
vigente ceremonia del Loojil Ts’oon es una muestra de la vivacidad actual de las
No obstante, entender por qué este ritual se localiza sólo en unas pocas comunidades
! 172
cercanas (¿influye en algo el hecho de ser macehual?), o bien por qué existen en otros
El Loojil Ts’oon de X-Pichil y alrededores demuestra que para los mayas existe
una misma base estructural y simbólica a la hora de realizar cualquier tipo de ritual. La
importancia que para su subsistencia tienen ceremonias como la del Ch’áa Cháak –
con el ciclo agrícola, se muestra en el propio Loojil Ts’oon, donde: a) los agujeros
rellenos con sajkab con vino y pepita de calabaza de los túuto’ob simbolizan la lluvia
que da el dios Cháak y las nubes que vierten agua; b) los 4 papatum mencionados son
caza los exclusivos de esta Ceremonia. Varios son los elementos que la hacen única,
la sopa del Sip; b) limpia de mandíbulas (sólo venado y jabalí); c) llevar y esparcir la
sopa del Sip (destacando el gallo como contra-don) y el “Juego”; y d) devolver las
! 173
Más que considerar la cacería como una simple actividad de subsistencia, de
acuerdo con Dehouve (2008:4) ésta “representa una manera de sacar recursos de la
naturaleza que descansa en una amplia construcción a la vez social, simbólica y ritual”.
La ceremonia del Loojil Ts’oon, como cualquier otro ritual de cacería, contrarresta el
amenazante, donde para subsistir tiene que matar a seres en cierto modo considerados
superiores al ser humano (De la Garza, 1984). Por esto, al hacer el ritual se legitima el
acto de matar al animal, una vez que crea una estructura moral y social de acción,
"Me siento más seguro, más protegido, porque ya no cargo la culpa de las matanzas que
ya hice, o sea por los animales que yo maté... pues ahorita me siento como nuevo... ya
“Ahorita ya me siento tranquilo, porque de temer a eso sí te puede suceder algo malo en
el monte! Ahorita ya es comenzar otro año, otra vez, ahorita está tranquilo! Me siento
con confianza”
“Lo que hicimos ahorita [los j-meno’ob] es una salvación de la vida de los otros [de los
cazadores]”
! 174
La acción de matar pierde importancia frente a la de alimentar y crecer y regenerar la
vida (González, 2001:110), puesto que son los propios Señores de los animales (a
al haber cumplido con sus obligaciones rituales y no haber quebrantado las reglas de
cacería prescritas.
Reyes, 1970; Brown, 2005; Dehouve, 2008, 2009. Ver también Alvarado, 2004:131 y
237; Neurath, 2008:276), o al pie de árboles en el monte (sólo las mandíbulas, como
aquí se ha descrito). El cometido del Señor de los animales es recibirlos y darles vida
nueva (en el caso de los mexicaneros, estado de Durango, la dueña de los animales es
del monte (Montolíu, 1976:168). Su eficacia ritual hace que la cacería no disminuya las
de todo el ciclo del cazador. El cazador hace la Ceremonia para mantener y recrear el
orden y equilibrio en su relación completa con la naturaleza –su destino está ligado al
cuidado de la naturaleza, para poder subsistir–, con el resto del grupo social y con él
mismo.
! 175
Señor de los animales y en la renovación y conservación de los animales cazados. Esto
se consigue mediante la práctica ritual, que legitima el uso y manejo de las presas, pero
también pone de relieve los procesos socioculturales que legitiman la usanza y control
que sirve de nexo entre el cazador y los Señores de los animales y las presas, sino
también con el espacio donde residen. En otras palabras, los espacios donde (en este
Agradecimientos
de Cooperación (MAEC) - España, por las becas otorgadas (años 2009-2010 y 2011-
su interés y por sus comentarios y sugerencias al texto. Al Lic. Mario Baltazar Collí Collí,
escritas (la mayoría) según el alfabeto aprobado en 1984 por la Comisión de Difusión
del Alfabeto Maya, aún vigente. A la D.T. María Fernanda Nemer Velázquez, por su
! 176
ayuda con el diseño de los esquemas del depósito ritual. Agradecimiento especial a
Literatura citada
Alvarado, N., (2004), Titailpí! timokotonal. Atar la vida, trozar la muerte: el sistema
ritual de los mexicaneros de Durango, Universidad Michoacana de San Nicolás de
Hidalgo, Exconvento de Tiripetío, México.
Álvarez, C., (1984), Diccionario etnolingüístico del idioma maya yucateco colonial. Vol.
II: Aprovechamiento de los recursos naturales, Instituto de Investigaciones
Filológicas, Centro de Estudios Mayas, UNAM, México.
Baqueiro, O., (1983), Magia, mitos y supersticiones entre los mayas, Maldonado
Editores. Col. Voces de Yucatán, México.
Barrera Vásquez, A., (1994), “La cultura maya”, en: de la Torre, E, (coord.), Lecturas
históricas mexicanas, Tomo IV, UNAM, México, pp. 587-602.
Bloch, M., (1986), From Blessing to Violence: History and Ideology in the Circumcision
Ritual of the Merina of Madagascar, Cambrirge Studies in Social Antrhropology,
Cambridge University Press, New York, USA.
! 177
Broda, J., (2001), “La etnografía de la fiesta de la Santa Cruz: una perspectiva
histórica”, en: Broda, J. y F. Báez-Jorge (coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de
los pueblos indígenas de México, CONACULTA, Fondo de Cultura Económica,
México, pp. 165-238.
Brown, L. A., (2005), “Planting the bones: hunting ceremonialism at contemporary and
nineteenth-century shrines in the Guatemalan highlands”, Latin American Antiquity,
núm. 16(2), pp. 131-146.
Brown, L. A. y K. F. Emery (2008). “Negotiations with the animate forest: hunting shrines
in the Guatemalan highlands”, J Archaeol Method Theory, núm. 15, pp. 300-337.
Carrasco, P., (1960), Pagan rituals and beliefs among the Chontal Indians of Oaxaca,
Mexico, University of California Press, USA.
Craveri, M. y R. Valencia (2009). “Siete días sube al cielo, siete días baja a Xib’alb’a.
Símbolos y funciones del numeral siete en la cultura maya”, Los investigadores de
la Cultura Maya, núm. XVIII, pp. 313-331.
Dehouve, D., (2011), L’imaginaire des nombres chez les anciens Mexicains, Presses
Universitaires de Rennes, Collection <<Sciences des Religions>>, Rennes, France.
Dehouve, D., (2010), “Un ritual de cacería : el conjuro para cazar venados de Ruiz de
Alarcón”, Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 40, pp. 299-331.
Dehouve, D., (2009), La última cacería del venado, Audiovisual documental, Tonaltepec
Production, Francia.
De la Garza, M., (1984), El universo sagrado de la serpiente entre los mayas, Centro de
Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM, México.
! 178
Estrada, E. I. J., (2005), Grupo doméstico y usos del parentesco entre los mayas
macehuales del centro de Quintana Roo: el caso del ejido XHazil y Anexos, Tesis
de Dcotorado, Universidad Iberoamericana, México DF, México.
Fernández Tejedo, I., (1982), La agricultura entre los antiguos mayas, Universidad
Autónoma del Estado de México, Toluca, México.
Gabriel, M., (2007), “El uso ritual de alcohol, tabaco, cacao e incienso en las
ceremonias agrarias de los mayas yucatecos”, Estudios de Cultura Maya, núm.
XXIX, pp. 155-184.
García, H., A. Sierra y G. Balam (1996), Medicina maya tradicional, confrontación con el
sistema conceptual chino, Educación, Cultura y Ecología A.C., México.
García Quintanilla, A., (2000), “El dilema Ah Kimsah K’ax, “el que mata al monte”:
significados del monte entre los mayas milperos de Yucatán”, Mesoamérica, núm.
39, pp. 255-285.
Hobusch, E., (1980), Fair game: a history of hunting, shooting ans animal conservation,
Arco Publishing, INC. New York, USA.
Ichon, A., (1969), La religion des Totonaques de la Sierra, Éditions du CNRS, París,
France.
Landa, Diego de., (1994 [original 1566]), Relación de las cosas de Yucatán,
CONACULTA - Colección Cien de México, México.
Lipp, F. J., (1991), The Mixe of Oaxaca. Religion, ritual and healing, University of Texas
Press, Austin, USA.
Llanes Pasos, E., (1993), Cuentos de cazadores, Gobierno del Estado de Quintana
Roo, Fondo de Publicaciones y Ediciones, Chetumal, México.
López Austin, A., (2001), “El núcleo duro, la cosmovisión y la tradición mesoamericana”,
en: Broda, J. y F. Báez-Jorge (coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los
pueblos indígenas de México, CONACULTA, Fondo de Cultura Económica, México,
pp. 47-65.
! 179
Love, B. y E. Peráza (1984), “A Yucatec Maya agricultural ceremony”, Estudios de
cultura maya, núm. XV, pp. 251-307.
Marion, M. O., (1994), Identidad y ritualidad entre los mayas, Instituto Nacional
Indigenista, Secretaría de Desarrollo Social, México.
Montolíu, M., (1976), “Algunos aspectos del venado en la religión de los mayas de
Yucatán”, Estudios de cultura maya, núm. 10, pp. 149-172.
Neurath, J., (2008), “Cacería ritual y sacrificios huicholes: entre depredación y alianza,
intercambio e identificación”, Journal de la société des américanistes, núm. 94(1),
pp. 251-283.
Redfield, R. y A. Villa Rojas (1934), Chan Kom, a Maya village, C.I.W. Pub. 448,
Washington.
Ruz, M. H., (2006), Mayas, México: Comisión para el Desarrollo de los Pueblos Indios,
Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, vol. 2.
Ruz, M. H., (1997), “De lazos, flechas, trampas y cerbatanas. La caza en los
vocabularios coloniales mayas” en Ruz, M. H. (comp.), Gestos cotidianos.
Acercamientos etnológicos a los mayas de la época colonial. Instituto de Cultura de
Campeche, Universidad Autónoma de Campeche, Universidad Autónoma del
Carmen, Instituto Campechano, pp. 113-150.
Sosa, J. R., (1991), “Las cuatro esquinas del mundo: un análisis simbólico de la
cosmología maya yucateca”, en Broda, J., S. Iwaniszewski y L. Maupomé (coords.),
Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamérica, IIH, UNAM, México, pp. 193-
201.
Thompson, J. E. S., (1979), Historia y religión de los mayas, Siglo XXI Eds. (Colección
América Nuestra nº 7), México.
! 180
Villa Rojas, A., (1987), Los elegidos de Dios: etnografía de los mayas de Quintana Roo,
Instituto Nacional Indigenista (Antropología Social nº 56), México.
Villa Rojas, A., (1985), “Nociones preliminares sobre cosmología maya”, Anales de
Antropología, núm. 22(1), pp. 229-249.
Villa Rojas, A., (1968), “Los conceptos de espacio y tiempo entre los grupos mayenses
contemporáneos”, Apéndice. Tiempo y realidad en el pensamiento maya. Ensayo
de acercamiento, Serie de Culturas mesoamericanas 2, IIH, UNAM, México.
! 181
ANEXO
Veinte cuerpos donde se manifiestan y a la vez se pueden generar los cuatro “malos
aires”, recitados como tonada de la 4ta plegaria:
X Manaaj iik’ (“es como una casa y se tapa cuando entra; no vuelve a salir”)
! 182
Capítulo 6. DISCUSIÓN GENERAL
subsistencia
cacería continuamente dentro de sus territorios, aunque la fauna silvestre haya perdido
Fita et al., 2012). Los animales silvestres aún constituyen un recurso valioso y con gran
y cultura maya. Tal y como mencionado a lo largo de los cuatro capítulos anteriores (los
centrales), reforzado por el enfoque holístico que se le dio al atender sus tres
practicada por comunidades rurales mayas, y es más que probable que se mantenga
en el futuro como una práctica habitual, siempre y cuando se conserven las poblaciones
animales y las raíces culturales de esta etnia. Aunque hayan habido profundos cambios
! 183
tradicionales, que determinan “el deber ser y el deber hacer del buen cazador”, han
centro del estado de Quintana Roo, que a efectos de organizar las actividades agrícolas
es una norma jurídica –vigente, surgida de una costumbre, y originada en las relaciones
xíinbal a kool (= “Ahí donde mi milpa camina, tu milpa no camina”) sintetiza las
expresión en lengua maya yucateco que manifieste por sí sola y resuma la condición
que esta actividad tiene como conjunto de normas que surgen de la costumbre jurídica
recopilados de usos y costumbres –en razón del uso, manejo, tecnología, reglas y
cacería de subsistencia:
a) Los mayas continúan cazando y aprovechando para diversos fines esencialmente las
mismas especies de fauna silvestre utilizadas por sus ancestros. Estas especies
! 184
parte de los recursos selváticos que obtienen las comunidades rurales para subsistir
b) Los componentes de la tecnología asociada al acto de cazar han ido variando con el
paso del tiempo (el ejemplo más notable es la incorporación de la carabina como
instrumento material y ritual de caza [ver Capítulo 5]), pero sin llegar a modificar
animal, sus hábitos y el tipo de hábitat, así como de los condicionantes ecológicos y
atmosféricos (e.g., fase lunar, estación del año, fenología de las plantas consumidas
jurídicas del reparto de la presa. Según esas normas, quien caza la presa se queda
con un poco más de carne (y, en caso de ser venado o pecarí, se queda además con
cazador entra a cazar al área agrícola de otro milpero [ver Capítulos 2 y 4].
! 185
hábitats y de los demás recursos bióticos y abióticos presentes en sus territorios
lugar dónde se cazó, y las prácticas rituales asociadas a la cacería [ver Capítulos 4 y
5].
vinculan a la relación que los mayas establecen con los dioses, Señores de los
entre otras cosas, para obtener de la selva los recursos básicos diarios [ver Capítulos
4 y 5].
propiciatorios relacionados con el ciclo agrícola (e.g., ceremonias del Ch’áa Cháak –
solicitar y agradecer por las presas obtenidas como “obsequio” de los Señores de los
animales; ceremonia del Loojil Ts’oon), donde los vínculos mágico y religioso con
! 186
g) La lengua maya yucateco ofrece muchos términos y expresiones relacionados con el
práctica de la cacería de subsistencia entre los mayas desde la época prehispánica. Los
práctica entre los mayas actuales y su previsible continuidad a futuro. A su vez, aunque
la convicción de una obligatoriedad (se basa en una opinio necessitatis) de estos usos y
costumbres no siempre se observa a simple vista ni surge del discurso de los propios
socialmente se adoptan como obligatorios porque además existe presión social para su
cumplimiento. Por ejemplo, el ritual del Loojil Ts’oon, descrito en el Capítulo 5, refleja
inobservancia de ese deber ritual puede conllevar, incluso, la muerte del cazador por
castigo divino.
jurídica, por lo que se puede decir que esta actividad genera y mantiene normas
! 187
consuetudinarias (al margen de si son o no reconocidas por el derecho positivo del
subsistencia y, por extensión, del aprovechamiento y manejo que los mayas hacen de
la fauna silvestre y su hábitat. En otras palabras, que los mayas hacen del territorio.
incongruente que desde las oficinas centrales de las autoridades ambientales se inste
acto de cazar tiene para sus pobladores. Y más tratándose de saberes, formas y
faunísticos que ya vienen de mucho tiempo atrás y en donde impera toda una serie de
! 188
establecido por el Estado mexicano como marco legislativo y administrativo en materia
estratégica inicial del instrumento UMA, así como tampoco se busca ofrecer un marco
1997; Pilar y Moguel, 2007). Ya en la ENVS 1995-2000 se considera por primera vez la
los motivos de interés para crear una UMA (INE, 2000a), pero nuevamente restándole
como una práctica nociva para la fauna silvestre y que como tal debería eliminarse
! 189
relacionada con la cacería de subsistencia y en general únicamente se hace una breve
alusión al uso y manejo de los recursos naturales con fines comerciales en su artículo
87 (cuarto párrafo):
expreso del propietario o legítimo poseedor del predio en que éstas se encuentren.
A pesar de que en esta ley marco no queda del todo claro si el término “cinegético” se
párrafo se entiende que se prioriza a esta última. La ley tampoco menciona de forma
aprovechamiento para fines de subsistencia (Título VII, Capítulo II, artículos 92 y 93, de
derivados de la vida silvestre para consumo directo o venta, para la satisfacción total o
! 190
parcial de necesidades básicas relacionadas directamente con alimentación, vivienda y
de cacería como una forma tradicional de satisfacer necesidades básicas (y no sólo las
ocurre con otros aspectos de la gestión de la vida silvestre y otros recursos naturales, lo
contenido como por la forma de redacción de los Artículos. No queda claro si el término
totalmente minimizada o se habla de ella de un modo tan indirecto que confunde aún
más, además que el término “caza” únicamente aparece relacionado con la modalidad
extractivo (Título VII, Capítulo I) y aprovechamiento para fines de subsistencia (del que
! 191
separación plantea varios interrogantes, porque pareciera que se desvincula la
cacería, al ser ésta una práctica recurrente en comunidades rurales, donde sus
incoherencias conceptuales, engrosando así la lista en la LGVS. A no ser que sea por
error de redacción, esto es, que detrás del término “caza” se omitió poner una coma, o
por error al escribir el orden de las tres actividades, tampoco se entiende cuando en el
! 192
El aprovechamiento extractivo de ejemplares, partes y derivados de la vida silvestre
aprovechamiento y su temporalidad.
ambiental.
este sentido, este tipo de aprovechamiento extractivo está permitido, esto es, se
considera legal, siempre y cuando exista previa aprobación por parte de la autoridad
! 193
La Secretaría promoverá que los interesados en obtener autorización de
manifiesten, bajo protesta de decir verdad, que son miembros de la localidad donde
refiere el párrafo anterior correspondan con los supuestos que establece la Ley para
considerando los aprovechamientos de este tipo que hayan sido detectados y las
fauna silvestre que no sea mediante una UMA o que al menos esté previamente
Gutiérrez, Chiapas, com. pers., 2009). No obstante, esto es inviable cuando se trata de
la realidad del contexto rural mexicano. Resulta inverosímil y absurdo pensar que
aquellos usuarios que dependen en mayor o menor grado del recurso faunístico como
fuente de materia prima para garantizar su sustento material y cultural básico, soliciten
! 194
SEMARNAT tampoco acaba por cumplir su propia normativa como asesor o
capacitador, por ejemplo al no crear listados de las especies de flora y fauna silvestres
siendo inoperantes, lo que obliga a replantear porqué a la fecha siguen vigentes (última
automáticamente cae dentro de lo ilícito según la LGVS. A esto hay que añadirle que la
Registro Federal de Armas) para portar y usar armas de fuego, esto es, carabinas,
escopetas o rifles para cazar animales silvestres, lo que dificulta incluso el tener
como las UMA, bien podría ser la normativa de posesión y uso de armas de fuego.
rural, pero respetando los límites de cada comunidad, sin convertirla en cacería
comercial y, supuestamente, sin cazar o capturar especies protegidas por ley (e.g.,
felinos, monos, psitácidos; SEMARNAT, 2010a). El problema surge cuando los usuarios
! 195
mantienen la convicción de que cazar cualquier animal está estrictamente prohibido y
que las autoridades ven como “criminales” a quienes se dedican a ejercer la cacería,
e interés por revalorar y conservar el recurso fauna silvestre en el medio rural mexicano.
sustentable que les permita a las comunidades rurales conservar la fauna silvestre y el
humana haciéndola reaccionar de distintas maneras, sobre todo en lo que atañe al acto
contribuye a que exista un mayor vacío legal sobre la gestión de la fauna silvestre.
! 196
Es evidente la afirmación de Brañes (2000) cuando dice que “el hecho de que
México cuente con un sistema jurídico para la protección del ambiente, no significa
necesariamente que éste sea apropiado” (Brañes, 2000: 652). En el apartado anterior
se discutió la manera en que las disposiciones jurídicas vigentes que ofrece el Estado
del recurso fauna silvestre en comunidades rurales –mayas, de otros grupos indígenas,
del hábitat. La actual visión y uso del instrumento UMA tampoco ayuda a dicha labor, y
menos para fines de cacería de subsistencia. Más aún, ya sin miras a esta modalidad
disminuir los índices de pobreza en el sector rural a través del aprovechamiento integral
! 197
El modelo UMA ha tenido un avance y logro de sus metas bastante desigual
del norte y centro-norte, no ha logrado consolidarse (e.g., Weber et al., 2006; Robles,
2009). Hay autores que afirman (Weber et al., 2006) o dejan entrever (Sisk et al., 2007;
Robles, 2009; O. Retana, Universidad Autónoma de Campeche, com. pers., 2010) que
texanus) y bura (O. hemionus), y la paloma de alas blancas (Zenaida asiatica), entre
pocas especies más (Weber et al., 2006). Desde finales de la década de 1980, estos
cacería cinegética de por sí ya presente, sin por ello tener que renunciar a su actividad
ganadera (Pérez-Gil et al., 1995). En otras palabras, el origen del modelo UMA estaría
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
45
Comprende los estados de Veracruz, Tabasco, Guerrero, Oaxaca, Chiapas, Campeche, Yucatán y
Quintana Roo.
! 198
El patrón de división política y de tenencia de la tierra que históricamente se ha
al., 2003), dificulta el establecer UMA en vida libre sujetas al manejo de un solo
manejo integral que envuelve a muchos actores sociales, con diferentes intereses,
homogénea, esto es, pensando en el escenario del norte del país (Weber et al., 2006).
Por otro lado, a pesar del creciente número de UMA registradas (y en muchos
conservación de la vida silvestre y del hábitat sigue siendo objeto de crítica (e.g., Valdez
et al., 2006; Weber et al., 2006; obs. pers. en trabajo de campo). El énfasis inicial dado
! 199
de las UMA (bajo un esquema de aprovechamiento sustentable o sólo de
negocio, y como fuente de ingreso para aquellos agentes interesados, que incluso ni
son los propios usuarios del recurso faunístico (e.g., prestadores de servicios
cinegéticos, técnicos, consultores: “una UMA tiene que ser negocio, sino mejor no
entrarle”; M. Balam, Simbiosis A.C., Chetumal, Quintana Roo, com. pers., 2010). Es
decir, se pasó de manejar para conservar, a manejar para hacer negocio. De manera
Vida Silvestre (PIMVS) en 2006, como opción legal para aprovechar la vida silvestre en
objetivos del manejo, fue una vía de escape para no invalidar al modelo UMA, porque
como tal según los términos establecidos en la Ley) y las obligaciones –no tienen que
convierte a las primeras en simples textos retóricos ajenos a todo efecto jurídico real
(Orozco, 1993). Para el caso aquí planteado, los artículos 92 y 93 de la LGVS y los
de la vida silvestre para distintos fines de subsistencia, carecen tanto de eficacia como
! 200
normas jurídicas no son acatadas prácticamente en ninguna parte por ninguno de sus
van dirigidos estos siete artículos de la normativa gubernamental para gestionar la flora
y fauna silvestres es el de gente rural –indígena o mestiza– que en realidad vive su día
a día muy al margen de las pautas idealizadas de conducta establecidas por los
legisladores en la normativa jurídico-ambiental dentro del marco del derecho positivo del
Estado. Entonces, simplemente no las cumplen, porque incluso la mayoría de las veces
las desconocen. Por otro lado, en estos siete artículos, la SEMARNAT manifiesta que:
capacidad operativa y financiera para cumplir con lo previsto en esta materia, donde sus
insuficientes (Pérez et al., 1995; Valdez et al., 2006), por lo menos en lo referente al
! 201
nuestro país (en varios sentidos) tiene como resultado el que se determinen
dependencias del sector público es fácil entender porque no hay un adecuado control ni
vigilancia del cumplimiento de permisos y normas. (Pérez et al., 1995: 109; subrayado
nuestro)
Siendo así, a final de cuentas tanto los usuarios locales de la fauna silvestre como la
sociales como los mayas probablemente nunca van a dejar de cazar in situ, por razones
representaciones, para los mayas el cazar contribuye a su identidad, al ser ésta una
norma escrita que se considera ineficaz e ineficiente, entre otras cosas por una
(Orozco, 1993). Este mismo autor se cuestiona: “¿cuál es, pues, el auténtico derecho?,
! 202
obligatoriedad –aunque después fuese inobservado– o el que efectivamente es
esta discusión, ¿el derecho formado por usos y costumbres ya concebidos con fuerza o
estatus de ley (derecho consuetudinario), puede reemplazar a una norma del Estado
que demuestra no tener validez jurídica y social, por ser ineficaz o ineficiente (sensu
Brañes, 2000)? Al existir reglas internas en las comunidades mayas que han regido y
siguen rigiendo el control social para el tipo de uso y manejo que se le da a la fauna
jurídica propia que el pueblo y cultura maya tienen sobre estos y otros recursos
naturales presentes en sus territorios. No obstante, hay que considerar que estos
han tenido que adaptarse a acelerados procesos de continuo cambio social, cultural,
económico, político y ecológico (sensu Merino, 2002; Fleury y Almeida, 2007), por lo
de la tradición, como fuente de derecho, y producir una visión atemporal del derecho
indígena; se le llega incluso a identificar como una sobrevivencia del pasado y no como
! 203
En cualquier caso, todo intento por establecer un marco jurídico de gestión del
miras a retomar aquellos usos y costumbres que ayuden a definir nuevas estrategias e
con el uso y manejo de la fauna silvestre son múltiples, y así tienen que ser las
con ellos. Así, cualquier estrategia de gestión de la fauna y flora silvestres propuesta
Ulloa et al., 1996; Vargas, 2008; Rosales-Meda y Hermes, 2010). Por lo tanto, dentro
relación con la problemática ambiental” (Castillo et al., 2009: 767; subrayado nuestro).
las comunidades rurales que entrañen estilos tradicionales de vida pertinentes para la
! 204
promoverá su aplicación más amplia con la aprobación y la participación de quienes
compartan equitativamente.
Dicho artículo de la LGVS es una adaptación del artículo 8j (Conservación in situ) del
Convenio sobre la Diversidad Biológica (CDB, 1992). Cabe recordar que México firmó el
de conformidad con las prácticas culturales tradicionales que sean compatibles con las
trata de los derechos de los pueblos indígenas y tribales (1989): el Convenio número
apartado 1, menciona que: “al aplicar la legislación nacional a los pueblos interesados
de vida para las personas (UICN, 1980), ya existe desde mucho tiempo antes de la
! 205
sustentable”. La misma condición de recurso somete a los animales de caza a
presiones más grandes que a los animales no utilizados, por lo cual su conservación
puede existir una regulación comunitaria de ésta. Al reconocer y valorar los usos y
costumbres y los derechos ancestrales que los mayas tienen sobre la apropiación y
Hermes, 2010), puesto que en el contexto rural aún se sigue utilizando frecuentemente
a la fauna silvestre para diversos fines de subsistencia (e.g., Jorgenson, 1993, 1995;
Montiel et al., 1999; Escamilla et al., 2000; Ramírez-Barajas y Naranjo, 2007; Santos-
Reglamento o, de ser posible, de una nueva y específica normativa legal, pero que sea
campo mexicano. El error del Estado en este caso es reconocer una costumbre jurídica
! 206
de su propósito o legalidad, pero de acuerdo con Ojasti (2000), canalizar dicha actividad
las restricciones internas (que hay que buscarlas en las prácticas tradicionales y que
también adquieren fuerza jurídica), sería una vía acertada hacia un mejor control de la
promover conjuntamente con los cazadores y demás beneficiarios del recurso otros
silvestre. Sin embargo, sería injusto y desproporcionado declarar que el modelo UMA es
gestión de la vida silvestre, en el contexto del sur-sureste del país. Más bien este
darse entre los grupos sociales un único esquema cognitivo en su forma de percibir el
! 207
a la deportiva. La cacería deportiva generalmente se contrapone con las prácticas
socioeconómica y cultural de los grupos étnicos que viven en este contexto ambiental) y
de Nuevo Becal, Campeche, donde su actual UMA con fines de caza deportiva (250
km2, de un total de 530 km2; CONAFOR, 2009) además genera escasos y desiguales
beneficios para la gran mayoría de los miembros de la comunidad, pues casi todos los
mediados del siglo XX ha influido decisivamente (aunque cada vez con meno peso) en
toda la estrategia mundial de conservación ambiental (e.g., Guha, 1989, 1997; Gómez-
Pompa y Kaus, 1992; Diegues, 1993; Pimbert y Pretty, 1994; Colchester, 1997). Dicho
Tal vez más acorde a la intención del programa denominado Proyectos en Áreas
en 2001 y complementario a las UMA (Retana, 2006), se trata de hacer una gestión
! 208
áreas geográficas (recordemos que la fauna es un recurso que se desplaza) definidas
tierra (como sucede con el actual modelo de las UMA). Asimismo, cabría la posibilidad
proponerse tanto para los mayas como para otros grupos étnicos de México. Visibilizar
y hacer valer los usos y costumbres que tienen los mayas acerca del uso y manejo de la
e instituciones externas, pero cada vez partiendo más desde lo local, proporcionará
territorios mayas.
Consideraciones a futuro
! 209
Es fundamental incluir un análisis del estado poblacional de las especies
presiones de caza o en una misma área pero en períodos de tiempo diferentes. Otra
comparándolos con los datos obtenidos sobre las tasas de extracción (individuos
extracción de fauna silvestre tiene sobre las poblaciones de aquellas especies más
las especies cazadas. Además, sólo entonces se podrán plantear nuevas preguntas de
cacería de subsistencia desde un punto de vista, entre otros factores, de las normas
! 210
eficacia real de las instituciones locales que rigen y regulan el cumplimiento de estas
cada uno de los temas abordados en los capítulos centrales del presente estudio. Por
comedero-trampa (ver las consideraciones finales del Capítulo 4). Por último, especial
atención merece la ceremonia del Loojil Ts’oon, donde el próximo paso del autor es
interpretativo del Ritual. Además, el episodio ritual del “Juego” aún requiere de un
mayor grado de estudio del Ritual para su comprensión. A su vez, la hipotesis planteada
cualquier tipo de ritual maya, individual o colectivo, relacionado con el ciclo agrícola,
cacería y ritos de paso, entre otros (ver en las consideraciones y reflexiones finales del
Capítulo 5), deberá de ser contrastada con nuevos trabajos de investigación etnográfica
! 211
LITERATURA CITADA
Alba, E. y M.E. Reyes. 1998. Valoración económica de los recursos biológicos del país.
Pp. 212-234. En: Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la
Biodiversidad. La diversidad biológica de México: estudio de país, 1998. CONABIO,
D.F., México.
Alvarado, S.H., E. Bello, E.I.J. Estrada y G.P. Robledo. 2008. Religiosidad y espacio
social: una micro-región de Quintana Roo. Pp. 25-55. En: J. Robertos, E. Canul y M.
Buenrostro (coords.). Los Mayas contemporáneos. Universidad de Quintana Roo,
Centro de Estudios Interculturales, Plaza y Valdés, S.A. de C.V., D.F., México.
Albuquerque, U.P. de, F. de P.L. Reinaldo y N.L. Alencar. 2010. Métodos e técnicas
para coleta de dados etnobiológicos. Pp. 41-64. En: U.P. de Albuquerque, R.F.P. de
Lucena y L.V.F.C. da Cunha (coords.). Métodos e técnicas na pesquisa
etnobiológica e etnoecológica. Núcleo de Publicações em Ecologia e Etnobotânica
Aplicada, Volume 1, Série: Estudos & Avanços, Recife, Pernambuco, Brasil.
Arce-Ibarra, A.M. 2007. Livelihoods, aquatic resources and nonmonetary values of local
natural resources in Mexico’s Lowland Maya area. PhD thesis. Dalhousie University,
Halifax, Nova Scotia, Canadá. 183 p.
Argüelles, L.A., C. Palafox, S. Gutiérrez, N.M. López, V. Hugo y A.J. Pinelo. 2008.
Ordenamiento ecológico territorial comunitario Ejido X-Hazil Sur y Anexos,
Municipio de Felipe Carrillo Puerto, Quintana Roo. Corredor Biológico
Mesoamericano, Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la
Biodiversidad, D.F., México.
! 212
Associação Brasileira dos Caçadores de Subsistência. 2011. Disponible en:
http://abcsubsistencia.blogspot.com.es/ [Accesado el día 14 de octubre de 2012].
Bello, E. y E.I.J. Estrada. 2011. Introducción. Pp. 15-43. En: E. Bello y E.I.J. Estrada
(coords.). Cultivar el territorio maya: conocimientos y organización social en el uso
de la selva. FORDECYT, Universidad Iberoamericana, El Colegio de la Frontera
Sur, México.
Bennett, E.L. y J.G. Robinson. 2000. Hunting for sustainability: the star of a syntesis. Pp.
499-519. En: J.G. Robinson y E.L. Bennett (eds.). Hunting for sustainability in
tropical forests. Columbia University Press, New York, USA.
Bodmer, R.E. y J.G. Robinson. 2004. Evaluating the sustainability of hunting in the
Neotropics. Pp. 299-323. En: K.M. Silvius, R.E. Bodmer y J.M.V Fragoso (eds.).
People in nature: wildlife conservation in South and Central America. Columbia
University Press, New York, USA.
! 213
Castillo, A. et al. 2009. Conservación y sociedad. Pp. 761-801. En: Comisión Nacional
para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad. Capital natural de México, vol. II:
Estado de conservación y tendencias de cambio. CONABIO, D.F., México.
Caughley, G. 1977. Analysis of vertebrate population. Editorial John Wiley & Sons,
Londres, UK.
Coe, M.D. 1986. Los mayas: incógnitas y realidades. Editorial Diana S.A., D.F., México.
Clavijero, F.J. 1964. Historia antigua de México. Editorial Porrúa, D.F., México.
Colchester, M. 1997. Salving nature: indigenous peoples and protected areas. Pp. 97-
130. En: K. Ghimire y M. Pimbert (eds.). Social change and conservation:
environmental politics and impacts of national parks and protected areas. UNRISD /
EARTHCAN, Londres, UK.
Dorantes-Tamayo, L.A. 1997. Filosofía del derecho. Editorial Harla, D.F., México.
! 214
Escamilla, A., M. Sanvicente, M. Sosa y C. Galindo-Leal. 2000. Habitat mosaic, wildlife
availability, and hunting in the tropical forest of Calakmul, Mexico. Conservation
Biology, 9(5): 1116-1126.
Estrada, E.I.J. 2005. Grupos domésticos y usos del parentesco entre los mayas
macehuales del centro de Quintana Roo: el caso del ejido X-Hazil y Anexos. Tesis
de Doctorado. Universidad Iberoamericana, D.F., México. 429 p.
Estrada, E.I.J., E. Bello y Ma.E. García. 2006. Derecho consuetudinario en tierras mayas
de Quintana Roo, México. En: V Congreso de la Red Latinoamericana de
Antropología Jurídica, 16 al 26 de octubre de 2006, Oaxtepec, Morelos, México.
! 215
Gotelli, N.J. y A.M. Ellison. 2004. A primer of ecological statistics. Sinuer Associates
Inc., Massachussets, USA.
Guerrero, M. 1990. La fauna silvestre, los diversos ordenamientos que la regulan, así
como los mecanismos de protección decretados en los mismos. Tesis de
Licenciatura. Universidad Nacional Autónoma de México, D.F., México.
Guha, R. 1997. The authoritarian biologist and the arrogance of anti-humanism: wildlife
conservation in Third Word. The Ecologist, 27: 14-20.
Howell, S.N.G. y S. Webb. 1995. A guide to the birds Mexico and northern central
America. Oxford University Press, Oxford, UK.
Instituto Nacional de Ecología. 2000a. Estrategia nacional para la vida silvestre: logros y
retos para el desarrollo sustentable 1995-2000. Secretaría de Medio Ambiente,
Recursos Naturales y Pesca, D.F., México.
Ingold, T. 2002. The perception of the environment: essays in livelihood, dwelling and
skill. Routledge, Londres, UK.
! 216
Jiménez, A. 1984. Propuesta de Ley Federal de fauna silvestre. Tesis de Licenciatura.
ENEP-Acatlán, Universidad Autónoma de México, México.
Jorgenson, J.P. 1995. Maya subsistence hunters in Quintana Roo, Mexico. Oryx, 29(1):
49-57.
Jorgenson, J.P. 1993. Gardens, wildlife densities, and subsistence hunting by maya
indians in Quintana Roo, Mexico. PhD thesis. University of Florida, Gainesville,
USA.
Kelsen, H. 1993. Teoría Pura del Derecho. Editoria Porrúa S.A., D.F., México.
Landa, D. de. 1994 [original 1566]. Relación de las cosas de Yucatán. CONACULTA -
Colección Cien de México, D.F., México.
Lee, T.A.Jr. 1985 Los Códices Mayas. Edición conmemorativa del X aniversario de la
Universidad Autónoma de Chiapas, Chiapas, México.
Leopold, A. 1933. Game Management. Charles Scribner’s Sons, New York, USA.
! 217
Merino, L. 2002. La gestión colectiva de los recursos naturales. Pp. 41-62. En: F.
Chapela (coord.). Manejo comunitario de la diversidad biológica en Mesoamérica:
hacia la integración de un sistema de gestión ambiental comunitaria. Universidad
Autónoma de Puebla, Puebla, México.
!
Minayo, M.C.S. 1996. Pesquisa social: teoria, método e criatividade. Editorial Vozes,
Petrópolis, Rio de Janeiro, Brasil.
Montoya, G., E. Bello, M. Parra y R. Mariaca. 2003. La frontera olvidada entre Chiapas y
Quintana Roo. Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Chiapas, El Colegio de
la Frontera Sur, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México.
Morley, S.G. 1947. La civilización maya. Fondo de Cultura Económica, D.F., México.
Naranjo, E.J. 2002. Population ecology and conservation of ungulates in the Lacandon
Forest, Mexico. PhD Thesis. University of Florida, Gainesville, USA.
Naranjo, E.J., M.M. Guerra, R.E. Bodmer y J.E. Bolaños. 2004. Subsistence hunting by
three ethnic groups of the Lacandon Forest, Mexico. Journal of Ethnobiology, 24(2):
233-253.
Organización de las Naciones Unidas. 1987. Our Common Future: Brundtland Report.
Oxford University Press, Oxford, UK.
! 218
Organización Internacional del Trabajo. 1989. Convenio sobre pueblos indígenas y
tribales (número 169). OIT, Ginegra, Switzerland.
Pérez-Gil, R., F. Jaramillo, A.M. Muñiz y M.G. Torres. 1995. Importancia económica de
los vertebrados silvestres en México. PG-7 Consultores S.C., Comisión Nacional
para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad, D.F., México.
Pilar, R. y R. Moguel. 2007. Hacia una ecología política del manejo de la vida silvestre.
Revista de Geografía Agrícola, 39: 7-18.
Pimbert, M.P y J.N. Pretty. 1997. Parks, people and professionals: putting participation
into protected area management. Pp. 297-330. En: K.B. Ghimire y M.P. Pimbert
(eds.). Social change and conservation: environmental politics and impacts of
national parks and protected areas. UNRISD / EARTHCAN, Londres, UK.
!
Posey, D.A. (ed.). 1999. Cultural and spiritual values of biodiversity: a complementary
contribution to the Global Biodiversity Assessment. Intermediate Technology
Publications, Londres, UK.
Quinn, G.P. y M.J. Keough. 2002. Experimental design and data analysis for biologists.
Cambridge University Press, Cambridge, UK.
! !
Ramírez-Barajas, P.J. y E.J. Naranjo. 2007. La cacería de subsistencia en una
comunidad de la Zona Maya, Quintana Roo, México. Etnobiología, 5: 65-85.
!
Reed, N.A. 1987. La guerra de Castas de Yucatán. Editorial Era, D.F., México.
Reid, F. 2009. A field guide to the mammals of central America and southeast Mexico.
Oxford University Press, Oxford, UK.
! 219
Retana, O.G. 2006. Fauna silvestre de México: aspectos históricos de su gestión y
conservación. Fondo de Cultura Económica, Universidad de Campeche, México.
!
Relaciones Histórico-Geográficas de la Gobernación de Yucatán (Mérida, Valladolid,
Tabasco), (1983) Edición preparada por Mercedes de la Garza y colaboradores.
Texto facsimilar y nuevas transcripciones paleográficas, 2 vols.: I: 445 pp.; II: 494
pp. y 2 mapas. Universidad Nacional Autónoma de México. D.F., México.
Robinson, J.G. y E.L. Bennett, 2000. Hunting for sustainability in tropical forests.
Columbia University Press, New York, USA.
!
Robinson, J.G. y K.H. Redford (eds.). 1991. Neotropical wildlife use and conservation.
University of Chicago Press, Chicago, USA.
Sandoval, C.A. 1996. Investigación cualitativa. Pp. 1-311. En: Instituto colombiano para
el fomento de la educación superior. Programa de especialización en teoría,
métodos y técnicas de investigación social (Módulo 4). ICFES, Bogotá, Colombia.
! 220
Santos-Fita, D., E.J. Naranjo y J.L. Rangel-Salazar. 2012. Wildlife uses and hunting
patterns in rural communities of the Yucatan Peninsula, Mexico. Journal of
Ethnobiology and Ethomedicine, 8(38): 1-18.
Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales. 2012b [1988] Ley General del
Equilibrio Ecológico y Protección al Ambiente. Diario Oficial de la Federación, 28 de
enero de 1988, Secretaría de Medio Ambiente, Recursos Naturales y Pesca
(SEMARNAP) (última reforma en 04 de junio de 2012), México.
! 221
Silvius, K.M., R.E. Bodmer y J.M.V Fragoso (eds.). 2004 People in nature: wildlife
conservation in South and Central America. Columbia University Press, New York,
USA.
Sisk, T.D., A.E. Castellanos y G.W. Koch. 2007. Ecological impacts of wildlife
conservation units policy in Mexico. Pp. 209-212. Workshop Report. The Ecological
Society of America, Washington D.C., USA.
Spradley, J.P. 1979. The ethnographic interview. Holt, Rinehart and Winston, New York,
USA.
Stearman, A.M. 2000. A pound of flesh: social change and modernization as factors in
hunting sustainability among Neotropical indigenous societies. Pp. 233-250. En: J.G.
Robinson y E.L. Bennett (eds.). Hunting for sustainability in tropical forests. Columbia
University Press, New York, USA.
Terán, S. y C.H. Rasmussen. 1994. La milpa de los mayas. La agricultura de los mayas
prehispánicos y actuales en el Noreste de Yucatán. Gobierno de Dinamarca; Centro
de Investigación Científica de Yucatán, Mérida, Yucatán, México.
Toledo, V.M. 1992. What is ethnoecology? Origins, scope and implications of a rising
discipline. Etnoecológica, 1: 5-21.!
Ulloa, A., H. Rubio y C. Campos. 1996. “Trua Wandra”. Estrategias para el manejo de la
fauna con comunidades Embera en el Parque Nacional Natural de Utría, Chocó,
Colombia. Fundación Natura, Bogotá, Colombia.
! 222
Vargas, N. 2008. Secreteando al zorro: ¿una vía de reconciliación entre las realidades y
ficciones del manejo de fauna silvestre?. Fundación Natura, Bogotá, Colombia.
Weber, J. y J-P Revéret. 1993. Biens communs: les leurres de la privatisation. Une
Terre en renaissance. ORSTOM - Le Monde Diplomatique (Colección Savoirs,
Número 2, pp. 1-6), Paris, Francia.
! 223
Anexo 1 - EL COLEGIO DE LA FRONTERA SUR (ECOSUR)
ENTREVISTA SEMIESTRUCTURA SOBRE REGULACIÓN LOCAL DEL USO Y
MANEJO DE FAUNA SILVESTRE Y SOBRE SU CONSERVACIÓN IN SITU
- ¿Cuáles son las especies prohibidas y las permitidas para la cacería dentro de la comunidad y
cuáles prefiere?
Especie Nombre Preferencia La prefiere Permitida o Razón del premiso o la
común (1-4)* por: ** prohibida prohibición
! 224
- Cuáles son las reglas para el uso de fauna silvestre dentro de la comunidad? ¿Qué tipo de
multas o sanciones hay en su comunidad respecto al uso inadecuado de la fauna silvestre?
Tipo de regla Multa Sanción
! 225
Anexo 2 - EL COLEGIO DE LA FRONTERA SUR (ECOSUR)
ENTREVISTA SEMIESTRUCTURA SOBRE CACERÍA SUBSISTENCIA - UMA
2. ¿Considera usted que los animales de monte se están terminando? ¿Qué especies?
¿Por qué?
3. ¿Existe (o existió) algún tipo de regulación local [no propuesta desde fuera] para que
no se terminen los animales a la vez que se pueda seguir cazando? Sí No
6. ¿Qué propuestas tendría usted para evitar que se acaben los animales comúnmente
cazados en su comunidad?
¿Ve factible que éstas llegasen a funcionar en su comunidad? ¿Por qué?
7. ¿Qué opina usted de poner una UMA como estrategia para regular el uso de la fauna
silvestre y la cacería de subsistencia en su comunidad?
8. ¿Qué ventajas y desventajas tendría el poner una UMA comunitaria para cacería de
subsistencia?
!
9. ¿En qué le beneficiaría a usted y a la comunidad el poner una UMA comunitaria para
cacería de subsistencia? ¿Y a las especies de fauna silvestre cazadas?
!
10. ¿En qué zona de su comunidad sería mejor establecer la UMA para cacería de
subsistencia? ¿Por qué?
11. ¿Cómo habría que organizarse la gente para que funcionase la UMA comunitaria
para cacería de subsistencia?
! 226
Anexo 3 - EL COLEGIO DE LA FRONTERA SUR (ECOSUR)
ENTREVISTA ESTRUCTURADA SOBRE CACERÍA DE SUBSISTENCIA
adaptada de los formatos de Guerra (2001) y Naranjo (2002)
14. ¿Cada cuándo va de cacería? Diario 1 vez por 3 a 5 Cada Cada 3 a Cada 6 a 12 Días o fechas
(especificar) semana veces por mes 6 meses meses definidas:
semana
! 227
A2. ESPECIES
20. ¿Qué animales prefiere cazar?
(asignar numeración descendiente (del
3 al 1) según preferencia). ¡IMP.!
21. ¿Por qué prefieres esos animales?
22. ¿Cuántos animales de las siguientes Venado Temazate Temazate Jabalí / LB Puerco monte Tejón
CB rojo gris / Collar
especies (o grupos) cazó usted u
Teperzcuintle Armadillo Tapir Puma Jaguar Tigrillo
otro miembro de su familia en los
Ocelote Leoncillo Mapache Cereque Tlacuache Boa
últimos tres (3) meses?
Iguana Tortugas Jicotea Cocodrilo (Hoco)faisán Perdiz
Pavo de Psitacidae Chachalaca Cojolita otro (especificar):
monte
(ocelado)
23. ¿Qué animales de caza son más
abundantes en su comunidad?
24. ¿Qué animales de caza son escasos?
25. ¿Caza usted animales molestos o Sí, (¿Por qué? Especificar cuáles)
perjudiciales?
26. ¿Hay algún animal de caza que existiera cuando usted llegó y ahora ya no exista o sea raro cazarlo en su No
comunidad? Sí, (especificar):
A3. TÉCNICAS
27. ¿Tiene usted arma de fuego? Sí (¿registrada?_____) No (¿Quién se la presta?_________________________)
28. ¿Qué armas usa para ir de cacería? Carabina: Rifle calibre: otro (especificar):
! 228
A5. USO Y PRODUCTOS
44. ¿Qué hace con los animales que Consumo Regalo Venta en la Venta fuera otro (especificar):
caza? (pueden ser varios) familiar comunidad comunidad
45. ¿Cada cuando come carne de Diario 1 vez por 3 a 5 Cada Cada 3 a Cada 6 a 12 Días o fechas
monte? semana veces por mes 6 meses meses definidas:
semana
Usos: a) Alimenticio (consumo en el hogar) b) Peletero c) Medicinal d) Mascota e) venta en la comunidad) f) Evitar daños g) Artesanal
h) regalo i) intercambio j) venta fuera de la comunidad
Lugar de extracción: 1) monte alto 2) monte bajo 3) acahual viejo 4) huamil (acahual joven) 5) milpa 6) aguada 7) cañada 8) sabana
!"!#$%&'()
Especie Sexo Uso Fecha, temporada Subproducto Modo de utilización!.
Cría/Adulto (lluvias o secas) y lugar
Sirve para curar el/la!
de extracción
Tlacuache
Mono araña
Mono saraguato
Oso Hormiguero
Armadillo 9B
Conejo
Ardilla
Tuza
Puerco espín
Tepezcuintle
Cereque
Coyote
Zorra gris
Mapache
Tejón o coatí
Mico de noche
Viejo de monte
Zorrillo
Jaguar (o tigre)
Puma (o león)
Ocelote
Tigrillo
Leoncillo u onza
! 229
Tapir o danto
Pecari de collar
Pecari labios
blancos / jabalí
Venado Cola B.
Temazate (rojo y
gris)
Otros
AVES
Especie Sexo Uso Fecha, temporada Subproducto Modo de utilización!.
Cría/Adulto (lluvias o secas) y lugar
Sirve para curar el/la!
de extracción
Loros
Pavo de monte
(ocelado)
Chachalaca
Pava o cojolita
(Hoco)faisán
Codorniz
Águila
Halcón
Gavilán
Zopilote
Palomas
Colibríes
Carpinteros
Perdiz
Zanate
Pea
Otros
REPTILES Y ANFIBIOS
Especie Sexo Uso Fecha, temporada Subproducto Modo de utilización!.
Cría/Adulto (lluvias o secas) y lugar
Sirve para curar el/la!
de extracción
Lagartijas
Iguana verde
Iguana negra o
garrobo
Cocodrilo
Boa
Culebras
Cascabel
Nauyaca
Tortugas
Ranas/sapos
Otros
! 230
Anexo 4 - EL COLEGIO DE LA FRONTERA SUR (ECOSUR)
BOLETA DE AUTO-REGRISTO DE CAZA (HUNTING RECORD FORM)
! 231