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El Colegio de la Frontera Sur

CACERÍA DE SUBSISTENCIA, MANEJO Y


CONSERVACIÓN DE FAUNA SILVESTRE EN
COMUNIDADES RURALES DE LA PENÍNSULA
DE YUCATÁN, MÉXICO

TESIS
presentada como requisito parcial para optar al grado de
Doctorado en Ciencias en Ecología y Desarrollo Sustentable

por

Dídac Santos Fita

2013
Dedico este trabajo a

! toda mi familia

! las familias Nemer Velázquez, Nemer Naime y Velázquez Gómez

! María Fernanda, porque al instante que te vi mis ojos se iluminaron

iii
!
AGRADECIMIENTOS

A Oxóssi (Okê Arô!), al Sip, a San Eustaquio, a Ossaim, y a los demás Señores y
protectores del bosque, animales y plantas.

Un agradecimiento muy especial al Dr. Eduardo J. Naranjo, por aceptar ser mi tutor, y al
resto de mi comité: Dra. Erin Estrada, Dr. Ramón Mariaca y al Dr. Eduardo Bello. A
todos ellos mi eterna gratitud por estos años de enseñanza, cariño, acogida, apoyo,
paciencia, comprensión, reciprocidad y confianza mutua, además de las largas horas de
correcciones, revisiones y más revisiones al documento de tesis (principalmente con el
Dr. Naranjo, ¡muchas gracias!). Con el permiso de ellos, quiero resaltar el enorme
privilegio que he tenido, en lo profesional pero sobre todo en lo personal, al haber
conocido una persona como Erin!

Al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) - México, y a la Agencia


Española de Cooperación Internacional (AECID) del Ministerio de Asuntos Exteriores y
de Cooperación (MAEC) - España, por las becas otorgadas en los años 2009-2010 y
2011-2012, respectivamente. Al proyecto del Fondo Institucional de Fomento Regional
para el Desarrollo (FORDECYT-CONACYT) No. 116306: Innovación socioambiental
para el desarrollo en áreas de alta pobreza y biodiversidad de la Frontera Sur de
México, y a la Red CONACYT de Etnoecología y Patrimonio Biocultural, por el apoyo
logístico y económico en trabajo de campo.

Al Dr. Pedro Macario y al Dr. José Luís Rangel por su participación como co-autores de
artículos. A la Dra. Marie Claude Brunel y al Dr. Rémy Vandame por aceptar ser mis
sinodales y revisar, corregir y dar excelentes sugerencias para mejorar el escrito, al
igual que la Dra. Paula Enríquez, quien durante el proceso de preparación y cocinado
del documento de tesis (incluso en el predoctoral) estuvo siempre presente con lupa en
mano para una minuciosa revisión y crítica constructiva (Paula, ¡muchas gracias!).

También de ECOSUR, mi gratitud al Dr. Luís Bernardo Vázquez (como coordinador del
Posgrado - Unidad San Cristóbal), al Dr. Manuel Weber (quien estuvo en mi
predoctoral), a la Dra. Carmen Pozo, a la Dra. Lorena Ruiz, a la Dra. Sophie Calmé, a la

iv
!
Dra. Minerva Arce, a la M. en C. Blanca Díaz, al Dr. Manuel Parra, al Dr. Samuel Levy,
al Dr. Antonio Saldívar, al M. en C. Trinidad Alemán, al M. en C. Rolando Tinoco, y al M.
en C. Miguel Ángel Vázquez. Gracias por contribuir en mi formación académica o,
directa o indirectamente, en la realización de mi tesis doctoral.

Al personal administrativo: Carla Gasca, Alfredo Martínez, Ronald Domínguez; del


Posgrado: Helda Kramsky, Claudia Hernández, Adriana González; de la biblioteca:
Mercedes Guadarrama, Nancy Zamora, Hermilo Cruz, Mario Zúñiga; y de informática:
Manuel Zepeda, Raymundo Mijangos, Carlos Trujillo. Al personal de Vinculación, al
personal del Laboratorio de Análisis de Información Geográfica y Estadística (LAIGE), y
en general a ECOSUR como institución (y por el apoyo de vehículos), ¡muchas gracias!.

De otras instituciones a los siguientes investigadores (por orden alfabético): M. en C.


Santos Alvarado (UIMQRoo); Dra. Silvia Álvarez (GIRHAC - UAB, España); Dr. Arturo
Argueta (CRIM - UNAM); Dr. Luis Arias (CINVESTAV); Dra. Linda Brown (The George
Washington University, USA); Lic. Mario Collí (UIMQRoo); Dr. Eduardo Corona (INAH -
Morelos); Dra. Danièle Dehouve (Centre National de la Recherche Scientifique; Ecole
Pratique des Hautes Etudes, Sorbone, France); Dr. Fabio Flores (CEPHCIS - UNAM);
M. en C. Mª Eugenia García (UQRoo); M. en C. Carlos Gracida (ITS - Felipe Carrillo
Puerto, Quintana Roo); Dr. Pedro Mayor (UAB, España); Dra. Ana Isabel Moreno
(CIECO - UNAM); Dra. Maya L. Pérez (INAH - México D.F.); Dr. Miguel Pinkus
(CEPHCIS - UNAM); Dr. Oscar Retana (UAC, Campeche; quien estuvo en mi
predoctoral); Dr. David Robichaux (UIA - México D.F.); Dra. Teresa Rojas (CIESAS -
México D.F.), Dr. Mario Ruz (CEPHCIS - UNAM); M. en C. Axayacatl Segundo (UQRoo;
Normal de Bacalar, Quintana Roo.); M. en C. Luz del Carmen Silva (CAMAADS A.C.);
Dra. Laura Sotelo (CEM - IIFL, UNAM); M. en C. Silvia Terán (Asociación Tumben
Kinam A.C.); y Dra. Amber M. VanDerwarker (University of California, USA). Quedo
infinitamente agradecido por el interés mostrado, atención, resolución de dudas,
comentarios y sugerencias para mejorar mi investigación, además de proporcionarme
material bibliográfico.

A todos los miembros de la Asociación Etnobiológica Mexicana; Red CONACYT de


Etnoecología y Patrimonio Biocultural; y Sociedad Latinoamericana de Etnobiología.

v
!
Muy especiales! para mis estimados: Eréndira “contra la estrechez epistémica” Cano y
Felipe “honguito” Ruan (compañeros infatigables de etno-aventuras y etno-
“loquevengapordelante”! a ustedes dos ya les llevo tatuados de por vida en mi
corazoncito de Catalán); Adriana Flores, Adrián Flores, Sonia Pineda, Jorge “Cuencos”
Urdapilleta, Karla Infante, Marisa Ordaz, Xóchitl Aguilar, Bogar Gálvez, Yliana Delfín,
Ivar Vleut, Cristina Peñaloza, Sergio Guerrero, Ronny “Cerote” Roma, Mario “el Vikingo
del Norte” Astorga, Caterine Forero, Alma Moreno, Erika “Lola” López, Yaxal-Na S.C. ...
creo que ni tengo que explicar del porqué, que se me pone la “gallina de piel” ☺! y, por
supuesto, ¡por haber cuidado a Oxóssi, los peces y las plantas durante mis viajes!

A Sadao, Saúl, Arnoldo, Mauro Sanvicente, Alonso el peruano, Franchesco, Víctor,


Ivonne, Rudi! por el apoyo y compañía en las horas en comunidades. A David Muñoz
por enseñarme a usar las tablas dinámicas de Excel, y a David Uribe por su inestimable
ayuda en la elaboración de los mapas.

A Rogelia, Kato, Citlalli, Rudi, Benja, Eric, Sadao, el “Chevo”, David el belga, Francisco
el peruano, el “Teacher”! y a los compañeros de la Maestría y Doctorado generación
2009. También a: Giss, Marga, Ruth, Ivonne, José Raúl, el “Pollo”, Yuliana, Celina,
Adriana y Carla Quiroga, Úrsula, Ana Rocha, Rausel; Francisco del CAPCI y Carmelita.

A las personas que entrevisté de instituciones gubernamentales (DGVS - SEMARNAT;


CONANP), de consultorías, y al prestador de servicios cinegéticos.

Por último, y más importante, mi agradecimiento eterno a todos los habitantes de las
comunidades rurales donde realicé esta investigación, por su inestimable hospitalidad,
cordialidad y compartir sus conocimientos y prácticas tradicionales. En especial a las
familias de: Nicolás Arias (Nuevo Becal, Camp.), Don Enrique y Víctor Tamay (20 de
Noviembre, Camp.), Don “Chel” (20 de Noviembre), Cornelio y Abelardo Poot (X-Hazil
Sur, QRoo.), Don Feliciano e Isidro Cruz (Chankaj Veracruz, QRoo.), Don Aurelio
Cauich (Chankaj V.), Marcelino Mis (X-Pichil, QRoo.), Don Nazario y Rufino Chuc (X-
Pichil), Don Manuel Balam (X-Pichil), y Arsenio “Chero” Xool (Señor, QRoo.); y a
Maritza (Uh May, QRoo.).

A todos ustedes y a los que no mencioné: moltes gràcies!

vi
!
RESUMEN

Se identifican usos y costumbres que rigen y regulan el aprovechamiento y manejo de


la fauna silvestre por medio de la actividad de la cacería de subsistencia, dentro de la
cultura maya, en su contexto ambiental, social y cultural en la Península de Yucatán,
México. Usos y costumbres que, a su vez, permiten distinguir aquellas normas
consuetudinarias mayas en torno a dicha práctica, para así cotejar este sistema jurídico
con el del Estado mexicano, esto es, con sus políticas ambientales e instrumentos de
gestión de la fauna silvestre. El propósito es evaluar si el actual instrumento jurídico-
técnico UMA (Unidad de Manejo para la Conservación de la Vida Silvestre) es
apropiado o no para fines relacionados con la cacería de subsistencia en la región de
estudio. Se trabajó de febrero 2010 a noviembre 2011 con 177 moradores de nueve
comunidades: siete mayas macehuales, en el centro de Quintana Roo; y una maya y
una mestiza (donde hay una UMA deportiva) en la región de Calakmul, Campeche. Se
revisaron fuentes arqueológicas y etnohistóricas primarias y secundarias. La
información de campo se obtuvo mediante métodos cualitativos y cuantitativos,
utilizando técnicas del método etnográfico y boletas de auto-registro de caza. Los usos
y costumbres y las normas consuetudinarias mayas se identificaron a través de:
antecedentes históricos del uso y manejo de la fauna silvestre; patrones y dinámicas de
cacería; tecnología de caza y formas de organización social; vínculos entre cacería y
otras actividades productivas (destacando la milpa); creencias y prácticas rituales; y
expresiones lingüísticas, entre otras. La cacería de subsistencia no es vista por las
autoridades ambientales del Estado mexicano como opción real o potencial de
aprovechamiento sustentable y manejo comunitario que permita conservar la fauna
silvestre y el hábitat, tampoco bajo el modelo UMA. Se recomienda revisar la normativa
gubernamental en favor de una gestión de la fauna silvestre realmente compartida con
sus usuarios. Todo intento por establecer un marco jurídico de gestión del uso y manejo
de este recurso, debería hacerse con miras a retomar aquellos usos y costumbres que
ayuden a definir nuevas estrategias e instrumentos o a adecuar los ya existentes (como
la UMA), para impulsar la conservación de la fauna silvestre.

Palabras clave: cultura maya, apropiación y construcción social del territorio,


etnobiología, derecho consuetudinario, política ambiental mexicana, instrumento UMA.

vii
!
ÍNDICE

ESTRUCTURA GENERAL!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!..1

CAPÍTULO 1. INTRODUCCIÓN!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 4

Uso y manejo de fauna silvestre y cacería de subsistencia!!!!!!!!!!!..4


Las UMA como instrumento de aprovechamiento y conservación de la vida
silvestre privilegiado por la política ambiental mexicana!!!.!!!!!!!!....7
Las tres dimensiones de la cacería de subsistencia y el marco teórico de la
construcción social del territorio!!!!!!!..!!!!!!!!!!...!!!...14
Teoría de la Costumbre Jurídica y Derecho Consuetudinario!!!!...!!!!!.19
Preguntas de investigación y Objetivos!!!!!!!!!!!!!!...!!..!!.22
Métodos General!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.24
Área de estudio!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...!.24
Trabajo de campo y análisis de datos...!!!!!!!!!!!!!!!!!..31

CAPÍTULO 2. EVIDENCIAS DEL USO Y MANEJO DE LA FAUNA SILVESTRE


ENTRE LOS MAYAS PREHISPÁNICOS Y DE INICIOS DEL PERÍODO
COLONIAL!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...!!!!39

CAPÍTULO 3. WILDLIFE USES AND HUNTING PATTERNS IN RURAL


COMMUNITIES OF THE YUCATAN PENINSULA, MEXICO!!!!!!!!!.!!58

Abstract!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.59
Background!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!..!!!!60
Methods!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!61
Study area!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!....61
Data collection and analyses!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.!62
Results!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!..!!63
General description of hunting and uses of species!!!!!!!!..!!!....63
Hunting sites, hunting frequencies, and harvest rates!!!!!!!!!!...!66

viii
!
Discussion!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!....68
General description of hunting and uses of species!!!!!!!!!!!!..68
Hunting sites, hunting frequencies, and harvest rates!!!!!!!!!..!!71
Final considerations!!!!!!!!!!...!!!!!!!!!!!!!!!!....72
References!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...73

CAPÍTULO 4. CACERÍA Y MILPA MAYA: EL SUBSISTEMA PRODUCTIVO


DE LAS MILPAS COMEDERO-TRAMPA!!!!!!!!!!!!!!!!!!.!.77

Resumen!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!..!77
Introducción!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.79
Métodos!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...82
Área de estudio y Colecta de datos!!!!!!!!!!!!!!!!!!.....82
Variables!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...!!83
Resultados!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...84
Bases ecológicas que determinan la milpa bajo roza-tumba-quema (RTQ)!!.84
Cacería en la milpa convencional!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.86
La milpa comedero-trampa!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!88
Consideraciones finales!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!..104
Bibliografía!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.109

CAPÍTULO 5. LOOJIL TS’OON - CEREMONIA DE LA CARABINA:


RENOVANDO EL PERMISO DIVINO DE CACERÍA!!!!!!!!!!!!!!.117

Resumen!!!!!!!!...!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.117
Introducción!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...118
Aspectos históricos a considerar y su reflejo en el Loojil Ts’oon!!!!!!!!..121
¿Por qué y cada cuándo se hace el Ritual?..............................................................128
Advertencias y castigos por no hacer a tiempo el Ritual!!!!!!!!!!!!131
Localidades dónde se realiza!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.132
Etnografía del Ritual!.!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...134
Preparativos y “Asentar” la mesa!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...145
Limpia o “santiguar”!!!...!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...147

ix
!
Ofrenda y Plegaria “grande”!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!153
Llevar la sopa del Sip y “Juego”!.!!!!!!!!!!!!!!!!!!....159
“Bajar” el jo’olche’ y Reparto ofrenda!!!!!!!!!!!!!!!!.!!164
Desmontar mesa y Plegaria final!!!!!!!!!!!!!!!!...!!!.167
Depositar las mandíbulas en el monte!!!!!!!!!!!!!!!!.!.168
Consideraciones y reflexiones finales!!!!!!!!!!!!!!!!!.!!..171
Literatura citada!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...!!.177
Anexo!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!..182

CAPÍTULO 6. DISCUSIÓN GENERAL!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.183

Existencia de una normativa consuetudinaria maya en relación con la cacería


de subsistencia!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!...183
La cacería de subsistencia según el marco normativo del Estado mexicano!!....188
¿El instrumento UMA es apropiado para fines de cacería de subsistencia?:
cotejo de los sistemas jurídicos maya y del Estado mexicano!!!!!!!..!.196

Consideraciones a futuro!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.!209

LITERATUA CITADA!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!..212

ANEXOS!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!.224

x
!
ESTRUCTURA GENERAL

El presente trabajo de investigación se estructura en un capítulo introductorio,

cuatro bloques o capítulos centrales, y un capítulo final a modo de discusión general y

conclusión. El Capítulo 1ro introductorio presenta la definición del problema junto a los

antecedentes y el marco teórico y conceptual que fundamentan las preguntas y los

objetivos de la investigación, además de los métodos generales. El objetivo principal fue

identificar dentro de la cultura maya los usos y costumbres que rigen y regulan el

aprovechamiento y manejo de la fauna silvestre por medio de la actividad de la cacería

de subsistencia, en su contexto ambiental, social y cultural en la Península de Yucatán

(México), y como una expresión material y simbólica de su cosmovisión. Lo anterior

sirvió para cotejar hasta qué punto el instrumento jurídico-técnico UMA (Unidad de

Manejo para la Conservación de la Vida Silvestre) es apropiado para fines relacionados

con la cacería de subsistencia. Para todo ello, como marco teórico de esta

investigación, se consideraron tres dimensiones –subjetiva, concreta y abstracta– para

comprender holísticamente la actividad de la cacería de subsistencia, como formas

conjugadas que adquiere la apropiación y construcción social del territorio. Asimismo, el

enfoque territorial aplicado en este estudio también facilitó el análisis del modelo UMA

para fines de cacería de subsistencia en el contexto rural del sureste mexicano.

Cada uno de los cuatro bloques o capítulos centrales (Capítulos 2, 3, 4 y 5)

apuntan hacia cada uno de los cuatro objetivos específicos. Sin embargo, en ellos se

abordan elementos referentes a estas tres dimensiones, cuya explicación y análisis se

ve enriquecida con el campo interdisciplinario de la etnobiología.

1
! En el Capítulo 2 se analiza, de un modo breve pero conciso, los aspectos

relacionados con las especies animales más utilizadas o expuestas a la cacería o

captura, por los mayas prehispánicos y de inicios del período colonial. Estos

antecedentes y soportes históricos ayudarán a la comprensión y validación de la

práctica de la cacería de subsistencia por los mayas contemporáneos (en Capítulos 3, 4

y 5).

! El Capítulo 3 ofrece un estudio comparativo de los actuales usos que se le

dan a la fauna silvestre, así como los patrones y dinámicas de la cacería de

subsistencia, en cuatro comunidades rurales de la Península de Yucatán. El texto

correspondiente a este tercer capítulo ya fue publicado en el Journal of Ethnobiology

and Ethomedicine (octubre 2012, 8:38).

! En el Capítulo 4 se describe la manera en que es concebida la cacería para

los mayas, como una actividad integrada al resto de las actividades dentro de su

sistema productivo y socioeconómico de uso y manejo integral de la selva, lo que

también contribuye a entender cómo construyen socialmente su territorio, lo que implica

además un manejo del hábitat para fines de cacería. En esta sección del estudio se

destaca el vínculo entre cacería y milpa, y para ello se describe y caracteriza, por vez

primera, un subsistema que vincula la práctica de la cacería con una variante de milpa

exclusiva para cazar, denominada milpa comedero-trampa. El texto correspondiente a

este cuarto capítulo ya fue enviado para su publicación en la revista Estudios de Cultura

Maya (dentro del padrón de revistas del CONACYT).

! El último de los capítulos centrales, Capítulo 5, es el primer acercamiento

etnográfico que se hace al ritual propiciatorio sobre cacería conocido por Loojil Ts’oon o

2
Ceremonia de la Carabina, que siguen realizando los cazadores de algunas

comunidades mayas del centro de Quintana Roo. Consiste, fundamentalmente, en

renovar el permiso divino de cacería para merecer el “obsequio” de presas por parte de

los Señores de los animales, garantizando así la renovación y conservación de las

poblaciones animales. El ritual del Loojil Ts’oon es un caso práctico y actual que nos

ayuda a descifrar y entender cómo se regula o regulaba la práctica de cacería en

comunidades mayas, al involucrar aspectos de organización social, diversas

instituciones locales (incluyendo a las entidades sobrenaturales) y normas tradicionales

que determinan “el deber ser y el deber hacer del buen cazador”. El texto con la

etnografía, correspondiente a este quinto capítulo, ya fue aceptado en formato de

capítulo en el libro intitulado Gestionar el territorio maya (en proceso editorial).

Paralelamente, el documental intitulado Loojil Ts’oon: Renovando el permiso divino de

cacería (SEP-INDAUTOR, Número de registro: 03-2012-092810214600-01) está en

fase final de producción y edición.

Finalmente, en el Capítulo 6to o final, a modo de discusión general y conclusión,

se recoje información contenida en los cuatro bloques que muestran los usos y

costumbres y el cumplimiento de los requisitos de la teoría de la costumbre, que permite

distinguir el marco jurídico consuetudinario maya que prescribe el aprovechamiento y

manejo de la fauna silvestre y la práctica de la cacería de subsistencia. Posteriormente

se procede al cotejo de los sistemas jurídicos: consuetudinario maya vs. Estado

mexicano, retomando el análisis del instrumento gubernamental UMA y sus

posibilidades para fines de cacería de subsistencia dentro de la cultura maya.

3
Capítulo 1. INTRODUCCIÓN

Uso y manejo de fauna silvestre y cacería de subsistencia

Cacería, pesca y recolección cedieron buena parte de su protagonismo histórico

como actividades propulsoras del proceso evolutivo biológico y sociocultural del ser

humano en Mesoamérica, con la aparición de la domesticación e invención de la

agricultura alrededor de 7,000 años a.C. (MacNeish, 1964). Incluso, es muy probable

que al adoptar cada vez más la práctica de la agricultura, las deidades de la cacería se

fueran reduciendo a simples “dioses menores” o espíritus guardianes de bosques y

animales. A diferencia de lo que sucedía entre las sociedades cazadoras-recolectoras,

los dioses creadores siguieron con sus funciones específicas pero ya no

desempeñando ellos mismos el papel de patronos de la cacería (Jensen, 1966 citado

en Montolíu, 1976). No obstante, aunque dejó de ser la principal fuente de subsistencia

–material y simbólico-religiosa– para la mayoría de sociedades alrededor del mundo en

favor de los cultivos agrícolas y de la ganadería, la fauna silvestre continúa siendo un

importante recurso básico sobre todo entre comunidades rurales de las zonas tropicales

(e.g., Ojasti, 2000; Robinson y Bennett, 2000).

Para México, la actual Ley General de Vida Silvestre define vida silvestre como

“los organismos que subsisten sujetos a los procesos de evolución natural y que se

desarrollan libremente en su hábitat, incluyendo sus poblaciones menores e individuos

que se encuentran bajo el control del hombre, así como los ferales” (Artículo 3o XLVI de

la LGVS; SEMARNAT, 2012a). Sin embargo, para fines prácticos, en el presente

estudio se utiliza el término fauna silvestre para referirse a, en un sentido más

específico, vertebrados terrestres de tamaño mediano y grande –principalmente

4
mamíferos y aves, y en menor grado reptiles– en vida libre, excluyendo animales en

cautiverio o semi-cautiverio (Robinson y Redford, 1991; Silvius et al., 2004; Naranjo et

al., 2010). Asimismo, se entiende por manejo de fauna silvestre todas aquellas acciones

que se realizan de manera planificada para manipular o preservar una población

determinada en su hábitat (Caughley y Sinclair, 1994), con fines a obtener un beneficio

directo (e.g., uso extractivo) o indirecto (e.g., servicio ambiental). Existen dos

modalidades principales de manejo: a) pasivo, donde se pretende evitar cualquier

presencia e intervención humana, dejando así a la población animal relativamente

intacta y a expensas sólo de los procesos naturales (e.g., ideología que creó los

parques nacionales a finales del siglo XIX; vedas totales); y b) activo, donde se puede

incrementar, mantener, o incluso reducir (control) la población, ya sea por manipulación

directa –intervención sobre la población de interés– o por manipulación indirecta –

intervención sobre el hábitat– (Caughley, 1977; Ojasti, 2000). Los propósitos del manejo

de las poblaciones vienen a ser el uso, control planificado y protección de la fauna

silvestre que aprovechan los seres humanos para satisfacer necesidades concretas y

responder a expectativas, aspiraciones o demandas, muchas veces incluso antagónicas

(Miranda, 1993).

Para el caso de la Península de Yucatán y el resto del sureste de México,

estudios recientes han documentado cómo las comunidades mayas y mestizas adoptan

prácticas de uso y manejo de más de 60 especies silvestres de mamíferos, aves y

reptiles, mediante su cacería o captura viva, como parte esencial y significativa de la

realidad y de la cotidianidad de la gente rural (e.g., Jorgenson, 1993, 1995; Montiel et

al., 1999; Escamilla et al., 2000; Naranjo et al., 2004; Ramírez-Barajas y Naranjo, 2007),

al igual que ocurrió durante la época prehispánica (RHGGY, 1983; Lee, 1985; Landa,

5
1994 [1566]). De estas especies se obtiene: carne –para consumo y, entre mayas, aún

como parte de la ofrenda en ceremonias propiciatorias–, grasa, productos medicinales,

pieles, plumas, huesos y otras partes de los animales para distintos fines. También

como ornato, compañía (mascotas), reducción de daños a cultivos, y generación de

pequeños ingresos económicos por venta de los excedentes de carne (según el tipo de

presa) dentro de la misma comunidad o en núcleos urbanos próximos, pero sin

mercados establecidos (Pérez-Gil et al., 1995; Naranjo et al., 2010). En dicho ámbito se

cataloga a la cacería de subsistencia, al destinar los recursos faunísticos a satisfacer

las necesidades básicas del cazador, sus familiares y allegados (Robinson y Redford,

1991; Robinson y Bennett 2000; Ojasti, 2000), y ocasionalmente también las de toda la

comunidad (Landa, 1994 [1566]; Montiel et al., 1999).

La cacería, al ser parte fundamental de la cultura de cada grupo social, más que

considerarla como una simple actividad de subsistencia material, “representa una

manera de sacar [extraer] recursos de la naturaleza que descansa en una amplia

construcción a la vez social, simbólica y ritual” (Dehouve, 2008: 4). En otras palabras,

los vínculos con la fauna silvestre y su cacería también ponen de manifiesto el tipo de

visión del mundo o cosmovisión de un grupo étnico, que la concibo como “aquella visión

estructurada por medio de la cual los miembros de una comunidad combinan de

manera coherente sus nociones sobre el medio en el que viven, y sobre el cosmos en

que sitúan la vida del hombre. [!] El estudio de la cosmovisión plantea explorar las

múltiples dimensiones de la percepción cultural de la naturaleza” (Broda, 2001: 16).

6
Las UMA como instrumento de aprovechamiento y conservación de la vida

silvestre privilegiado por la política ambiental mexicana

Bajo ciertas premisas y lineamientos establecidos dentro del escenario

conservacionista internacional de finales de la década de 1970 y con mayor impulso en

la segunda mitad del decenio de 1990 (e.g., UICN, 1980; Informe Brundtland, 1987;

Convenio sobre la Diversidad Biológica - CDB de 1992, dentro de la Conferencia de las

Naciones Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo - CNUMAD), se ha realizado en

México un proceso de reestructuración dentro de su marco legislativo y administrativo

en materia de política ambiental y gestión de la vida silvestre, acorde a adoptar un

nuevo modelo de uso y manejo de estos recursos bióticos para crecimiento

socioeconómico y bienestar tanto humano como ecológico, basándose en los

postulados de conceptos como conservación y sustentabilidad (Alba y Reyes, 1998;

Retana, 2006). El primero de estos dos términos hace referencia al fomento del

mantenimiento y salvaguarda de la vida silvestre pero con base a su uso y manejo

activo, es decir, convirtiéndola en un recurso tangible (en contraposición a preservación:

manejo pasivo; recurso sólo con valor intangible, sobre todo ecológico y reverencial)

(Caughley, 1977; Ojasti, 2000). A su vez, sustentable (o sostenible) en el sentido de ser

un uso y manejo activo donde la “utilización de componentes de la diversidad biológica

se hace de un modo y a un ritmo que no ocasione la disminución a largo plazo de la

diversidad biológica, con lo cual se mantienen las posibilidades de que ésta permita

satisfacer las necesidades y las aspiraciones de las generaciones actuales y futuras”

(Artículo 2 del CDB, 1992). Además, incluye el tener que ser un uso compatible con el

mantenimiento a largo plazo de la viabilidad del ecosistema que sostiene o del cual

depende la especie utilizada (Caughley y Sinclair, 1994).

7
Como parte de esta reestructuración normativa gubernamental surgieron nuevas

estrategias e instrumentos de protección y fomento de la flora y fauna silvestres y del

resto de los recursos naturales, esta vez procurando su gestión integral; es decir, se

consideran al unísono aspectos biológicos, sociales (incluye los económicos), culturales

y políticos relacionados con su manejo y aprovechamiento sustentable (INE, 2000a). En

este sentido, la gestión integral de la vida silvestre y sus hábitats busca revalorizar este

recurso natural renovable en todo el territorio nacional, para así lograr su conservación

a largo plazo (Retana, 2006). En la era moderna, la diversa fauna silvestre de México

no ha sido manejada eficientemente, como sucedía en tiempos prehispánicos (e.g.,

Llamas, 1935; Clavijero, 1984; Aguilera, 1985). Desde la Conquista española en el siglo

XVI, la fauna silvestre mexicana progresivamente se convirtió en un recurso marginal,

desatendido, y en muchos casos sobreexplotado (Pérez-Gil et al., 1995). Desde

entonces, la gran mayoría de las autoridades gubernamentales y gran parte de la

sociedad mexicana le atribuyó poca importancia económica y en consecuencia escaso

interés a la conservación de los animales silvestres. El único valor agregado dado a la

fauna silvestre y su gestión hasta la década de 1990 se había concentrado en su uso

como recurso marginal por las comunidades pobres rurales para cubrir sus necesidades

de subsistencia, o bien como fuente de trofeos de caza (únicamente ciertas especies de

mamíferos y aves terrestres de interés cinegético-deportivo) para cazadores urbanos de

clase económica alta, además de la captura y venta de aves canoras y de ornato. Dicha

visión se plasmaba y retroalimentaba en el ordenamiento jurídico de la Ley Federal de

Caza (1952) y los Acuerdos Secretariales por los que se establecían el Calendario

Cinegético y el Calendario de Aves Canoras y de Ornato, los cuales no ofrecían

ninguna posibilidad de gestionar de un modo integral el manejo de toda la fauna

8
silvestre por igual, en el sentido de darle valor (no únicamente económico) como

recurso biológico renovable y patrimonio natural nacional (Jiménez, 1984; Guerrero,

1990; Pérez et al., 1995; Retana, 2006).

En enero de 1988, con base en las reformas hechas al artículo 27 constitucional

(durante el sexenio 1982-1988), se promulgó la Ley General del Equilibrio Ecológico y

Protección al Ambiente (LGEEPA), la cual establecería el marco jurídico moderno de la

política ambiental mexicana. Con ella vino a integrarse y reglamentarse, por primera vez

(última reforma en junio del 2012) y bajo una misma ley marco, todo lo relacionado con

el ámbito ambiental en territorio nacional, en materia de protección del ambiente en su

conjunto, y de conservación y aprovechamiento sustentable de los recursos naturales

(Brañes, 2000).

Creada en junio de 1996, la Dirección General de Vida Silvestre (DGVS), para

entonces parte del Instituto Nacional de Ecología (INE), a su vez dependiente de la

Secretaría de Medio Ambiente, Recursos Naturales y Pesca (SEMARNAP), presentó en

1997 el Programa de Conservación de la Vida Silvestre y Diversificación Productiva en

el Sector Rural 1997-2000 (PDP). Se pretendía, más allá de una intención estrictamente

regulatoria, combatir la pobreza, promover infraestructura ambiental, conciliar los

intereses públicos y privados en torno a la conservación, reactivar o crear nuevos

circuitos de mercado, y captar y ofrecer financiamiento para proyectos, estudios y

acciones que compatibilizaran el crecimiento económico y la protección ambiental,

según un sistema funcional y de reciprocidad entre conservación - aprovechamiento

sustentable de los elementos y servicios de la vida silvestre como recurso natural

renovable (SEMARNAP, 1997; INE, 2000a). Una de las estrategias del PDP más

destacables, y actualmente vía oficial y legal más importante para poder hacer un uso y

9
manejo de la vida silvestre en México, fue la creación del instrumento jurídico-técnico de

las Unidades para la Conservación, Manejo y Aprovechamiento Sustentable de la Vida

Silvestre (UMA). Esta estrategia (exclusiva de México; Sisk et al., 2007) fue ideada al

alcance de toda la sociedad, pero en especial para las comunidades rurales y más

marginadas, que permitiría hacer del aprovechamiento una oportunidad de

conservación de la flora y fauna silvestres y de mejora de la calidad de vida y bienestar

humanos. Se pretendía que las UMA contribuyeran a modificar aquellas prácticas de

desvaloración, uso desmedido y modelos restrictivos que habían caracterizado hasta

entonces la gestión de la flora y fauna silvestres (INE, 2000a; Retana, 2006), al mismo

tiempo que legitimasen el establecimiento de mercados legales (Sisk et al. 2007; Pilar y

Moguel, 2007).

A partir de 1997 pasaron a denominarse UMA todos aquellos predios e

instalaciones –viveros, jardines botánicos, zoológicos, criaderos y ranchos cinegéticos,

entre otros– donde la flora o fauna silvestres ya se venían produciendo,

comercializando, exhibiendo u ofertando para fines cinegéticos. Según la DGVS, la

sistematización de éstas y de las futuras UMA bajo un mismo concepto fomentaría la

diversificación productiva en el sector rural para un mayor desarrollo socioeconómico,

como complemento a aquellas actividades productivas convencionales tales como la

producción agrícola, ganadera, silvícola e incluso industrial. Las UMA permitirían la

obtención de mayores incentivos económicos a través del uso racional, ordenado y

diversificado de la vida silvestre y sus derivados. Además, contribuirían a frenar o

revertir los procesos de deterioro ambiental, al priorizar tanto la conservación de las

mismas especies de flora y fauna silvestres como la de grandes extensiones de hábitat

en todos los ecosistemas del país (INE, 2000a; Valdez et al., 2006). Entonces, las UMA

10
constituyen un elemento complementario al Sistema Nacional de Áreas Naturales

Protegidas (SINAP), al incrementar significativamente la proporción del territorio

nacional objeto de un proceso real de conservación (SEMARNAP, 1997; INE, 2000a).

Promulgada en julio de 2000 y última reforma en junio de 2012, tanto la Ley

General de Vida Silvestre (LGVS) como su Reglamento (2006) pretenden tratar de un

modo más integral, amplio y en profundidad todo lo relacionado con el conocimiento,

aprovechamiento sustentable, manejo y conservación de la vida silvestre mexicana

(esta Ley no regula el aprovechamiento sustentable de los recursos forestales

maderables y no maderables y de las especies cuyo medio de vida total sea el agua,

salvo que se trate de especies o poblaciones en riesgo). Asimismo, este marco para la

gestión de (en verdad no toda) la flora y fauna silvestres en México dependerá, de

manera supletoria, de la LGEEPA, además de complementada por las Normas Oficiales

Mexicanas (destaca la NOM-059-ECOL-2010, sobre la protección ambiental - Especies

nativas de México de flora y fauna silvestres - Categorías de riesgo y especificaciones

para su inclusión, exclusión o cambio - Lista de especies en riesgo; SEMARNAT,

2010a). Su aplicación corresponde al Poder Ejecutivo Federal a través de la Secretaría

de Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT). Con la LGVS, la obsoleta y

conflictiva Ley Federal de Caza de 1952 quedó automáticamente abrogada, así como

los Calendarios Cinegético y de Aves Canoras y de Ornato.

En la LGVS se definió a las UMA (a partir de entonces llamadas Unidades de

Manejo para la Conservación de la Vida Silvestre) como “predios e instalaciones

registrados que operan de conformidad con un plan de manejo aprobado y dentro de

los cuales se da seguimiento permanente al estado del hábitat y de poblaciones o

ejemplares que ahí se distribuyen” (Artículo 3o XLV de la LGVS; SEMARNAT, 2012a).

11
Originalmente se pueden entender como unidades de producción, extracción o

exhibición donde el aprovechamiento de ejemplares, productos y subproductos puede

ser tanto extractivo (e.g., cacería deportiva, cría para fines comerciales, exhibición,

colecta, ornato, insumos para la producción de artesanías y uso industrial), como no

extractivo (e.g., ecoturismo, investigación, educación ambiental, fotografía y video) (INE,

2000a). Sin embargo, recientemente se le da la denominación de UMA únicamente a

aquellos predios e instalaciones que demuestran llevar a cabo actividades que

combinen aprovechamiento sustentable y conservación o actividades exclusivamente

de conservación, según su plan de manejo aprobado por la Secretaría (SEMARNAT

(2012a). Al hablar de estrategias de manejo en UMA, para ambos tipos de

aprovechamiento (extractivo y no extractivo), se diferencian dos modalidades básicas:

UMA intensiva y UMA en vida libre (SEMARNAP, 1997; INE, 2000a; SEMARNAT,

2006).

La UMA intensiva: a) involucra ejemplares o poblaciones de especies nativas o

exóticas en condiciones de cautiverio o confinamiento controlado, en criaderos, viveros

o incluso de traspatio; b) en ella se reproducen y crían ejemplares mediante

manipulación directa y manejo zootécnico, ya sea para la producción de pies de cría,

reproducción de especies amenazadas, exhibición, educación ambiental, investigación

y, sobre todo, producción de bienes (alimenticios, peleteros, artesanías) y servicios; y c)

su contribución a la conservación sigue en constante debate, recientemente existiendo

la distinción entre UMA y PIMVS1 (SEMARNAT, 2010b). Por su parte, la UMA en vida

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1
Los PIMVS son aquellos Predios e Instalaciones que Manejan Vida Silvestre de forma confinada
(incluyendo la exótica), fuera de su hábitat natural, y que no tienen como finalidad última la recuperación
de especies o poblaciones para su posterior reintegración a la vida libre, visando su conservación. A
diferencia de las UMA, los PIMVS no requieren aprobación de sus planes de manejo por parte de la

12
libre (extensiva): a) involucra ejemplares o poblaciones de especies nativas que se

desarrollan en condiciones naturales y sin restringir sus movimientos; b) implica el

registro de superficies considerables de tierra como unidad de manejo; y c) funge como

el instrumento prioritario en los esfuerzos de conservación in situ: promueve un manejo

integral y monitoreo del hábitat, evitando así el deterioro del mismo y la pérdida de las

poblaciones sujetas a aprovechamiento sustentable.

El modelo UMA se convierte en una estrategia para transferir parte de la

propiedad nacional a un propietario o legítimo poseedor que no es el Estado (J.

Bezaury-Creel, com. pers., 2009; The Nature Conservancy, México, D.F.). Valiéndose

de la reforma de 1992 hecha al tercer párrafo del artículo 27 constitucional, con las

UMA se transfiere por primera vez a los propietarios y legítimos poseedores de las

tierras –particulares o de propiedad social: ejidal y comunal– el derecho de posesión y

usufructo (y comercialización) de los recursos bióticos que existen en sus predios.

Entonces, la biodiversidad y demás patrimonio natural presente en territorio mexicano

se sigue considerando “propiedad de la nación”, pero ahora el Estado, al autorizar su

aprovechamiento y manejo (mediado por un proceso de registros y autorizaciones),

también delega buena parte de la responsabilidad y obligación de su salvaguarda y

conservación al conjunto de la ciudadanía. No obstante, cabe especificar que con este

nuevo marco jurídico y administrativo (que sigue vigente), las especies continúan bajo

responsabilidad y tutela del Estado, siendo los ejemplares individuales o poblaciones

presentes en los predios los que pasan a ser de propiedad privada, ejidal o comunal

(Robles, 2009). Al delegar a los propios usuarios la posibilidad de gestionar la vida


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Secretaría. Entre éstos destacan, aunque no se pueda generalizar, los criaderos intensivos, zoológicos,
viveros, jardines botánicos, circos, espectáculos fijos y espectáculos ambulantes (SEMARNAT, 2010b.
Ver también sus bases en el artículo 26 del Reglamento de la LGVS; SEMARNAT, 2006).

13
silvestre presente en sus predios, una intención del modelo UMA es precisamente el

generar la corresponsabilidad en la conservación y el “derecho legal” (entendido aquí el

positivo del Estado) de usufructo de la vida silvestre, aunado al hecho de promover la

participación de un importante sector social de México (INE, 2000a). Este esquema de

“concesión” permite, aparentemente, socializar el debate acerca del destino de la

riqueza biológica en el contexto rural mexicano (Robles, 2009).

Las tres dimensiones de la cacería de subsistencia y el marco teórico de la

construcción social del territorio

Según su origen étnico y antecedente histórico, cada grupo social tendrá una

trayectoria de aprehensión, apropiación y utilización de la fauna silvestre particular, que

es dinámica, adaptativa y cambiante. Para caracterizar el uso y manejo de la fauna

silvestre por medio de la actividad de la cacería en su contexto ambiental, social y

cultural, se considerarán las tres dimensiones –subjetiva, concreta y abstracta– que

propone Márquez (2002), quien a su vez retoma a Godelier (1989) y a Weber y Revéret

(1993), como formas conjugadas que adquiere la apropiación y construcción del

territorio.

Priorizando una escala local de organización socioespacial a nivel de comunidad,

de acuerdo con Maurice Godelier se parte de que el territorio es “la porción de

naturaleza, y por tanto del espacio, sobre el que una sociedad determinada reivindica y

garantiza a todos o a parte de sus miembros derechos estables de acceso, de control y

de uso que recaen sobre todos o parte de los recursos que allí se encuentran y que

dicha sociedad desea y es capaz de explotar” (Godelier, 1989: 107). Así, el grupo social

asegura su reproducción y la satisfacción de sus necesidades básicas, tanto materiales

14
como simbólicas. Entonces, el espacio se transforma en territorio al construirse

socialmente (Giménez, 1996). En este sentido, el ejercicio individual o colectivo de la

cacería dentro de un espacio ocupado, definido y controlado es en sí mismo una de las

múltiples formas que tienen el grupo social de construir socialmente el territorio, ya que

accede a, se apropia de, y socializa un recurso de propiedad y uso comunal: la fauna

silvestre. En otras palabras, la fauna silvestre se socializa y su aprehensión y

apropiación también contribuye a construir el territorio.

En la presente investigación, el marco teórico de la apropiación y construcción

social del territorio al considerar las tres dimensiones: subjetiva, concreta y abstracta

(Figura 1), permite identificar de un modo holístico los usos y costumbres mayas que

rigen la actividad de la cacería de subsistencia, como una expresión material y

simbólica de su cosmovisión. Usos y costumbres que, a su vez, permiten distinguir

aquellas normas consuetudinarias mayas en torno a dicha práctica (Ver siguiente

apartado). Cabe aclarar que a lo largo del presente documento, el término maya se

refiere concretamente al grupo etnolingüístico de los mayas yucatecos o peninsulares,

es decir, habitantes de la Península de Yucatán, sureste de México (Morley, 1947; Coe,

1986). Por otro lado, el enfoque territorial aplicado en este estudio facilita el analizar el

instrumento gubernamental de las UMA para fines de cacería de subsistencia en el

contexto de la realidad del medio rural del sureste mexicano, buscando y proponiendo

otras alternativas legales al aprovechamiento - conservación de la fauna silvestre

conjuntamente con los cazadores y demás usuarios de este recurso.

15
Fig. 1 Dimensiones subjetiva, concreta y abstracta para identificar los usos y
costumbres que caracterizan la práctica de cacería de subsistencia dentro de la cultura
maya.

! La dimensión subjetiva hace referencia a las representaciones que los grupos

humanos, entre ellos los mayas, tienen de la fauna y de la caza o captura de

determinados animales silvestres. En otras palabras, cómo conciben, valoran y le dan

significado material y cultural a este recurso de manera diferente según sea la especie.

Son las creencias, simbolismos y ritualidad alrededor de la práctica de cacería y de

ciertos animales las que también contribuyen a la organización y cohesión social del

grupo (Landa, 1994 [1566]; González, 2001; Dehouve, 2008).

16
! La dimensión concreta se constituye por lo observable del uso (a través de la

cacería) y manejo de la fauna, e incluye lo relacionado con las prácticas rituales. Por un

lado, qué especies se cazan y para qué finalidad. Observar y aprender de cada especie

animal acerca de sus aspectos biológicos, ecológicos y conductuales, y conformar un

cuerpo robusto de conocimiento empírico basado en la práctica, permite a cazadores

rurales aprender y trasmitir dónde, cuándo y cómo cazar o capturar a sus presas. Por el

otro lado, formas de organización social y diversas técnicas, instrumentos, épocas y

lugares de caza, y todo un saber y saber-hacer asociado a la cacería (todo lo cual

corresponde al concepto de tecnología), surgen y se priorizan en función de la

naturaleza de cada especie animal, de sus hábitos y del hábitat (que también se

maneja) donde reside o frecuenta (e.g., Flores, 1984; Stearman 2000; Rival, 2001).

Además, en el caso de los mayas no se puede concebir ni enfocar la cacería como una

actividad aislada al resto de actividades dentro de la estrategia integral del sistema

productivo (Barrera et al., 1977; Gómez-Pompa, 1987; Toledo et al., 2008).

! La tercera y última, la dimensión abstracta, se refiere a las reglas y normas

sociales de comportamiento e instituciones locales que la colectividad establece para

acceder a usar y conservar el recurso fauna y el hábitat. De este modo, se legitima el

acceso, usufructo y propiedad; pero más importante aún, porque involucra a entidades

sobrenaturales, se legitima el acto de cazar, esto es, de matar (Montolíu, 1976; De la

Garza, 1984; González, 2001). También, en el aspecto social, especialmente las

instituciones estructuran, regulan y aportan estabilidad a las formas de organización y la

conducta de y entre cazadores, o con otros miembros del grupo social (González, 2001;

Rival, 2001).

17
Dentro del planteamiento teórico general propuesto, a su vez me apoyo en el

campo científico de la etnobiología para identificar, bajo el enfoque de las tres

dimensiones, a varios de los elementos que corresponden a la cacería de subsistencia

practicada por los mayas. La etnobiología 2 , al contribuir al estudio de las formas

particulares, por parte de un grupo humano, de concebir, categorizar (a través del

lenguaje) e interactuar con los elementos bióticos, abióticos y sobrenaturales presentes

en el ambiente, considera siempre la cosmovisión (e.g., Berlin, 1992; Toledo, 1992;

Argueta, 2008; Cano et al., 2009). En esta investigación, la etnobiología me permite

analizar la cacería de subsistencia como una práctica sociocultural que aglutina tanto el

saber como el saber-hacer respecto a la fauna silvestre, entrecruzándose factores

cognitivos, emocionales y conductuales que determinan las prácticas de su uso, manejo

y conservación. En otras palabras, facilita el comprender cómo se integra el

conocimiento y la práctica, en este caso de la cacería, además de tomar en cuenta a los

elementos sobrenaturales que también conforman el territorio. Estas prácticas, junto al

bagaje de conocimientos, les ha permitido a los distintos grupos humanos subsistir de, y

conservar los recursos bióticos y abióticos de uso común (Hunn, 2007; Santos-Fita et

al., 2009), a la vez que sirven como parte de la estrategia de revalorización y sustento

de su identidad sociocultural y territorial (Posey, 1999).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
2
Para profundizar en las distintas fases –“preclásica”, “clásica” y “posclásica”– de la formación
académica de la etnobiología que propone Clément (1998), así como de la irrupción de la etnociencia en
el campo de los estudios etnobiológicos, se recomienda leer a Santos-Fita et al. (2009). Considero que la
estructuración temporal hecha por Clément es bastante útil y entendible, al evidenciar los cambios de
objetivos, preferencias, intereses y actitudes, además del enfoque epistémico y teórico-metodológico, que
han adoptado los investigadores, según cada momento histórico, al estudiar los grupos humanos y cómo
éstos se relacionan con el ambiente. A su vez, Hunn (2007) hace una interesante revisión, reajuste y
nueva propuesta al esquema planteado inicialmente por Clément.

18
Teoría de la Costumbre Jurídica y Derecho Consuetudinario

La multiplicidad de usos, valores e importancias que se les aplica, atribuye y

reconoce a las especies silvestres, dependerá estrechamente de cada grupo social y

del lugar y tiempo histórico particular (Pérez-Gil et al., 1995). Cualquier estudio

enfocado a una práctica como la cacería de subsistencia obliga al investigador a

enmarcarse dentro de un contexto cultural y socioeconómico específico, que a su vez

es el que caracteriza y delimita a dicha práctica, además de considerar las escalas de

tiempo y espacio en las que se desarrolla la actividad (Bennett y Robinson, 2000).

Partiendo de la fauna silvestre y del propio acto de cazar, y no del reciente

instrumento UMA, se pretende identificar y demostrar que en la cultura maya siguen

existiendo usos y costumbres que regulan la actividad de la cacería 3 . Al ser esta

costumbre fuente de normas (no escritas) de organización y del comportamiento social

en torno a dicha actividad, esto es, del “deber ser y del deber hacer del cazador”, se

puede hablar de la existencia de una costumbre con fuerza jurídica vinculante (como

norma de derecho consuetudinario), que coexiste con el derecho positivo del Estado.

Se entiende por uso la existencia de ciertas prácticas, reglas de conducta y

comportamientos reiterados y constantes por todos o la generalidad de los miembros de

un grupo social en un período de tiempo, con relación a una determinada actividad

sociocultural (García, 2000). Con el paso del tiempo, el uso puede derivar en costumbre

una vez que los individuos dentro del grupo social que practican la actividad reconocen

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
3
El antecedente son estudios que identificaron la existencia de un derecho consuetudinario maya en
comunidades del centro de Quintana Roo, en lo referente a la técnica de la roza-tumba-quema en la
milpa como costumbre jurídica (e.g., García, 2000; Estrada et al., 2006). Ahora se trata de identificar los
usos y costumbres que regulan la actividad de la cacería de subsistencia, para entender cómo la práctica
de cazar también se regula y se inserta en un sistema más amplio de producción y de apropiación y
construcción social del territorio maya.

19
o dan por hecho su obligatoriedad (Peniche-López, 1975; Kelsen, 1993; Dorantes-

Tamayo, 1997). La actividad en sí tiene una razón de ser porque existe una necesidad

humana (e.g., alimentación) y se dispone del recurso para satisfacerla (fauna silvestre).

Entonces, el hecho de cazar (con todas sus reglas técnicas) es el uso, y su condición y

acontecer los establece la propia naturaleza del recurso, en este caso la fauna silvestre.

Por ejemplo, el principio de ir a cazar juntos y compartir esfuerzos establece las normas

jurídicas del reparto de la presa. Así, la costumbre adquiere fuerza o estatus jurídico, es

decir, deviene en derecho, cuando del uso de la práctica de cacería de subsistencia se

llegan a identificar aquellas normas específicas que conforman la costumbre. Si ésta no

ha llegado a adquirir la fuerza o coerción social que hace que sea obligatoria, entonces

aún se ha quedado a nivel de uso.

Las normas jurídicas que nacen de una costumbre son únicamente de carácter

consuetudinario (García, 2000). Éstas establecen cuál es la conducta, considerada

correcta, que el cazador debe (o debería) seguir ante la fauna silvestre, ante la práctica

de cazar, y ante los demás miembros del grupo social. El derecho consuetudinario,

como institución formada por costumbre (ya concebida como fuente del derecho), se

manifiesta en la misma conducta de los individuos. Nunca puede ser un

comportamiento aislado, ya que depende de muchos factores que giran alrededor de la

actividad a realizar. Sin embargo, al depender de la voluntad del individuo, éste lo

puede o no llegar a cumplir. Tampoco existen sanciones definidas para exigir su

cumplimiento (la ausencia de sanción no implica que no exista la norma), pero hay

mecanismos de control y presión social para hacerlo, lo que contribuye a que la

costumbre vaya acompañada de un sentimiento de obligatoriedad, como si se tratara de

20
una ley (Peniche-López, 1975; Dorantes-Tamayo, 1997); se entiende que existe un

orden jurídico en la conducta de los individuos (Kelsen, 1993).

Para ser considerada jurídica, la costumbre requiere que haya cierta uniformidad

en el uso que realizan los miembros de un grupo social, en determinadas circunstancias

y en el transcurso de un período largo de tiempo, siempre y cuando esta uniformidad se

base en una conciencia generalizada de que “así debe uno comportarse” (Floris-

Margadant, 1998). Los elementos de la teoría de la costumbre, como método que

permite recoger el antecedente histórico de la normativa jurídica de la actividad de la

cacería de subsistencia, son los siguientes: a) un uso reiterado [historicidad] y constante

[periodicidad], es decir, sin haberse interrumpido o substituido en ninguna ocasión; b)

ese uso es generalizado en todos los lugares donde hay o hubo presencia de una

determinada cultura. En este caso, la cultura maya; c) existe una opinio necessitatis, es

decir, se traduce en un consenso generalizado de obligatoriedad, sobre la noción/idea

de que así “debe de ser, de esta forma y no de otra”. En este caso, es el

comportamiento mínimo que como cazador perteneciente al grupo social maya se debe

tener y saber respetar hacia todo lo relacionado con la fauna silvestre y la cacería. La

opinio necessitatis es sobre las normas que subyacen a la actividad, no sobre la

práctica de la actividad en sí (Floris-Margadant, 1998). Entonces, no son las

características inherentes al recurso fauna silvestre las que determinan que se den los

usos y costumbres de la práctica de la cacería, sino la manera en que, a lo largo del

tiempo, se ha comportado el ser humano con relación a este recurso y a la actividad de

cazar.

En el momento que se vislumbra cuál es el marco jurídico consuetudinario (se

cumplen los requisitos de la teoría de la costumbre), según la concepción local, que

21
regula y norma el aprovechamiento y manejo de la fauna silvestre y la práctica de la

cacería, esta disposición jurídica se puede cotejar con la del Estado, esto es, con sus

políticas ambientales e instrumentos de gestión de la vida silvestre, en este caso las

UMA. El análisis de una posible contraposición de dos normas que provienen de

fuentes distintas –costumbre vs. ley–, puestos ambos sistemas jurídicos al mismo nivel,

permitirá ver si la estrategia de las UMA tiene o no utilidad comunitaria para fines

relacionados con la actividad de cacería de subsistencia. En la medida en que se

determinan las normas consuetudinarias, se puede saber dónde ubicar el instrumento

gubernamental UMA.

Preguntas de investigación y Objetivos

De acuerdo con Ojasti (2000), entre los principales retos para lograr la

conservación de la fauna silvestre en América Latina (y por lo tanto en la Península de

Yucatán, sureste de México) está, precisamente, el atender de un modo efectivo la

cacería de subsistencia y otras formas de aprovechamiento tradicional. En este sentido,

y dado que en México la ley vigente dispone que se tiene que considerar la estrategia

de las UMA en materia de gestión de los recursos bióticos silvestres (a excepción de los

pesqueros y de los forestales maderables y no maderables, a menos que se trate de

especies o poblaciones en riesgo; SEMARNAT, 2012a), incluyendo la fauna, se

plantearon las siguientes preguntas de investigación: 1) ¿Qué beneficio tendría para la

fauna silvestre y sus usuarios la cacería de subsistencia a través de una UMA en vida

libre?; y 2) Al ser la fauna silvestre un recurso de uso común sujeto a regulación

comunitaria, ¿el practicar la cacería de subsistencia bajo un modelo de UMA en vida

libre permitirá mejorar la gestión de este recurso?

22
El objetivo general de la presente investigación fue identificar dentro de la cultura

maya los usos y costumbres que rigen y regulan el aprovechamiento y manejo de la

fauna silvestre mediante la cacería de subsistencia, para así cotejar hasta qué punto la

UMA, como instrumento jurídico-técnico de política ambiental, es apropiada para fines

relacionados con dicha actividad. A su vez, los objetivos específicos (considerando el

enfoque de las tres dimensiones para identificar los usos y costumbres) fueron:

a) Describir el antecedente histórico y su continuidad en el tiempo, desde el

período prehispánico, del uso (mediante su cacería o captura) y manejo de la fauna

silvestre por parte de la cultura maya.

b) Caracterizar y analizar los usos de la fauna silvestre y los patrones y

dinámicas de la cacería de subsistencia en comunidades rurales de la Península de

Yucatán.

c) Analizar la práctica de cacería como una actividad que forma parte de todo un

sistema productivo de uso y manejo integral de la selva para los mayas, a la vez que

contribuye a la construcción social del territorio.

d) Describir y evaluar el sistema de regulación local de la práctica de cacería de

subsistencia en las comunidades mayas de estudio, así como la permanencia y eficacia

de las instituciones y normas tradicionales que intervienen en la gestión de sus recursos

faunísticos.

Cada uno de los cuatro bloques o capítulos centrales del presente documento

(Capítulos 2, 3, 4 y 5) apunta hacia uno de los objetivos específicos, sin embargo en

ellos, en mayor o menor grado, se abordan elementos referentes a las tres

23
dimensiones: subjetiva, concreta y abstracta (Márquez, 2002), cuya explicación y

análisis se ve enriquecida con el campo interdisciplinario de la etnobiología, para así

identificar los usos y costumbres que rigen y regulan la cacería de subsistencia en la

cultura maya.

Por último, con la información sobre los usos y costumbres contenida en los

cuatro bloques y el cumplimiento de los requisitos de la teoría de la costumbre, se

distingue el marco jurídico consuetudinario maya que prescribe este aprovechamiento y

manejo de la fauna silvestre y la práctica de la cacería, lo que a su vez permite cotejar

dicho sistema jurídico con la ley del derecho positivo del Estado, retomando el análisis

del instrumento gubernamental UMA para fines de cacería de subsistencia.

Métodos Generales

Área de estudio

Se visitaron frecuentemente ocho comunidades mayas, de las cuales siete –

Chankaj Veracruz, X-Hazil Sur, Uh May, X-Pichil, Señor, San Antonio Nuevo y

Kopchén– se localizan en el centro de Quintana Roo y son habitadas por mayas

históricamente autodenominados macehuales, esto es, descendientes de los mayas

rebeldes del conflicto armado del siglo XIX conocido como “Guerra de Castas” (Reed,

1987), que buscaron refugio en la selva del actual estado de Quintana Roo. Todas

estas siete comunidades se encuentran aledañas o próximas a la Reserva de la

Biosfera Sian Ka’an (área natural protegida federal decretada en 1986; superficie: 5,280

km2; INE, 1996), Quintana Roo.

La lengua materna y hogareña es el maya yucateco, aunque a excepción de

algunos ancianos prácticamente todos sus habitantes hablan el español. La inmensa

24
mayoría son católicos pertenecientes a la Iglesia Maya, cuyo origen se sitúa,

precisamente, durante la “Guerra de Castas” y aún mantiene una estructura jerárquica

organizativa (llamada teocrático-militar”) heredada del movimiento rebelde (Alvarado et

al., 2008). Dicha religión es muy particular de los macehuales, donde, según Estrada

(2005), “la iglesia maya es un fenómeno religioso derivado de dos ámbitos diferentes

íntimamente ligados, por un lado, las creencias y prácticas que datan básica, aunque no

totalmente, de la Guerra de Castas, y por otro lado, las prácticas religiosas agrícolas, de

orden doméstico y familiar, personales y de relación con los seres y fenómenos de la

naturaleza, que si bien datan de la antigüedad, no son meras supervivencias” (Estrada,

2005: 168). Ya otras religiones de reciente aparición, como la Presbiteriana, la

Pentecostal/Pentecostés, la Cristiana o los Testigos de Jehová, entre otras, son

practicadas por pocos miembros de estas comunidades. También hay católicos

guadalupanos y los que veneran a los “Tres Reyes” (Estrada, 2005; Argüelles et al.,

2008; obs. pers. en trabajo de campo).

Entre las siete comunidades, sus principales actividades productivas y

económicas son: la agricultura para autoconsumo con base al maíz (Zea mays), frijol

(Phaseolus spp.) y calabaza (Cucurbita spp.), la extracción forestal comercial de

maderas “preciosas” como la caoba (Swietenia macrophilla) y el cedro (Cedrela

odorata) (concretamente en las comunidades de Chankaj Veracruz, X-Hazil Sur y Uh

May), algunos negocios familiares (abarrotes, papelería, refaccionaria) y servicio de

transporte privado, el cultivo comercial de chile habanero y de hortalizas en

invernaderos, la apicultura, y el trabajo asalariado en la ciudad de Felipe Carrillo Puerto

o en la zona hotelera del polo turístico de la Rivera Maya, Quintana Roo. En menor

medida, la recolección de chicle (Manilkara zapota)! y algunas pocas cabezas de

25
ganado. También pescan y cazan como complemento alimenticio y venta parcial (e.g.,

Arce-Ibarra, 2007; Argüelles et al., 2008; Macario y Sánchez, 2011).

Por otro lado, la otra comunidad maya (20 de Noviembre), no macehual, se

localiza en la región de Calakmul, Campeche. Asimismo, valiéndome del concepto de

región Maya (Coe, 1986), preferí incluir al presente estudio otra comunidad de la región

de Calakmul pero conformada por gente mestiza (Nuevo Becal), a modo comparativo y

principalmente para tener un caso práctico del funcionamiento del instrumento UMA en

vida libre para cacería deportiva a la par que se sigue practicando la cacería de

subsistencia en esa comunidad. Ambas comunidades están próximas a la Reserva de

la Biosfera Calakmul (área natural protegida federal decretada en 1989; superficie:

7,232 km2; INE, 2000b) (Figura 2).

La comunidad de 20 de Noviembre la conforma básicamente gente de origen

étnico maya (procedente de Dzitbalché, norte de Campeche), aunque la inmensa

mayoría ya no hablan el maya yucateco. También residen algunas pocas familias

tabasqueñas. A su vez, Nuevo Becal está poblada principalmente de gente mestiza

(hablan únicamente español) proveniente de los estados de Veracruz, Tabasco,

Campeche y, en menor número, Chiapas e incluso de Guatemala. Acerca de la religión,

sobre todo en 20 de Noviembre cada vez hay una mayor conversión y aumento del

número de practicantes presbiterianos, adventistas del séptimo día y testigos de

Jehová, en total detrimento del catolicismo (y también de la continuidad de las creencias

y prácticas rituales mayas relacionadas con el ciclo agrícola, cacería, ritos de paso,

entre otras; obs. pers. en trabajo de campo). En Nuevo Becal conviven católicos con un

pequeño grupo de presbiterianos (CONAFOR, 2009).

26
Fig. 2 Comunidades rurales en la Península de Yucatán donde se realizó el trabajo de
campo de la presente investigación. Diseño cartográfico: David Uribe Villavicencio;
Autoría del fragmento de mapa: Secretaría de Comunicaciones y Transportes (2006).

27
Además de la siembra de cultivos como maíz, frijol, calabaza y otros para

autoconsumo familiar, en ambas comunidades sus pobladores también subsisten de

una variedad considerable de actividades productivas temporales que generan

beneficios económicos ocasionales, como son: el cultivo comercial de chile jalapeño y

pimienta, la apicultura, la venta de madera (en rollo y en durmientes) y de carbón

vegetal, y la extracción de chicle, de semillas de caoba y de hojas de la palma xate

(Chamaedora spp.). También tienen ganado vacuno y ovino, a la vez que ofrecen

servicios cinegéticos (cacería deportiva en UMA), con mayor regularidad en Nuevo

Becal. Unos pocos residentes proveen servicio de transporte (taxi), disponen de tienda

de abarrotes o tienen carpinterías. Asimismo, los habitantes se ofrecen para trabajos

asalariados (jornales) o migran a los EUA. También pescan y cazan como complemento

alimenticio y venta parcial (Argüelles et al., 2009; CONAFOR, 2009).

Toda la región de estudio tiene un clima cálido y subhúmedo con una

temperatura media anual de 26ºC; la precipitación anual oscila de 600 a 1200 mm, que

ocurre entre los meses de mayo y octubre (García, 1988). El paso de huracanes y

ciclones es relativamente frecuente sobre todo a lo largo de la costa de Quintana Roo.

Una característica relevante del área geográfica que conforma la Península de Yucatán

es que presenta una plataforma caliza que redunda en un paisaje microondulado de no

más de 15 m de altura, con suelos someros en superficies pequeñas de entre 400 y

4,000 m2 y de mucha pedregosidad, no aptos para mecanización ni modificaciones

topográficas (Bello y Estrada, 2011) (Figura 3). Además del suelo, otra gran limitante

ambiental para la agricultura en la Península (a menos que sea por sistema/técnica de

roza-tumba-quema) es la ausencia de corrientes de agua superficiales, por la

permeabilidad del terreno que filtra el agua de lluvia (que además es errática y

28
Fig. 3 Paisaje recurrente en la Península de Yucatán, donde el suelo es somero y con
alta pedregosidad, aunque apto para agricultura de roza-tumba-quema. Fuente:
fotografía por DSF, comunidad de X-Hazil Sur, Quintana Roo (2011).

cambiante de un año a año); pero se compensa al formarse cauces subterráneos que

llegan a aflorar en un sistema de estructuras tales como cenotes, grutas, aguadas y

lagunas (Terán y Rasmussen, 1994; Bello y Estrada, 2011) (Figuras 4a y 4b). En la

región, la mayoría de las comunidades, incluidas las nueve visitadas para esta

investigación, contienen en sus territorios o están rodeadas de extensas áreas de

bosques tropicales húmedos y subhúmedos, entremezclado con vegetación secundaria,

áreas de cultivo y algunos pastizales inducidos para la producción ganadera (e.g., INE,

1996, 2000b; Escamilla et al., 2000; Argüelles et al., 2008, 2009; CONAFOR, 2009)

(Figura 5a y 5b).

29
(a) (b)

Fig. 4 Cuerpos de agua en la Península de Yucatán: (a) cenote, en la comunidad de X-


Pichil, Quintana Roo; (b) Laguna Azul, próxima a la comunidad de Señor, Quintana
Roo. Fuente: fotografías por DSF (2010 y 2011).

(a) (b)

Fig. 5 (a) Fragmento de bosque tropical y (b) pastizal inducido para ganado, comunidad
de Nuevo Becal, Calakmul, Campeche. Fuente: fotografía (a) por DSF (2010); y (b) por
Saúl Abraham Amador Alcalá (2010).

30
Trabajo de campo y analísis de datos

Toda la fase de trabajo de campo se realizó de febrero de 2010 a noviembre de

2011. La presente investigación fue conducida apoyándose tanto en métodos

cualitativos como cuantitativos, además de transitar de forma interdisciplinaria entre las

ciencias biológicas y las ciencias sociales y humanas. Junto a una revisión bibliográfica

en fuentes arqueológicas y etnohistóricas primarias y secundarias, varias de las

técnicas del método etnográfico fueron utilizadas para generar y recolectar información

sobre diversas variables en campo (ver Cuadro 1 y Anexos 1, 2 y 3). Procedente de la

antropología cultural, el método etnográfico es uno de los más conocidos y utilizados

para la obtención de información de índole cualitativa (aunque a veces también

pudiéndola transformar a cuantitativa) (Hammersley y Atkinson, 1994; Sandoval, 1996),

en tanto que facilita el trabajo dentro de un universo de contextos psicológicos,

históricos, sociales y culturales de cada sujeto y colectivo, que no pueden captarse

apenas mediante técnicas de contenido cuantitativo. Este método contextualiza a los

protagonistas y sus vivencias, donde confluyen experiencias, sentimientos,

subjetividades e interpretaciones que cada persona hace de su vida y de la vida social

(Minayo, 1996).

Asimismo, relacionado con los patrones y dinámicas de la cacería, se obtuvo

información de índole cuantitativa, en especial las tasas de extracción para cada

especie (nº individuos cazados/10 km2/año; kg/10 km2/año) (en Capítulo 3). El uso de

boletas de auto-registro de caza (hunting record forms; Anexo 4) es una herramienta útil

para promover la participación de la gente en el registro de datos y su interés por la

investigación, cuidando que ello no afectase a sus patrones culturales (Townsend,

1999; Bodmer y Puertas, 2000).

31
Cuadro 1. Principales técnicas del método etnográfico utilizadas para generar y recolectar información sobre diversas
variables cualitativas durante el trabajo de campo de la presente investigación. Descripción y modo de aplicación de cada
técnica extraído de Sandoval (1996), Viertler (2002) y Albuquerque et al. (2010).

Técnica Descripción Modo de aplicación Variable (cualitativa)


Observación Obtención de datos en campo - Acercarse a la gente, observar y registrar su - Especies animales cazadas
participante desde "dentro" de las vida sin que la presencia del investigador la - Usos de las especies cazadas
realidades humanas que se afecte. - Tecnología de caza: instrumentos,
pretende abordar, en contraste - Convivir lo más cercano posible a la gente, sin técnicas, calendarios, organización
con la mirada "externalista", “nativizarse”. social
esto es, de formas de - Se puede recurrir al tipo de muestreo bola de - Descripción y caracterización de los
observación no interactivas. nieve, iniciando la obtención de información a espacios de caza
Comprensión contextualizada partir de un caso conocido y a través de este - Percepción y valoración de la fauna
y dinámica de la realidad lograr la identificación y realización de otros casos silvestre
sociocultural y del universo diferentes para observación (y entrevista). - Creencias y leyendas
simbólico. - Prácticas rituales
- Prácticas agrícolas (relacionadas o
Entrevista Proceso de interacción social Abierta (conversación libre): exploración del tema
no con la cacería)
entre dos (o más) personas en estudiado. Tiene un carácter abierto, al realizarse
- Regulación local del uso de la fauna
el que una de ellas, el de forma no estructurada o formalizada. Se
silvestre y la práctica de la cacería
entrevistador, tiene por ofrecen al entrevistado una o varias temáticas
-Satisfacción respecto a los resultados
objetivo la obtención de para que las desarrolle con detenimiento y
de la UMA deportiva (comunidad de
informaciones por parte del libertad según su propia iniciativa, no estando
Nuevo Becal, Campeche)
otro. predeterminadas las preguntas específicas ni las
Suelen ser individuales, pero alternativas de respuestas. Contexto situacional
para entrevistas abiertas y espontáneo e informal; en lugares donde el
semiestructuradas también entrevistado efectúa sus actividades cotidianas.
pueden ser grupales (donde el Semiestructurada: algunos tópicos son - anteriores variables (arriba)
sujeto es el grupo). previamente conocidos y otros son redefinidos - Regulación local del uso y manejo de
durante el desarrollo de la entrevista. Se permite la fauna silvestre y la práctica de la
una mayor flexibilidad respecto a la manera, el cacería; conservación in situ
orden y el lenguaje con que se abordan los [ Ver Anexo 1]
puntos o preguntas, pudiendo adecuarse a cada - Cacería de subsistencia bajo el
situación concreta. modelo UMA en vida libre comunitaria
[ Ver Anexo 2]

32
!

(continuación Cuadro 1)

Estructurada: comprende una serie de preguntas - Especies animales cazadas


estructuradas y dirigida a tópicos específicos, - Usos de la fauna silvestre
aplicándose según un orden predeterminado, - Percepción y valoración de la fauna
siguiendo un procedimiento uniforme para todos silvestre
los sujetos. Ventaja: es más comparable para - Tecnología de caza: instrumentos,
análisis cuantitativos. técnicas, calendarios, organización
social
[ Ver Anexo 3]
“Excursión- Término modificado a partir de la expresión guided tour questions (Spradley, 1979). - Aspectos biológicos, ecológicos y
guiada” El investigador y el conocedor local tienen contacto directo con los elementos que conductuales de las especies cazadas
componen el paisaje y esto posibilita una serie de observaciones que se refieren a - Descripción y caracterización de los
aspectos ecológicos, biológicos y comportamentales de las especies encontradas, espacios de caza
además del hábitat como un todo. Es un momento en que las actitudes y acciones - Descripción y caracterización de los
del conocedor local pueden revelar importantes significados, sirviendo incluso espacios agrícolas
como puente entre varias informaciones previamente registradas.

33
En total fueron entrevistadas 177 personas de entre 8 y 75 años de edad,

repartidas entre las nueve comunidades de estudio de la siguiente manera: 43 son

habitantes de X-Hazil Sur, 31 de Chankaj Veracruz, 20 de X-Pichil, 17 de Uh May, 4 de

Señor, 1 de San Antonio Nuevo y 1 de Kopchén, todas ellas localizadas en la zona

centro de Quintana Roo; mientras, 25 son habitantes de 20 de Noviembre y 35 de

Nuevo Becal, ambas comunidades en la región de Calakmul, Campeche. Del total de

entrevistados, únicamente 24 (13.5%) fueron del género femenino. Las mujeres

aportaron información sobre todo del uso medicinal de la fauna silvestre. Siete de ellas,

de 20 de Noviembre y Nuevo Becal, además de entrevistadas, fueron capacitadas

como ayudantes de campo en la recolecta de datos (uso de las boletas de auto-registro

de caza). Para las comunidades mayas en Quintana Roo, hubo cuatro ayudantes (tres

varones y una mujer) que, además, también traducían cuando el entrevistado tenía

dificultades para expresarse con fluidez en español o porque de por sí se prefiría

realizar la entrevista en maya yucateco.

En aquellas comunidades donde hubo mayor tiempo de permanencia

(convivencia diaria con la gente local; Figura 6), esto es, en X-Hazil Sur, Chankaj

Veracruz, Uh May, 20 de Noviembre y Nuevo Becal, coincide con un mayor número de

entrevistados (no sólo cazadores) también a raíz del estudio acerca de los patrones y

dinámicas de la cacería (en Capítulo 3). Asimismo, de inicio las comunidades de X-

Pichil, Señor, San Antonio Nuevo y Kopchén no estaban contempladas para la presente

investigación, las cuales se incorporaron al estudio a medida que aparecía información

relacionada a las milpas comedero-trampa (en Capítulo 4) y, específicamente en la

comunidad de X-Pichil, debido al ritual del Loojil Ts’oon o Ceremonia de la Carabina (en

Capítulo 5).

34
Fig. 6 Miembros de la familia Cruz, comunidad de Chankaj Veracruz, Quintana Roo.
Don Feliciano Cruz Peraza (dignatario de la Iglesia Maya) solició una fotografía con la
vestimenta tradicional maya. Fuente: fotografía por DSF (2011).

Por otro lado, principalmente sobre el tema del instrumento UMA y la política

ambiental mexicana, también fueron entrevistados: dos funcionarios de la Dirección

General de Vida Silvestre (DGVS-SEMARNAT) en Tuxtla Gutiérrez, Chiapas; dos

funcionarios de la Comisión Nacional de Áreas Naturales Protegidas (CONANP) en la

Reserva de la Biosfera Sian Ka’an, Quintana Roo; varios académicos, investigadores y

profesionistas especialistas en cultura maya y en uso y manejo de fauna silvestre;

miembros de dos consultorías ambientales privadas; y un prestador de servicios

cinegéticos. Además, un profesor de la Universidad Intercultural Maya de Quintana Roo

35
ayudó con los vocablos y expresiones en lengua maya yucateco, escritas según el

alfabeto aprobado en 1984 por la Comisión de Difusión del Alfabeto Maya, aún vigente.

La información obtenida siempre fue sujeta a verificación y validez, tanto por lo

observado de forma personal (participante o no) en campo, como por la triangulación de

los datos y al priorizar el realizar entrevistas en situaciones diacrónicas, es decir,

cuando una misma pregunta es formulada al mismo entrevistado en distintos momentos

del transcurso de la investigación (Maranhão, 1975). Debido a la facilidad y frecuencia

con que se formaban distintos grupos de personas (cazadores o no), principalmente en

los espacios públicos de las comunidades, se aprovecharon estas conversaciones

colectivas como vía para evaluar la consistencia y robustez en los discursos de varios

sujetos, a respecto de lo que mencionaban cuando eran entrevistados individualmente y

cuando conversaban de las mismas cuestiones en grupo (siendo aquí el investigador un

simple mediador). Asimismo, se emplearon guías de campo de mamíferos (Reid, 2009)

y aves (Howell y Webb, 1995) para ayudar a identificar las especies reportadas durante

las entrevistas y para el cotejo taxonómico de los animales cazados y observados en

los hogares.

El haber establecido previamente una relación de sinceridad, respeto mútuo y

confianza con los miembros de la comunidad con quienes se trabaja (y convive el

máximo tiempo posible participando de su quehacer diario) es clave para obtener

información fiable y a un mayor grado de profundidad y detalle (Figura 7). En el caso de

X-Pichil, por ejemplo, y como primer paso de devolución a las comunidades de los

productos finales de la presente investigación, ya se le entregó a los cazadores y a los

especialistas rituales que participaron de las dos ceremonias del Loojil Ts’oon que se

pudieron presenciar y grabar en audiovisual (días 29/04/2011 y 29/07/2011) varios

36
DVD’s con todo el Ritual. El proporcionarles en DVD el registro completo de su propia

ceremonia religiosa sobre cacería y su interés mostrado en visualizarse en pantalla,

tuvo como consecuencia directa que conversaran más abiertamente y en profundidad

acerca de la Ceremonia, revelando detalles simbólicos, psicológicos, materiales y

estructurales que a simple vista o en una entrevista llevada a cabo sin este “apoyo

audiovisual” no serían mencionados e imposibles de identificar y comprender por

alguien de fuera, y más al no ser maya (ver Capítulo 5).

Fig 7. El autor de la presente investigación (izquierda de la imagen) conversando con


cazadores de las comunidades de X-Hazil Sur, Uh May y Chankaj Veracruz, en
Quintana Roo. Fuente: fotografía por uno de los cazadores con la cámara del autor
(2010).

37
El software QSR N6® (QSR International, Pty Ltd 2002) permitió capturar,

organizar y sistematizar toda la información de carácter meramente cualitativo, para

facilitar su posterior análisis. Una vez transcritas y colocadas en el programa todas las

entrevistas abiertas, semiestructuradas y parte de los datos de las estructuradas, su

contenido se organizó en categorías (con asignación de códigos) que permitieran

agrupar el conjunto de la información obtenida. Finalmente se obtuvo el reporte de cada

categoría para proceder al análisis de toda su información contenida. Dicha

categorización implicó la búsqueda de patrones, temas y regularidades, así como

contrastes e irregularidades, para posteriormente realizar la generalización y teorización

de los datos obtenidos (Coffey y Atkinson, 1996).

Para el análisis de la información cuantitativa –variables: frecuencia de caza,

biomasa extraida, tasas de extracción, intervalos de distancia a los lugares de caza, por

tipos de hábitat y por estación del año– (en Capítulo 3), se usaron estadísticos

descriptivos y modelos estadísticos no paramétricos y paramétricos: Análisis de

Varianza (ANOVA) de una vía y Modelos Lineales Generalizados (GLM por sus siglas

en inglés) (Quinn y Keough, 2002; Gotelli y Ellison, 2004). Las variables se analizaron

con el software estadístico JMP 7 (SAS Institute, Inc. 2007).

38
CAPÍTULO 2

Evidencias del uso y manejo de la fauna silvestre entre los mayas

prehispánicos y de inicios del período colonial

La caza ha sido desde tiempos remotos una de las actividades de subsistencia

más importantes entre grupos humanos, incluyendo a los mayas (e.g., Murdock, 1968;

Hobusch, 1980; Flores, 1984; Coe, 1986). En referencia a la cacería durante la época

prehispánica así como durante el período colonial, los datos arqueológicos,

iconográficos y de escultura monumental, junto a las fuentes etnohistóricas y los

registros lingüísticos, sugieren que aún hoy en día los mayas continúan cazando y

aprovechando las mismas especies que sus ancestros. Especies de vertebrados

terrestres identificadas en estas fuentes, particularmente más usadas y manejadas, son:

venados (Odocoileus virginianus, Mazama spp.), pecaríes (Tayassuidae), iguanas

(Iguana iguana, Ctenosaura similis), aves de gran porte como el pavo de monte

(Meleagris ocellata) y el faisán (Crax rubra), roedores como el tepezcuintle (Cuniculus

paca), y armadillo (Dasypus novemcinctus) (e.g., RHGGY, 1983; Pohl, 1983, 1990; Lee,

1985; Landa, 1994 [1566]) (Ver Anexo).

Para el Petén y la Península de Yucatán, sureste de México, estudios

arqueológicos demuestran que los antiguos pobladores mayas ya aprovechaban

diversas especies animales terrestres y marinas, mediante su caza o pesca (e.g., Wing

y Steadman, 1980; Adams, 1981; Pohl, 1983, 1990; Hamblin, 1984). La fuente

etnohistórica de mayor valor acerca de la cacería en la región maya es el manuscrito

intitulado Relación de las cosas de Yucatán, donde Fray Diego de Landa deja entrever

! 39
que la cacería ya era una actividad muy importante y habitual antes de la arribada de

los españoles a comienzos del siglo XVI. Este autor hace mención de las especies

animales referidas anteriormente, así como de técnicas –acecho, cacería grupal (en

esencia no muy diferentes a las actuales pero sin armas de fuego)– e instrumentos de

caza –primero lazos y diversas clases de trampas, y con la ayuda de perros;

posteriormente también arco y flecha– que usaban los mayas para obtener presas

(Landa, 1994 [1566]; ver también en Ruz, 1997). Incluso cuando Landa se refiere a los

compromisos de la comunidad con sus señores, alude al tipo de organización social en

torno a la cacería, al mencionar que "[...] cuando había caza o pesca, o era tiempo de

traer sal, siempre daban parte al señor porque estas cosas siempre las hacían en

comunidad" (Landa, 1994: 114). Asimismo, se refiere al uso de fauna silvestre como

parte de ofrendas relacionadas con la misma cacería al mencionar que “[!] siempre

que iban de caza invocaban al Demonio y le quemaban incienso, y si podían, le

untaban el rostro con la sangre del corazón de la tal caza” (Landa, 1994: 151).

Otra fuente etnohistórica invaluable es la serie denominada Relaciones Histórico-

Geográficas de la Gobernación de Yucatán (RHGGY), donde aspectos relacionados

con la fauna silvestre nativa y la cacería aparecen, por ejemplo, en las Relaciones de:

a) la ciudad de Mérida: sobre la abundante presencia del venado en tierras yucatecas,

incluso para sustento diario; b) Cansahcab: sobre los varios tipos de animales nativos,

entre ellos venados, pecaríes, aves e iguanas; c) Mama y Kantemo: sobre la cacería

grupal (p’uuj); d) Dzonot: sobre el destacado papel de los “sacerdotes”4 para poder

realizar la cacería grupal, al ser los encargados de consultar los almanaques en los
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
4
En el diccionario colonial de Motul se traduce la expresión del maya yucateco ah pay cum (literal: /llamar
hechizo/) por “hechicero que trae con hechizos o encantamiento a alguna persona, tigre [jaguar] o
venado” (Álvarez, 1984: 94; subrayado nuestro).

! 40
códices para saber si era aquél un día propicio para salir a cazar; e) Motul: sobre la

caza de iguanas y de aves de gran porte; sobre atrapar vivos y criar ciertos tipos de

“patos” para emplear sus plumas en vestidos; f) Tekit: sobre la relación de la cacería

con las ofrendas y ceremonias propiciatorias hacia los dioses, en especial al Señor de

los venados; sobre la caza de “pavas” mediante cerbatana (instrumento usado para

aquellos pájaros perseguidos por su carne más que por su plumaje; Ruz, 2004); g)

Xocen: sobre el uso de la carne de venado en rituales para el dios Cháak; entre otras

Relaciones (RHGGY, 1983). Además, al igual que lo dicho por Landa, en las Relaciones

también se mencionan técnicas y otros tipos de instrumentos de caza en función de la

especie deseada, como por ejemplo la caza de iguanas mediante lazos (RHGGY, 1983;

ver también Flores, 1984 y Ruz, 1997).

Por otra parte, la iconografía en cerámicas y esculturas monumentales mayas

prehispánicas también evidencian la práctica de la cacería. En particular el venado

aparece preferentemente en la cerámica del Clásico Tardío (600-900 d.C.) como objeto

de caza, vinculándose a temas mitológicos o religiosos. Por ejemplo, en la vasija

policromada que se conoce con el nombre de vaso de Calcehtok, Yucatán, pero de

procedencia desconocida; o en el vaso de Actum Balam, hallado en una cueva en

Belice. Sobre el significado simbólico de la escena del primer vaso han habido diversas

interpretaciones (e.g., Montolíu, 1976; Asensio y Martín, 2006), pero siempre asociando,

por un lado, la caída y rebrote anual (muerte y renacimiento) de la cornamenta del

venado, y por el otro, su caza y sacrificio para ofrenda, con la fertilidad de la tierra y la

renovación vegetal (Figura 1) (Ver también en Chevalier y Gheerbrant, 1988). Para los

mayas esto se relaciona con el período de la siembra agrícola (bajo el sistema de roza-

tumba-quema) y la llegada de la estación lluviosa: relación entre cacería, venado y

! 41
lluvia. La carne de venado se ofrenda a los dioses para que llueva y así obtener buenas

cosechas para el sustento de la gente (Ver también Tozzer y Allen, 1910).

Fig. 1 Vaso policromado de Calcehtok, Yucatán. Fuente: pieza nº 2785 del catálogo de
vasijas de la colección privada de Justin Kerr (research.mayavase.com/kerrmaya.html).

Con relación al vaso de Actum Balam, en su escena varios personajes toman

una clara actitud como cazadores, mediante el uso de lanza dardos5. Uno de los dos

venados que aparecen en esta escena de cacería presumiblemente figura ser el Señor

y protector de los venados (Montolíu, 1976). Al convertir al venado, entre otras cosas,

en símbolo de las actividades sagradas de la cacería, el sacrificio y la muerte ritual,

siendo además su carne la principal ofrenda para el culto a los dioses, como bien

menciona Montolíu (1976) no es ilógico pensar que también se le asignó un protector

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
5
También llamada en español de estólica, es un arma propulsora de dardos o de lanzas cortas. Se
compone de una corta, delgada y estrecha plataforma hecha de madera flexible y correosa, con dos
agujeros enfrente para poder sujetarla con los dedos medio e índice. En su parte superior se coloca sobre
una muesca la lanza, la cual sale fuertemente impulsada y direccionada, capaz de perforar animales de
piel gruesa e incluso cotas de mallas de acero. A la llegada de los españoles, tanto mexicas como mayas
ya lo usaban para cazar y para combates bélicos (Coe, 1986). En náhuatl se usaba el término ahtlatl para
nombrarlo. El ahtlatl vino a substituir el uso de la jabalina (lanza de mayor largura), que luego se fue
reemplazando por el arco y flecha, de mayor efectividad. Los mayas incorporaron el uso del arco y flecha
a partir del período Posclásico (900-1520 años d.C.) (Ruz, 2004).

! 42
específico para que no se acabase debido a una excesiva presión de caza. Según

relatos populares entre mayas actuales (e.g., revista Yikal Maya Than 1939-1955; Villa

Rojas, 1987; Terán y Rasmussen, 1994; obs. pers. en trabajo de campo), la apariencia

física que toma el Señor y protector de los venados (conocido en la mitad oriental de la

Península de Yucatán como Sip) a la hora de manifestarse delante del cazador es

típicamente en forma de venado (Ver además en Landa, 1994 [1566]). Muchas

comunidades mayas siguen creyendo en diversos seres protectores de los animales y

plantas, como vestigio de antiguos dioses y espíritus del panteón maya prehispánico,

entre ellos el protector especial de los venados; ahora además entremezclados con los

santos católicos (Montolíu, 1976). Por otro lado, la escultura esculpida en piedra caliza

conocida como estela de Tabi, también del Clásico Tardío, en la cual dos cazadores

cargan a un gran venado amarrado, impresiona por su enorme tamaño (Figuras 2a y

2b). En la parte superior se observan varios glifos que hacen mención a la cacería de

dicho animal (Voss y Kremer, 1998).

Finalmente, dentro del enorme conjunto de vestigios y registros a través de los

cuales es posible estudiar a los antiguos mayas u otras culturas prehispánicas,

destacan los llamados códices, por su singularidad, belleza y amplio contenido. Los

únicos códices mayas que sobrevivieron al proceso evangelizador, de origen

prehispánico, fueron el Tro-Cortesiano (o Madrid), el Dresde y el Peresiano (o París). La

estructura de estos tres códices es la de almanaques calendárico-rituales de 260 días,

en los que los textos se componen de glifos, signos pictográficos y figuras vegetales,

antropomorfas, zoomorfas y antropozoomorfas. Son códices que ayudaban a

pronosticar los días favorables para realizar algún tipo de actividad o ceremonia,

además de mencionar aquellas divinidades involucradas. También contienen profecías

! 43
(a) (b)

Fig. 2a Escultura monumental estela de Tabi: dos cazadores portando un venado


(ampliado en 2b). Fuente: fotografías por DSF en el Museo de Antropología e Historia,
ciudad de Mérida, Yucatán (2011).

y registros astronómicos (Thompson, 1972; Lee, 1985; Sotelo-Santos, 2002). El Códice

Tro-Cortesiano presenta sobre todo numerosas predicciones relacionadas con asuntos

cotidianos y de subsistencia, esto es, actividades productivas como: agricultura y la

época de lluvia, cacería, cría de abejas (meliponinas) y textiles, entre otras. El Códice

Dresde (DR) contiene sobre todo almanaques ceremoniales para los diferentes dioses e

indica cómo actuar dentro del universo de acuerdo con los ritmos de los astros. Por

último, el Códice Peresiano (PE) se centra en ciertas fechas específicas, como los

inicios de katunes o ciclos de 20 años (Thompson, 1972; Severin, 1981; Escalante,

1992; Sotelo-Santos, 2002; Vail y Aveni, 2004).

! 44
En el Códice Tro-Cortesiano (TC) hay dos secciones dedicadas exclusivamente a

la cacería, señalando el tiempo y días propicios en que los cazadores debían salir a

buscar presas y celebrar sus ceremonias, así como la duración de las mismas (Álvarez

1978). Las páginas TC 38-43 conforman una unidad de almanaques donde aparecen

personajes con lanzas, amarrando y cargando al venado cola blanca como presa, a

veces atado a la espalda del cazador; en la 41b también aparece lo que sería un

pecarí). Por otro lado, la páginas TC 44-49 (pero también la 42c) conforman otra unidad

que muestra el trampeo de un pecarí y diversos venados cola blanca mediante lazo (en

maya yucateco contemporáneo: léech), así como de un armadillo con trampa de piedras

(si éstas caen y aplastan al animal, se denomina pets’ [peedz]; si al animal se le captura

vivo, el tipo de trampa se denomina nuup’. Ver también en Flores, 1984) (Figuras 3a-e).

Estas mismas tres especies (en TC 86a, 91a y 93a), junto al pavo de monte (TC 91a,

mediante lazo; y TC 93a, mediante red) y lo que pareciera ser un venado temazate ya

muerto (TC 92a, por trampa tipo pitfall (caída) con lanzas de pedernal), aparecen

también capturadas en la sección del Códice destinada a las prácticas propiciatorias de

la fertilidad (Sotelo-Santos, 2002).

Aparecen ofrendas a los dioses con carne de monte en los tres códices,

evidenciando la importancia de la captura y sacrificio de animales o bien su cacería

directa para usar la carne durante los ceremoniales religiosos, que incluye los del año

nuevo maya. La cabeza, cadera y patas de venado eran las ofrendas más frecuentes,

como se atestigua en las siguientes páginas: TC 5a, 41b, 65a, 69b –para el dios de la

lluvia–, 78b –en tamal–; TC 105b, 106b y 108a –en las tres relacionado a la cría de

abejas meliponinas–; TC 37b y DR 28c –en ambas para celebrar el año nuevo–; DR

30b, 35a; y PE 10. También es representativo el pavo de monte (si bien podría tratarse

! 45
(a) TC 41a, 41b (b) TC 49a, 49b

(c) TC 48a, 48b (d)

(e)

Fig. 3 Imágenes de caza en el Códice Tro-Cortesiano:


(a) cazando y cargando venados; (b) trampeo de pecarí
y venado; (c) armadillo atrapado con trampa de piedras.
Fuente: imágenes cedidas por el Dr. Félix Jiménez
Villalba, Museo de América de Madrid. Marzo 2010.
(d) y (e): algunos cazadores mayas del centro de
Quintana Roo siguen utilizando las mismas técnicas de
cacería o captura. Fuente: fotografías por DSF (2010).

! 46
del guajolote Meleagris gallopavo), ofrendado entero (DR 26c) o sólo su cabeza: TC

12b, 65a, 105b y 107b –en estas dos últimas en tamal, relacionado a las meliponinas–;

DR 28c, 29c, 34a y 41c –todas en tamal. Además, el pavo de monte aparece entero (TC

34-37) o decapitado (DR 25c-28c) para el ritual de año nuevo, así como el faisán (DR

43c). Por último, un tercer animal es la iguana, siempre de cuerpo entero (TC 3b, 6a,

105c, 107b; DR 29b, 43c) (Figuras 4a-d). Los otros dos tipos de animales que

comúnmente se ofrendaban eran el perro y los pescados (Tozzer y Allen, 1910).

Los tocados usados por ciertas divinidades en los códices citados son también

de pavo de monte o de otras aves (e.g., DR 7c, 11a-c, 13b, 14b, 20c, 23c), que además

de ser capturadas pudieron haberse criado para mayor disponibilidad de plumas (igual

al relato en la Relación de Motul; RHGGY, 1983) (Figuras 5a y 5b). Por otro lado, el dios

Y (según Zimmermann, 1956; con base en la terminología propuesta por Schellhas,

1904) que aparece en el Códice Tro-Cortesiano muy probablemente fuera el dios de la

cacería e incluso de los venados. Siempre aparece solo o junto a un venado, nunca con

otras divinidades. En las páginas TC 50b, 51c y 68b lleva tocados con la cabeza de

este animal (Figura 6). Asimismo, este dios y la cacería también se han relacionado con

la guerra (aunque no sea su dios responsable), incluso por la vestimenta con armadura

acolchada y lanza que presenta en TC 50b y 51c (Sotelo-Santos, 2002). Según

Escalante, en los libros del Chilam Balam el cazar venados o “ser como venados” se

refería, metafóricamente hablando, a capturar y matar enemigos o ser atrapados y

muertos por éstos durante la guerra (Escalante, 1992). También las relaciones

lingüísticas entre aspectos de la caza y de la guerra fueron ya demostradas (Álvarez,

1978).

! 47
(a) TC 65a (b) TC 5a

(d) TC 105b, 105c


(c) DR 43c

Fig. 4 Imágenes en los Códices Tro-Cortesiano (TC) y Dresde (DR) donde aparecen
ofrendas de carne de monte a los dioses para diversos fines: (a) pierna de venado y
cabeza de pavo de monte; (b) pierna de venado para el dios de la lluvia Cháak; (c)
cabeza de faisán e iguana entera; y (d) pierna de venado, cabeza de pavo de monte e
iguana entera para ceremonial relacionado con la cría de abejas. Fuentes imágenes:
Códice Tro-Cortesiano: Dr. Félix Jiménez Villalba, Museo de América de Madrid,
España. Marzo 2010; Códice Dresde: libro Los Códices Mayas, de T.A. Lee, Jr. (1985).

! 48
(a) DR 13b (b) TC 93a

Fig. 5 (a) Imagen en el Códice Dresde (DR) donde aparecen dioses con tocados de
aves; (b) imagen en el Códice Tro-Cortesiano (TC) donde aparece un pavo de monte
capturado con red. Además de su uso como parte de ofrendas en rituales, las aves
también se atrapaban vivas para criarlas para disponibilidad constante de plumas.
Fuentes: Códice Tro-Cortesiano: Dr. Félix Jiménez Villalba, Museo de América de
Madrid. Marzo 2010; Códice Dresde: libro Los Códices Mayas, de T.A. Lee, Jr. (1985).

Fig. 6 Imagen del Códice Tro-Cortesiano (TC 50b) donde aparece el Dios Y (según
terminología de Zimmermann, 1956), quien posiblemente actuaba como dios de la
cacería y de los animales de caza, principalmente venados. Casi siempre se le
representa llevando un tocado de venado. Fuente: imagen cedida por el Dr. Félix
Jiménez Villalba, Museo de América de Madrid, España. Marzo 2010.

! 49
Estudios recientes indican que a diferencia de venados, pecaríes y pavo de

monte, el armadillo es relativamente poco consumido entre los mayas actuales, de ahí

que no se le cace tanto (e.g., Jorgenson, 1993, 1995; Escamilla et al., 2000; Chablé-

Santos y Delfín-González, 2004; Ramírez-Barajas y Naranjo, 2007; Santos-Fita et al.,

2012). Por otro lado, la iguana continúa siendo muy consumida, básicamente en la

región norte y noroeste de la Península de Yucatán (e.g., Chablé-Santos y Delfín-

González, 2004; León y Montiel, 2008). Es interesante señalar que el jaaleb o

tepezcuintle parece no estar presente en ninguno de los tres códices, ni por lo general

(a excepción de los libros del Chilam Balam) en aquellas fuentes no arqueozoológicas.

Únicamente se menciona y describe de forma explícita6 al [haleb], como presa, en las

Relaciones de la ciudad de Mérida, de Kama y Kantemo, y de Titzal y Tixtual (RHGGY,

1983). Se sabe que antiguamente la consideraban una carne muy apreciada, al igual

que hoy en día con altas tasas de extracción (e.g., Escamilla et al., 2000; Chablé-

Santos y Delfín-González, 2004; Santos-Fita et al., 2012), por eso llama la atención que

el tepezcuintle no aparezca en los almanaques sobre cacería del Códice Tro-

Cortesiano; tampoco como animal sacrificado o como parte de alguna ofrenda. No

obstante, restos óseos de tepezcuintle fueron encontrados en yacimientos como los de

Cibal, en el Petén guatemalteco, demostrando que mínimo en el período Clásico Tardío

(600-900 años d.C.) ya se consumía este animal (Pohl, 1990).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
6
O tal vez no de forma que sea fácilmente identificable. Una posibilidad es que al describir y documentar
los españoles la especie, la consideraron y nombraron muchas veces como “conejo” o “liebre”. Por
ejemplo, en la Relación de la ciudad de Mérida dice: “También hay una manera de liebres que tienen
pintas blancas por todo el cuerpo, que llaman los indios haleb, y también es buena comida” (RHGGY,
1983: vol.I, p.79; subrayado nuestro). Asimismo, en el diccionario colonial de Viena se traduce la
expresión del maya yucateco u chen cab-il haleu (literal: /su pozo tierra-de conejo/) como “trampa para
liebres” (Álvarez, 1984: 90; subrayado nuestro). En el idioma maya yucateco la palabra jaaleb [¿haleu?]
significa, precisamente, tepezcuintle (que proviene del nombre náhuatl tepeitscuintli) (Gómez, 2009).

! 50
Por otro lado, estas fuentes etnohistóricas, códices e iconografías no ofrecen

datos concretos acerca de cómo y a qué escala los antiguos mayas manejaban el

hábitat para propósitos de cacería. Sólo las imágenes del Códice Tro-Cortesiano

muestran explícitamente que los mayas usaban ciertos elementos del ambiente como

por ejemplo troncos, bejucos o piedras. Por el contrario, son los estudios arqueológicos

(aunque no propiamente con mayas) los que han teorizado y demostrado que antaño se

daba un manejo del hábitat también para fines de cacería, principalmente al

relacionarse ésta con la agricultura (e.g., Linares, 1976; Emslie, 1981; Neusius, 1996;

VanDerwarker, 2006). Dicho fenómeno empezó a llamar la atención de los

investigadores cuando Linares (1976) propuso el término de garden hunting (“cacería

en parcelas o huertos”). Este modelo vino a reforzar la premisa de que la cacería es una

actividad que forma parte del sistema productivo y que las culturas, incluyendo la maya,

hacen un manejo de la fauna silvestre con relación al uso y manejo que hacen del

hábitat, en este caso para fines agrícolas.

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! 54
ANEXO

Especies animales frecuentemente cazadas en la Península de Yucatán desde la época

prehispánica hasta la actualidad (Autoría imágenes: DSF y Eduardo J. Naranjo Piñera)

! Venado cola blanca (Odocoileus virginianus)

Temazate rojo (Mazama americana) "

! Pecarí de collar (Pecari tajacu)

Pecarí de labios blancos (Tayassu pecari) "

! 55
! Iguana verde (Iguana iguana)

! !

Iguana rayada (Ctenosaura similis) "

! Pavo de monte (ocelado)


(Meleagris ocellata)

Faisán (Crax rubra) "


hembra en primer plano

! 56
! Tepezcuintle (Cuniculus paca)

Armadillo (Dasypus novemcinctus) "

! 57
CAPÍTULO 3

Wildlife uses and hunting patterns in rural communities of the

Yucatan Peninsula, Mexico

Santos-Fita, D., E.J. Naranjo y J.L. Rangel-Salazar. 2012. Wildlife uses and hunting
patterns in rural communities of the Yucatan Peninsula, Mexico. Journal of
Ethnobiology and Ethomedicine, 8(38): 1-18.

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Santos-Fita et al. Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2012, 8:38
http://www.ethnobiomed.com/content/8/1/38 JOURNAL OF ETHNOBIOLOGY
AND ETHNOMEDICINE

RESEARCH Open Access

Wildlife uses and hunting patterns in rural


communities of the Yucatan Peninsula, Mexico
Dídac Santos-Fita, Eduardo J Naranjo* and José Luis Rangel-Salazar

Abstract
Background: Subsistence hunting is a traditional practice providing food and many other goods for households in
the Yucatan Peninsula, southeast Mexico. Economic, demographic, and cultural change in this region drive wildlife
habitat loss and local extinctions. Improving our understanding about current practices of wildlife use may support
better management strategies for conserving game species and their habitat. We aimed to evaluate if wildlife use
remained relevant for the subsistence of rural residents of the Yucatan Peninsula, as well as if local hunting
practices were related to environmental, geographical, and cultural factors.
Methods: Fieldwork was done between March 2010 and March 2011. Information was obtained through
conversations, interviews, and participant observation. Record forms allowed recording animals hunted, biomass
extracted, distance intervals to hunting sites, habitat types and seasonality of wildlife harvests. Data were analyzed
using one-way Analysis of Variance, and Generalized Linear Models.
Results: Forty-six terrestrial vertebrate species were used for obtaining food, medicine, tools, adornments, pets,
ritual objects, and for sale and mitigating damage. We recorded 968 animals taken in 664 successful hunting
events. The Great Curassow, Ocellated Turkey, paca, white-tailed deer, and collared peccary were the top harvested
species, providing 80.7% of biomass (10,190 kg). The numbers of animals hunted and biomass extracted declined
as hunting distances increased from villages. Average per capita consumption was 4.65 ± 2.7 kg/person/year.
Hunting frequencies were similar in forested and agricultural areas.
Discussion: Wildlife use, hunting patterns, and technologies observed in our study sites were similar to those
recorded in previous studies for rural Mayan and mestizo communities in the Yucatan Peninsula and other
Neotropical sites. The most heavily hunted species were those providing more products and by-products for
residents. Large birds such as the Great Curassow and the Ocellated Turkey were extremely important for local
hunters, representing around 40% of total prey taken.
Final considerations: Our results suggest that hunting is frequent in our study areas. Low human densities allow
low hunting pressure on most game species and favor conservation of the tropical forest. We suggest that
co-management may help regulating hunting, prioritizing cultural practices of sustainable use and conservation
for benefiting local users and animal populations.
Keywords: Maya, Mexico, Subsistence hunting, Wildlife, Yucatan

* Correspondence: [email protected]
Departamento de Ecología y Sistemática Terrestres, El Colegio de la Frontera
Sur, Ap. 63, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas 29290, México

© 2012 Santos-Fita et al.; licensee BioMed Central Ltd. This is an Open Access article distributed under the terms of the
Creative Commons Attribution License (http://creativecommons.org/licenses/by/2.0), which permits unrestricted use,
distribution, and reproduction in any medium, provided the original work is properly cited.

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Background rural settlements of the Yucatan Peninsula [7,34].


Wild animals have constituted a very significant element Finally, a few more investigations in southeast Mexico
in human evolutionary history and culture around the have focused on assessing the impact of hunting on prey
world. Wildlife is a constantly subject of human use and populations in tropical forests by: a) comparing harvest
management practices because of its multiple values, rates and abundance of prey populations in areas with
which in turn depend on each social group and specific different hunting pressure [35,36]; and b) evaluating
historical and geographical context [1]. In rural tropical hunting sustainability through quantitative models [35].
areas, a large proportion of human residents continue These studies have shown that wildlife remains an im-
using a variety of wildlife species as sources of protein, portant food resource for the subsistence of many rural
fat, medicinal substances, clothes, tools, adornments, rit- people across the region, particularly those living in
ual objects, and income, among other purposes [2-6]. small, isolated and impoverished villages nearby exten-
Most wildlife resources are obtained through hunting, sive forested areas. A number of dedicated hunters usu-
considered a subsistence activity when its primary pur- ally are present in rural communities and search for
pose is to satisfy the hunter’s and his family’s basic needs game in a selective way towards highly regarded species
[7-9], and occasionally the whole community basic needs such as deer, pacas and large birds. These dedicated hun-
as well [10]. The main motivation for commercial hun- ters sometimes manage particular habitat types (e.g. they
ters is to exchange their prey for money. In contrast, sub- keep a harvest portion for wildlife consumption) to attract
sistence hunters usually go hunting for food, although their prey and increase their hunting success. However,
the sale of surplus meat within their communities may most subsistence hunters frequently take their prey with
occur [9]. very little or no management strategies in an opportunis-
Subsistence hunting frequently implies lower risks for tic way while traveling to their croplands and grazing
wildlife populations than commercial hunting [11]. areas [7,8,24,28]. In addition to harvesting wild meat,
However, previous studies in areas suggest that subsist- subsistence hunting is practiced to prevent or mitigate
ence practices increase pressure on hunted species, gen- crop damage by game species [22,37-39]. Thus, a high
erally large and medium-sized vertebrates [12-17]. proportion of hunting is focused on relatively abundant
Among the wild terrestrial vertebrates providing food and generalist species (e.g., doves, armadillos, coatis,
and other products to rural hunters in the Neotropics collared peccaries, and white-tailed deer) in managed
are dozens of mammals (ungulates, primates, armadillos, habitat types such as agricultural areas, surrounding
and large rodents), over 30 birds (mainly tinamous and fallows, gardens, and forest patches. However, large and
cracids), and some reptiles (basically fresh-water turtles, threatened game species (e.g., ocellated turkey,
iguanas and crocodiles) [9,18]. Overhunting on these curassows, white-lipped peccaries, brocket deer, and
species may induce severe decreases in their population tapirs), which often are preferred over smaller prey, are
sizes potentially leading to their local extinction, espe- hunted farther in mature forests, frequently without
cially if they face habitat loss, degradation and frag- restrictions other than the hunter's skills, weapons, and
mentation [12]. Indeed, overhunting, habitat loss and time available [37,40]. Hunting for subsistence without
subsequent isolation may cause synergistic effects on an official permit is illegal but widely tolerated by author-
tropical wildlife populations, driving them into the ex- ities in rural Mexico [41]. The risk of not evaluating the
tinction vortex [19-21]. magnitude and effects of this practice might be the loss
Recent studies have documented uses of over 60 spe- of valuable dietary resources for many households in
cies of wild mammals, birds and reptiles by indigenous poverty condition [42].
and mestizo inhabitants in southeast Mexico [22]. Some Profound changes in the lifestyle of villagers are cur-
of those studies have also described hunting patterns, rently occurring in rural areas throughout southern
trends and preferences, analyzing a wide array of involved Mexico and Central America. As national and local gov-
ecological, social, and economic factors (Escamilla et al. ernments expand development programs introducing
[23] in Campeche; Jorgenson [7,8], Ramírez-Barajas new roads, electricity, computers, educational and health
and Naranjo [24] in Quintana Roo; Montiel et al. [10], services, and subsidies for agriculture, it is likely that
Mandujano and Rico-Gray [25], Delf ín and Chablé people will rely less on wild resources and their trad-
[26] in Yucatan; March [27], Naranjo [28] in Chiapas; Del itional practices such as subsistence hunting as well as
Campo [29] in Oaxaca; and Reyes [30] in Tabasco, among their interest in conserving game species may decrease
others). Some studies on peninsular and Lacandon Maya or even disappear in many localities. In this sense, it is
groups have registered the beliefs and other cultural and very important to improve and update our understanding
religious elements related to hunting [31-33]. Other about the current practices of wildlife use among indi-
studies have focused on the relationship between hunt- genous and mestizo residents in order to support better
ing and agriculture (garden-hunting model) in Maya management strategies for conserving game species and

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their habitat based on both scientific and traditional coast of Quintana Roo. Mean annual temperature is 26°C
knowledge. Our aim in this study was to document and [43]. Limestone soils predominate in the landscape of the
compare wildlife uses and hunting patterns in four rural Yucatan Peninsula, which limits the occurrence of sur-
communities near two large protected areas in the face water bodies and agriculture [32].
Yucatan Peninsula, southeast Mexico. Our primary Nuevo Becal (NB; 530 km2; pop = 420; [44]) is one of
questions addressed were: 1) Is wildlife still an import- the largest and oldest rural settlements around Calakmul
ant natural resource for rural residents of the Yucatan Biosphere Reserve [45]. This community was founded in
Peninsula?; 2) Are local hunting practices related to spe- the decade of 1970 by immigrants from Campeche,
cific environmental, geographical, and cultural factors?; Veracruz, Tabasco, Chiapas, and Guatemala. Differently,
and 3) Are there wildlife management practices based most of the inhabitants of 20 de Noviembre (20NOV;
on traditional ecological knowledge in the study area? 350 km2; pop = 350; [44]), are of Maya descent and its
founders were originally from northern Campeche [46].
Methods Most residents of both communities are farmers har-
Study area vesting corn, beans, and squash for their own subsist-
Four rural communities in the Yucatan Peninsula ence. Chili peppers and black pepper are commercial
were selected for this study: Nuevo Becal and 20 de crops in the area. Other economic activities are the ex-
Noviembre nearby Calakmul Biosphere Reserve (7,238 km2), traction of honey, timber, charcoal, gum (Manilkara
Campeche, and X-Hazil/Uh May and Chankaj Veracruz in zapota), mahogany (Swietenia microphylla) seeds, and
the vicinities of Sian Ka’an Biosphere Reserve (6,522 km2), palm (Chamaedora spp.) leaves, as well as livestock pro-
Quintana Roo (Figure 1). All these communities still con- duction. A few residents provide transportation services
tain and are surrounded by extensive tracts of evergreen (taxis) or own small grocery stores. Hunting and fishing
and subdeciduous tropical forest interspersed with sec- are traditional activities mainly for subsistence.
ondary vegetation, croplands and some induced grass- The communities of X-Hazil Sur and Uh May (XHZ +
lands for livestock production. The region has a warm UHM; pop = 1,902), and Chankaj Veracruz (CHV; pop =
and subhumid climate with most rains (600–1200 mm) 416; [44]), both adjacent to Sian Ka'an Biosphere Re-
falling between May and October. Tropical storms and serve, officially comprise a single territorial entity of
hurricanes are relatively frequent particularly along the about 550 km2, which is called X-Hazil Sur y Anexos.

Figure 1 Rural communities selected for study in the Yucatan Peninsula, southeast Mexico. Cartographic design by David Uribe
Villavicencio.

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These two communities share close similarities in their study were trained to properly use paper forms to keep
ethnic and religious background, their settlement records of hunting events. Hunting activities were
process, and their land use patterns. All resident families recorded during a total of 534 days in the four commu-
call themselves Mayas macehuales and descend from nities combined (20NOV: 165; NB: 131; XHZ +
Maya rebels expelled from the northern Yucatan UHM:158; CHV: 80). Nine hundred and sixty-eight
Peninsula after the Caste War in the 19th century [47]. forms containing records from 154 hunters were filled
Yucatec Maya is the predominant language, although out by themselves, local assistants, or the researcher.
everybody speaks Spanish with outsiders. The primary Fifty-two of those hunters agreed to be interviewed
economic activities are subsistence agriculture (corn, (Table 1).
beans, and squash), commercial crops (vegetables and Species, sex, weight, date, habitat type, distance of
chili peppers), timber extraction, apiculture, and services hunting sites to the village, time elapsed, methods and
(small stores, public transport, and labor in the construc- instruments used were recorded for each specimen
tion industry of the Riviera Maya coastal tourism region). killed (see Additional file 1: Appendix 1). Record forms
Hunting and fishing are culturally relevant activities in allowed to estimate the number of individuals of each
these communities as well [48]. species hunted in successful hunting trips (cited as hunt-
The four communities described were selected for this ing frequency thereafter), biomass extracted (estimated
study based on: a) the existence of traditional uses of from the average weight of each species in a commu-
wildlife by their inhabitants [7,8,23,49,50]; b) their low nity), distance intervals to hunting sites, habitat types
human density; and c) their extensive forested territories and seasonality (Dry season: November-April; Rainy sea-
in relatively good condition. We considered these attri- son: May-October) of wildlife harvests. A few forms
butes appropriate to test our research questions. (N = 22) with incomplete or inconsistent recorded data
were discarded from analyses. A hunting event was
Data collection and analyses defined as a trip in which a hunter or group of hunters
Fieldwork was done between March 2010 and March succeeded in capturing or killing at least one terrestrial
2011. One of the authors (DSF) alternatively stayed most vertebrate. Thus, unsuccessful trips were not considered
of the time in the four communities selected for study in in our analyses.
order to keep records of as many hunting activities as The catchment area within the territory of each com-
possible. Those stays were fundamental for gaining con- munity was assessed in square kilometers from: a) dis-
fidence from local hunters and their families to get infor- tances between hunting areas and the hunters’ houses;
mation about their practices related to wildlife use and and b) information taken from interviews and partici-
management. Information was obtained through open pant hunting trips in each community. The hunters of
conversations, structured and in-depth interviews, and the study area have an excellent ability to estimate dis-
participant observation going with hunters to search for tances in kilometers since most of them own motor-
prey (22 trips), and doing other activities along with cycles or trucks on which they use to keep records of how
them whenever possible. Key hunters and local assistants far from home are their croplands, ponds, preferred hunt-
of each community who accepted to participate in the ing sites, community boundaries, and other reference

Table 1 Human population size, number of recorded and interviewed hunters, and catchment areas for hunting in four
communities of the Yucatan Peninsula, southeast Mexico (March 2010 – March 2011)
Community
20NOV NB XHZ + UHM CHV
Ethnic group Maya Mestizo Maya Maya
Population size 350 420 1902 416
Hunters a 30 37 64 23
Total interviewed 25 32 44 26
Structured interviews (hunters) 10 15 16 11
In-depth interviews (hunters and others) 11 13 20 9
Community total area (km2) 350 530 550 b 550 b
Hunting catchment area (km2) 240 400 455 c 125 c
a
Numbers of hunters whose activities were recorded in hunting forms.
b
Area shared by the two communities.
c
Areas overlapped in about 50 km2.
20NOV: 20 de Noviembre; NB: Nuevo Becal; XHZ + UHM: X-Hazil Sur + Uh May; CHV: Chankaj Veracruz.
The shapes of catchment areas were not circular and villages were located close to one of the community boundaries.

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points. Once each reference point used for estimating September 4, 2009. The methods used in this project are
distances to hunting sites was verified in a map with the in compliance with the Helsinki Declaration.
help of the hunter, its coordinates were obtained with a
hand held GPS. As many as possible hunting locations Results
(roughly 68%) cited by hunters were recorded and placed General description of hunting and uses of species
on digital maps [45,46,48] to estimate catchment areas We recorded nine different uses on 25 body parts of
within each community using a geographic information 46 species (26 mammals, 16 birds, and 4 reptiles;
system (ArcView 3.2; [51]) (Table 1). Harvest rates were Table 2). Most purposes of use (obtaining food, medi-
assessed using the information on annual numbers of cinal products, tools, adornments, pets, mitigating dam-
animals or biomass extracted per unit area (km2) in each age, and sale) and body parts of animals hunted were
community. similar among the four communities. Ritual uses (meat
Identification of game species was facilitated by the in religious ceremonies) were only observed in small
experience of two of the authors (EJN, JLR) working groups of Maya hunters in XHZ + UHM and CHV. We
over two decades with wildlife in southeast Mexico. found isolated cases of wildlife husbandry in 20NOV
Photographs previously taken by the authors and color (Pond slider turtles, Trachemys scripta), and in CHV
plates from field guides [52,53] were helpful in corrobor- (collared peccaries, Pecari tajacu).
ating the identity of mammals and birds hunted and During our study, only one man (in 20NOV) out of
cited using local names during the interviews. Only 153 persons (about 5% of total population) detected as
mammals, birds, and reptiles heavier than 0.5 kg were wildlife users in the four communities visited, could be
considered for hunting records in this study, basically regarded as a “full-time hunter”. This man hunted year-
because residents minimized the importance of captur- round one or more animals almost every day either to
ing small species such as squirrels, quails, doves, and feed his family or selling some meat in his community,
small parrots for any purpose. Consequently, local hun- extracting by himself about 30% of total prey taken
ters did not consider worthwhile to mention such small there, and roughly 10% of all prey in the four communi-
species during the interviews neither to be included in ties combined. According to the 52 hunters interviewed
the record forms because their capture was more a in this study, hunting is practiced primarily for obtaining
hobby for kids and teenagers rather than for family food (80%; including occasional sale), mitigating crop
subsistence. damage (10%), recreation (6%), and getting money from
Data were analyzed with parametric and non- prey sales (4%). However, virtually all hunters harvest
parametric tests of one-way Analysis of Variance animals with two or more purposes in mind (e.g., 12 spe-
(ANOVA), and Generalized Lineal Models (GLM). Prior cies were hunted for their meat and medicinal bypro-
to analyses, variables were checked for normality with ducts, using 13 different body parts).
Shapiro-Wilks W test and for equality of variance with Hunters interviewed in 20NOV and NB considered
Bartlett’s test [54]. When data did not meet the parametric that unlike past decades, they now have a wider array of
assumptions, nonparametric Wilcoxon/Kruskal-Wallis H productive alternatives (e.g., new commercial crops, tim-
rank tests were used. If differences were significant, a ber, honey, chicle, and charcoal production) discouraging
post-hoc Tukey-Kramer test was performed to identify frequent hunting for subsistence or trade. Stronger law
variation between pairs of means. Regression analyses enforcement by federal authorities and military check
were also performed to examine the explanatory variation points along primary roads have also been deterrents to
of number of animals hunted by distance intervals (0–5 km; frequent hunting in the communities visited. Conse-
5–10 km; 10–15 km; 15–20 km; 20–25 km; 25–30 km; and quently, most hunters currently refrain from killing ani-
>30 km). Poisson Generalized Linear Mixed Model mals beyond their own lands and for purposes other
(PGLMM) was used to test the effect of explanatory vari- than providing meat for their families. In fact, roughly
ables such as species and communities, and also to test one- 65% of local hunters practiced this activity only sporad-
way interaction terms between those explanatory variables ically, particularly during their trips to their working
or source of variation [55,56]. Statistical analyses were per- plots. These “sporadic” hunters went out alone or in
formed with JMP 7 (The SAS Institute, Inc. 2007). All small groups and took prey when the opportunity arose.
means are presented ± 1 SE and considered marginally sig- They rarely sold or traded their killings.
nificant if 0.10 < P > 0.05, and significant at P ≤ 0.05. Diurnal active search was the most frequent hunting
The Division of Graduate Studies and the Ethics Com- technique used in 20NOV and NB, followed by noctur-
mittee of El Colegio de la Frontera Sur approved the re- nal waiting on trees using flashlights for shooting pacas
search project “Subsistence hunting, management and (Cuniculus paca). Hunters of NB took advantage of
conservation of wildlife in rural communities of the locally trained dogs to find pacas and armadillos
Yucatan Peninsula, México” to Didac Santos-Fita on (Dasypus novemcinctus) in burrows. In 20NOV there

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Table 2 Terrestrial vertebrates used by residents of the study area


Species English name Maya name Record USE [part used] by community
type
20NOV NB HXZ + UHM CHV
MAMMALS
Odocoileus virginianus White-tailed deer Kéej H F [m] F [m] F [m] F [m]
MD [f, h] MD [f] MD [f] MD [f]
T [ho] T [bo] T [bo, t, sk] T [bo, ho]
AD [ho, h, sk] AD [ho, sk] AD [ho] AD [ho]

C [m] C [m]
Mazama americana; Red brocket deer Yuk H F [m] F [m] F [m] F [m]
M. pandora
MD [f, h] MD [f] MD [f] MD [f]
AD [ho, h, sk] T [bo] T [bo, ho, t] AD [ho]
AD [ho] AD [ho] C [m]
C [m]
Pecari tajacu Collared peccary Kitam H F [m] F [m] F [m] F [m]
MD [h, sg] MD [sg, l] MD [h] MD [h]
AD [ja] T [bo] T [ja] C [m]
DC DC C [m] DC
DC H
H
Tayassu pecari White-lipped peccary K'áaxil k'éek'en H; Re F [m] F [m] F [m] F [m]
Dasyprocta punctata Central American Tsuub H; Re F [m] F [m] F [m] F [m]
agouti
Ob MD [ha] MD [ha, bo]
P
Cuniculus paca Paca Jaaleb H F [m] F [m] F [m] F [m]
MD [bo, bi] MD [bi] P
AD [s] H
P
H
C [m]
Dasypus novemcinctus Nine-banded Weech H; Re MD [b, sh] F [m] —— —— —— ——
armadillo
MD [b, t]
Nasua narica White-nosed coati Chi’ik H F [m] F [m] F [m] F [m]
MD [g, f] MD [m, g] MD [g] DC
DC DC DC
Tapirus bairdii Baird’s tapir Tsíimin H; Re DC DC DC DC
F [m] F [m]
MD [h]
Orthogeomys hispidus Hispid pocket gopher Baj H DC F [wb] F [wb, ex] F [wb, ex]
F [wb] DC MD [ja] DC
MD [bo] DC
Panthera onca Jaguar Báalam; Chak H; Re MD [f] DC MD [f] MD [f]
mo’ol
AD [fa] AD [fa] AD [fa] AD [fa]
DC S [fa, sk] S [fa] S [fa]
MD [f] DC DC
Puma concolor Cougar Coj H; Re MD [f] DC MD [f] MD [f]
AD [fa] AD [fa] AD [fa] AD [fa]
DC S [fa] S [fa] S [fa]

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Table 2 Terrestrial vertebrates used by residents of the study area (Continued)


F [m] F [m]
DC DC
Leopardus pardalis Ocelot Sak xikin Re ¿? ¿? P AD [fa, wb] AD [fa]
Leopardus wiedii Margay ¿? Re P DC MD [m] —— ——
Herpailurus Yaguarundi “Ca” coj H; Re ¿? ¿? ¿? ¿? AD [fa] AD [fa]
yagouaroundi
Ateles geoffroyi Geoffroy’s spider Ma’ax Ob P —— —— P MD [m, f]
monkey
MD [c, gr]
Alouatta pigra Black howler monkey Ba’ats’ Re —— —— —— —— MD [m, f] MD [m, f]
Procyon lotor Northern raccon K’ulu Re DC DC DC DC
Potos flavus Kinkajou Áak’ab ma’ax Ob —— —— F [m] —— —— —— ——
AD [sk]
Eira barbara Tayra San jo’ol H —— —— —— —— DC DC
Didelphis marsupialis Common opossum Ooch Re —— —— —— —— MD [m] —— ——
Conepatus sp. Skunk Pay ooch Re MD [m, wb] MD [m, f] —— —— —— ——
Coendu mexicanus Mexican porcupine K’ixpachoch Re —— —— MD [sp] MD [sp] —— ——
Tamandua mexicana Northern tamandua Chaab Re —— —— MD [m] —— —— —— ——
Sciurus sp. Squirrel Ku’uk Ob —— —— —— —— P —— ——
F [m]
Rodentia Mice ¿? Re —— —— —— —— MD [ex] MD [ex]
BIRDS
Ortalis vetula Plain Chachalaca Baach H; Re F [m] F [m] F [m] F [m]
P
Penelope purpurascens Crested Guan Koox H; Re F [m] F [m] F [m] F [m]
Crax rubra Great Curassow K’anbul H F [m] F [m] F [m] F [m]
MD [f] MD [cr] T [fe]
Meleagris ocellata Ocellated Turkey Kúuts H F [m] F [m] F [m] F [m]
MD [f] AD [fe] AD [sr] AD [sr]
T [sr] T sr, fe] S [sr]
S [sr] S [sr]
Cryptullerus sp. Tinamou ¿? H; Re F [m] F [m] —— —— —— ——
Columbidae Pigeon ¿? Ob P —— —— P —— ——
Tinamus major Great Tinamou Noom Re —— —— —— —— F [m] F [m]
Colinus virginianus Northern bobwhite Beech’ Ob —— —— —— —— P —— ——
F [m]
Trochilidae Hummingbird Ts’unu’un Re —— —— —— —— MD [b] —— ——
Ramphastos sulfuratus Keel-billed Toucan Pan ch’eel Ob —— —— —— —— —— —— P
Sarcoramphus papa King Vulture Ch’oom Re —— —— —— —— —— —— MD [wb]
Coragyps atratus Black Vulture Ch’oom Re —— —— MD [m, fe] —— —— MD [fe]
Amazona sp. Parrot T’uut’ Ob P P P P
DC DC F [m] DC
DC
Picidae Woodpecker ¿? Re —— —— MD [he] —— —— —— ——
Buteogallus sp. Black Hawk ¿? Re —— —— DC —— —— —— ——
Buteo sp Hawk ¿? Re —— —— DC —— —— —— ——
REPTILES
Crocodylus moreletii Morelet’s crocodile ¿? Ob P —— —— —— —— —— ——
Kinosternon sp. Mud turtle ¿? Ob; Re H MD [b, m] MD [b] MD [b]

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Table 2 Terrestrial vertebrates used by residents of the study area (Continued)


Trachemys scripta Red-eared slider Ka’a nix H; Re; F [m] F [m] F [m] F [m]
Ob MD [b] MD [b]
H
Crotalus durissus Tropical rattlesnake Ts’aab kaan Re MD [m, f, r] MD [m, f, r] MD [m, f, wb] MD [m, f, wb,
mo]
H = hunted; Ob = observed; Re = reported.
Purpose of use: F = food; MD = medicine; T = tool; AD = adornment; P = pet; DC = damage control; H = husbandry; C = ceremonial/religious; S = sale.
Part used: m = meat; b = blood; bo = bone; s = skull; ja = jaw; sk = skin; ha = hair; f = fat/oil; l = liver; bi = bile; h = hoof; g = genital; t = tail; sp = spine; ho = horn/antler;
cr = crest/crown; sh = shell; he = heart; fe = feather; sr = spur; fa = fang; sg = scent gland; ex = excrement; mo = moult; r = rattle; wb = whole body.
Species identified with field guides for mammals (Reid 2009) and birds (Howell and Webb 1995).
20NOV: 20 de Noviembre; NB: Nuevo Becal; XHZ + UHM: X-Hazil Sur + Uh May; CHV: Chankaj Veracruz.
Data recorded between March 2010 and March 2011.

are occasional group hunting trips with dogs, called Hunting in CHV is a typically individual activity usu-
batidas. These hunting groups of up to 10 people ally practiced for obtaining meat. However, its proximity
organize a noisy drive of potential prey that are killed at to Felipe Carrillo Puerto (just 12 km away) was an oppor-
a strategic point by waiting shooters along pathways used tunity for a few hunters to get higher prices for their
by animals [10,57]. Unfortunately, some local young men prey. Batidas were frequently used in the past for rituals
in this community are adopting a new hunting style on associated to agricultural cycles. Nevertheless, they are
four-wheeled all-terrain vehicles just for fun, having no no longer organized in CHV because some hunters were
need for food or money from wildlife products. accidentally shot and killed while practicing this hunting
Residents from XHZ + UHM and CHV communities technique.
said that hurricane Dean (2007) severely affected hunting The instruments used for hunting in the four commu-
by causing high mortality rates, starvation and migration nities visited were shotguns (calibers .16, .20, and .12),
in many game populations. In addition, access roads and .22 caliber rifles, and rudimentary traps especially for
pathways to hunting sites were blocked by fallen trees. catching pocket gophers (Orthogeomys hispidus) and live
Hunters in XHZ + UHM conceded that some valuable pacas in XHZ + UHM and CHV. The principal vehicles
wildlife populations had recovered after the hurricane for hunters of the four communities were bicycles,
and could be used again. Large birds such as the Great motorcycles, and horses (in 20NOV and NB). Some hun-
Curassow (Crax rubra), Ocellated Turkey (Meleagris ters use cars and trucks (except in CHV) for transporta-
ocellata) and Crested Guan (Penelope purpurascens) tion, while others move by foot to their hunting sites.
were not part of these recovered species and their harvest
rates remained low in the area. Contrastingly, pacas Hunting sites, hunting frequencies, and harvest rates
seemed to be benefited after the hurricane hit, which Hunting sites were always located within the territory of
favored their shelter availability and protected them from each community. The landscape of communal territories
hunters for about three years. This is likely one of the consisted primarily of habitat mosaics where croplands,
reasons why the paca is the most frequent killed mammal fallows, grasslands, rainforest patches (both mature and
in the area. Hunters of XHZ + UHM mentioned that successional), and seasonal wetlands and lagoons of dif-
after hurricane Dean, waiting on trees (espiar) in the for- ferent sizes intermix. Hunting usually occurs: 1) around
est for a variety of species (not only paca) has become a water bodies and wetlands, especially during the dry sea-
more frequent practice than active search form them. son; 2) in croplands, during the harvest period between
Hunting in XHZ + UHM is both for family consump- September and February; and 3) in forest patches, when
tion and occasional sale within the community and hunters are not busy maintaining their crops.
beyond. We had evidence of three hunters that regularly A total of 968 terrestrial vertebrates of 20 species
provide wild meat to selected buyers in Felipe Carrillo (14 mammals, 5 birds, and a reptile) were hunted or
Puerto (pop = 25,000; [44]), a small city 30 km away by a captured in 664 successful events recorded in the four
paved road without military check points. Besides solitary communities visited during the study (Table 3).
hunting, small group hunting is frequent in XHZ + Mammals constituted the most frequently hunted
UHM. Members of these groups organized batidas with- group (n = 555; 57.3% of total prey). However, two
out dogs and shared their prey evenly. These hunters sta- birds were the most frequently hunted species: the Great
ted that 10 years ago they stopped doing batidas for Curassow (n = 235; 24.3%; which was the most hunted in
ceremonial and religious purposes related to agricultural three communities), and the Ocellated Turkey (n = 144;
cycles. 15%). After these two species, the paca (n = 141; 14.6%),

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Table 3 Numbers of animals (N) hunted and harvest rates (HR: individuals hunted/10 km2/year) of wildlife species in
the study area
Species Community Total
20N0V NB HXZ + UHM CHV
N hunted HR N hunted HR N hunted HR N hunted HR N hunted HR
Cuniculus paca 11 0.5 16 0.4 90 2 24 2 141 4.9
Odocoileus virginianus 16 0.7 36 0.9 52 1.1 8 0.6 112 3.3
Pecari tajacu 16 0.7 31 0.8 32 0.7 24 2 103 4.2
Dasyprocta punctata 46 1.9 2 0.1 8 0.2 0 0 56 2.2
Orthogeomys hispidus 2 0.1 2 0.1 32 0.7 12 1 48 1.9
Mazama pandora; M. americana 23 1 11 0.3 1 0.02 8 0.6 43 1.9
Nasua narica 4 0.2 2 0.1 13 0.3 3 0.2 22 0.8
Tayassu pecari 2 0.1 7 0.2 0 0 2 0.2 11 0.5
Dasypus novemcinctus 0 0 9 0.2 0 0 0 0 9 0.2
Puma concolor 0 0 0 0 2 0.04 1 0.1 3 0.1
Panthera onca 0 0 2 0.1 1 0.02 0 0 3 0.1
Tapirus bairdii 0 0 1 0.02 1 0.02 0 0 2 0.04
Herpailurus yagouaroundi 0 0 0 0 1 0.02 0 0 1 0.02
Eira barbara 0 0 0 0 1 0.02 0 0 1 0.02
TOTAL MAMMALS 120 5.2 119 3.2 234 5.1 82 6.7 555 20.2
Crax rubra 115 4.8 68 1.7 24 0.5 28 2.2 235 9.2
Meleagris ocellata 64 2.7 52 1.3 22 0.5 6 0.5 144 5
Penelope purpurascens 10 0.4 2 0.1 1 0.02 0 0 13 0.52
Ortalis vetula 3 0.1 4 0.1 2 0.04 0 0 9 0.24
Crypturellus sp. 2 0.1 1 0.02 0 0 0 0 3 0.12
TOTAL BIRDS 194 8.1 127 3.2 49 1.1 34 2.7 404 15.1
Trachemys scripta 1 0.04 0 0 8 0.2 0 0 9 0.2
TOTAL REPTILES 1 0.04 0 0 8 0.2 0 0 9 0.2
OVERALL 315 13.3 246 6.4 291 6.4 116 9.3 968 35.5
20NOV: 20 de Noviembre, catchment area (ca) = 240 km2; NB: Nuevo Becal, ca = 400 km2; XHZ + UHM: X-Hazil Sur + Uh May, ca = 455 km2;
CHV: Chankaj Veracruz, ca = 125 km2.
Data recorded between March 2010 and March 2011 (12 months in each community).
The last column shows the sums of animals hunted and harvest rates of the four communities surveyed.

the white-tailed deer (Odocoileus virginianus: n = 112; occur in the four communities vary highly among the
11.6%), and the collared peccary (n = 103; 10.6%) were eight species (X2 = 69.22; df. 7; P < 0.001). However, the
the following species hunted with the highest frequency variation of the number of animals hunted across species
in the four communities. The remaining mammals was highly dependent on the community (Species*Com-
(n = 11), birds (n = 3), and a reptile represented 23.9% of munity interaction term; X2 = 94.45; df. 21; P < 0.001).
total prey taken by hunters. The total number of animals The Great Curassow and the Ocellated Turkey were
hunted was consistent among communities (Kruskal- more frequently hunted than the other six species
Wallis’s H = 3.35; df. 3; P = 0.34). Similarly, there were no (mammals) in 20NOV and NB. In XHZ + UHM, pacas
significant differences in the numbers of mammals and white tailed-deer were the most frequently hunted
hunted (H = 1.60; df. 3; P = 0.66) and birds hunted species, while Curassows and Ocellated Turkeys were
(H = 3.94; df. 3; P = 0.27) among communities. 5–6 times less hunted than pacas (see Table 3).
In addition to the five species mentioned above, Overall numbers of animals hunted and biomass
pocket gophers (n = 48; 5%), brocket deer (Mazama sp.: extracted declined as hunting distances increased from
n = 43; 4.4%), and coatis (Nasua narica: n = 22; 2.3%), villages. The data distribution of animals hunted and
were taken by hunters of the four communities. The biomass extracted responded to a Weibull (Poisson type)
number of animals hunted within the eight species did distribution (Cramer-von Mises W Test ≥0.07, P ≤ 0.10;
not vary across communities (PGLMM, X2 = 2.76; df. 3; Figure 2). Within the eight species previously mentioned
P = 0.43). While the number of animals hunted that as hunted in all communities (Great Curassow,

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Figure 2 Overall numbers of animals hunted and biomass extracted (x10 kg) by distance interval in four communities of the Yucatan
Peninsula, southeast Mexico. Biomass extracted was estimated using average weights of each species in each community. Biomass data shown
in the graph correspond to the hunting records for which distances were available (N = 655; 67.7%). Data recorded between March 2010 and
March 2011.

Ocellated Turkey, paca, white-tailed deer, collared hunted in the two study areas (all communities) combined
peccary, pocket gopher, brocket deer, and coati), the were recorded during the dry season, which corresponded
distance intervals where most preys were caught from to 55.4% of total biomass extracted. December was a re-
each community were 5–10 km in 20NOV (r = −1.56; markable month for hunting and biomass extracted (812.1
F2, 53 = 8.05; P < 0.001), 0–10 km in NB (r = −1.22; kg) in Calakmul area, where 117 individuals (mostly great
F2, 53 = 15.47; P < 0.001), and 0–5 km in HXZ + UHM curassows) were killed. Finally, harvest rates estimated for
(r = −1.30; F2, 53 = 16.83; P < 0.001) and CHV (r = −0.99; all 20 species hunted in all communities combined were
F2, 53 = 17.50; P < 0.001). Interestingly, compared to inter- 35.5 individuals/10 km2/year and 347 kg/10 km2/year
mediate distances (10–25 km), a slight increase in animals (Tables 3 and 4). In spite that catchment areas in NB (400
hunted was detected at distances over 30 km from the vil- km2) and XHZ + UHM (455 km2) are considerably larger
lages. Hunting frequencies were similar in forested and than in 20NOV (240 km2) and CHV (125 km2), biomass
agricultural areas for all communities combined (H = 0.58; harvest rates (80–100 kg/10 km2/year), were similar across
df. 1; P = 0.45). communities.
Estimated annual biomass extracted was 10,190 kg, of
which mammals (N = 555) represented 83.9%, birds Discussion
(N = 404) were 15.7%, and reptiles (N = 9) only 0.4% General description of hunting and uses of species
(Table 4). The most frequently hunted species were also Hunters and other rural inhabitants of southeast Mexico
the ones providing the highest biomass volumes for have good knowledge on biological and behavioral
users: white-tailed deer (3,692 kg; 36.2%), collared aspects of wildlife in their communities, which often
peccary (2,158 kg; 21.8%), Great Curassow (938 kg; leads to specific hunting purposes, strategies, and tech-
9.2%), paca (824 kg; 8.1%), and Ocellated Turkey (614 niques. In general terms, wildlife use, hunting patterns,
kg; 6.0%). These five species comprised 8,226 kg or and technologies observed in the four communities vis-
80.7% of total annual biomass and their pooled harvest ited in this study are similar to those recorded in previ-
rate was 276 kg/10 km2/year, versus only 1,964 kg and ous studies for rural Mayan and mestizo communities in
70.5 kg/10 km2/year for the remaining 15 species. Mean the Yucatan Peninsula [10,24-26,58]. Unlike other study
annual biomass extracted by hunter was 67 ± 13.5 (SD) areas where indigenous groups hunted a wider array of
kg, while annual per capita consumption was 4.65 ± 2.7 game species than non-indigenous residents [18,28], we
(SD) kg. Monthly biomass extracted during the dry / did not find significant differences in the patterns of
rainy season were 2,722.4 kg / 2,633.6 kg in the wildlife use between Mestizo hunters of NB, and Maya
Calakmul (20NOV + NB communities) area, and 2,926.1 hunters of the other three communities visited. The
kg / 1,907.9 kg in the Sian Ka’an (XHZ + UHM + CHV most heavily hunted species in the four communities
communities) area (Figure 3). About 63.3% of animals were those providing more products and by-products for

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Table 4 Annual biomass extracted (BE: kg) and harvest rates (HR: kg/10 km2/year) of wildlife species in the study area
Species Community Total
20N0V NB HXZ + UHM CHV
BE HR BE HR BE HR BE HR BE HR
Cuniculus paca 62 2.6 99.1 2.5 524.5 11.5 138.7 11.1 824 27.7
Odocoileus virginianus 522.2 21.8 1,144.5 28.6 1,854.2 40.7 171.2 13.7 3,692 104.8
Pecari tajacu 303.4 12.6 727.1 18.2 592 13 535.5 42.8 2,158 86.6
Dasyprocta punctata 137.9 5.7 7 0.2 21.3 0.5 0 0 166 6.4
Orthogeomys hispidus 1 0.04 1 0.02 16 0.4 6 0.5 24 0.96
Mazama pandora; M. americana 322 13.4 193.8 4.8 15 0.3 133.3 10.7 664 29.2
Nasua narica 16.9 0.7 10 0.2 44.9 1 11.3 0.9 83.5 2.8
Tayassu pecari 60 2.5 140 3.5 0 0 60 4.8 260 10.8
Dasypus novemcinctus 0 0 36 0.9 0 0 0 0 36 0.9
Puma concolor 0 0 0 0 60 1.3 30 2.4 90 3.7
Panthera onca 0 0 90 2.2 45 1 0 0 135 3.2
Tapirus bairdii 0 0 200 5 200 4.4 0 0 400 9.4
Herpailurus yagouaroundi 0 0 0 0 7.5 0.2 0 0 7.5 0.2
Eira barbara 0 0 0 0 5 0.1 0 0 5 0.1
TOTAL MAMMALS 1,425.4 59.34 2,648.5 66.21 3,385.4 74.4 1,086 86.9 8,545 286.8
Crax rubra 448 18.6 275.9 6.9 103.3 2.3 110.4 8.8 938 36.7
Meleagris ocellata 256 10.7 257.1 6.4 83.3 1.8 17.5 1.4 614 20.3
Penelope purpurascens 24.4 1 5 0.1 2.5 0.05 0 0 32 1.2
Ortalis vetula 4.5 0.2 6 0.2 3 0.1 0 0 13 0.4
Crypturellus sp. 2 0.1 1 0.02 0 0 0 0 3 0.1
TOTAL BIRDS 734.9 30.6 545 13.6 192.1 4.2 127.9 10.2 1,600 58.7
Trachemys scripta 5 0.2 0 0 40 0.9 0 0 45 1.1
TOTAL REPTILES 5 0.2 0 0 40 0.9 0 0 45 1.1
OVERALL 2,165.3 90.14 3,193.5 79.81 3,617.5 79.5 1,213.7 97.1 10,190 347
20NOV: 20 de Noviembre, catchment area (ca) = 240 km2; NB: Nuevo Becal, ca = 400 km2; XHZ + UHM: X-Hazil Sur + Uh May, ca = 455 km2;
CHV: Chankaj Veracruz, ca = 125 km2.
Data recorded between March 2010 and March 2011 (12 months in each community).
The last column shows the sums of animals hunted and harvest rates of the four communities surveyed.

residents, such as the Great Curassow, Ocellated Turkey weapons (e.g., spears, bows and arrows) as well as rustic
(endemic of the Yucatan Peninsula; [59]), deer, peccaries, traps are no longer used in our study area, while firearms
paca, agouti, and armadillos. Most of these species are are widespread.
also frequently hunted in other Neotropical sites Although high numbers of potential game species
[3,6,18,28,60]. were available around each community in our study
All hunting techniques documented in our study sites area, local hunters targeted just a few of them. This is
(active search; nocturnal waiting on trees using flash- consistent with findings of previous studies in South
lights, opportunistic hunting; and batidas) are tradition- America [3,62-64], and southeast Mexico [7,8,23,24,61],
ally practiced in southeast Mexico [7,8,26,61]. Hunting where most contemporary hunters no longer rely on
techniques in the Yucatan Peninsula usually depend on wild meat as their primary source of animal protein and
biological and behavioral features of the target species. A concentrate in relatively small sets of large and medium-
good example of this was found for the paca, a nocturnal sized species. In fact, hunters of the Yucatan Peninsula
and solitary species mostly hunted by silent waiting on typically take between 12 and 25 species (mostly
trees using flashlights. Interestingly, one of the oldest mammals and birds), compared to 32 species hunted in
and most cooperative technique (the batida), remains the Lacandon Forest of Chiapas [28], and 40–60 species
frequent in the northern Yucatan State, where high human (considering prey under 0.5 kg) taken by indigenous
densities and forest fragments prevail [10,25,26,58], while groups of South America such as the Yuquí in Bolivia
it is rare in the southern Yucatan Peninsula, where exten- [65], the Siona-Secoya in Ecuador [66], the Aché in
sive forests remain around small villages. Similarly, ancient Paraguay [64], and the Huaorani in Ecuador [67,68].

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Figure 3 Monthly wildlife biomass (kg) extracted and precipitation in communities of the Yucatan Peninsula, southeast Mexico:
(a) 20 de Noviembre and Nuevo Becal, Calakmul area; and (b) X-Hazil Sur + Uh May and Chankaj Veracruz, Sian Ka’an area. Dry season:
November-April; Rainy season: May-October. Data are shown in two graphs due to different precipitation and fieldwork periods in each area:
(a) Calakmul area: March 2010 – February 2011; and (b) Sian Ka’an area: April 2010 – March 2011.

Ecological (e.g., carrying capacity, habitat degradation hunting for subsistence as they get more access to an in-
or fragmentation), cultural (e.g., dietary taboos), and creasing number of productive alternatives [7,8,28]. This
socio-economic factors (e.g., income, employment, and factor made it difficult to get more detailed information
availability of domestic meat) may explain spatiotemporal on wild and domestic meat consumption as well as on
variations in local hunting patterns and preferences the economics of hunting at the household level in the
[62,69]. In the Yucatan Peninsula, hunting persists as a communities selected for study. In fact, the sale of wild
cultural practice. However, very few residents may be meat is a sensitive issue in our study area considering
regarded as full-time hunters, and subsistence hunting is that residents are aware of the illegal status of this activ-
no longer a primary economic activity. Local hunters ity in addition to a generalized lack of official licenses for
currently complement their diet by purchasing meat and firearms possession. As most participant hunters avoided
raising livestock and poultry. In this sense, it is likely that providing information on wild meat sales in the forms
rural inhabitants of our study area tend to depend less on supplied and during the interviews, we decided not to

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exert pressure on them in order to keep their confidence consumed by several ethnic groups in the Amazon
in our team. This was the main reason why we focused [5,14-16,18,67]. In the case of large predators such as
our analyses on communities rather than in hunters’ jaguars, during the period of study we recorded two of
households. It will be important to design new surveys in them hunted by farmers in NB, who expected to miti-
which a sample of households in each community is gate predation on their livestock (over 36 cows and
closely monitored for hunting events and animals hunted sheep were killed by jaguars in a year; [78]), and one
during shorter periods (e.g., three months). Those sur- more killed in XHZ + UHM because of fear of attacks
veys should consider a stronger focus in the economics on villagers and because this action is assumed appropri-
of local hunting in order to assess its impact in the liveli- ate by local hunters to reduce competition for prey such
hoods of hunters and to estimate the magnitude of wild- as pacas, peccaries, and deer.
life trade in the Yucatan Peninsula, which is still poorly Large birds such as the Great Curassow and the Ocel-
known. lated Turkey are extremely important for Maya and
mestizo hunters representing around 40% (53.3% in
Hunting sites, hunting frequencies, and harvest rates 20NOV and NB) of total prey taken in the communities
Although we did not estimate hunting preferences of our study area. Previous studies in the Calakmul area
[70-73], residents of the four communities repeatedly [23; Calmé et al., unpublished data) had already docu-
commented on their special appreciation for medium mented frequent hunting of these two game birds. How-
and large-sized prey with fine meat and good taste such ever, December 2010 was particularly productive for
as deer, pacas, peccaries, turkeys, and curassows. These Great Curassow hunters of 20NOV and NB (47 and
were actually the most frequently hunted species provid- 30 birds taken, respectively). Residents of these two com-
ing the largest portion of wildlife biomass harvested in munities stated that curassows and turkeys were prob-
our study area. These animals have been among the ably pressed by an unusual drought (and food scarcity) to
most important prey taken wherever they exist in go into the milpas during the harvest period, which
southeast Mexico [10,23,26-28,49]. The white-tailed deer facilitated their killing. In spite that the distribution range
deserves a special mention because of its high nutri- of the two species has been shrinking in the Yucatan
tional and cultural importance for the Maya of the Peninsula [59], their populations appear to be large
Yucatan Peninsula [25]. This ungulate is very tolerant to enough in the Calakmul area to support a high hunting
forest fragmentation, which has favored an increase in pressure in 20NOV and NB. Nevertheless, the sustain-
its distribution range and abundance as more forested ability of their hunting in the area remains to be
areas are cleared for agriculture and cattle ranching addressed.
[36,74]. These activities induce mosaics of forest frag- A different situation has been taking place for
ments, croplands (mostly Mayan milpas, containing curassows and turkeys around Sian Ka’an Biosphere Re-
maize, beans, squash, and other cultivated plants), and serve, where they represented 19.6% of all animals
grasslands that constitute eventual hunting sites in the hunted in XHZ + UHM and CHV. Hurricane Dean
Yucatan Peninsula. (2007) severely affected hunting in this area by causing
An interesting case is that of the armadillos, which habitat destruction, high mortality rates, starvation and
have been previously reported as rarely used in the migration in many game populations. This was docu-
Yucatan Peninsula by Maya people [7,8,23,26,50]. In our mented by Ramírez-Barajas [79], who estimated a two-
study area, these mammals are sometimes taken for third decrease in overall abundance of game species after
medicinal purposes by Maya residents of 20NOV. the hit of Dean. Hunters of XHZ + UHM and CHV
Armadillos are generally rejected as food by most con- agreed that populations of large game birds were un-
temporary Peninsular Maya apparently due to their usually low after the hurricane, which made them more
“poor taste” and the presence of undesirable fat nodules difficult to find. Yet, we did not detect a shift in the
in their meat (also cited by Jorgenson [7]). Nonetheless, hunters’ choice for large game birds over smaller species
these animals are still very appreciated as food by the (e.g., chachalacas and tinamous) in the Sian Ka’an area.
Lacandon Maya and other indigenous groups of Chiapas The pattern of animals hunted and biomass extracted
[27,28] and South America [65,75,76]. from all game species in the four communities showed
Hunting of primates (black howler –Alouatta pigra– that their harvests are concentrated within 10 km from
and spider –Ateles geoffroyi– monkeys) has become ex- the villages, and we did not detect differences in the
tremely rare in Maya and Mestizo communities of numbers of animals hunted between croplands and
southeast Mexico, probably due to cultural change in forested areas, which in most cases were contiguous.
contemporary hunters [7,23,24,28]. However, monkeys This differs with the findings of Smith [51] in western
were frequently used for meat by past generations of the Panama, where hunting occurs mainly in gardens and
Lacandon Maya [27,77], and they are still frequently fallows near indigenous settlements. In our study

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locations, frequent hunting sites may be at distances turkeys and curassows as well. On the other side, the
over 20 km from settlements because: 1) villages are rainy season may be more appropriate to search for col-
placed close to one of the boundaries of their extensive lared peccaries and white-tailed deer browsing on a var-
territories, which implies that catchment areas are not iety of plants found in the milpas.
circular and may be in the vicinities of unpopulated for- Jorgenson [7] did a pioneer study on wildlife biomass
ests belonging to either other communities or large pro- extracted in HXZ alone, recognizing himself biases in
tected areas (e.g., Calakmul and Sian Ka’an Biosphere his estimates due to payments stimulating killings of
Reserves); 2) water scarcity limits agriculture to relatively abundant small species such as opossums and
small plots interspersed with either fallows or mature armadillos, which are considerably easier to hunt than
forest patches far away from the villages; and 3) many large game. Our assessment of biomass extracted in
hunters own bicycles or motorcycles to commute to their HXZ + UHM (3,617.5 kg/year; N = 291) suggests that
distant plots or preferred hunting sites in a relatively hunting remains an important activity in this community
short time. The slight increase in animals hunted two decades after Jorgenson’s study. Methodological dif-
detected at distances over 30 km from the villages may ferences and factors such as the effects of hurricane
be a result of the knowledge of high quality hunting and Dean in 2007 make it difficult to contrast Jorgenson’s
fishing sites by skilled hunters who enjoy camping in re- results with ours in terms of differences in animals and
mote areas for 2–3 days with a few relatives or close biomass harvested after two decades. However, we found
friends. This was the case of several lagoons (aguadas) in a consensus of residents interviewed in XHZ + UHM
NB and 20NOV, and an extensive savanna between XHZ and CHV in relation to a generalized decrease in game
+ UHM/CHV and Sian Ka’an Biosphere Reserve. Consid- abundance on their lands within the last 20 years.
ering that hunting areas increase with distance to vil- In Maya and Mestizo communities of the Lacandon
lages, it is important to note that wildlife harvest rates Forest, Naranjo et al. [28] estimated a biomass of 8,160
may not necessarily differ between distance intervals. Al- kg/year extracted by hunters. Pacas, red brocket deer,
though this discussion is beyond the reach of our dataset, and white-tailed deer were the most important prey spe-
information on hunting in relation to distance from vil- cies contributing 53% of total volume [28]. In our study,
lages may be helpful to improve habitat management white-tailed deer, collared peccaries, and pacas contribu-
practices and identify sensitive areas for community- ted 65% of total biomass taken. Thus, the most import-
based conservation of game species in our study area. ant mammals in terms of biomass for hunters of the
Our estimate of animal biomass (10,190 kg/year) Lacandon Forest and the Yucatan Peninsula are the paca
extracted in our study area suggests that wildlife remains and the white-tailed deer, respectively [23,28].
an important component for the subsistence of rural
people in the Yucatan Peninsula. About three quarters Final considerations
(7,998 kg) of that biomass came from just seven This study shows that subsistence hunting remains a
mammals (six ungulate species and the paca). This pro- frequent practice in rural communities of the Yucatan
portion is consistent with data found in previous studies Peninsula, southeast Mexico. Unlike other regions of
across southeast Mexico [23,28]. Interestingly, the high Mexico, Central and South America, where hunting has
numbers of turkeys and curassows hunted during this contributed to local extinctions of wildlife in densely
study contributed to a surprising 15.2% (1,552 kg) of populated areas [13,35,80], low human densities on ex-
total biomass taken by hunters. This figure contrasts tensive territories in our study area facilitate the conser-
with the modest proportion of bird biomass extracted vation of large tracts of tropical forest in relatively good
(0.2-5.4% of total) during previous research done in condition. These factors coupled with an increasing
southeast Mexico [7,8,24,28,58,61]. choice of productive alternatives and economic incen-
Seasonality seemed to be relevant for certain hunting tives (e.g., increasing tourism in the area, subsidies for
practices in the Yucatan Peninsula. During the dry sea- rainforest and wildlife conservation, and creation of com-
son, forest tracts constituted important hunting areas munity reserves), have favored lowering hunting pressure
probably because of the presence of water bodies and on wildlife populations. However, if human population,
abundant ripe fruits within them, as well as better access economic development and land fragmentation keep
to remote hunting sites. In the rainy season, hunting ac- growing fast in the Yucatan Peninsula, valuable game
tivities substantially increased in agricultural areas, espe- species will suffer overexploitation and habitat loss
cially when corn and other crops were about to be [23,36,49,59], which in turn might affect the subsistence
harvested. We observed examples of seasonal hunting of hunters and their families. For this reason, we are cer-
on pacas, which are easier to detect when they walk tain that this study contributes to better understand how
noisily on the forest litter during the dry season. That subsistence hunting practices are changing at regional
season is better to hunt singing males of ocellated scale.

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The proximity of our communities of study (wildlife Additional file


sinks) to large protected areas (wildlife sources) probably
attenuates negative effects on populations in spite of Additional file 1: Appendix 1. Hunting record form used in the
communities visited during the study.
continuous hunting pressure. Nonetheless, potential
wildlife source-sink systems may lead to assume local
Competing interests
sustainable hunting when there is not [64,81]. Conse- The authors declare that they have no competing interests.
quently, large-scale studies on hunting sustainability will
be necessary to take proper decisions to conserve prey Authors' contributions
populations of the Yucatan Peninsula in the long-term DSF wrote early drafts of the proposal and the manuscript, and did fieldwork
in the study area between March 2010 and March 2011. EJN reviewed and
[40,82]. improved the proposal and the manuscript, collaborated in the data
Here we present a synthesis of the most relevant infor- analyses, and provided financial and logistical support for the study. JLR
mation about hunting practices gathered in the four reviewed the manuscript and performed the statistical analyses. All authors
read and approved the final manuscript.
communities visited during the study. Many variables
that have not been analyzed remain to be discussed in Acknowledgments
further manuscripts that may provide light on complex This study was partially funded by Mexico’s National Council of Science and
Technology (CONACYT), and by the Spanish International Cooperation
environmental, cultural, and economic aspects of hunt- Agency for Development (AECID) of the Ministry of Cooperation and Foreign
ing in the tropical forest of the Yucatan Peninsula. In Affairs (MAEC). DSF received a scholarship from MAEC-AECID in 2011-2012.
addition, reliable information on densities of game spe- Project FORDECYT-CONACYT 116306: Innovación socioambiental para el
desarrollo en áreas de alta pobreza y biodiversidad de la Frontera Sur de México
cies will be needed for quantitative assessments on hunt- provided funds and logistic support during the fieldwork. We thank all
ing sustainability in this region. Such assessments will be residents of 20 de Noviembre, Nuevo Becal, X-Hazil/Uh May, and Chankaj
important for evaluating present and future risks on Veracruz for their hospitality and disposition to collaborate in this study. Saúl
Amador, Arnoldo Villaseñor and David Uribe were helpful in different ways
game species, particularly those that are already threa- during the study.
tened or endangered (e.g., Ocellated Turkey, Great
Curassow, white-lipped peccary –Tayassu pecari–, and Received: 13 June 2012 Accepted: 24 September 2012
Published: 2 October 2012
Baird’s tapir –Tapirus bairdii).
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doi:10.1186/1746-4269-8-38
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in rural communities of the Yucatan Peninsula, Mexico. Journal of
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! 75
Additional file 1: Appendix 1

! 76
CAPÍTULO 4

Cacería y milpa maya: el subsistema productivo de las milpas

comedero-trampa

Dídac Santos-Fita1,3, Eduardo Bello Baltazar1, Erin I.J. Estrada Lugo1, Eduardo J.

Naranjo Piñera1, Ramón Mariaca Méndez1 y Pedro A. Macario Mendoza2

1
El Colegio de la Frontera Sur - Unidad San Cristóbal. Carretera Panamericana y
Periférico Sur s/n, Barrio de Mª Auxiliadora, CP 29290, San Cristóbal de Las Casas,
Chiapas, México. Teléfono: (967) 6749000
2
El Colegio de la Frontera Sur - Unidad Chetumal. Avenida Centenario km 5.5, CP
77014, Chetumal, Quintana Roo, México. Teléfono: (983) 8350440
3
El presente trabajo es parte de la tesis de doctorado, en Ciencias en Ecología y
Desarrollo Sustentable.
[email protected]

Artículo enviado a la revista Estudios de Cultura Maya (indizada y dentro del padrón de

revistas del CONACYT).

Resumen

Los mayas conciben la cacería como una práctica integrada al resto de las actividades

dentro de su sistema productivo. En el presente estudio resaltamos el vínculo entre

cacería y milpa, esto es, en el uso de la agricultura de roza-tumba-quema respecto a la

fauna silvestre. Se describe y delimita la que hemos denominado como “milpa

comedero-trampa”: práctica de manejo del hábitat donde cultivar interesa

exclusivamente para posibilitar la cacería, no para obtener cosechas para

! 77
autoconsumo. Nos centramos en caracterizar aquellos componentes técnicos y la

organización social involucrada que identifican a esta variante de milpa. Constituye un

subsistema que también forma parte de la estrategia integral del sistema productivo que

los mayas hacen del territorio. En una milpa comedero-trampa, la agricultura y la

cacería constituyen un nexo tecnológico para obtener presas en un espacio muy

especializado dentro del territorio (que no es la típica ix kool o milpa convencional).

Palabras clave: cacería, milpa, manejo del hábitat, cultura maya, Península de

Yucatán.

Abstract

Peasant Maya people conceive hunting as an activity that is part of their productive

system. In this study, we draw attention to the link between hunting and the milpa; that

is, the use of slash-and-burn agriculture to capture wild fauna. The “milpa comedero-

trampa”, as we named it, is described and delimited. In this habitat management

practice, cultivating is only done to enable hunting, as opposed to its usual consumption

purpose. We characterize the technical components and social organization involved in

this variant of the milpa. This subsystem is part of the integral strategy for production in

the Mayan territory. In a milpa comedero-trampa agriculture and hunting form a

technological link to obtain prey in a specialized space different from the conventional ix

kool or milpa.

Key words: hunting, milpa, habitat Management, Mayan culture, Yucatan Peninsula.

! 78
Introducción

Los mayas 7 conciben la cacería como una práctica integrada al resto de las

actividades dentro de su sistema productivo y socioeconómico. Si bien se ha venido

transformando y consolidando con el paso del tiempo, este sistema aún gira en torno a

determinadas prácticas agrícolas íntimamente ligadas a prácticas hortícolas, silvícolas y

de otros tipos de aprovechamiento del bosque tropical (Barrera, Gómez-Pompa y

Vázquez-Yanes, 1977; Gómez-Pompa, 1987; Toledo et al., 2008). Un uso y manejo

múltiple y diversificado de los ambientes selváticos –sus espacios, recursos abióticos y

biodiversidad– favorece que se den simultáneamente diversas actividades en un

mosaico de paisajes, incluyendo: áreas agrícolas, solares o huertos familiares, selvas

maduras, selvas secundarias en distintos grados de sucesión por “descanso agrícola”,

sabanas, y cuerpos de agua (Barrera-Bassols y Toledo, 2005: 22; Toledo et al., 2008:

348).

Para los mayas, su sistema de producción agrícola bajo una agricultura de roza-

tumba-quema (RTQ) en selvas secundarias, la milpa –en maya yucateco: kool–,

constituye el eje central que articula toda la estrategia productiva y reproductiva de uso

y manejo integral de la selva. A su vez, las actividades productivas no agrícolas se

interrelacionan en mayor o menor grado entre ellas y con la milpa. Además de la

cacería y captura de fauna silvestre, destacan actividades como: a) recolección de

plantas silvestres como fuentes de alimento, sustancias medicinales, leña, inciensos y

objetos ceremoniales, materiales para construcción, material para hornos de cal, y

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
7
A lo largo del texto se utilizará el término maya para referir al grupo etnolingüístico de los mayas
yucatecos o peninsulares, es decir, habitantes de la Península de Yucatán, México.

! 79
recientemente extracción maderable comercial; b) diversas técnicas silvícolas 8 de

introducción, selección y protección de árboles con diversos usos; c) pesca; d)

recolección de miel y cera (meliponicultura y apicultura); y e) producción agropecuaria

(de baja intensidad), entre otras (e.g., Barrera, Gómez-Pompa y Vázquez-Yanes, 1977;

Barrera-Bassols y Toledo, 2005; Mariaca, González-Jácome y Arias, 2010: 20-25; Bello

y Estrada, 2011). Estas actividades se articulan al ritmo de la actividad milpera. Además

está el solar o huerto familiar, visto como otro sistema agrícola, silvícola y espacio de

domesticación y semi-domesticación, pero a menor escala y aledaño a la casa-

habitacional o incluyéndola (Mariaca, González-Jácome y Arias, 2010: 31-58).

Asimismo, priorizando una escala local de organización socioespacial a nivel de

comunidad, de acuerdo con Maurice Godelier el territorio es “la porción de naturaleza, y

por tanto del espacio, sobre el que una sociedad determinada reivindica y garantiza a

todos o a parte de sus miembros derechos estables de acceso, de control y de uso que

recaen sobre todos o parte de los recursos que allí se encuentran y que dicha sociedad

desea y es capaz de explotar” (Godelier, 1989: 107). Así, el grupo social asegura su

reproducción y la satisfacción de sus necesidades básicas, tanto materiales como

simbólicas. En este sentido, con base en Giménez (1996: 10-11), el ejercicio individual

o colectivo de la cacería dentro de un espacio ocupado, definido y controlado es en sí


!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
"!En la actualidad varias de estas prácticas y técnicas mayas tradicionales de manejo silvícola y sus

conocimientos asociados, como el pet kot –vegetación útil cercada por un muro de piedra– o el t’olche’ –
cinturón de vegetación alrededor de las áreas de cultivo– en general están en desuso (Gómez-Pompa,
Flores y Sosa, 1987; Gómez-Pompa, 1987: 10; Remmers y Koeijer, 1992). Según los autores, una de las
posibles funciones que podría haber tenido el pet kot era el de atraer y confinar animales silvestres de
interés, a modo de semi-domesticación. Semillas y frutos de ciertos árboles útiles, sobre todo del ramón o
óox (Bromisum alicastrum), es comida para venados, pecaríes y pavos de monte, que permanecerían
encerrados dentro del muro de piedras que resguardaba esta vegetación manejada (Gómez-Pompa,
Flores y Sosa, 1987: 14). A su vez, Hamblin describe para la isla de Cozumel, Quintana Roo, una práctica
semejante con corrales hechos de piedra para confinar pecaríes, construidos en “bosques” de palmas,
que servían de alimento (Hamblin, 1984). !

! 80
mismo una de las múltiples formas que tienen los mayas de construir socialmente el

territorio, ya que acceden a, se apropian de, y socializan un recurso de “propiedad” y

uso comunal: la fauna silvestre. En otras palabras, la fauna silvestre se socializa y su

aprehensión y apropiación también contribuye a construir el territorio. Entonces, con

este uso y manejo múltiple de espacios y recursos, articulando actividades productivas

agrícolas y no agrícolas, el cazador maya dispone de diversos lugares dentro del

territorio donde poder cazar, desplazándose intencionalmente o por encuentro fortuito

con el animal durante el transcurso de otra actividad. Así, todo el mosaico de paisajes

que conforma el territorio se convierte en área potencial de caza.

En el presente estudio nos interesa resaltar el vínculo entre cacería y milpa, esto

es, el uso de la agricultura de RTQ respecto a la fauna silvestre y su consumo. No

obstante, no nos centraremos en la milpa o área de cultivo agrícola típicamente

conocida y practicada en la Península de Yucatán, es decir, la ix kool, ya descrita y

estudiada –en sus aspectos técnicos, productivos, económicos y socioculturales– desde

la década de 1930 por un gran número de investigadores (e.g., Steggerda, 1941; Pérez-

Toro, 1945; Hernández X., 1981; Zizumbo et al., 1992; Terán y Rasmussen, 1994;

Hernández X., Bello y Levy, 1995). Si bien se hablará brevemente del acontecer de la

práctica de cacería en la ix kool o, como la llamaremos aquí, milpa convencional,

básicamente ésta nos servirá de base comparativa para poder describir y delimitar la

que nosotros hemos denominado como milpa comedero-trampa 9 : subsistema que

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
9
Al realizar una búsqueda bibliográfica y por comunicación personal sobre la descripción y
caracterización de este subsistema, encontramos que no existen publicaciones al respecto, ni
asignándole otra propuesta de nombre. Tampoco aparecen referencias en la documentación colonial
(Mario Humberto Ruz, comunicación personal, 2011).

! 81
también forma parte de la estrategia integral del sistema productivo que los mayas

hacen del territorio.

En una milpa comedero-trampa la obtención de cultivos agrícolas interesa

exclusivamente para posibilitar la cacería. En este sentido, la agricultura y la cacería

constituyen un nexo tecnológico para obtener presas en espacios muy especializados

dentro del territorio (que no son la típica ix kool o milpa convencional). A continuación se

describen los componentes técnicos y la organización social involucrada que

caracterizan a las milpas comedero-trampa.

Métodos

Área de estudio y Colecta de datos

Entre marzo y abril del 2011, se realizaron entrevistas abiertas y

semiestructuradas a 33 pobladores de siete comunidades rurales mayas –Chankaj

Veracruz, X-Hazil Sur, Uh May, Señor, X-Pichil, San Antonio Nuevo y Kopchén– de la

zona centro de Quintana Roo. Asimismo, se entrevistaron a 13 moradores de dos

comunidades –20 de Noviembre y Nuevo Becal– en la región de Calakmul, Campeche

(Cuadro 1). Fueron hombres milperos, entre 27 y 65 años de edad, que ejercen

actualmente o ejercieron en el pasado la actividad de caza con mayor o menor grado de

dedicación.

Paralelamente, se visitaron 3 milpas comedero-trampa (dos en fase de

construcción y una en funcionamiento), comparándolas con las respectivas milpas

convencionales de esos mismos cazadores. A partir de las coordenadas tomadas en

GPS, se ubicaron localizaciones y distancias sobre imágenes satelitales (Google Earth,

versión 6.1.0.5001).

! 82
Cuadro 1. Número de entrevistados por comunidad (todas localizadas en la Península
de Yucatán) (Marzo-Abril 2011) referente al estudio sobre las milpas comedero-trampa
(mc-t).

Grupo Número de
Comunidad Situación actual
étnico entrevistados
Chankaj Veracruz (QRoo.) Maya 10 2 cazadores tienen cada uno 1 mc-t en
construcción
X-Hazil Sur (QRoo.) Maya 10 2 cazadores tienen cada uno 1 mc-t en
construcción
Uh May (QRoo.) Maya! 6 1 cazador tiene 1 mc-t en funcionamiento
(se visitó)
Señor (QRoo.) Maya! 3 1 cazador tiene 2 mc-t en construcción
(se visitaron)
X-Pichil (QRoo.) Maya! 2
San Antonio Nuevo (QRoo.) Maya! 1
Kopchén (QRoo.) Maya! 1 1 cazador tiene 1 mc-t en funcionamiento
20 de Noviembre (Camp.) Maya 9
Nuevo Becal (Camp.) Mestizo 4

Variables

Se aplicaron entrevistas y se realizaron “excursiones-guiadas”, ambas técnicas

referentes al método etnográfico (Albuquerque, Lucena y Alencar, 2010: 43-51), para

documentar las semejanzas y diferencias entre la milpa convencional y la milpa

comedero-trampa. Las variables que se eligieron para comparar ambos tipos de milpa

fueron: a) propósito, tamaño y nombre local que tienen ambos tipos de milpa; b)

aspectos técnicos relacionados con el proceso de la RTQ y especies cultivadas

priorizadas; c) prácticas rituales e instituciones locales asociadas a la actividad agrícola;

d) formas de organización social, relación con la actividad de cacería y ubicación dentro

del territorio, correspondientes a cada tipo de milpa; y d) estado o situación actual en la

que se encuentran, como parte de un sistema productivo y socioeconómico (e.g., Pérez

T., 1945, Hernández X., 1981; Terán y Rasmussen, 1994; Cuadro 2).

! 83
Resultados

Bases ecológicas que determinan la milpa bajo roza-tumba-quema (RTQ)

El área geográfica que conforma la Península de Yucatán presenta una

plataforma caliza que redunda en un paisaje microondulado de no más de 15 m de

altura, con suelos someros en superficies breves (entre 400 a 4,000 m2) y de mucha

pedregosidad, no aptos para mecanización ni modificaciones topográficas. Además del

suelo, otra gran limitante ambiental para la agricultura en la Península es la ausencia de

corrientes de agua superficies, por la permeabilidad del terreno que filtra el agua de

lluvia; pero formando cauces subterráneos que llegan a aflorar en un sistema de

estructuras tales como cenotes, grutas, aguadas y lagunas. Esto ha obligado a los

mayas a depender necesariamente del régimen pluvial –precipitaciones alrededor de

600-1200 mm entre mayo y octubre– para cultivar, pero a su vez se presenta errático y

cambiante de un año a otro, causando al milpero incertidumbre y dependencia del

temporal. La incertidumbre se acentúa por el paso de huracanes o ciclones de mayo

hasta noviembre (Terán y Rasmussen, 1994: 37-41; Bello y Estrada, 2011: 32). El clima

cálido y subhúmedo con una temperatura media anual de 26ºC favorece la presencia de

abundante vegetación, predominando las selvas medianas subcaducifolias y bajas

caducifolias (INE, 1996: 7; INE, 2000: 24-29). No obstante, también propicia la

presencia de plagas, enfermedades y depredadores, que vuelven al ambiente más

“agresivo” y condicionan la agricultura (Terán y Rasmussen, 1994: 10).

La vegetación en los ecosistemas tropicales, por las elevadas temperaturas, alta

precipitación y gran evaporación, juega un papel central en el ciclo de nutrimentos y por

tanto en la capacidad de uso agrícola. La cobertura vegetal absorbe rápidamente

grandes cantidades de agua con los nutrimentos disueltos, por eso la fertilidad en las

! 84
selvas se encuentra en la vegetación (aportando altas cantidades de hojarasca y

materia orgánica en descomposición), y no en el suelo (Nye y Greenland, 1960;

Denevan et al., 1984). La consecuencia técnica de este proceso ecológico es que para

cultivar en selva es necesario rozar, tumbar y quemar la vegetación, limpiando así el

área e incorporando nutrimentos al suelo. La milenaria técnica de RTQ para obtener

cultivos agrícolas ha demostrado ser prácticamente la única técnica aplicable en la

planicie peninsular (e.g., Pérez T., 1945; Hernández X. y Padilla, 1980; Terán y

Rasmussen, 1994: 13).

Estudios realizados en Yucatán mostraron que existe una relación directa entre

la productividad del suelo con los años de desarrollo previo de la vegetación. Se

requiere de un largo período de tiempo en barbecho una vez finalizada la cosecha de la

milpa, para que a futuro se restituya el nivel de fertilidad de los suelos gracias a la

cobertura vegetal. Si este período se acorta, decrece la masa forestal y a la larga

disminuyen los rendimientos agrícolas (Illsley, 1984; Pool, 1986; Hernández X., Bello y

Levy, 1995), además de disminuir la cantidad y calidad de productos forestales (Levy y

Hernández X., 1989). El carácter cíclico y migratorio del sistema RTQ de la milpa se

sostendría si se contara con amplias extensiones para mantener ciclos cortos de

cultivos seguido de períodos largos de descanso del suelo y regeneración de la

vegetación. Es por eso que la selva también depende directamente de la milpa. Sin

embargo, hoy en día se reaprovechan áreas de vegetación con períodos de barbecho

cada vez más cortos (menos de 5-6 años cuando lo recomendable es más de 20-25

años), debido, entre otras cosas, al crecimiento demográfico y a la escasez de selvas

maduras (“monte alto”) disponibles para fines agrícolas (en muchos casos por cambio

de uso del suelo, por ejemplo para aprovechamiento maderable comercial; Murphy,

! 85
1992: 321-322), lo que termina por desestabilizar el equilibrio y rendimiento del sistema

agrícola de la milpa (e.g., Pérez Toro, 1945; Emerson, 1953; Arias et al., 1995: 437-438;

Bello et al., 2002: 265-266).

Durante el período del barbecho los milperos continúan aprovechando la selva

en regeneración y sus recursos existentes; algunas especies vegetales son promovidas

en el crecimiento sucesional (Whitmore y Tuner II, 2001). Antes, durante y después de

hacer milpa bajo RTQ, y en varios espacios además del destinado a ésta, el milpero

dispone y se provee de múltiples recursos –entre ellos diversas especies de fauna

silvestre, mediante su cacería o captura– y servicios ambientales para la subsistencia

personal y familiar, y en ocasiones de toda la comunidad.

Cacería en la milpa convencional

En el espacio destinado a la ix kool o milpa convencional, diversas especies

animales aprovechan temporalmente las áreas agrícolas y la vegetación secundaria en

barbecho para obtener alimentos, lo que les permite soportar períodos de escasez

estacional en otros parches de vegetación (Smith, 2005). Desde la lógica del milpero, la

cacería dentro de la milpa le puede proporcionar productos que le sirve como fuente de

proteína animal, pero también puede controlar el daño o consumo excesivo de los

cultivos que ocasiona esta fauna (ver también Terán y Rasmussen, 1994: 236).

Exceptuando la que puede convertirse en “plaga” y perjudicar seriamente al cultivo

debido a sus hábitos alimenticios, al milpero le interesa que determinada fauna silvestre

(ver más abajo) entre en la milpa, aunque “pierda” una pequeña parte de la cosecha

final.

! 86
Aquellos milperos más dedicados a la cacería hacen su milpa convencional

pensando en futuras presas, fijándose por dónde pueden llegar los animales, para

montar los espiaderos o colocar trampas. Siembran cantidades mayores de lo que

saben que van a cosechar para autoconsumo y venta, y en determinadas zonas dentro

de la milpa para posibilitar la cacería (ganancia de proteína animal y para otros usos,

incluido la venta parcial). Las especies que más les interesan son: venados (cola

blanca: Odocoileus virginianus; y temazate: Mazama spp.), tepezcuintles (Cuniculus

paca), pecaríes (de collar: Pecari tajacu; y de labios bancos: Tayassu pecari), faisanes

(Crax rubra) y pavos de monte (Meleagris ocellata; que no perjudican tanto porque

comen los restos –picotean los granos esparcidos en el suelo– de lo que comen otros

animales). Sin olvidar que la prioridad del milpero es cuidar su cosecha, a la vez le

interesa que estas especies silvestres se acerquen a las áreas de cultivo, para ser

cazadas (Figura 1). Se trata de buscar un balance que le permita al milpero cazar para

obtener carne sin que la presencia del animal realmente afecte su cosecha.

Por otro lado, las especies como el mapache (Procyon lotor), los loros!

(Psittacidae), las ardillas (Sciurus spp.), la tuza (Orthogeomys hispidus; que se trampea

para consumo), el tejón (Nasua narica; frecuentemente consumido), el tapir (Tapirus

bairdii), e incluso el ya mencionado pecarí de collar, pueden afectar seriamente el

cultivo si el milpero no lo protege continuamente. Además, tejones y pecaríes se

mueven en manadas, así como los loros en parvadas, siendo su potencial destructivo

mucho mayor. El 64% (n=21) de los entrevistados de las comunidades mayas del

centro de Quintana Roo, comentaron que durante ceremonias dedicadas al ciclo

agrícola y a la milpa, se solicita a las potencias sobrenaturales que no permitan que

animales potencialmente dañinos (como tejones, mapaches, loros y pecaríes, entre

! 87
otros) se acerquen y perjudiquen la cosecha. Caso contrario cuando se trata de

venados, tepezcuintles o aves de gran porte, para los que no se hacen peticiones de

que no entren al área agrícola. Aunque se pueda llegar a considerar dañina, la

presencia del pecarí de collar se tolera por ser una especie preferida para cacería. Lo

mismo sucede en la región milpera del sureste del estado de Yucatán (Terán,

Rasmussen y May, 1998: 247-250).

Figura 1. Milpero de Chankaj Veracruz, Quintana Roo, buscando rastros y observando


si entran animales silvestres en su terreno de cultivo agrícola para cazarlos. Fuente:
fotografía por DSF (2010).

La milpa comedero-trampa

En el Cuadro 2 se describe y delimita el subsistema de la milpa comedero-

trampa a partir de sus semejanzas y sobre todo diferencias respecto a la milpa

convencional, de acuerdo a las variables seleccionadas:

! 88
Cuadro 2. Descripción y delimitación de la milpa comedero-trampa (mc-t) a partir de la
comparativa con las características de una milpa convencional (mc), en el contexto rural
de la Península de Yucatán.
1 1
Variable Milpa convencional (mc) Milpa comedero-trampa (mc-t)
Finalidad (principal) Obtener cosechas para autoconsumo. Obtener cultivos para atraer
fauna silvestre y así poder
cazarla.
2
Tamaño Entre 1-3 ha (10,000-30,000 m ). Entre 1-5 mecates (400-2,000
2
m)
Nombre local (en maya Ix kool; Kool - Chan kool; Pet kool; Mejen kool;
yucateco) Pet pach
- Ch’een ti’ u ts’oon; K’uuchil
ts’oon; Yaanten junp’éel
Tipo de monte - Selva secundaria (mejor en fases - Selva secundaria (de 8-10 o
seleccionado (en caso de avanzadas de la sucesión). más años de barbecho).
ser milpa - Cada vez menos en selva primaria. - Quemadales de 2-3 años
er
de 1 año) (dentro de monte alto).
Brecheo (joolch’ak) Completo; alrededor del terreno ¿?
seleccionado, para señalarlo y como
base para la medición.
Medición (p’isk’aax) Completa; usando la medida de 1 Se usa la medida del mecate.
2
mecate (20 x 20 m = 400 m ).
Roza Completa; de herbáceas, bejucos y Selectiva y localizada; se hace
(ch’akbe’en) arbustos. justo donde irán los cultivos.
Tumba - Selectiva (se dejan en pie los árboles Poco exhaustiva, dejando varios
(kool; útiles); de árboles de diferente tamaño. árboles en pie de diferentes
Sistema/Técnica de la RTQ

ch’akche’) Se mantienen sus tocones. grosores, aunque no útiles.


- La época dependerá del tipo de
monte.
Quema - Completa; de toda la vegetación - Microlocalizada.
(tóok) previamente derribada. - No hay guardarraya.
- Se hace justo antes (entre mayo y (OBS.: estas dos características
junio) del inicio de la época de lluvias. fueron observadas en las tres
- El milpero recibe la ayuda de mc-t visitadas, lo que no significa
familiares y otros ayudantes. que tal vez se pueda llegar a dar
- Se hace una guardarraya o brecha una quema más completa estilo
cortafuego, para evitar que el fuego se mc).
expanda hacia la vegetación - Los árboles tumbados se
circundante, convirtiéndose en incendio acumulan al no quemarse.
forestal.
Cultivos - Maíz (Zea mays) - Camote
diferentes períodos del ciclo
Tipos de cultivo (policultivo)

agrícola según la especie y

principales - Frijol (Phaseolus spp.; P. vulgaris) - Jícama


– Siembra (pak’al) (en

- Calabaza (Cucurbita spp.) - Calabaza


(OBS.: todos en menor cantidad
que en la mc)
variedad)

Otros - Calabazo (Lagenaria siceraria) - Frijol;


cultivos - Jícama (Pachyrrhizus erosus) - Ibes;
(algunos - Camote (Ipomoea batatas) - Maíz (OBS.: muy poco usado).
2
ejemplos) - Ibes (frijol blanco; P. lunatus)
- Makal o ñame (Xanthosoma
yucatanense)
Pet pach o - Tomate (Solanum lycopersicum) - La mc-t es nombrada de pet

! 89
Pach - Chile (Capsicum spp.) pach por algunos cazadores, por
3
pak’al - Sandía (Citrullus lanatus) similitud de tamaño.
- Calabaza (Cucurbita pepo) - No hay siembra de cultivos
- Jícama; Makal; Camote; entre otros. hortícolas.
Deshierbe Completo; eliminar la vegetación ¿?
(páak kool) arvense que compite con el maíz
durante su fase de desarrollo
vegetativo.
Cosecha (jooch) - Completa; tiempo de cosecha muy - No hay cosecha.
amplio y variable al involucrar especies - Todo el cultivo se deja para la
y variedades de diferentes ciclos de fauna silvestre, a modo de
maduración. También en función de si “comedero” pero a la vez de
se cosechan los frutos tiernos o los “trampa” para que se
secos, como ocurre con el maíz. acostumbren a llegar ciertos tipos
- Hay casos en que los milperos dejan de animales y así poder cazarlos
intencionadamente parte del cultivo sin (interesan las mismas especies
cosechar (márgenes de la milpa) para que en la mc).
que ciertas especies de fauna silvestre
se acostumbren a llegar y se facilite el
cazarlas.
Prácticas rituales mayas - Antes de la tumba (en caso de ser No involucra ningún tipo de
(asociadas al ciclo monte alto: más de 20 años). ceremonia.
agrícola) - Antes de la quema.
- Para petición de lluvias: ceremonia
del Ch’áa Cháak.
- De agradecimiento por la cosecha:
ceremonia del Janli Kool.
Organización social El milpero se puede apoyar en De carácter enteramente
familiares, parientes lejanos, amigos y individual.
conocidos para realizar las distintas
labores durante el ciclo agrícola.
Ubicación dentro del - Conocida por toda la comunidad. - Sólo el cazador sabe dónde se
territorio - Relativamente cerca del poblado o de localiza(n);
otras ix kool. - Situada lejos del poblado y de
- En determinadas comunidades mayas las zonas donde se trabajan las
4
se establecen por rumbos familiares. ix kool;
- Existen caminos de acceso definidos - Sin caminos o rutas de acceso
y visibles; incluso se hacen al lado de definidas y visibles.
carreteras.
- Debido a la incertidumbre pluvial,
cada milpero realiza simultáneamente
2-3 ix kool, que se atienden en
espacios separados (incluyendo los
solares o huertos familiares). Esto hace
aumentar las posibilidades de obtener
cosecha.
Relación con la práctica - Cazar en la ix kool le sirve al milpero - Se conceptualiza como
de la cacería como fuente de proteína animal y como “trampa”.
control al daño y consumo excesivo de - No se ajusta al modelo de
cultivos. “cacería en parcelas o de huerto-
- Técnica más frecuente: espiar; uso de caza” (garden-hunting model) tal
trampas; cacería selectiva o y como se propuso y fue
5
oportunista. reinterpretado.
- Aplica el modelo de “cacería en - Visiblemente intencional y
parcelas o de huerto-caza” (garden- direccionada (selectiva) a ciertas
hunting model), en sus diferentes especies.

! 90
5
interpretaciones. - Técnica más frecuente: espiar.
- Implica reglas y normas sociales
comunitarias de “buen cazador”.
Estado o situación actual A pesar de las circunstancias Práctica poco común y no
productivas y socioeconómicas generalizada.
desfavorables del momento actual,
sigue siendo el principal modo de
subsistencia de las comunidades
rurales en todo el sureste de México.

1
Con base a: Pérez T. (1945); Hernández X. (1981); Terán y Rasmussen (1994); y obs. pers. en trabajo
de campo (2011).
2
No se incluyen aquí los árboles frutales ni otras especies consideradas útiles.
3 2
Es habitual reservar una parte (de 1-3 mecates: 400-1,200 m ) del área de milpa, con un suelo más
favorable al tener pocas piedras y cierta profundidad (hasta 20-50 cm), y con agua siempre disponible,
para la siembra de determinados cultivos, entre ellos los hortícolas (Estrada, Bello y Velazco (2011: 112).
4
Terán y Rasmussen (1994: 185-187); Estrada, Bello y Velazco (2011: 113-114).
5
Linares (1976); Neusius (1996: 276); VanDerwarker (2006: 148-151).

La principal diferencia entre una milpa convencional (mc) y una milpa comedero-

trampa (mc-t) consiste en que esta última se maneja para obtener cultivos fuera del

contexto de milpa para autoconsumo. Es por este motivo que la mc-t no acaba de

ajustarse al modelo de “cacería en parcelas o de huerto-caza” (garden-hunting model)

propuesto inicialmente por Linares (1976), ni tampoco a las posteriores

reinterpretaciones de Neusius (1996) y VanDerwarker (2006), ya que todas parten del

hecho que se siembra para autoconsumo (Ver también Greenberg, 1992; Smith, 2005).

El propósito de hacer una mc-t es exclusivamente para atraer ciertas especies animales

y así cazarlas, lo cual se llega a conceptualizar como si fuera un tipo de “trampa”.

A pesar de ciertas divergencias entre lo que mencionaron los entrevistados, en

general coinciden en la parte descriptiva de la mc-t, aunque le asignen distintos

nombres para definirla. Siempre la conciben como si fuera una milpa, además de usar

el término kool. De ahí que propongamos el nombre de “milpa comedero-trampa”, a

sabiendas que en lengua maya yucateco el término kool, además de milpa, también se

! 91
refiere al sistema de RTQ como un todo, o incluso sólo a la fase de tumba (Gómez,

2009: 141). Las siguientes afirmaciones ilustran el consenso que hay entre

entrevistados sobre la intencionalidad de las mc-t:

- "Haces una milpita no muy grande especialmente para sembrar, sólo para tirar

venado, jabalí [pecarí]. [!] Ahora no muchos lo hacen, sólo los que andamos más de

cacería" (Julio Poot, 29 años; comunidad de X-Hazil Sur, Quintana Roo).

- "Lo que siembras allá no es para comer, es especial para tirar venado. [!] Ko’ox

meetik jump’íit chan kool, chéen ti’al in ts’oonik kéej (= “vamos hacer un poco de milpita

sólo para matar venado”)” (don Aurelio Cauich, 48 años; comunidad de Chankaj

Veracruz, Quintana Roo).

- "Donde ves que andan los animales, haces un poco de tumba y siembras camote,

calabaza, jícama, maíz. [!] Para que lleguen los animales. Es especial para que

lleguen, para que tires” (don Facundo Puc, 55 años; comunidad de Uh May, Quintana

Roo).

- “Son milpas para espiar. Antes se hacían más. [!] No son milpas para consumo

nuestro. Son como trampas” (don “Chak Pool”, 46 años; comunidad de Señor, Quintana

Roo).

En lengua maya yucateco a esta práctica/”trampa” de cacería la llaman por

diversos nombres o expresiones. Los mencionados fueron: a) chan kool, pet kool y

mejen kool: atendiendo al tamaño, siendo una “milpa pequeña” diferente a la ix kool; b)

pet pach: por cierta similitud con el espacio pequeño dedicado a cultivar hortalizas de

temporal, dentro de la ix kool; c) ch’een ti’ u ts’oon (= “sólo para que tire/cace”); d)

kúuchil ts’oon (= “lugar de la tiradera/cacería”); y e) yaanten junp’éel maanchaj te’elo’ (=

tengo una mancha; “es como una mancha, un poco de milpa especialmente para tirar”;

! 92
Julio Poot, 29 años, comunidad de X-Hazil Sur, QRoo.). Atendiendo a estos nombres y

expresiones, la mc-t es denominada así por su función pero sobre todo por el tamaño; y

parte de la referencia de la ix kool (la milpa convencional) (Figuras 2a y 2b).

(a) milpa convencional (ix kool; mc_1)

(b) milpa comedero-

trampa (mc-t_1)

Figura 2. (a) milpa convencional (ix kool; tamaño: 2 ha = 20,000 m2; mc_1) y (b) milpa
comedero-trampa (tamaño: 4 mecates (1,600 m2); mc-t_1), ambas de don Facundo
Puc, 55 años; comunidad de Uh May, QRoo. Fuente: fotografías por DSF (2011).

! 93
El tamaño es muy reducido en comparación con una mc, entre 1-5 mecates (400-

2,000 m2). El cazador desbroza un área dentro de vegetación secundaria de alrededor

de 8-10 o más años de barbecho (huamil, acahual). Otra opción es aprovechar

quemadales de 2-3 años de antigüedad, muchas veces dentro de monte alto

(vegetación primaria). Fueron pocos los entrevistados de las comunidades mayas de

Quintana Roo (n=9; 27.3%) que mencionaron que posterior a la roza y tumba también

se suele aplicar la quema (en el sentido de una mc con guardarraya). De hecho, las tres

veces que se visitaron mc-t (dos en fase de construcción y una en funcionamiento) se

observó que el proceso de RTQ no llegaba a ser del todo completo como entendido a la

hora de hacer una mc. Además de dejar en pie varios árboles, esto es, que la tumba no

es tan exhaustiva, las áreas tampoco se quemaron. No se observó guardarraya, la

cantidad de troncos caídos acumulados era notable en algunos rincones, y lo más

destacable, la quema era microlocalizada (Figura 3).

Figura 3.
Quema
microlocalizada
(círculos en
color azul) en
la mc-t_1.
Fuente:
fotografía por
DSF;
comunidad de
Uh May, Qroo.
(2011).

! 94
Para atraer y acostumbrar a los animales, en la mc-t el cazador prioriza cultivar el

camote (Ipomoea batatas), además de jícama (Pachyrrhizus erosus), calabaza

(Cucurbita spp.), y a veces frijol (Phaseolus spp.) e ibes (P. lunulatus) (Figura 4).

Figura 4. Semillas de jícama


(Pachyrrhizus erosus) y al
fondo en el suelo hojas de
camote (Ipomoea batatas) en
la mc-t_1. Fuente: fotografía
por DSF; comunidad de Uh
May, Quintana Roo (2011).

Los entrevistados mencionaron que también llega a crecer el maíz (Zea mays), pero a

diferencia de en la mc aquí no es el cultivo primordial, por las dificultades y tardanza en

crecer en espacios pequeños tan sombreados (debido a la altura de la vegetación

circundante). Incluso algunos únicamente le dan cierta importancia porque facilita que

“suba la jícama”. Entonces, la mayoría de las mc-t terminan siendo camotales, que

también dificulta el crecimiento del maíz (ver sobre el efecto camote-maíz en Valverde,

1976: 47-48). Otra ventaja del camote es que no se ve afectado (al crecer éste bajo

tierra) en caso del cazador decidir quemar partes del área para acostumbrar al venado

cola blanca a que entre a comer los nuevos retoños. Asimismo, estará disponible en

época de sequía (abril-mayo), para su consumo justo en el momento en que los

! 95
animales se concentran principalmente en zonas boscosas de vegetación primaria y

secundaria en busca de alimentos. Ya en la mc, al regirse con base al ciclo del maíz,

frijol y calabaza, es a partir de septiembre –cuando surgen los primeros elotes tiernos–

y hasta completar la cosecha a finales de noviembre, cuando los animales típicamente

frecuentan el lugar para alimentarse. Sin embargo, el venado cola blanca entra en la mc

justo después de la quema con las primeras lluvias (julio-agosto) para comer retoños

(Mandujano y Rico-Gray, 1991: 179-180; obs. pers. en trabajo de campo, 2011).

Según los entrevistados, para los mayas el realizar prácticas ceremoniales a lo

largo del ciclo agrícola y del sistema RTQ depende, en parte, del tamaño de la milpa. Si

es monte alto, antes de abrir (empezar a delimitar por mecates10) una nueva mc, de

mínimo 1 ha de dimensión, los milperos mayas (sobre todo los del centro de Quintana

Roo y oriente de Yucatán) solicitan el permiso de las potencias sobrenaturales,

ofreciéndoles la bebida ritual sakjab11 mediante rezos. Lo mismo ocurre para las fases

de tumba, quema, siembra y petición de lluvias –ceremonia del Ch’áa Cháak–, y

después de la cosecha –ceremonia del Janli Kool. Además del sajkab se ofrenda

baalche’ 12, tortillas y “panes sagrados” de maíz, y carne doméstica o de monte (e.g.,

Villa Rojas, 1987: 307-335; Bartolomé, 1988: 230-246; Terán y Rasmussen, 1994: 191-

192, 199, 229-230 y 243; obs. pers. en trabajo de campo13). Al contrario, cuando se

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
10 2
Medida de distancia utilizada por los mayas, de 20 x 20 m: 1 mecate = 400 m .
11
Bebida ceremonial, sagrada para los mayas, hecha de agua con masa de maíz sin añadirle cal, a
diferencia de cuando se trata de elaborar tortillas (Barrera Vásquez et al., 1980).
12
Bebida ceremonial entre los indígenas mayas y lacandones (Barrera Vásquez et al., 1980; Bartolomé,
1988: 230; Marion, 1994; Gabriel, 2007: 156-171), la cual aún es posible observar en las ceremonias de
algunas comunidades (Love y Peráza, 1984; Gabriel, 2007). Se hace de la fermentación en alcohol de la
corteza del árbol (Lonchocarpus violaceus; Fabaceae) que lleva el mismo nombre baalche’, añadiéndole
miel de abejas nativas meliponas y trigonas (e’joox).
13
Ceremonia del Janli Kool presenciada por DSF los días 26/03/2011 y 03/04/2011 respectivamente en
las comunidades de X-Hazil Sur y X-Pichil, Quintana Roo.

! 96
trata de una mc-t, al ser de tamaño muy reducido (no acostumbran a pasar de 5

mecates), no es necesario solicitar permiso alguno a dioses, espíritus y otras clases de

fuerzas sobrenaturales para hacerla. En este sentido, pareciera que las instituciones

locales son flexibles y toleran ciertas particularidades (como las mc-t) en el uso y

manejo de los recursos naturales.

La milpa comedero-trampa es una práctica de manejo del hábitat para facilitar la

cacería, la cual es visiblemente intencional y direccionada hacia aquellas presas que

son recurrentemente preferidas. El cazador siempre tiene en mente y prepara el lugar

para tener la fortuna de cazar, como ya se mencionó, venados, tepezcuintles, pecaríes,

faisanes o pavos de monte. En este sentido, no difiere de la cacería en la mc o en otros

espacios dentro del mosaico de paisajes (e.g., Santos-Fita, Naranjo y Rangel-Salazar,

2012). De hecho, se da por sentado que el origen de la mc-t está en la mc, esto es, en

manejar el sistema de RTQ y en “llevar” parte de sus cultivos a un espacio de índole

más selvática para acostumbrar a dichos animales que entren a comérselos y así tener

mayores opciones de caza. El cazador prefiere que en los alrededores de su mc-t no

haya tantos árboles silvestres dando frutos y semillas, pues le resultará más difícil que

el animal entre para alimentarse del cultivo.

La técnica de caza más frecuente en una mc-t es la de espiar (ch’úuk; ch’uukt),

esto es, subirse a un árbol y esperar en hamaca que llegue el animal y dispararle con

carabina (calibre .12, .16, .20) o a veces rifle (.22). El cazador decide montar su

espiadero cuando observa rastros reiterados del animal (e.g., huellas, excrementos,

pelos, y restos de alimentación), que se ha ido acostumbrando a llegar hasta el camote

y los demás cultivos. Conocer qué especie animal es la que está llegando al área de

caza, esto es, sobre sus aspectos anatómicos, biológicos, ecológicos y

! 97
comportamentales, es clave incluso a la hora de definir la altura y orientación del

espiadero. Por ejemplo, venados y pecaríes pueden detectar fácilmente al cazador por

el olfato, por eso el espiadero debe colocarse a 5-6 m del suelo y considerar la

orientación en que sopla el viento (siempre colocarse a contraviento) (Figura 5).

Además, las presas no tienen un horario estricto para llegar a comer, lo cual requiere de

mayor paciencia de parte del cazador para esperarlas. Por otro lado, la altura de espera

para el tepezcuintle puede ser de menos de 1 m, siempre y cuando el cazador no haga

ningún ruido en su hamaca cuando se esté acercando el animal, sin importar el olor que

desprenda o la dirección del viento. Además, el tepezcuintle es de hábitos nocturnos y

por lo general no sale de su madriguera cuando hay luz de luna. Los cazadores

comentan que “quien rige [facilita] la cacería del tepezcuintlle es la luna”. El momento

idóneo para ir a cazarlo es alrededor del tercer día después de la luna llena, porque en

ese día únicamente transcurren 2-3 horas de oscuridad, las cuales las aprovecha el

animal para salir a alimentarse y regresar rápido a su madriguera antes que empiece a

iluminarse la noche por la luna. El cazador en esos días tiene mayores probabilidades

de que se le acerque el animal en un período corto de tiempo (pocas horas), a

diferencia de la luna nueva cuando el animal puede llegar a cualquier hora de la noche.

Asimismo, con lluvia se dificulta cazar al tepezcuintle, porque al estar las hojas mojadas

en el suelo no se escucha cuando éste llega (a no ser bajo un árbol de colob –Talisia

floresii Standl.; Sapindaceae–, porque sus semillas son tan duras que el animal hace

mucho ruido al roerlas). Los venados y pecaríes se pueden espiar tanto en época de

seca como de lluvia (que incluso favorece la entrada del venado cola blanca por los

retoños).

! 98
Figura 4. Espiadero (rama transversal) situado a 5-6 metros de altura, en la milpa
comedero-trampa (mc-t_2) de don “Chak Pool”, 46 años; comunidad de Señor,
Quintana Roo. Fuente: fotografía por DSF (2011).

Otra de las particularidades de la mc-t es que es de carácter enteramente

individual. De hecho, al cazador que la hace no le interesa que nadie más conozca y

acceda al lugar, a veces ni familiares. Varias personas en las comunidades saben que

algunos cazadores aún las hacen, pero desconocen dónde se ubican; tampoco entre

cazadores con las respectivas mc-t. Siempre se localizan a kilómetros de distancia tanto

de las zonas de mc como de los núcleos poblacionales, sin caminos de acceso

definidos ni visibles. Dos de las mc-t que se visitaron, en la comunidad de Señor,

estaban a 14 y 18 km de la casa del cazador, respectivamente. La tercera mc-t, que

! 99
presentaba un estado de mayor desarrollo de los cultivos (sobre todo el camote) y ya

apta para usarse, se ubicaba a 4.5 km de la casa del cazador y a 2 km de su mc, en la

comunidad de Uh May, Quintana Roo (Figura 6).

N
!

Figura 6. Ubicación de la casa (casa_1), de la milpa convencional (mc_1) y de la milpa


comedero-trampa (mc-t_1) del cazador don Facundo Puc, 55 años; comunidad de Uh
May, centro de Quintana Roo. Diseño: elaborado con el software Google Earth (versión
6.1.0.5001) por DSF a partir de las coordenadas tomadas en GPS (2011).

Este secretismo alrededor de la(s) mc-t de cada cazador contrasta drásticamente

con lo descrito en estudios previos en estas mismas comunidades mayas del centro de

Quintana Roo y en otras del sureste de México, cuando se trata de cómo los cazadores

! 100
se organizan a la hora de cazar (e.g., Jorgenson, 1993; Montiel, Arias y Dickinson,

1999; Escamilla et al., 2000; Naranjo et al., 2004; Ramírez-Barajas y Naranjo, 2007;

Morales et al., 2011; Santos-Fita, Naranjo y Rangel-Salazar, 2012). La cacería puede

ser una actividad individual, en grupos reducidos (hasta 3-4 cazadores) o en batida

(p’uuj), siendo esta última una modalidad de cacería grupal de hasta 30 participantes y

normalmente con perros (Montiel, Arias y Dickinson, 1999: 45-47; Montiel y Arias, 2008:

23-24). Según los entrevistados, en aquellos espacios comunales, como zonas de selva

madura y secundaria, sabana, en caminos y a los márgenes de cuerpos de agua, no se

considera un problema que alguien más conozca y utilice el espiadero que construyó

otro cazador. Antes de reclamar por su derecho a usar “su” espiadero, prefieren irse a

otro lado a buscar nuevos rastros de animales donde puedan colocar su hamaca para

esperarlos.

Asimismo, espiar implica que si es en grupo reducido, las presas se dividen a

partes iguales entre quienes participan en la caza. Sin embargo, cuando es una presa

grande –venado o pecarí–, aquel que mató al animal también se queda con la cabeza,

hígado, panza (la parte consumible de las tripas) y pezuñas (Mandujano y Rico-Gray,

1991: 179). Relacionado con esto, cabe mencionar que los mayas del centro de

Quintana Roo y de la región milpera de Yucatán tienen diversas creencias con relación

al uso y manejo de fauna silvestre, la cacería y la escopeta/carabina. Una de estas

creencias (con ciertas variantes) es que el cazador y su carabina pueden llegar a

“perder su suerte”, esto es, su capacidad de cazar, en caso que él mismo o alguien de

su familia cometa la imprudencia de regalar o vender la cabeza, el hígado y la panza

del venado o pecarí que cazó; también sucede con las pezuñas. Si la persona es

envidiosa, y más si es mujer, puede “hacerle una maldad” (básicamente a la carabina y

! 101
por extensión al cazador) al colocar, por ejemplo, un pedazo de la panza o un huesito

del animal entre las tres piedras que conforman el k’óoben en el suelo de la cocina.

Ocurrirá lo mismo al arrojar la pezuña, la cabeza, la cornamenta o algún huesito al

pozo. Para recuperar la suerte de su carabina y la propia, el cazador tiene que buscar

un j-men (el especialista mágico-médico-religioso y ritual) que conozca cómo traérsela

de nuevo. La carne (sin hueso) es lo único que se puede repartir/regalar/vender sin

ningún temor a “perder la suerte”. Durante la estancia de trabajo de campo en la

comunidad de Chankaj Veracruz, Quintana Roo, uno de los cazadores comentó que

había estado casi 8 meses sin cazar ningún venado porque su esposa había vendido el

hígado de su última presa, pero que ella no recordaba a quién. Recuperó la suerte y

volvió a cazar venados gracias a la fórmula que le dieron, que consistió en introducir

entre las municiones (dentro de los cartuchos) pedazos mezclados de: a) nido del óoli’

ooch (un tipo de tlacuache; Didelphidae); b) pom o incienso; c) chile (capsicum spp.)

maax; y d) 2 tipos de plantas (no identificadas). Después de ir al monte y disparar a

cualquier cosa, a los pocos días volvió a cazar venado (entrevistas a don Antonio Cruz,

54 años, y a don Celestino Cruz, 77 años; comunidad de Chankaj Veracruz, Quintana

Roo, 2011).

No es por acaso que sean la cabeza, el hígado y la panza las partes implicadas

en dicha creencia. Actualmente son pocos los cazadores mayas (pero permanece en la

memoria colectiva de cada comunidad) que al regresar de la cacería hagan una

ceremonia propiciatoria para agradecerle al Señor de los animales que les haya

“obsequiado” una presa (previamente, antes de salir a cazar, ya la habrían solicitado

ofreciendo la bebida sajkab). Parte de la ofrenda para agradecerle al Señor de los

animales por el venado o el pecarí cazado es (era), precisamente, la cabeza, el hígado

! 102
y la panza del animal, colgadas en un sabucán. En términos generales, con la notable

excepción de X-Pichil14, en las demás comunidades donde se realizó trabajo de campo

cualquier tipo de práctica ritual sobre cacería se ha venido perdiendo o reduciéndose a

una mínima expresión; por ejemplo, a la hora de salir a cazar únicamente se prende

una vela, encomendándose el cazador a Dios con un padrenuestro. No obstante, la

carne de monte sí se sigue usando en ceremonias relacionadas con el ciclo agrícola,

como la del Janli Kool –agradecimiento por la cosecha– y la del Ch’áa Cháak o petición

de lluvias (e.g., Love y Peráza, 1984: 262; Villa Rojas, 1987: 308)

Ya tratándose de espacios destinados a obtener cosechas (lo que serían las mc),

el cazador debe solicitar al dueño de la milpa (el cual seguramente no suele cazar, sino

lo haría él mismo) el poder espiar dentro de ella. Al no haber ninguna regla escrita en la

comunidad que lo dictamine, internamente en el grupo social se entiende (por usos y

costumbres) que el cazador le tiene que dar una parte de la presa al dueño de esa

milpa, en señal de agradecimiento y de favor mutuo. Sin embargo, no todos los

cazadores cumplen con este requisito, ni piden permiso ni luego comparten una parte

del animal cazado; no hay sanción por incumplimiento pero socialmente está mal visto.

Con las mc-t no sucede porque sus dueños, que de por si ya son cazadores de los más

dedicados, centran parte de sus esfuerzos en mantenerlas alejadas y ocultas al resto de

los integrantes de la comunidad.

Al parecer las milpas comedero-trampa no son una práctica común y

generalizada actualmente, muy diferente con lo que ocurre con la milpa convencional,

donde constantemente los milperos acondicionan el área para obtener cultivos

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
#$!Dondese presenció y registró en audiovisual el ritual Loojil Ts’oon - Ceremonia de la carabina en dos
ocasiones, en los días 29/04/2011 y 29/07/2011.!

! 103
agrícolas para autoconsumo pero a la vez también algunas presas. De acuerdo a lo

observado en este estudio, actualmente son muy pocos los cazadores que las

continúan haciendo y mantienen activas. Estos cazadores son de los más dedicados,

que prefieren salir a buscar (kaxan) o a espiar animales a solas, casi nunca en grupos

reducidos y sólo en batida para fines rituales de toda la comunidad (e.g., carne de

venado y pecarí para utilizarla en la ofrenda durante la ceremonia de petición de lluvias

o Ch’áa Cháak). Todos los entrevistados señalaron que cada vez es más costoso

mantener este tipo de milpas por el trabajo, la distancia y el tiempo que se requiere

dedicarles, y no siempre dan beneficios (“Te tiene que apasionar mucho la cacería para

hacer una milpita así”; don Enrique Cauich, 51 años; comunidad de Kopchén, Quintana

Roo). Además, al unísono también se afirma que las mc ya no rinden como antes, lo

que hace que la gente local se tenga que dedicar más tiempo a sus cultivos para

autoconsumo (para obtener el máximo de cosecha posible) o buscar otras alternativas

de subsistencia, como por ejemplo trabajar fuera del ámbito rural o, a nivel de

comunidad, explotar recursos maderables comerciales (e.g., caoba –Swietenia

macrophylla– y cedro –Cedrela odorata). Entonces, la mayoría de los pobladores ya no

le ve caso a las mc-t no porque no les interese, sino por las circunstancias productivas y

socioeconómicas del momento.

Consideraciones finales

¿La milpa comedero-trampa se puede considerar milpa en sentido estricto (pero

que involucra notables diferencias en el tipo de manejo)? ¿Los mayas conciben a la

milpa comedero-trampa como un tipo de milpa y por eso también la nombran kool?.

Creemos que sí. Una milpa no se limita solamente al cultivo del maíz (Pérez T., 1945;

! 104
Hernández X., 1981; Terán y Rasmussen, 1994), ni los pasos de la RTQ tienen que

permanecer inalterados para que sea una milpa funcionando como un sistema o

subsistema eficaz según sea el objetivo final, en este caso cazar. La mc-t se presenta

como una variante de milpa, donde hay aspectos técnicos del proceso de la RTQ y de

las especies cultivas que se manejan distinto (e.g., quema) o simplemente no se

priorizan (e.g., el propio maíz y las prácticas ceremoniales). Además, el no haber un

único nombre en maya yucateco exacto para la mc-t no impide que los agricultores la

conciban como si fuera una milpa; tampoco es casualidad que justamente mencionen el

vocablo kool como parte del nombre. Por otro lado, el nombre de “milpa comedero-

trampa” se tiene que entender bajo la premisa de que para los agricultores y cazadores

funge en realidad como una “trampa”, a diferencia de una milpa convencional, aunque

en ésta también pueda practicarse la cacería. Se trata de cultivar para atraer animales

(de aquí su sentido de “comedero” y “trampa”) y no de cultivar para autoconsumo y,

secundariamente, atraer animales (como sucede en las mc; no visto como una

estrategia directa de “trampa”, a pesar de haber cazadores que acondicionan en parte

sus mc para la llegada de animales). Considerando lo anterior, parece evidente que

entender mejor las mc-t puede ayudar a una mejor comprensión de la kool maya y de la

técnica/sistema de RTQ.

La actividad de cacería le da sentido al territorio porque es en éste donde se

ubican al mismo tiempo la residencia del cazador y otros beneficiarios directos, el

animal objeto de caza, el lugar dónde se cazó, y las prácticas rituales asociadas a la

cacería. Además, hay que considerar que la fauna es un recurso que se desplaza, de

ahí la importancia para el grupo social de delimitar y legitimar como suyos aquellos

espacios donde temporalmente poder encontrarla y cazarla. En este sentido, las milpas

! 105
comedero-trampa, al igual que las milpas convencional y demás paisajes, son una clara

expresión territorial. Son espacios muy bien definidos, discontinuos y cambiantes, de

acceso y apropiación del recurso fauna, que aunque controlados y manejados por un

único individuo, a la vez tienen el reconocimiento y aceptación del resto del grupo

social. Las mc-t cumplen su cometido, desaparecen y reaparecen en otros lugares, al

estar sujetas a las condicionantes ambientales que rigen todo el sistema de milpa bajo

RTQ (son mucho más dinámicas que las mc). Asimismo, se las puede considerar un

subsistema dentro del sistema de producción agrícola bajo RTQ, dentro de la estrategia

productiva y reproductiva de uso y manejo integral de la selva. Por último, y relacionado

con lo anterior, las mc-t también representan un subsistema dentro de la actividad de

cacería y del uso y manejo específico de fauna silvestre. Cualquiera de estos enfoques

alternativos sobre las mc-t nos habla, en verdad, de lo mismo: construir socialmente el

territorio y darle identidad.

Al hablar de la milpa comedero-trampa nos hemos centrado en las comunidades

mayas del centro de Quintana Roo, pobladas por mayas históricamente

autodenominados macehuales, esto es, descendientes de los mayas rebeldes del

conflicto armado del siglo XIX conocido como “Guerra de Castas” (Reed, 1987), que

buscaron refugio en la selva del actual estado de Quintana Roo. Sin embargo, los

entrevistados de la comunidad 20 de Noviembre (Calakmul, Campeche), también

mayas, mencionaron que este tipo de práctica de cacería también la realizan (o

realizaban) cazadores de comunidades mayas (no macehuales) del actual estado de

Campeche –e.g., en Dzibalchén, municipio de Calkiní– y del sur de Quintana Roo (e.g.,

en Caobas, municipio de Othón P. Blanco). Por otro lado, los habitantes mestizos –

provenientes de Veracruz, Tabasco, Campeche y, en menor cantidad, Chiapas e

! 106
incluso Guatemala–! de la comunidad de Nuevo Becal (Calakmul) dijeron que nunca

habían oído hablar de las mc-t. Esto tal vez pueda estar indicando que las mc-t son una

práctica realizada por grupos étnicos con una larga historia de ocupación del ambiente

donde residen actualmente. Sus concepciones de la naturaleza y el conocimiento

empírico que poseen de su entorno se encuentran más acentuados, con prácticas de

manejo muy específicas como podrían ser las mc-t, las que a su vez constituirían una

expresión material y simbólica de parte de su cosmovisión15.

Se requieren más estudios que ayuden a comprender mejor las milpas

comedero-trampa, considerando también la conservación de la fauna silvestre y del

hábitat. Falta información de otras comunidades indígenas (además de mayas) y

mestizas, para entender dónde se realizan o se realizaban las mc-t, o una práctica de

cacería semejante. Estudios de las mc-t desde un punto de vista histórico y

socioeconómico son necesarios, así como insistir en la dimensión simbólico-religiosa

(cosmovisión) de esta práctica. También será interesante conocer si existen razones

históricas, familiares y sociales que determinan que el cazador que decide hacer una

mc-t la haga en ciertos espacios específicos –historia del lugar y del tipo de apropiación

de los recursos naturales–, como sucede con las mc por rumbos familiares (Terán y

Rasmussen, 1994: 185-187; Estrada, Bello y Velazco, 2011: 113-114). Es posible que

la figura de “rancho maya” (ch’ibal; tu’x ku mentah kool: “lugar donde se hace una

milpa”; Estrada et al., 2011: 68) históricamente tenga relación con la aparición de las

mc-t, por lo menos entre comunidades mayas macehuales del centro de Quintana Roo.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
15
Definida como “aquella visión estructurada por medio de la cual los miembros de una comunidad
combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio en el que viven, y sobre el cosmos en que
sitúan la vida del hombre” (Broda, 2001: 16). La misma autora afirma que el estudio de la cosmovisión
plantea “explorar las múltiples dimensiones de la percepción cultural de la naturaleza” Broda (2001: 16).

! 107
O por el contrario, podrían ser espacios elegidos para hacer mc-t porque han tenido

menor intensidad de uso y manejo. Finalmente, es importante obtener datos

cuantitativos del número total de milpas comedero-trampa (e.g., ¿cada cuándo las

activan?) y su efectividad a lo largo del tiempo (e.g., ¿cuántos ejemplares por

temporada logran cazar?) con respecto al tiempo y dinero invertido, para estimar si

realmente son sistemas eficaces. Se debe comprender con mayor profundidad por qué

la milpa comedero-trampa es una práctica que actualmente ha caído en desuso.

Agradecimientos

Al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) - México, y a la Agencia

Española de Cooperación Internacional (AECID) del Ministerio de Asuntos Exteriores y

de Cooperación (MAEC) - España, por las becas otorgadas (años 2009-2010 y 2011-

2012, respectivamente). DSF fue becario del MAEC-AECID durante 2011-2012. Al

proyecto FORDECYT-CONACYT 116306: Innovación socioambiental para el desarrollo

en áreas de alta pobreza y biodiversidad de la Frontera Sur de México, por el apoyo

logístico y económico en trabajo de campo (2010-2011). Al Lic. Mario Baltazar Collí

Collí, por su ayuda y corrección de los vocablos y expresiones en lengua maya

yucateca, escritas según el alfabeto aprobado en 1984 por la Comisión de Difusión del

Alfabeto Maya, aún vigente. Agradecimiento especial a los habitantes de todas las

comunidades donde se efectuó el trabajo de campo para la presente investigación.

! 108
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CAPÍTULO 5

Loojil Ts’oon - Ceremonia de la Carabina: renovando el permiso

divino de cacería

Dídac Santos-Fita1, Eduardo Bello Baltazar, Erin I.J. Estrada Lugo, Ramón Mariaca
Méndez y Eduardo J. Naranjo Piñera

El Colegio de la Frontera Sur - Unidad San Cristóbal. Carretera Panamericana y


Periférico Sur s/n, Barrio de Mª Auxiliadora, CP 29290, San Cristóbal de Las Casas,
Chiapas, México. Teléfono: (967) 6749000
1
El presente texto es parte de su tesis de doctorado, en Ciencias en Ecología y
Desarrollo Sustentable. [email protected]

Texto aceptado en el libro intitulado Gestionar el territorio maya. Estrada, E.I.J. y E.

Bello (eds.) (en proceso editorial).

Resumen

El presente texto es un primer acercamiento etnográfico al ritual del Loojil Ts’oon -

Ceremonia de la Carabina, propio de algunas comunidades mayas del centro de

Quintana Roo, México. Consiste, fundamentalmente, en renovar el permiso divino de

cacería para merecer el “obsequio” de presas por parte de los Señores de los animales.

Este ritual pone de manifiesto, se basa y participa de la cosmovisión maya y, en

general, mesoamericana. Destaca, entre otras cosas, por su complejidad estructural y

simbólica al ser altamente rico en objetos materiales, rezos y simbolismos; contiene

elementos tanto de la cosmovisión maya como de la tradición católica. Además implica

una activa participación o presencia de diversos miembros de la comunidad. Es un

! 117
ejemplo notorio del enorme valor material y simbólico que se le da en la actualidad a la

carabina, entre comunidades rurales alrededor de la actividad de caza. Al hacer el Loojil

Ts’oon se legitima el acto de matar al animal, una vez que crea una estructura moral y

social de acción, emoción y de control que le asegure al cazador que va a actuar

correctamente antes, durante la cacería y al regresar de ésta. El Ritual se completa al

devolver las mandíbulas a los dueños de los animales, en el monte, para garantizar la

renovación y conservación de las poblaciones animales, y así continuar el ciclo de

cacería. Los espacios donde transcurre la cacería, la práctica ritual y la regeneración de

presas, se construyen y se reconocen socialmente, conformando así un territorio y

recreando una identidad y sentido de pertenencia a ese territorio; de ahí también la

importancia presente y futura de ceremonias como la del Loojil Ts’oon.

Palabras clave: ritualidad, cacería, carabina, maya, X-Pichil, Península de Yucatán.

Introducción

La ritualidad, a través de sus prácticas, adquiere especial protagonismo

etnográfico a la hora de tratar de entender y explicar los esquemas de representación y

visión del mundo o cosmovisión 16 que tiene cada grupo cultural, en este caso los

mayas. El ritual permite concretar aquellos conceptos y elementos abstractos de la

cosmovisión, llevándolos a terrenos más próximos de la cotidianidad de los seres

humanos. Siendo así, cosmovisión y creencias se ven reflejadas en el ritual (Broda,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
16
De acuerdo a Johanna Broda, entendemos por cosmovisión la “visión estructurada en la cual
los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio
ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre”. Asimismo, la
misma autora considera que la cosmovisión “alude a una parte del ámbito religioso y se liga a
las creencias, a las explicaciones del mundo y al lugar del hombre en relación con el universo
[!]” (Broda, 2001:16-17).

! 118
2001:17). La misma autora retoma a Maurice Bloch (1986) al mencionar que la

particularidad del ritual está en ubicarse entre statement and action, esto es, entre la

afirmación verbal de nociones y creencias, y la acción. Entonces, la cosmovisión se

asocia al ritual para conformar la religión, al estar constituida por un conjunto coherente

no sólo de ideas y creencias, sino que abarca instituciones, actuaciones y prácticas

que, por lo general, involucran una activa participación social (Broda, 2001:17), en

eventos espacio-temporales para su realización y reproducción (Alvarado, 2004:14).

Para los mayas17, existen dioses, espíritus y otras clases de fuerzas ocultas y

misteriosas que intervienen y condicionan decisivamente las vidas y destinos de los

seres humanos, ya sea ayudando o bien oponiéndose –como seres adversos,

peligrosos o sólo inquietantes–, pero siempre determinan, en última instancia, la

conducta del individuo y del grupo social (Baqueiro, 1983:15; Villa Rojas, 1987:296).

Esencialmente, la religión maya es una cuestión de “contrato de reciprocidad” entre el

ser humano y las potencias sobrenaturales, pertenecientes al ámbito de lo sagrado.

Éstas lo ayudan en su trabajo diario proporcionándole protección, salud, alimentos y

otros productos básicos; a cambio esperan un pago, muchas veces por adelantado

(Thompson, 1979:215). Hay que darles reconocimiento y retribuirles, mediante

ceremonias propiciatorias y actos religiosos, por el favor y el permiso otorgado en

acceder y hacer usufructo del monte y todo lo que hay en él, a fin de ganarse nuevos

favores y salvoconductos, o bien prevenir y evitar desastres (Villa Rojas, 1987; García

Quintanilla, 2000). Entonces, el cumplimiento del pago (individual pero a la vez

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17
A lo largo del texto se utilizará el término maya refiriéndonos concretamente al grupo
etnolingüístico de los mayas yucatecos o peninsulares, es decir, habitantes de la Península de
Yucatán, México.

! 119
colectivo) y de los condicionantes impuestos, complacerá a dioses y Señores de los

animales y del monte. En caso contrario, el enojo y castigo divino puede ser inminente,

incluso al extremo de la muerte del cazador o alguno de sus familiares, dependiendo

del grado y duración de irrespetuosidad e incumplimiento de las reglas de conducta

esperadas (e.g., Baqueiro, 1983; Bartolomé, 1988).

El temor hacia una naturaleza llena de “peligros” pero a la vez sagrada y fuente

de recursos básicos para la subsistencia, con sus dioses y fuerzas malignas o que

pueden llegar a serlo, así como plantas y animales silvestres, conlleva un respeto que

se plasma en rituales en su honor. El ritual se enraíza, precisamente, en la creencia

profunda de que el ser humano no puede vivir sin asociar su destino con los elementos

naturales y sobrenaturales de la naturaleza (Dehouve, 2007:123). Por esto, acceder a lo

sagrado se convierte, generalmente, en una experiencia de carácter religioso, aunque

también a través de ciertos recursos de carácter mágico, que incluso le permiten al

individuo burlar momentáneamente las prescripciones establecidas por las potencias

(Villa Rojas, 1987:294). Prácticas rituales aún vigentes entre comunidades mayas, por

ejemplo las relacionadas con el ciclo agrícola como las ceremonias del Ch’áa Cháak –

petición de lluvia– y del Janli Kool –agradecimiento por la cosecha–, son muestras

visibles de esta reciprocidad-gratitud-dependencia hacia las potencias dadoras.

Lo mismo ocurre al tratar el tema de la cacería, donde los vínculos mágico y

religioso con distintas especies silvestres, incluyendo su ritualidad (aunque actualmente

ya no tan difundida o muchas veces reducida a una mínima expresión), también ponen

de manifiesto, se basan en y participan de la cosmovisión propia de la cultura maya y,

en general, mesoamericana. Para el cazador poder acceder y disponer de presas,

tendrá que internarse temporalmente en el dominio sobrenatural y tratar con ciertas

! 120
divinidades, fuerzas o espíritus que, entre otras cosas, fungen como dueños y

guardianes de los animales y, por extensión, de todas las plantas y el monte (De la

Garza, 1984). Son varias las potencias que se corresponden al llamado “Señor de los

animales”, considerado(s) como uno(s) de los personajes más antiguos (ya desde la

época en que sólo había cazadores-recolectores) dentro del total de seres y espíritus

sobrenaturales. Brown (2005) documentó que éste es omnipresente en toda el área

maya contemporánea y entre otros grupos indígenas de Mesoamérica, pero con

representaciones diversas. Entre sus funciones está el conceder o negar la pieza de

caza al cazador, cuya moralidad y conducta serán constantemente puestas a prueba

(Montolíu, 1976; De la Garza, 1984:41). Concretamente, es común entre los actuales

mayas de la Península de Yucatán, y en particular los de la mitad oriental, oírles hablar

del dios/espíritu/mal aire Sip como principal dentro de los Señores de los animales.

Asimismo, también se habla, por ejemplo, del Yuum K’áax (“Señor del monte”), de los

duendes aluxes, y más recientemente de San Eustaquio y otros santos católicos.

Son escasas las descripciones y análisis a profundidad que se tiene actualmente

acerca de rituales sobre cacería realizados por grupos indígenas del sur y sureste de

México (con excepción del trabajo realizado por Dehouve (2008, 2009) con los

tlapanecos, en Guerrero). El presente texto es un primer acercamiento etnográfico al

ritual del Loojil Ts’oon, en español Ceremonia de la carabina, propio de algunas

comunidades mayas del centro del estado de Quintana Roo.

Aspectos históricos a considerar y su reflejo en el Loojil Ts’oon

Hablar de pueblos indígenas de origen prehispánico no exime que lo que vemos

en la actualidad es un conocimiento y quehacer ritual más propio del siglo XXI, es decir,

! 121
una expresión contemporánea de un conocimiento y quehacer ritual pasado. Todo el

saber y saber-hacer tradicional, y no sólo el que concierne a la práctica ritual, ha

evolucionado en el tiempo como resultado de múltiples rupturas, olvidos, nuevas

opciones tecnológicas, influencias y procesos de asimilación, de adopción,

reformulación y resistencia. No obstante, aunque “antiguas estructuras, creencias y

prácticas se han articulado de manera dinámica y creativa con nuevas formas y

contenidos” (Broda, 2001:167), su continua transformación sigue apoyándose y

construyéndose sobre la base de una misma matriz de pensamiento cultural. Lo que en

palabras de López Austin (2001), al referirse a los pueblos indígenas mesoamericanos,

es el núcleo duro de su cosmovisión y tradición, aunque luego presenten diversidad y

diferencias.

En este sentido, son dos los acontecimientos históricos a destacar que

transformaron las prácticas rituales para cacería entre los mayas: a) la conquista

española y la imposición de la religión católica; y b) la aparición, disponibilidad y uso de

la escopeta/carabina.

El proceso evangelizador, como instrumento de conquista, reemplazó las formas

religiosas que compartían los pueblos de cultura maya por la iglesia católica,

sometiendo o eliminando a dirigentes y sacerdotes. Asimismo, según evidencias

históricas, muchos sacerdotes mayas escaparon de las grandes ciudades para

refugiarse en comunidades y parajes naturales, donde continuaron practicando y

trasmitiendo su conocimiento, ahora menos secreto y desprovisto de sus aspectos

metafísicos y científicos más sofisticados, a algunos discípulos, esta vez elegidos de

entre la clase popular y rural (Bartolomé, 1988:206-207). Desde la clandestinidad en

cerros, cuevas, milpas y demás lugares sagrados alrededor de los pueblos, y ayudando

! 122
a “configurar una cultura de resistencia [e identitaria]”, este conocimiento se vinculó

cada vez más a aquella otra vertiente de la religión maya, de carácter popular, más

interesada en los aspectos de la vida diaria y la subsistencia de la gente común

(Bartolomé, 1988:206; Caso, 2002).

En ese nuevo contexto religioso rural, que sigue vigente en la actualidad,

surgieron nuevas expresiones comunitarias de antiguos cultos y rituales mayas en

tributo a las fuerzas de la naturaleza, sobre todo a deidades y espíritus que tienen que

ver con la agricultura, la lluvia, el viento, el monte o la cacería, además de la protección

del poblado (Baqueiro, 1983; Broda, 2001:169). Estos cultos y prácticas rituales, que

han conservado importantes elementos de la cosmovisión prehispánica, son el

resultado de “una peculiar simbiosis en la que coexisten, conviven y se mezclan lo

maya y lo [católico]” (Baqueiro, 1983:23). Siendo insuficiente llamarlo de “sincretismo”,

en verdad se trata de un sistema de relaciones con diferentes denominaciones, que no

pierde o cambia forzosamente de significado pues no se trata simplemente de una

fusión de elementos pertenecientes a cada cultura (Bartolomé, 1988:229). En otras

palabras, un “inconsciente eclecticismo” (Thompson, 1979:206) a la hora de apropiarse

e incorporar elementos y símbolos católicos, le permitió a los mayas hacer inteligible la

religión que se les imponía a la vez que conservaban la esencia de su propia

cosmovisión (Caso, 2002). Por ejemplo, se interesaban por los santos y la Virgen, pero

poco por el fundador del cristianismo (Thompson, 1979:206). También la crucifixión

significaba muy poco, y en cambio la cruz (dotada de personalidad propia) desempeña

un importante papel en sus prácticas religiosas al ser ésta “una transposición del

símbolo de las cuatro direcciones [del mundo maya]” (Barrera Vásquez, 1994:597).

! 123
Tanto en los rituales de cacería como de otra índole, según Villa Rojas (1987),

los mayas:

[Distinguen] entre las deidades paganas y las [católicas], no en términos de sus diversos

orígenes históricos, sino de los atributos y poderes especiales que caracteriza a cada

grupo y en las diversas ocasiones que conviene invocarlas. Es así como recurren a

unos o a otros o ambos a la vez, según la ocasión y los propósitos que lo guían (Villa

Rojas, 1987:302-303).

Para mayor seguridad en la eficacia ritual, se “rinde homenaje tanto a los viejos como a

los nuevos dioses” (Baqueiro, 1983:31).

Entre los mayas contemporáneos, el nombre genérico que designa al

especialista mágico-médico-religioso es j-men (“el hacedor; el que hace”), como

heredero del “alto conocimiento” de los antiguos sacerdotes mayas (Bartolomé,

1988:219-221). El j-men es el especialista ritual, el que conoce, ejecuta y acompaña la

liturgia de la ceremonia en todo momento, encargándose de que todo se cumpla.

Funge como intermediario entre los seres humanos y las potencias sobrenaturales,

precisamente porque es el único en la comunidad que conoce el rezo específico para

cada tipo de acto ritual. De este modo, él es quien dirige las ceremonias individuales o

colectivas dedicadas a la agricultura, petición de lluvia o buena cacería18, entre otras.

Asimismo, su importancia y reconocimiento social viene también de su capacidad para

curar padecimientos físicos y mentales de origen sobrenatural, típicamente causados

por malos aires/vientos. Estos son “seres malignos” de aspecto indeterminado que

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18
Incluso en Bartolomé (1988:226-227) aparece el relato de un j-men especializado en ritos de
cacería.

! 124
pueden proceder, por ejemplo, de la acción punitiva de deidades y espíritus (Villa

Rojas, 1987:382). Los ensalmos (oraciones mágicas) y las limpias19 son los recursos

de petición de sanación relacionados con la esfera espiritual que el j-men utiliza para

curar al enfermo (García et al., 1996).

El ritual del Loojil Ts’oon descrito a continuación, dirigido por el j-men, es

estructuralmente complejo al ser altamente rico en objetos materiales, rezos y

simbolismos; contiene elementos tanto de la cosmovisión maya como de la tradición

católica. Además implica una activa participación o presencia de diversos miembros de

la comunidad.

La mayoría de sus actos transcurren en torno a la mesa/espacio sagrado, que

constituye el llamado depósito ritual o ceremonial (Dehouve, 2007:15-16). Como bien

señala la autora, este concepto implica que las prácticas rituales de pueblos indígenas

mesoamericanos, desde tiempos prehispánicos, son mucho más que simples formas

de expresión o de manipulación de objetos colocados en el suelo o en mobiliario de

forma aleatoria como simples dones, cuya única función es la de ser ofrendas (del latín

offerenda: cosas para ofrecer). También implica que el sacrificio no es necesariamente

el motivo central del ritual, sino un acto más de todo el recorrido ceremonial que lo

integra (Dehouve, 2007:19).

De forma intencionada, todos los objetos materiales presentes en el depósito

ritual, incluso los no destinados a ofrendarse, se muestran en números y cantidades

definidas como son “7”, “9” ó “13”, de importancia capital en la cosmovisión

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19
El término limpia alude a la práctica terapéutica, generalizada en todo el ámbito
mesoamericano, de limpiar el cuerpo de una persona (considerada enferma o no) con ramas de
diversas plantas (Bartolomé, 1988:241).

! 125
prehispánica20; en series numéricas y en disposición específica por conjuntos en el

plano horizontal pero también vertical. En el trascurso del ritual del Loojil Ts’oon

también aparecen otros números cargados de valor simbólico como son el “4” ó “20” 21,

aunque no como ofrendas contadas.

Por otro lado, el Loojil Ts’oon es un ejemplo notorio del enorme valor material y

simbólico que se le da en la actualidad a la carabina, entre comunidades rurales

alrededor de la actividad de caza. Si bien en el transcurso del Ritual visiblemente ésta

no parece asumir un papel central y destacado al del resto de objetos del depósito

ritual, su importancia es especialmente simbólica. La traducción literal al español para

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20
Estos números son importantes en los calendarios y otros sistemas simbólicos
mesoamericanos. El numeral “7” presenta valores cambiantes, asociados con la oscuridad, el
cielo nocturno y también la capacidad de transformación y de regeneración. Asimismo,
representa las fases de la luna, astro asociado a la fertilidad y la vegetación (Craveri y Valencia,
2009). El “9” y el “13” evocan, respectivamente, a las nueve regiones/deidades del inframundo
(los Oxlajuntiku’) y a las trece esferas/deidades celestiales del supramundo (los Bolontiku’),
dentro del panteón maya prehispánico y ordenamiento del cosmos (Morley, 1947:260;
Bartolomé, 1988:242). Asimismo, el “13” aparece como valor importante dentro de la aritmética
vinculada al calendario maya, sobre todo a su “cuenta de los días o año sagrado” de 260 días
(tsolk’in; para los aztecas tonalpohualli), que trazaba la pauta del trabajo agrícola y de la vida
ceremonial y religiosa (Morley, 1947:297-298). Además, también es el número fundamental
para la articulación de este calendario con el de 365 días o año solar (ja’ab para los mayas)
(Dehouve, 2011:73-74). Por otro lado, recientemente Márquez (2012) propone que los números
“7” y “9” también tienen valor aritmético en el calendario tonalpohualli (de los Códices Borgia y
Cospi).
21
El numeral “4” alude a la concepción en forma de cuadrilongo y direcciones del mundo y
universo maya, y se reproduce en el símbolo de la cruz (sumándole una dirección central). Las
cuatro “esquinas del mundo” (con sus respectivas divinidades guardianas y colores)
corresponden a los cuatro puntos intercardinales (Villa Rojas, 1968:133; 1985:229-230; Sosa,
1991:195). Por otro lado, el “20” alude al sistema de numeración que utilizaban los antiguos
mayas, el cual era vigesimal (de base 20) (Morley, 1947:306). Lo encontramos como número
total de símbolos ideográficos del calendario tsolki’n; en la representación del cuerpo humano
(20 dedos en pies y manos); y es el número de días de un uinal o “mes” maya, usado como
subdivisión dentro de las otras cuentas calendáricas principales: año solar ja’ab, y “cuenta larga
o serie inicial”.

! 126
Loojil Ts’oon22, en maya yucateco contemporáneo, podría ser “la ofrenda de cazar/de la

cacería”, o incluso “la ofrenda del cazador” (Gómez, 2009), aunque los pobladores de

las comunidades donde se practica la llaman “Ceremonia de la Carabina”, como lo

hacían sus antepasados directos. Aunque no existen evidencias etnohistóricas de

documentos escritos o restos arqueológicos en materia de ritualidad maya relativa a la

cacería que lo corrobore, lo anterior deja entrever que la incorporación de la carabina

como instrumento de caza entre mayas no sólo revolucionó técnicamente el arte de

caza y aumentó las probabilidades de éxito (aunque también la presión hacia las

densidades de las poblaciones animales), sino que obligó a reacomodar y resignificar

las antiguas prácticas rituales sobre cacería. El cambio tecnológico instrumental y de

conocimiento asociado que ha sido el paso de la cerbatana, la lanza y el lazo23, al arco

y flecha (Códice Tro-Cortesiano, s.f.; Landa, 1994 [1566]; Ruz, 1997), y recientemente

a la carabina, determinó, entre otras cosas, procesos históricos de reajuste cultural,

simbólico y de organización social alrededor de la cacería. Asimismo, son inventadas o

se adecúan las creencias populares alrededor del nuevo instrumento de caza,

indicando su creciente importancia material y simbólica.

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22
Previo a la conquista española, el término ts’oon [dzon] significaba “cerbatana” (Álvarez,
1984). Actualmente, el término (y derivados) se usa para definir vocablos como “cazar”,
“cacería”, “cazador” (españolizado: ts’oonero), y “escopeta/carabina” y “rifle” (Barrera Vázquez
et al., 1980; Gómez, 2009). No obstante, el concepto “cazar” del idioma español no se
corresponde del todo al del idioma maya yucateco, donde existen varios términos para
designarla. El concepto “atrapar” en maya yucateco es el más cercano al de “cazar” del español
(Álvarez, 1984:32).
23
Ruiz de Alarcón recopiló entre 1617-1629, en la parte central del actual estado de Guerrero,
una serie de plegarias relacionadas con el tema de la cacería, donde lazos y trampas son
“divinizados” como parte del conjuro para cazar venados (Dehouve, 2010).

! 127
¿Por qué y cada cuándo se hace el Ritual?

“Loojil Ts’oon es dar una ofrenda por los animales que ya cazaste” (don Manuel

Balam; j-men de X-Pichil, Quintana Roo; 2011)

Cazar se convierte en una actividad indispensable para hacer el Loojil Ts’oon, y

éste en mecanismo regulador y de continuidad para poder seguir cazando. El objetivo

principal es renovar el permiso divino de cacería para seguir mereciendo el “obsequio”

de presas. Esto lo conseguirá el cazador si cumple con sus compromisos y obligaciones

rituales, es decir, haciendo correctamente el Loojil Ts’oon, además de no quebrantar las

reglas de cacería prescritas por las potencias encargadas del cuidado de los animales y

del monte, enfatizando al Sip. Entre las obligaciones destaca, sobre todo, el tener que

facilitar que revivan los animales que fueron cazados (e.g., Brown, 2005; Brown y

Emery, 2008; Dehouve, 2008, 2009). De igual modo, ciertas creencias populares se

retroalimentan con la práctica ritual, esto es, giran alrededor de la cacería y del mundo

sobrenatural maya aportándole carácter sagrado a esta actividad de subsistencia.

Según lo acordado previamente entre el cazador y su carabina –por el cual le

ofrece a ésta un poco de sajkab24– y luego con los Señores de los animales, por

mediación del j-men, se establece el tiempo para realizar el Ritual. Son tres las

opciones: a) cada doce animales –venados y jabalíes 25 – cazados, siendo que el

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24
Bebida ceremonial, sagrada para los mayas, hecha de agua con masa de maíz sin añadirle
cal, como es costumbre cuando se trata de elaborar tortillas (Barrera Vásquez et al., 1980).
25
Los académicos y los manejadores de la fauna silvestre en México normalmente utilizan el
término “jabalí” para referise al jabalí europeo (Sus scrofa). Sin embargo, en comunidades
rurales de la Península de Yucatán utilizan el término “jabalí” para referirse a miembros de la
familia Tayassuidae, esto es, al pecarí de collar (Pecari tajacu) y en particular al pecarí de
labios blancos (Tayassu pecari). En este sentido, en el presente texto se prefirió mantener el

! 128
treceavo y demás ya se usan para la Ceremonia; b) al matar 13 animales, sin

excederse demasiado (se tolera hasta 2-3 animales más, que ya se usan para la

Ceremonia). En ambas opciones el número “13”, en alusión a su valor como serie

numérica y calendárica utilizado en época prehispánica, constituye un “conjunto

completo” o, visto de otro modo, un “ciclo de cacería” (ver también Dehouve, 2011:73-

74); y c) cada 2 años, independientemente del número de animales cazados. En todo

caso, dependerá de cómo se ha acostumbrado a la carabina, porque es ella la que

“lleva la cuenta” de las presas, por las mandíbulas acumuladas. La carabina marca la

pauta cíclica de inicio y tiempo de caza permitido y, consecuentemente, define (según la

opción elegida) cada cuándo se tiene que volver a hacer la Ceremonia para empezar

con un nuevo ciclo; las presas se le contabilizan a ella, no al cazador. Para completar el

ciclo se considera, entonces, el número de animales cazados –únicamente venados y

jabalíes para efectos de conteo- o el tiempo transcurrido. En cierto modo, la carabina

actúa como vehículo mediador entre el cazador y los Señores de los animales y los

animales que éstos conceden.

Si son varios los cazadores que llegan a cazar con la misma carabina, todos

deben estar presentes y participar del mismo Ritual, al tener que limpiarse juntos. La

ausencia de uno de ellos es falta grave, porque deja al conjunto del ritual incompleto,

motivo por el cual los dioses y Señores de los animales no querrán recibir la ofrenda,

por mucho que el j-men y demás participantes se esmeren. Por otro lado, cuando se

presta una carabina, en caso de darse señales de advertencia (ver siguiente apartado)

los recibe el dueño de la carabina, no a quien se la prestó. El dueño, al prestarla, en

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vocablo que los propios cazadores mayas utilizan a la hora de expresarse en lengua española,
al ser estas especies elemento importante del ritual del Loojil Ts’oon.

! 129
todo momento tiene que saber cuántos venados y jabalíes son cazados con su

carabina, para ir contándolos; así como guardar todas las mandíbulas de dichos

animales, ya que le pertenecen.

En otras comunidades donde han oído hablar de la ceremonia del Loojil Ts’oon,

como por ejemplo en Señor, consideran que no les conviene llevar a cabo el Ritual por

el hecho de ser la carabina la que “lleva la cuenta”. Dicen que se “malacostumbra” y, en

caso de tomarla prestarla, es mejor que cualquier ofrenda dirigida a los Señores de los

animales dependa de uno mismo y no de la carabina de otra persona que se pueda

llegar a utilizar.

El Loojil Ts’oon únicamente se puede hacer en martes o viernes (y al día

siguiente que se realice se tiene que ir al monte a devolver las mandíbulas), porque es

en esos dos días de la semana cuando los aires/vientos considerados “malos” andan

sueltos, “trabajan” (castigan), y se pueden invocar para darles sus respectivas ofrendas.

En este sentido, los dioses y Señores de los animales relacionados con la cacería, en

una de sus varias formas de manifestación, son aire considerado “malo”; que actúan los

martes y viernes26, por eso el j-men sólo puede realizar las limpias y los rezos dirigidos

a ellos en esos dos días específicos de la semana. Para el Loojil Ts’oon es necesaria la

presencia de potencias sobrenaturales consideradas perjudiciales o que pueden llegar

a serlo, como el Sip, por lo cual el riesgo y responsabilidad del j-men es mayor, al estar

todos los participantes del ritual y gente cercana expuestos al ataque y daño de los

malos aires/vientos.

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26
Información extraída de entrevistas a dos de los j-meno’ob de X-Pichil, Quintana Roo: don
Manuel Balam (29-04-2011) y don Nazario Chuc (30-07-2011).

! 130
El resto de la semana –lunes, miércoles, jueves, sábado y domingo– circula otro

tipo de vientos, considerados “buenos”. Son días propicios para los rituales

directamente relacionados con el ciclo agrícola, como el del Janli Kool o agradecimiento

por la cosecha. El ritual del Ch’áa Cháak, de petición de lluvia, se acostumbra a

realizarse en día sábado.

Advertencias y castigos por no hacer a tiempo el Ritual

Cuando el/la cazador/carabina completa su tiempo de caza permitido, y sigue

yendo al monte, empieza a recibir avisos por parte de los dueños de los animales. Estos

avisos son para advertirle que ya se “pasó la mano” y que le corresponde hacer su

Loojil Ts’oon, y que si no cumple con sus obligaciones de “buen cazador” recibirá él o

sus familiares un castigo, que pudiera llegar a ser mortal. Por eso, en el momento

exacto que el cazador piensa que ya le toca hacer la Ceremonia, incluso antes de

recibir las primeras llamadas de atención, tiene que hacerla seguro y sin demora.

Los sucesos que interpretan como señales de aviso son: encontrarse

reiteradamente serpientes venenosas en los caminos y en el monte, que pudieran

morderles; tropezarse y lastimarse con algún tronco u otro objeto; que los aluxes27 les

tiren piedras para espantar y dificultar la cacería; o que un mal aire/viento les provoque

calentura, dolor de cabeza u otros trastornos físicos e incluso psíquicos. El ver


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27
Nombre dado al duende de la tradición mitológica de algunos pueblos mayas de la Península
de Yucatán y Guatemala. En el estado de Quintana Roo se conocen como arux (no alux). La
tradición sostiene que los aruxo’ob o aruxes son generalmente invisibles, incluso en forma de
aire/viento, pero también pueden asumir forma física (vestidos a la usanza maya) con el
propósito de espantar a los humanos o para aliarse con ellos. Están asociados con lugares de
la naturaleza tales como los bosques, cuevas, piedras, cuerpos de agua, y los espacios
cultivados. Se cree que estos duendes traviesos son la encarnación de las figuras
prehispánicas de barro que abundan en los sembradíos de la Península de Yucatán (Baqueiro,
1983:33; Villa Rojas, 1987:297).

! 131
serpientes es siempre la primera señal de advertencia. Asimismo, las advertencias le

pueden llegar al cazador a través de los sueños. En ocasiones el cazador prefiere ir con

el j-men para que le ayude a confirmar las evidencias y la voluntad de los Señores de

los animales. El j-men es el único de la comunidad que tiene el don de la adivinación

(Villa Rojas, 1987).

Si el cazador hace caso omiso y sigue saliendo a cazar sin hacer primero el

Ritual, desobedeciendo el “contrato” establecido y las reglas prescritas, la advertencia

inicial puede devenir consecuencia: una enfermedad grave o incluso la muerte.

Además, los Señores de los animales no le seguirán otorgando presas, lo que sería una

búsqueda en vano.

En este sentido, para los mayas la salud es entendida como el estado de orden y

equilibro del individuo y del colectivo con el mundo natural y sobrenatural que los rodea

(García et al., 1996). Enfermarse es consecuencia directa de romper o alterar esta

armonía, y se percibe como “un castigo por falta o violación al código transaccional que

rige las relaciones del individuo tanto con su comunidad como con [las potencias de] la

naturaleza” (Bartolomé, 1988:243).

Localidades dónde se realiza

El ritual sobre cacería del Loojil Ts’oon parece limitarse sólo a unas cuantas

comunidades de la zona centro del estado de Quintana Roo, poblada en su mayoría por

gente maya autodenominada macehuales28.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
28
Descendientes de los mayas rebeldes del conflicto armado del siglo XIX conocido como
“Guerra de Castas” (Reed, 1987), que buscaron refugio en las selvas del actual estado de
Quintana Roo, México.

! 132
En la comunidad de X-Pichil (pop. alrededor de 2,300 hab.; ubicada a 40 km de

la cabecera municipal Felipe Carillo Puerto) sus moradores coinciden en afirmar que no

hay nadie que practique la cacería y que no haga la Ceremonia. Además, en X-Pichil

viven cinco j-meno’ob29 (cosa atípica, ya que en el resto de comunidades mayas, sean

macehuales o no, es común encontrar uno, dos, o ningún especialista ritual), cuyos

servicios religiosos son constantemente solicitados. Estos mismos j-meno’ob también

ofician el Loojil Ts’oon30 y otros tipos de rituales en comunidades cercanas a X-Pichil,

como son: X-Yatil, Hobompich, Kampokolché, Filomeno Mata, Dzulá, Yoactún, Laguna

Kaná y Yodzonot Nuevo. Según comentarios, en estas comunidades no todos los que

salen a cazar cumplen con la “obligación” de hacer la Ceremonia.

Cabe señalar que en otras comunidades mayas existen otros rituales

equivalentes pero con variaciones al Loojil Ts’oon de X-Pichil y alrededores. En la

comunidad de Xocén, estado de Yucatán, por ejemplo, realizan las ceremonias del

K’eex –limpia al cazador– y el Loj tsoon –limpia al cazador y a su arma, colocada a ras

del suelo (Terán y Rasmussen, 1994:282-283). Llanes Pasos (1993) habla del ritual de

los mayas para “reconsagrar” la carabina después de un cierto número de animales

cazados, llamado loj ts’on. El término en maya yucateco para nombrar estos rituales es

básicamente el mismo, donde el propósito es renovar el permiso divino de cacería (Ver

también Terán y Rasmussen, 1994:282-283). La particularidad de cada uno radica en

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29
En lengua maya yucateco, el plural se construye añadiendo el sufijo -o’ob.
30
Una muy breve reseña sobre este Ritual, para las comunidades de X-Pichil y X- Yatil, aparece
en Ruz (2006:31), aunque llamado de loj tz’oon y se menciona que “al cazar doce venados es
obligado hacer una ceremonia de agradecimiento a los ah canulo’ob para evitar daños. Se hará
cazando un venado, el treceavo, cuya carne se deja íntegra repartida en el campo para los
Dueños del Monte. Nada ha de consumirse” (Ruz, 2006:31; subrayado nuestro). Esto no
concuerda (incluso se contradice) con lo descrito en la presente etnografía.

! 133
su menor o mayor grado de complejidad estructural y simbólica, siendo el de X-Pichil y

alrededores el más complejo.

Etnografía del Ritual

Se presenció y registró en audiovisual la ceremonia del Loojil Ts’oon en dos

ocasiones. La primera fue el viernes día 29/04/2011 en casa de Rufino Chuc, 38 años.

Él y su hijo usan una sola carabina, con la cual habían sumado 15 mandíbulas entre

venado (Odocoileus virginianus; Mazama spp.) y jabalí (Tayassuidae). Su Loojil Ts’oon

lo realizan cada 2 años, pero para el hijo era la primera vez. En esa ocasión había dos j-

meno’ob oficiando el ritual: don Nazario Chuc, 58 años, actuando como j-men principal,

invitó a (su maestro) don Manuel Balam, 53 años, para que lo ayudara.

Exactamente tres meses después, el viernes día 29/07/2011, por pedido expreso

de don Manuel Balam (considerado por muchos habitantes de X-Pichil y alrededores

como el mejor j-men, de mayor reconocimiento y prestigio) se registró el Loojil Ts’oon

de sus dos hijos y cuñado. Fue una ceremonia conjunta en casa de don Manuel, que él

mismo ofició, incluyendo tres carabinas y alrededor de 45 mandíbulas. También ellos

cumplen con el Ritual cada 2 años.

La siguiente descripción etnográfica corresponde a la segunda ceremonia

presenciada. El haber asistido a dos ceremonias ayudó a interpretar y corroborar mejor

todo el proceso del Ritual, sus partes, depósito ritual y simbología. Existen diferencias

en el procedimiento, pero la intención es la misma.

El conjunto de actos rituales que estructuran todo el itinerario del Loojil Ts’oon lo

podemos dividir en siete episodios rituales. Los seis primeros transcurren

consecutivamente y conforman la Ceremonia entendida como tal, siempre en día

! 134
martes o viernes, mientras que el último episodio sucede al respectivo día siguiente,

cuando se llevan y depositan las mandíbulas en el monte.

En esta etnografía queda pendiente el disponer de los rezos completos y

traducidos para un mayor acercamiento descriptivo e interpretativo del Ritual. No

obstante, lo que se presenta a continuación permite comprender parte de la rica

cosmovisión maya, sobre ritualidad y cacería, y del manejo que hacen de los recursos

naturales.

1.- Preparativos y “Asentar” la mesa

Poco antes de las 2:00 p.m. varios hombres empiezan a llegar a la casa de don

Manuel, el j-men, con el propósito de ayudar en los preparativos y desarrollo de la

Ceremonia. Algunos traen cubetas de plástico llenas de maíz nixtamalizado (cocido con

cal). Las guardan en una recámara contigua al espacio donde don Manuel tiene su

mesa para oficiar los rituales (familiares o no), que está justo entrando por la puerta

principal a la izquierda.

Horas antes, las mujeres de la familia Balam –esposa, hijas, suegra, cuñada– ya

están en la cocina y solar preparando la carne para ofrendar: en este caso un venado31

cola blanca (O. virginianus) y un jabalí de collar (Pecari tayacu). Ambos animales fueron

cazados, cocinados y almacenados hace aproximadamente 10 días, a la espera de

conseguir más carne de monte para usar en el Ritual. Se añade siempre la carne de 1-2

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
31
El venado sigue siendo uno de los animales más apreciados de la fauna mesoamericana en
términos alimenticios y otros propósitos. Desde tiempos prehispánicos su carne es elemento
importante dentro de la ofrenda en ceremonias dirigidas a las potencias sobrenaturales (e.g.,
Códice Tro-Cortesiano, s.f.; Montolíu, 1976; Ligorred, 1992; Landa, 1994 [1566]; Brown, 2005;
Dehouve, 2008). En la cultura maya se ha convertido, entre otras muchas cosas, en “símbolo de
las actividades sagradas de la cacería, el sacrificio y la muerte ritual” (Montolíu, 1976:169).

! 135
gallo(s), siendo este animal un elemento a destacar dentro del depósito ritual. Se

mezclan ambos tipos de carne (silvestre + doméstica); pero cerebros e hígados se

separan y sancochan aparte del resto del conjunto de carne.

En el Loojil Ts’oon, salvo el gallo (Gallus gallus), no se usa otro tipo de animal

doméstico considerado dentro del dominio del ser humano. Don Manuel señala que

antes o durante los preparativos el día del Ritual, cualquier persona y animal tiene

estrictamente prohibido comer parte de lo que será la comida a ofrendar, porque las

potencias ya no querrán recibir esa ofrenda.

Los preparativos iniciales para el depósito ritual, como el “asentar” la mesa y

dejar listas las ofrendas y demás objetos a utilizar, así como la preparación de la

comida especial para el Sip, suceden simultáneamente en tres espacios físicos: dos de

ellos dentro de casa y uno fuera en la calle, cada uno con actores sociales bien

definidos.

Las mujeres, en las inmediaciones de la cocina, se ocupan de la carne. Después

de lavarla, la sancochan (ya cocida) en grandes pailas de metal agregándole cebolla y

otros condimentos. Una vez bien sancochada, separan la carne del caldo y la guardan

para más adelante. A una parte del caldo, aún sobre el fuego, le añaden agua

proveniente de exprimir masa de maíz cocida, para darle una textura de pasta espesa

de color blanquecino-amarillento, conocida como k’óol (ver también en Barrera Marín et

al., 1976:32; Villa Rojas, 1987:308). El resto del caldo se guarda y se usa más adelante

para preparar la sopa llamada chok’o.

Los cazadores (en calidad de anfitriones), el j-men y otros hombres ayudantes –

familiares, amigos, conocidos– se dirigen a la esquina de la calle, a poca distancia de la

! 136
casa, donde reaprovechan un hoyo utilizado para cocinar en píib32. Acomodan piedras

medianas y grandes encima de troncos. Al quemarse éstos las piedras se calientan y

caen dentro del hoyo. Paralelamente, dos hombres ayudan a don Manuel a cortar 4

ramas en forma de horqueta y a recolectar hojas del árbol de ja’abin (Piscidia

communis; Fabaceae) (Barrera Marín et al., 1976:73). En total son 32 hojas

compuestas, arregladas en 16 pares para formar cruces; cuyas partes no pueden venir

incompletas.

Mientras algunos hombres continúan acondicionando el píib, don Manuel y otros

ayudantes regresan a la casa con las ramas y hojas de ja’abin. Bajo escrutinio del j-

men, amarran cada rama a una de las patas de la mesa, formando 4 arcos (bo’oyo’ob)

al unir los extremos de las horquetas de las respectivas ramas.

A menos que él se lo indique a otra persona, el j-men es el único encargado de

colocar, orientar y agrupar los objetos en el depósito ritual (Figura 1). Don Manuel se

sitúa enfrente de la mesa (normalmente rectangular) mirando al oriente (lak’iin). En la

mesa están puestos los 4 arcos y, en el centro al fondo, la Santa Cruz (vestida), la

figura de la Virgen de Guadalupe, y algunas estampas de santos católicos y de

Jesucristo33. Empezando por abajo a su derecha y en sentido contrario a las agujas del

reloj (simboliza la trayectoria del sol), don Manuel coloca sobre la mesa los pares de

hojas compuestas, formando cruces. Del lado derecho son 6 pares, luego 2 pares en el
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32
El píib u horno subterráneo es el modo de cocer alimentos bajo tierra típico entre los mayas
yucatecos. De origen prehispánico, consiste en hacer una excavación y se enciende un fuego
de leña en el fondo, sobre el cual se colocan piedras. Cuando se apaga el fuego, se coloca el
alimento envuelto en hojas de plátano o platanillo sobre las piedras calientes y cenizas, y el
horno se tapa con hojas de guano y echándole tierra encima. El alimento se cuece con el calor
conservado (Thompson, 1979:283).
33
Según don Manuel y también por lo presenciado en el anterior Loojil Ts’oon (día 29/04/2011),
a excepción de la Santa Cruz es opcional que se coloquen o no las demás representaciones.

! 137
Fig. 1 Mesa/espacio sagrado que conforma el depósito ritual o ceremonial donde
transcurre la mayor parte de los actos que estructuran el ritual del Loojil Ts’oon. Fuente:
fotografía por DSF, comunidad de X-Pichil, Quintana Roo (2011).

centro de la mesa (delante de la Santa Cruz y demás representaciones), y otros 6 pares

del lado izquierdo. Respetando el mismo sentido y orden, encima de cada cruz coloca

un aro manufacturado de bejuco (ch’uyub). A su vez, éstos sirven de soporte de las 14

jícaras (tamaño medio; vacías) que finalmente coloca arriba de todo. Además, don

Manuel coloca enfrente de sí los últimos 2 pares de hojas compuestas, también

formando cruces. Uno de estos dos últimos pares, con el aro de bejuco por abajo del

ja’abin, sostiene una jícara de tamaño grande llena de agua con azúcar, que llaman

! 138
vino34. El otro par, sin soporte de bejuco, sostiene una caña para quemar incienso,

conocido como pom (Bursera spp.) (Morley, 1947; Barrera Marín et al., 1976:414; Villa

Rojas, 1987; Gabriel, 2007). Finalmente se coloca una cubeta grande de plástico llena

de sajkab.

A la par que don Manuel coloca ordenadamente estos primeros objetos rituales,

iniciando así la configuración del depósito ritual, cerca de él los demás hombres reúnen

en el suelo de la recámara, sobre un paño y hojas de palma de guano (Sabal spp.;

Arecaceae), las cubetas con el maíz nixtamalizado (en esta ocasión fueron once

cubetas).

Una vez que todo se encuentra dispuesto en la mesa y todas las cubetas con

nixtamal se colocan en el suelo, don Manuel vierte un poco de sajkab en otro recipiente

más pequeño mientras recita la 1ra plegaria del Ritual, para lo cual no usa velas ni

quema pom (incienso). Finalizado el rezo, le añade un poco de vino. En palabras de

don Manuel, es:

“Un rezo para pedir al Dios [a los mismos dioses y dueños de los animales que luego se

asentarán en la mesa, además del Sip] para que ayude a hacer la ceremonia, para que

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34
El vino, en este caso agua con azúcar, viene ha substituir la función que desde tiempos
prehispánicos ha tenido el baalche’ (Lonchocarpus violaceus; Fabaceae) como bebida
ceremonial entre los indígenas mayas y lacandones (Barrera Vásquez et al., 1980; Bartolomé,
1988; Marion, 1994; Gabriel, 2007), el cual aún es posible observarlo en las ceremonias de
algunas comunidades (Love y Peráza, 1984; Gabriel, 2007). En X-Pichil explican esta
substitución debido a su escasez, principalmente de árboles de baalche’ grandes (mínimo 20
cm de grosor) de donde extraer la corteza para su fermentación en alcohol. Asimismo, también
escasea la miel de abejas nativas meliponas y trigonas (e’joox). Por otro lado, según Sánchez
de Aguilar (1937:36) citado en Villa Rojas (1987:310), es probable que su progresiva
substitución también sea consecuencia histórica de la prohibición impuesta por las autoridades
eclesiásticas de la época colonial, al considerarla una bebida altamente tóxica, embriagante y
ligada al viejo paganismo indígena.

! 139
se trate bien, nadie se moleste y que las tortillas salgan bien, para que se cuecen bien!

Por eso saco de la mesa un poco del sajkab, es el U ja’il ich: agua para los ojos” (2011)

Con el dedo hace dos hendiduras en forma de cruz en cada masa de nixtamal, y

con un foliolo (arrancado de uno de los arcos), a modo de hisopo, esparce en cada cruz

un tanto del sajkab con vino (Gabriel, 2007:164; como medio de consagración para

bendecir los ingredientes de las comidas ceremoniales). Luego toma de cada cubeta

una pequeña cantidad de masa y, combinándolas todas, las amasa dándole forma a

una tortilla redonda y algo gruesa, de nombre péenkuch. Este acto, ya desde el rezo,

marca el inicio formal del Ritual, aunque aún sean preparativos. Sobre todo, es la señal

de empezar a preparar los “panes sagrados” túuto’ob (sólo después de que el j-men

hubo tomado de cada masa para hacer la tortilla péenkuch) y llevarlos a cocer al píib.

Los próximos pasos del j-men son “asentar” la mesa y preparar la ofrenda

especial para el Sip. Lo primero es poner a cocer la péenkuch. Después de amasar y

darle la forma y tamaño correcto a la tortilla, don Manuel la envuelve con hojas y amarra

con bejuco. Se la entrega a uno de sus hijos (o bien podría entregársela a una mujer),

que la pone a cocer enterrándola en las cenizas del fuego del k’óoben35 en la cocina.

Su tiempo de cocción es de entre cuarenta y cinco minutos y una hora, siendo que no

se puede poner al píib porque se podría llegar a quemar de tanto calor.

Un poco antes, mientras aún amasaba la péenkuch, don Manuel les había dado

la orden a los hombres –unos 20-25 entre adultos, jóvenes y algunos niños– de

empezar a preparar los t’úuto’ob, que son parte de la comida de los dioses ofrendada

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35
Nombre dado por los mayas de Quintana Roo al fogón de tres piedras colocadas en el suelo
de la cocina y típicamente usado para cocinar. También significa cocina, esto es, el espacio
donde se preparan los alimentos (Gómez, 2009).

! 140
en ceremonias (ver también en Villa Rojas, 1987; Bartolomé, 1988; y Marion, 1994;

aunque con diferencias en su configuración). El nixtamal se vacía en un gran recipiente

para unificarlo y amasarlo. Aparte hay otra cubeta con pepita de calabaza molida

(Cucurbita spp.) (sikil), de consistencia pastosa. A modo de cadena productiva, un

grupo amasa el nixtamal y las tortillas resultantes las amontonan en el paño, mientras

otros le dan configuración específica a cada túut. Cada uno tiene un número definido de

capas/niveles de tortillas, y con pepita molida untada intercalada entre tortillas. En total

son 3 panes de 13 capas, 2 de 10 capas, 2 de 9 capas, y el resto de 7 capas (pueden

ser hasta 30-40 panes, en función del espacio en la mesa y el número de participantes).

Todos llevan en su cara superior tantos agujeros (hechos con los dedos) como número

de capas. A cada agujero se le añade sajkab con vino, y luego se rellenan de pepita36.

Los panes de 13 capas son considerados de mayor importancia, llamados noj wuá. En

dos de ellos, en su cara superior, en medio de sus 13 agujeros llevan una cruz de

pepita, hecha por dos hendiduras. Mientras, en el otro pan sus 13 agujeros conforman

una cruz de 6 y 7 agujeros dispuestos en perpendicular. Este último es el túut que

posteriormente se colgará en el jo’oche’, al lado izquierdo de la mesa, como parte de la

ofrenda y rezo “grande”.

Una vez terminado cada túut se envuelve con hojas y se recubre y amarra con

hojas de palma de guano. Para entonces, el fuego del píib ya se ha extinguido

calentando las piedras. Llevan los túuto’ob al píib, enterrándolos y dejándolos cocer

bajo tierra durante un tiempo aproximado de una hora y quince minutos.

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36
El color marrón-grisáceo de la pepita de calabaza simboliza el nublado, indicativo de que va a
llover. El sajkab representa las lágrimas del dios de la lluvia Cháak (M. Collí, com. pers., 2011).
De hecho, don Manuel menciona que el sajkab que extrae de la mesa para preparar los
t’úuto’ob es el U ja’il ich, es decir, “agua para los ojos”.

! 141
Las mujeres tienen terminantemente prohibido participar de la preparación de los

túuto’ob, e incluso acercarse a la mesa, bajo amenaza y castigo de los dioses 37 .

Muchas culturas consideran que la mujer es “ritualmente impura”, debido a su

menstruación (Thompson, 1979:231-232). Pueden contaminar lo que se está rezando y

lo que se va a ofrendar. En el Loojil Ts’oon, también se contempla la abstinencia sexual

del j-men durante un día antes de realizar la ceremonia, para que haya “pureza ritual”;

no es necesario el ayuno.

Al mismo tiempo de preparar los túuto’ob, don Manuel se encarga de “asentar” la

mesa (Ku kíina’al mesa). Para que los dioses y dueños de los animales reciban su

comida, como ofrenda principal, previamente se les invita (exceptuando al Sip) de forma

ordenada a bajar a la mesa y acomodarse en sus correspondientes lugares. El “asentar”

la mesa es, precisamente, el darles la bienvenida uno por uno y avisarles que pronto

llegará la comida. Mientras esperan por ella se pueden contentar con la bebida, también

ofrendada, la cual se entrega a todos a la vez mediante rezo.

En total son 13 las potencias invitadas, entre santos católicos, personificaciones

de la naturaleza y divinidades de origen maya prehispánico, de las cuales las dos

femeninas tienen el estatus de virgen (concepto católico) (ver más adelante la Figura 2).

San Eustaquio, a quien en diversas comunidades mayas lo consideran como Sip, es en

Europa uno de los patrones de los cazadores, y se le representa con la figura de un

ciervo con un crucifijo entre sus astas (Hobusch, 1980). Por otro lado, los antiguos

mayas concebían a sus deidades no sólo como entidades individuales, sino también, y

al mismo tiempo, como seres de carácter complejo con múltiples aspectos, atributos,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
37
Información extraída de entrevistas a don Manuel Balam y a don Nazario Chuc (ambas el 30-
07-2011).

! 142
funciones y nombres distintivos correspondientes (Morley, 1947:260). Cuando don

Manuel habla de los 4 papatum, deja entrever que en la ritualidad actual persiste este

aspecto primordial del pensamiento y cosmovisión maya: el desdoblamiento y

cuadruplicidad de los dioses (Fernández Tejedo, 1982:154). Varios estudiosos

sostienen que en comunidades rurales localizadas en los estados de Yucatán y

Quintana Roo la gente afirma que los 4 papatum [papatún; pauahtún; babatún],

localizados en los 4 puntos intercardinales, son en realidad el aún omnipresente dios de

la lluvia Cháak: cuadruplicado y cada uno con un rumbo y color diferente (e.g., Redfield

y Villa Rojas, 1934:116; Thompson, 1979:311-312; Sosa, 1991:196). Asimismo, la

Virgen K’anle’ óox [XKan Le Ox] (“Señora hoja de ramón –Brosimum alicastrum–

amarilla”) fue, según Thompson (1979:258), la diosa del panteón maya prehispánico Ix

Chebel Yax. El primer nombre sería el que le corresponde en su aspecto de hacedora

de lluvia, y luego de la Conquista se equiparó a María Magdalena. Por último, el moson

iik’ es el viento-remolino que “aviva el fuego de la milpa en tiempo de hacer la quema”

(Thompson, 1979:331; Villa Rojas, 1987:299).

Las 13 potencias invitadas se agrupan en 7 conjuntos, por eso la disposición de

las 14 jícaras, ya colocadas de antemano en la mesa, se vuelve en pares. Respetando

el orden y sentido contrario a las agujas del reloj, don Manuel llena con sajkab

únicamente la primera jícara de cada par mientras recita la 2da plegaria (repitiéndola 7

veces al ser 7 jícaras), de corta duración y sin velas ni pom. El sajkab es para “hablarles

por su nombre invitándoles a venir uno por uno, que bajen. Si no les llamas por su

nombre es cuando le atacan a uno, porque ellos vienen con aire” (don Manuel Balam;

2011). Por eso siempre se pone primero todo el sajkab. Luego llena con vino la

segunda jícara de cada par, sin ningún tipo de rezo (Figura 2).

! 143
Fig. 2 Disposición de objetos y potencias “asentadas” en el depósito ritual al momento
de ofrendar la bebida. Fuente: trabajo de campo de DSF, 2011. Diseño: María Fernanda
Nemer Velázquez y Dídac Santos Fita (DSF).

Llenas las 7 jícaras con sajkab y las 7 con vino, y ya acomodadas las potencias

en sus respectivos lugares38, el j-men se las entrega, además de avisar que pronto

recibirán la comida. Con una vela encendida y pom quemándose y desprendiendo

humo, recita la 3ra plegaria del Ritual. Durante el rezo don Manuel bendice rociando vino

hacia los cuatro puntos cardinales con el foliolo de ja’abin, y varias veces se persigna.

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38
Información extraída de entrevista a don Manuel Balam (día 01-10-2011).

! 144
Antes de ofrecerse la bebida, las carabinas y las mandíbulas acumuladas tienen

que estar presentes en el depósito ritual. Los tres cazadores traen cada uno una

carabina. Las mandíbulas, sujetadas por una cuerda, suman alrededor de 45 unidades.

Éstas tienen que estar completas, siendo que las de venado se parten por la mitad con

suma facilidad. Uno de los cazadores estuvo en el solar de la casa montando

mandíbulas de venado, buscando las respectivas parejas y amarrándolas con cordel.

Terminado el acto de “asentar” la mesa, don Manuel empieza a preparar la “sopa

del Sip” (jo’och Sip). El Sip39 requiere una ofrenda especial, diferente a la del resto de

dioses y Señores de los animales. Además, no la recibe como tal en la mesa (no se

“asienta” junto a las demás potencias), sino que son los hombres los que tienen que

llevársela a él, después de hacerle una limpia. En palabras de Don Manuel:

“El mal aire tiene nombre, es el Sip... Es un venado pequeñito pero de cuernos grandes

y traen avispas. Es el malo, sí existe!

! También así se le conoce al espíritu de los animales. Si has matado muchos se

convierten en malos en contra de usted y te atacan, por eso da el mal aire! El que

realmente te castiga si te pasas de mano en la cacería! Por eso se prepara la sopa, es

una forma de pedir perdón a los espíritus. Es comida para el mal viento!

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
39
Desde la época prehispánica hasta hoy, según relatos populares entre mayas, la apariencia
física que toma el/los Sip a la hora de manifestarse delante del cazador es típicamente en forma
de venado; comúnmente adulto pero de pequeña estatura y con gran cornamenta ramificada.
El Sip de mayor rango lleva entre sus cuernos un nido de avispas (e.g., Montolíu, 1976;
Baqueiro, 1983; Villa Rojas, 1987; Ligorred, 1992). Esto habla del venado como animal
simbólico de suma importancia dentro del universo maya; ser mitológico y mágico
frecuentemente asociado con el Señor de los animales (De la Garza, 1984:85; Ligorred,
1992:97), donde incluso él mismo desempeña esa función protectora. Por otro lado, es común
de algunas comunidades considerar a San Eustaquio como el Sip, igual en forma de venado.

! 145
! Siempre se le pone aparte [no en la mesa], por eso la primera comida siempre es

para él, porque es el Dios malo, castiga mucho!” (2011)

En una jícara de tamaño grande con aro y tiras de bejuco para poder sostenerla

en el aire, don Manuel coloca, en este orden: 1) un “caldo” anaranjado que es la

espuma de cuando se sancocha y condimenta la carne en las pailas; 2) la tortilla

péenkuch troceada; 3) los cerebros e hígados (parte pequeña; t’uup taman) troceados

de los animales de monte y del gallo a ofrendar; y 4) 13 chiles sukure (llamado socorro

en otras comunidades de la región) secos y molidos. Se remueve con una cuchara

(Figura 3).

Fig. 3 “Sopa del Sip” (jo’och Sip): ofrenda especial para el dios/espíritu/mal aire Sip, que
funge como principal dentro de los Señores de los animales. Fuente: fotografía por
DSF, comunidad de X-Pichil, Quintana Roo (2011).

! 146
Los últimos preparativos son los utensilios que sirven para hacer las limpias o,

como también dicen, para “santiguar”. También los que sirven para protegerse (en

especial niños y mujeres) cuando, durante las limpias, llegan y circulan los malos

vientos/aires.

Don Manuel pone raspaduras de corteza de tancasche’ (Zanthoxylum fagara)

(también en Barrera Marín et al., 1976:310) en dos jícaras grandes, a las que agrega

alcohol. A una de ellas le añade 9 chiles sukure secos y molidos. Por otro lado, elabora

dos ramilletes a partir del arbusto sip ché 40 (Bunchosia swartziana), de 9 y 13 ramitas

respectivamente. A ambos les agrega una ramita de ortiga (laal).

2.- Limpia o “santiguar”

Alrededor de las 6:00 p.m., el ruido y voces que se escuchaban durante el tiempo

en que se llevaron a cabo los preparativos prácticamente cesan. La mayoría de los

participantes se marcha hasta nuevo aviso, dejando en el lugar únicamente a el j-men,

los cazadores y familiares. A diferencia del resto de episodios del Ritual, las limpias

transcurren de modo más personal, o por lo menos la gente respeta cierta distancia.

Para prevenirse y protegerse 41 de la llegada de los malos aires/vientos, los

presentes sin excepción: don Manuel, los tres cazadores y el resto de la familia Balam –

esposa, hijas, otros hijos varones pequeños, suegra, cuñada–, y aquellos ayudantes

que no se fueron, se ungen el tancasche’ sin chile por el cuerpo, priorizando frente,

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
40
Entre los mayas, algunas de las plantas con valor mágico-religioso que se usan para ciertas
ceremonias tienen relación onomástica con las antiguas deidades prehispánicas: Sip che’
significa “el árbol del Sip” (Barrera Marín et al., 1976:309-310). También en Villa Rojas (1987).
41
Bartolomé lo llama: evitar un “contagio de potencia”. Según este autor, “la cercanía de lo
numinoso genera una serie de influencias cuyo signo, positivo o negativo, es siempre ambiguo
para el hombre, que debe prevenirse de las posibles consecuencias” (Bartolomé, 1988:249).

! 147
cuello, brazos y pies, esto es, las partes al desnudo, pero también espalda, barriga y

pecho, en este último haciendo la señal de la cruz.

Una vez todos ungidos, don Manuel enciende nuevamente la vela puesta encima

de la mesa. No será hasta más tarde que se colocarán un mayor número de velas,

cuando se entregue la comida a las potencias invitadas. Sin embargo, al Sip sí que se

le ofrece su sopa ahora, sin necesidad de poner más velas que la prendida. El Sip es la

primera de las divinidades en recibir su comida, a la vez que ésta se limpia.

El orden de las limpias es: primero la comida/sopa del Sip, luego mandíbulas,

carabina(s) y mochila(s), y finalmente el j-men limpia al/los cazador(es). El acto de

limpiar es, a la vez, un acto de expulsar-purificar-proteger. No hay ritual en

Mesoamérica que no cumpla con esta tríada, y en donde la expulsión se realiza

mediante la ayuda potencial de dos medios: por magia analógica (metáfora) y por don

separativo (D. Dehouve, com. pers., 2011).

Delante de la mesa, que mira al oriente, don Manuel levanta la sopa del Sip y

con la otra mano remoja el ramillete de 9 ramitas en el tancasche’ con 9 chiles. Su

limpia y entrega dura algo más de cuatro minutos de (4ta) plegaria. En palabras de don

Manuel, ”en el momento que estoy bendiciendo y hago la cruz estoy llamando al Sip, ya

estoy entregando la comida!Y cuando termino de decir que estoy entregándola, ya voy

a empezar a santiguarlo” (2011).

Con las mandíbulas, las tres carabinas (por separado, apoyándolas al costado de

la mesa para facilitar la limpia de sus cañones) y la mochila, don Manuel repite el mismo

procedimiento, variando los tiempos del rezo y limpia (por ejemplo, para las carabinas

fueron seis minutos cada una) (Figuras 4a y 4b).

! 148
(a) (b)

Fig. 4 el j-men limpia (a) las mandíbulas acumuladas por el/los cazador(es) (sólo de
venado y jabalí); y (b) la(s) carabina(s), para eliminar los “malos aires”, como parte del
ritual del Loojil Ts’oon. Fuente: fotografías por DSF, comunidad de X-Pichil, Quintana
Roo (2011).

Por último, don Manuel llama uno por uno a los tres cazadores. Esta vez quema

gran cantidad de pom, desprendiendo más humo para sahumarlos. Usa el ramillete de

13 ramitas, remojándolo cada vez en el tancasche’ sin chile para limpiar por la espalda

(la cruz inicial es a la altura de la nuca) con movimientos circulares. El acto concluye

con el cazador girando sobre sí mismo mientras el j-men lo limpia de arriba abajo,

recitando las últimas palabras de la plegaria. El cazador se persigna al empezar y al

acabar su limpia.

Después de cada limpia, el j-men bebe un trago de cerveza. El beber alcohol

(ahora cerveza, que ha venido substituyendo progresivamente al aguardiente, de

antaño; en contraste con lo que menciona Gabriel, 2007:155) también protege de los

malos aires/vientos, los cuales “bajan con el rezo”. Lo mismo hace el cazador al

! 149
terminar su limpia (en el anterior Loojil Ts’oon presenciado, uno de los cazadores tenía

apenas 14 años pero tuvo que beber un trago para dejar bien protegido su cuerpo). Es

recomendable que el cazador tome un baño antes de la limpia, pero lo que si resulta

poco prudente es presentarse sin camisa o playera (camiseta), bajo amenaza de que

los dioses no quieran recibir la comida ofrendada.

Antes se priorizaba el hacer la ceremonia del Loojil Ts’oon en la madrugada, al

no haber tanta gente (y menos aún, niños) por las calles e inmediaciones del depósito

ritual. Esto, para evitar que los malos aire/vientos llegasen a atacar y enfermar a alguien

que no estuviera protegido. Don Manuel comenta que lo importante es que el Ritual

transcurra para finalizarlo en la noche, nunca en horas de luz.

Cuando don Manuel comenta que los malos aires “bajan con el rezo”, no se

refiere únicamente al hecho de que en ese día andan libres circulando por dondequiera.

La carabina y mochila (al ser ésta parte del instrumental del cazador y estar en contacto

con él) pero sobre todo el cazador, al matar y cargar a cuestas una presa –venado y

jabalí– acumula sus aires. En palabras de dos pobladores y de los j-meno’ob de la

comunidad:

“Esta ceremonia se hace para que uno se libere de los malos aires, que supuestamente

dicen los antiguos, nuestros antepasados, que cuando una persona mata un animal y lo

carga que el animal le deja un mal aire!

! Es importante que hagas la ceremonia para ya después te sientas nuevo, ya seguro,

ya andas sin miedo de nuevo por el monte!”

(Rufino Chuc; cazador de X-Pichil; 2011)

! 150
“Dicen que cuando matas un animal, al cargarlo, el viento de su espíritu tu lo cargas!

Dicen que traen el mal viento porque los cargas justo después de morir! Se hace la

limpia para que se te quiete el viento que vas acumulando y quedes libre” (Marcelino

Mis; cazador de X-Pichil; 2011)

“Cuando llega [el cazador con la presa] aquí el aire es lo que trae el animal! Cuando

hacemos la ceremonia es lo que voy a quitar, por eso estoy santiguando, para que se

quite todo el aire malo! lo tiene [el cazador] así en el cuerpo”

(don Manuel Balam; j-men de X-Pichil; 2011)

“Para quitarle el mal viento que tiene cargado durante el tiempo que está andando en el

monte a cazar! La limpia se le hace para que no tenga deuda”

(don Nazario Chuc; j-men de X-Pichil; 2011)

En su trabajo etnográfico también con mayas macehuales del centro de Quintana Roo,

Villa Rojas (1987:382) describe como éstos consideran que ciertos animales llevan tras

de sí “vientos” de su misma figura, que pueden causar daño cuando se cruzan con

seres humanos. Por otro lado, con la carabina ocurre parecido. En palabras de don

Manuel, la carabina es:

“La que está matando al animal, por eso también se la castiga con el chile! se limpia

con el [ramillete de sip che’ con] chile para que se le quite todo el aire malo! el chile es

como una medicina” (2011)

Usan el término “recibir un castigo o castigar” refiriéndose a limpiar o “santiguar” (sobre

todo en el episodio del “Juego”).

! 151
Es posible interpretar de varias maneras el caso de la limpia de la sopa del Sip y

de las mandíbulas. Con relación a la sopa, su entrega implica que el Sip esté presente

en forma de aire en ese momento y que sea potencialmente peligroso. Pero, ¿a la vez

se limpia la sopa para que él se vaya (expulsión)?; o tal vez ¿durante su preparación la

sopa fue acumulando mal aire y por eso se limpia? Una tercera opción es buscar el

porqué de la necesidad de limpiar la sopa del Sip en sus elementos, como un vehículo

simbólico de devolución en el sentido de don y contra-don (Ver Dehouve, 2007:78). Al

respecto, en el episodio del “Juego” se explicará el papel fundamental que tiene el gallo

en el Loojil Ts’oon. De todos modos, sea cual sea la correcta explicación, lo remarcable

es que la sopa del Sip es la única ofrenda dentro del Ritual a la cual se le hace una

limpia.

Por otro lado, la limpia de las mandíbulas atiende al hecho de su posterior

devolución en el monte. Quitarles el mal aire acumulado (¿por su muerte?) es el primer

paso para luego, una vez depositadas en el monte, sus dueños (con el Sip a la cabeza)

las puedan hacer renacer, esto es, que los venados y jabalíes que fueron cazados

renazcan.

Sobre su origen, el mal aire/viento acumulado y a ser expulsado es en verdad los

4 dioses papatum, con sus respectivos rumbos y colores:

”Son 20 nombres pero esos sólo para completar el rezo, son sólo la tonada del rezo, no

son el aire!

! Los malos aires son en verdad los 4 papatum! porque los 4 aires son los que no se

pueden ver! son el cruz corimiento, porque se cruzan, uno rojo, uno amarillo, uno verde

y uno blanco! son igual a los 4 lados del mundo”

(don Manuel Balam; j-men de X-Pichil; 2011)

! 152
Entonces, los 4 malos aires/vientos se manifiestan a través de 20 cuerpos (ver

Anexo), de modo que son visibles al ojo humano y, en esta configuración, también

tienen la capacidad de generar el mismo mal aire (e.g., ciertos pájaros lo originan al

gritar o aletear). Se interpreta como la materialización del mal aire, que pasa de ser

invisible a tangible a través de la plegaria. Según don Nazario, el rezo es “siempre

parecido en todas las limpias, pero cada vez tienes que decir qué estás limpiando”

(2011). En otras palabras, la tonada (se citan los 20 cuerpos) es la misma en cada

limpia. Ahora es el número “20” el que expresa el principio de totalidad para el conjunto,

esto es, que “está completo”.

El limpiar o “santiguar” es llamar los aires acumulados y juntarlos para que se

vayan. El ramillete de sip che’ actúa de aglutinador, reteniéndolos. Al final de la

plegaria, las últimas palabras se refieren al x maknaaj iik’ (tipo: “viento encerrado dentro

de casa”; en este caso dentro del ramillete). Los malos vientos se expulsan al arrojar

lejos (expulsar) el ramillete. Aquí se manifiesta la relación directa entre limpia y

expulsión (del “mal”), como partes de un mismo proceso dentro de Ritual. El usar dos

ramilletes distintos, de 9 y 13 ramitas, está relacionado con el hecho de que para limpiar

objetos no se requiere tanta fuerza como para limpiar personas (que pueden

enfermarse). Aquí el “13” tiene una función de cantidad, ya que se le concede mayor

fuerza cuantitativa que al “9”, que es un número menor. Esto determina que haya

eficacia ritual (Ver también Dehouve, 2007).

3.- Ofrenda y Plegaria “grande”

Casi oscureciendo, pasadas las 7:00 p.m., don Manuel se dirige al píib, donde le

esperan varios hombres para desenterrar los túuto’ob. Quitan la tierra y las hojas de

! 153
guano. Sin sacarlos aún, don Manuel coloca encima la caña con pom desprendiendo

humo y se dispone a “pagarlos” recitando la 5ta plegaria, esto es, “avisar y agradecer al

dios que vas a sacarlos, para que los enfríe un poco y los puedan agarrar!Tienes que

pagar [se bendice] con el vino, sobre el píib que ya se abrió, para que dios lo reciba en

el cielo” (2011). Al finalizar el rezo, vierte el vino sobrante y recoge la caña (Ver también

en Gabriel, 2007:167). En caso de los t’úuto’ob no terminen de cocerse bien es señal

inequívoca que los dioses no los van a querer recibir.

Ya cocidos, los llevan de vuelta a la casa, dejándolos nuevamente en el suelo al

lado del depósito ritual. Mientras dos hombres van a la cocina en busca de la paila con

el caldo sobrante de haber sancochado la carne, el resto de ayudantes (cada vez van

regresando más) se dedican a desenvolver las hojas que cubren cada túut, buscando y

separando los de 13 (con cruz), 9 y 10 pepitas. Una parte del resto de panes, todos de

7 pepitas, se desmenuzan y vacían en el caldo. Paralelamente, uno de los ayudantes

trocea las vísceras (sin las partes pequeñas de los hígados, ya usados en la sopa del

Sip) y desgaja la carne de los cráneos del venado y jabalí de collar traídos de la cocina.

A medida que se le añade la masa desmenuzada, el caldo se remueve hasta adquirir su

consistencia espesa. Finalmente, cuando adquiere cierto espesor, se le agregan los

retazos de vísceras y carne, sin dejar de remover. A esta sopa la llaman chok’o.

Mientras se desmenuzan los panes, don Manuel empieza a montar el jo’oche’, a

la izquierda de la mesa. Éste consiste en colgar (con amarres de bejuco) las ofrendas

que se entregarán al que consideran como el “Dios Principal, en la Gloria”42. Según

explicaciones de los j-meno’ob:

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
42
Ver también Villa Rojas (1987:282-283), donde sus informantes consideran que la “Gloria” es
la parte del cielo desde donde gobierna todo el universo el Dios Yumbil o Padre, que es el

! 154
“Se hace el jo’oche´ al lado de la mesa porque hay un espíritu de los vientos más grande

que lo tienes que separar, no se aproxima a la mesa”

(don Nazario Chuc; j-men de X-Pichil; 2011)

“Para el dios principal, el dios en la Gloria, porque no sabemos que nombre tiene!

! Se pone siempre a la izquierda de la mesa porque es la dirección como gira el

aire, el moson íik [sentido contrario a las agujas del reloj]!

! [Las ofrendas] lo ponemos en el jo’oche’ así para cuando viene el dios malo, es lo que

va a agarrar y llevar. Los demás lo van a comer [recibir] en la mesa”

(don Manuel Balam; j-men de X-Pichil; 2011)

Lo primero que cuelga don Manuel son las dos jícaras con bebida situadas en el

centro de la mesa, las destinadas al sak papatum (blanco p.). Respetando el orden

previo, cuelga a la derecha la jícara con sajkab, y a seguir la de vino (ver un

procedimiento parecido en Gabriel, 2007:159).

Se hace evidente el traslape con lo católico a la hora de nombrar sus

dioses/vientos de origen prehispánico. Sin aclarar a que dios/dioses se refieren como

“Principal, en la Gloria” (¿el sak papatum es el Dios Principal?), incluso don Manuel

también menciona que “es el dios Meenbil, el que lo hizo todo. En la mesa se quedan

los 12 apóstoles” (2011). Entonces, ¿se refieren en verdad a Jesucristo?

Luego de colgar las jícaras se colocan en la mesa aquellos túuto’ob (enteros)

que no se desmenuzan para hacer el chok’o. Tienen que ser mínimo 13 panes,

pudiendo ser más dependiendo del espacio; esta vez se colocan veintisiete. El “13”

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Verdadero Dios (Hahal Dios). Asimismo, el Dios Mehenbil (Dios Hijo) se equipara a Jesucristo.
Por otro lado, en su etnografía Villa Rojas (1987:321) también menciona acerca del jo’oche’
[hol-ché], pero como ofrenda para los espíritus considerados de menor categoría.

! 155
vuelve a ser el número paradigmático de “lo completo”, es decir, que el conjunto que se

elabora está completo. Don Manuel pone 2 panes de 13 pepitas –con cruces hechas

por hendiduras–, los 2 de 9 pepitas, los 2 de 10 pepitas, y mínimo 7 de 7 pepitas. Los

adicionales son también de 7 pepitas. Por otro lado, se cuelga en el jo’oche’ el otro túut

de 13 pepitas (formando una cruz de 6 y 7 agujeros dispuestos en perpendicular).

Visto como una representación miniaturizada del mundo maya, y no únicamente

como simples ofrendas para las potencias, la colocación de los panes en la mesa es

específica y en serie numérica, guiándose el j-men por el número de pepitas. En

palabras de don Manuel:

“Los túuto’ob de 13, 9 y 10 son la comida de los dioses. En dirección a las jícaras, cada

túut es dos jícaras! Los de 7 pepitas se quedan para los invitados [la gente]!

! Los de 13 se ponen en la orilla de la mesa, los de 9 en el medio y luego el 10. Los

demás son puro 7!

! Las tortillas grandes [de 13 y 10 pepitas] pertenecen al kan tíich’ ka’an, a los 4 lados

de la Tierra! alrededor del mundo, estoy cerrando los 4 lados! el 13 y 10 cierran los 4

lados!

! Los 4 papatum cuidan los 4 lados, están cerrando el kan tíich’ ka’an!” (2011)

Los panes de 13 y 10 43 pepitas simbolizan las 4 “esquinas o lados del mundo”, esto es,

a los 4 papatum o malos aires/vientos, mientras que es probable que los panes de 9

pepitas representen a los humanos dentro de éste. Asimismo, los demás panes, de 7

pepitas, se colocan, figurativamente hablando, por dentro y fuera del cuadrilátero que

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
43
El “10” parece ser un “número apoyo”, quizás porque es la mitad de “20” o porque es un
número que permite llegar a “13”.

! 156
conforma el mundo. Estudiosos del tema han demostrado que estas “esquinas del

mundo/universo”, no únicamente en la cosmovisión maya, son los cuatro puntos

intercardinales, correspondientes a: la salida y puesta del sol en el solsticio de verano, y

la salida y puesta del sol en el solsticio de invierno. De manera que el ser humano

siempre se ubica dentro del cuadrilátero que conforma el mundo/universo (e.g., Villa

Rojas, 1985:232-233; Sosa, 1991:195; Dehouve, 2011:77-78).

La carne es el segundo don de comida que se coloca en la mesa, antes de

ofrendarse todo junto mediante una única plegaria. En el suelo, don Manuel dispone

quince jícaras grandes, llenándolas con trozos de carne. Asimismo, en una cubeta de

plástico pone las mejores partes y en mayor cantidad. A todas las porciones les agrega

k’óol, la pasta espesa blanquecino-amarillenta que las mujeres habían preparado

anteriormente.

Por encima de los panes, en un segundo nivel vertical, don Manuel coloca las

jícaras que contienen la carne con k’óol, en aros de bejuco. De nuevo la cantidad tiene

que ser de mínimo “13”. A su vez, la cubeta la cuelga en el jo’olché, a la izquierda de

todo (si visto de frente). Por otro lado, cuando los hombres terminan de preparar la sopa

chok’o la dejan en el suelo a un lado de la mesa; necesitan llenar un barreño grande de

plástico además de la paila.

Por último se colocan las patas. Uno de los ayudantes pone en el centro de la

mesa una cubeta de tamaño mediano llena de chok’o, y deposita en ella las patas del

venado, del jabalí de collar y del gallo. Sobre el significado de este acto, que también se

hace en la ceremonia del Janli Kool 44 en X-Pichil, pero sólo con patas de gallo (como

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
44
Presenciada el día 03/04/2011

! 157
animal ofrendado), parece relacionarse (¿únicamente?) con la milpa. Don Manuel

comenta que:

“Eso no se como lo acostumbraron a poner aquí, pero yo nomás lo tengo

acostumbrado a oír por la milpa!

!la cubeta es una milpa y dejas 3-4 árboles parados sin tumbar. Es la señal de las

patas de la milpa, representa los árboles de la milpa” (2011)

Según él no tiene relación alguna ni con el hecho de devolver las mandíbulas en el

monte (y que el animal recobre la vida), ni con la cuestión de la sopa del Sip.

Se les entrega a las potencias los panes y la carne, como ofrenda principal,

colocando 13 velas nuevas, aparte de la que ya había sido prendida (la bebida sigue

presente pero ya se ofrendó). En el canto de la mesa, don Manuel pone 7 velas a su

izquierda y 6 a su derecha. Las prende una sí, una no, dejando 7 encendidas (Figura 5).

Don Manuel se persigna y con el pom empieza la 6ta plegaria (considerada de

“grande”) del Ritual, sahumando por encima de la mesa con movimientos circulares

contrarios a las manecillas del reloj. Luego sahúma el jo’oche’. A continuación, de

regreso a su posición inicial, deja el pom en la mesa y, mientras recita la segunda parte

de la plegaria (de mayor duración), bendice rociando vino hacia las cuatro direcciones.

Continuamente se persigna hasta acabar el rezo, el cual dura más de 15 minutos. Al

finalizar la plegaria, don Manuel enciende las 6 velas restantes, en señal de que se

completó la ofrenda de comida.

! 158
Fig. 5 Disposición de objetos en el depósito ritual al momento de ofrendar la comida
(panes y carne). Fuente: trabajo de campo de DSF, 2011. Diseño: María Fernanda
Nemer Velázquez y Dídac Santos Fita (DSF).

4.- Llevar la sopa del Sip y “Juego”

Las 13 velas encendidas, como conjunto completo, también son la señal de que

ha llegado el momento de llevar la sopa del Sip, que había permanecido colgada a un

lado de la mesa desde su limpia. Don Manuel la entrega, junto con los dos ramilletes, a

dos de los hombres (un poco ebrios), que salen de la casa y toman la calle hacia

(obligatoriamente) la derecha. Prácticamente a oscuras, completan un recorrido a pie

por las calles siempre doblando las esquinas a la izquierda, hasta regresar por el otro

lado de la calle inicial. Se detienen a unos 15 metros antes de la puerta de entrada de la

! 159
casa. Durante su recorrido, cada cierta distancia vierten al suelo un tanto de la sopa y

arrojan una ramita. Van persignándose mientras caminan. A su regreso la jícara está

vacía.

Este acto se explica como expulsión pero a la vez de devolución. Uno de los

aspectos más relevantes del Loojil Ts’oon es la utilización del gallo (cerebro e hígado)

como animal doméstico para contra-don. Las presas que le fueron otorgadas al cazador

son el don recibido por parte del Sip y demás dueños de los animales. La manera que

tiene el cazador de “pagar” ese don de carne de monte es retribuirle al Sip con un gallo,

que funge como contra-don. Lo interesante de este dar-recibir es que se combine

animal silvestre y animal doméstico. En palabras de don Manuel:

“El gallo es lo que reciben los dueños de los animales. Es como un cambio. Estás

cambiando el gallo por los animales! Dios lo agarra; se lleva el espíritu del gallo!

! Dicen que cuando termina el rezo [“grande”] lo llevan [la sopa del Sip] y si quieren

castigar puedes escuchar un grito del gallo, cuando andas en el monte, o de noche. Si

canta el gallo, el Sip está enseñando que va a haber un castigo, está avisando así! Si

hay fallo dentro de la ceremonia no se recibe, es cuando [el cazador] va a escuchar

muchos ruidos en el monte, en la milpa, es la seña de un castigo!

! Es para ayudar al Sip, que avise. Si no te das cuenta y no haces caso es cuando ya

se te aparece el Sip!

! “El gallo que canta es como un espíritu, es el mismo que se ofrece en la sopa. No

canta aquí en el pueblo, canta en el monte” (2011)

Lo que justifica el uso del gallo (su espíritu) como contra-don es su valor simbólico, no

material. El Sip utilizará el poder de canto del gallo (ya muerto) en caso de querer

! 160
manifestarse, dándole a entender al cazador que la ceremonia no cumplió con su

cometido debido a algún error litúrgico; que tendrá que ser rápidamente remediado. Lo

significativo del gallo es que siendo animal doméstico, del dominio humano, el cazador

lo tenga que proveer al Sip, como contra-don, para que luego éste pueda usarlo como

instrumento de aviso. Considerando que el gallo fue introducido en tierras amerindias a

finales del siglo XV por los españoles, seguramente su característica de anunciar el

amanecer cantando llamó la atención de los mayas y ahora en el Loojil Ts’oon es visto

como sinónimo de advertencia.

Don Manuel sale a recibir a los dos hombres, llevándose consigo dos velas

encendidas y una ramita de ortiga. Los tres se saludan con un buenas noches y,

súbitamente, en lengua maya yucateca, comienzan a entablar una plática-“juego” en

donde inicialmente pareciera que estuvieran discutiendo. Con el transcurso de la

conversación, el ambiente se relaja y, entre risas, empiezan a intercambiar cigarros y

alcohol que traen en los bolsillos.

Finalizada la plática, de casi cinco minutos, don Manuel los limpia por separado

recitando la 7ma plegaria, exactamente igual que en el caso de los cazadores pero con

la ramita de ortiga. Según don Manuel:

“Los que llevan la sopa del Sip se tienen que limpiar porque al llevarla se cargaron de

mal viento!

! Por eso se reciben como a unos quince metros antes de llegar a la comida [al

depósito ritual], para que no entren con el aire malo. Antes tengo que quitárselos!

! Si llegan a la casa sin su castigo [la limpia] el aire malo los ataca, porque cruzan por

donde ya salieron con el aire malo!

! Es bueno que vayan ya tomados, para estar más protegidos!” (2011)

! 161
Por último, don Manuel se auto-limpia (8va plegaria; de menor duración al no completar

la tonada entera). Al terminar arroja la ramita de ortiga a un lado y los tres regresan a la

casa:

“Me hago la limpia para que no me quede el aire malo, nomás 5-6 palabras; que me

cuiden, me dejen tranquilo!

!Como yo lo rezo, le digo al dios que no me ataque. Si somos dos j-men me pueden

santiguar, pero como ahora no hay otro lo hago yo solo!

! Aquí termina, y boto la barrita [de ortiga]. Ahí se lleva el aire malo!”

(don Manuel Balam; j-men de X-Pichil; 2011)

Con relación a lo que representa el “juego” y su significado simbólico, cualquier

tipo de interpretación resulta aún tentativa. En entrevista don Manuel dijo que el “juego”

consiste básicamente en:

“Es un juego nomás. Es la forma para recibir a quienes llevaron la sopa, siempre dos

personas!

! Tienen que decir [los dos hombres que llegan] que están buscando algo que cuidaban

pero que perdieron, que no encuentran... Vinieron a buscarlo, al compañero o lo que se

sea, que lo perdieron, que están tomados!

! Es un intento para hablar que vinieron por su compañero, que estaban cuidando

pero que en verdad se les escapó; no le dieron comida!

! Así yo [el j-men] les digo que aquí no hay nadie... Para pasar a ver y buscar a su

amigo tienen que recibir su castigo. Estoy santiguando, es el castigo!

! El alcohol es el agua. El cigarro es el humo [la comida]; el humo es necesario

para el Sip” (2011)

! 162
A continuación se reproduce una idea de lo que hablaron el j-men y los dos hombres

(traducción no literal):

Portadores de la sopa:

– Venimos a casa del amigo, y estamos siguiendo a un venado porque tiene su rastro y ruido

que nos guía. Lo estamos buscando de noche, por eso lo necesitamos.

J-men:

– Me están engañando, porque ustedes faltaron en algo! Lo perdieron, se les escapó su

compañero! Y ¿cómo se escapó?, ¿no le dieron comida y agua?.

Portadores de la sopa:

– Sí, llegamos tomados, por eso se nos escapó, y lo estamos buscando. Y sabemos que

tenemos nuestra falta, por eso se nos escapó!

! Sí le dimos la comida, la botamos [vertimos al suelo]! La prueba que le dimos la comida es

la jícara vacía, pero igualmente se nos escapó.

J-men:

– Por mí está bien! Ustedes para buscarlo tienen que recibir un castigo! Si no reciben el

castigo no pueden pasar en mi terreno!

! Con el rezo se paga el castigo; y se les santiguará para que el castigo desaparezca.

La información disponible hasta el momento (poco clara y no concisa) no facilita

el discernir cuáles personajes interpretan. A partir de ahí será más fácil direccionar

cualquier explicación. No obstante, cabe la posibilidad de que el j-men funja de dios Sip,

como anfitrión; mientras que los dos hombres fungen de sus ayudantes. Ellos se

encargan de cuidar al venado (¿metáfora de que son animales de rebaño?), dándole de

comer y beber, pero se les escapa y ahora tienen que rendir cuentas con su jefe el Sip,

quién los perdona pero antes les aplica un castigo. Podría ser la manera simbólica

! 163
cómo los cazadores justifican y entienden la cacería: al ser negligencia de los

ayudantes que pierden al animal, los cazadores no se sienten (tan) culpables por

matarlo. A su vez, la limpia podría ser la manera de mostrar simbólicamente como el

Sip castiga a sus ayudantes pero a la vez perdona. De hecho, básicamente sólo

conciben la limpia como un castigo durante el episodio del “juego”. Sin embargo, parece

ilógico pensar que al Sip se le pasara por alto que uno de sus animales se escapara,

siendo que él los ofrece a voluntad si los cazadores cumplen con sus obligaciones

rituales y reglas prescritas de caza. Además, según los comentarios, nada parece

probar de forma explícita la personificación del j-men en Sip. Por otro lado, el “juego”

podría ser una simulación de que los humanos están actuando de manera correcta en

sus deberes rituales, entre otras cosas por haber entregado la sopa, y por eso el Sip

decide perdonarlos (¿simulan la escena anticipándose así a que no cante el gallo?).

Finalmente, el “juego” podría estar minimizando la interacción entre los dos hombres

que fueron a dejar la comida y el Sip, visto como “su amigo” pero que “no encontraron”.

De cualquier modo, parece tratarse de proteger a los que fueron a llevar la sopa, es

decir, dar de comer a una potencia peligrosa; también por eso salieron algo ebrios.

5.- “Bajar” el jo’oche’ y Reparto ofrenda

La auto-limpia termina a las 10:00 p.m. De regreso a la casa, al depósito ritual,

don Manuel apaga las 7 velas del lado izquierdo y mantiene prendidas 4 de las seis del

lado derecho, además de restituir la vela inicial, siempre prendida desde las limpias.

En ese instante de la Ceremonia los dioses y Señores de los animales ya

recibieron (simbólicamente hablando) sus ofrendas, pero aún no se han ido. Para

! 164
entonces, dentro y fuera de la casa empieza a llenarse de más hombres adultos,

jóvenes y niños que llegan para el reparto de bebida y comida.

Luego de encender el pom y de persignarse, don Manuel baja del jo’oche’ las

dos jícaras y sujetándolas las sahúma mientras recita la 9na plegaria del Ritual, de corta

duración. Al finalizar las deja en el suelo. Hace lo mismo con la cubeta de carne y el

t’úut. Cuando todo lo del jo’oche’ está puesto en el suelo, se vuelve a persignar.

Inmediatamente, rociando a los cuatro rumbos con un foliolo el sajkab y el vino, pasa a

bendecir todas las jícaras a ambos lados de la mesa mediante una 10ma plegaria

(parecida a la anterior), respetando otra vez el sentido contrario a las agujas del reloj. A

seguir bendice las dos jícaras en el suelo (ver también en Gabriel, 2007:161-162).

Don Manuel regala cada par de jícaras a niños y algún joven (también podría

haber sido a cualquier adulto), respetando, al tomarlas de la mesa, el orden y sentido;

por último las dos del suelo. Luego retira los aros de bejuco y todas las hojas de ja’abin,

incluido el par bajo la jícara grande de vino. Las amontona junto a las hojas de la caña.

Posteriormente bendice con vino el pom (11va plegaria); al terminar deja el foliolo

encima.

Por último, don Manuel agarra una pata de gallo y con ella bendice los

recipientes con sopa chok’o recitando la 12va plegaria (igual a la 10ma), empezando por

la cubeta con las patas. Terminando esto se vuelve a persignar. Al final, arroja (expulsa)

el manojo de hojas de ja’abin y la caña con pom a un lado de la calle.

El sahumar (lo del jo’oche’) y el bendecir se explican porque para que la gente

pueda beneficiarse del reparto de las ofrendas, primero el j-men tiene que pedir permiso

a las potencias. Don Manuel lo explica de la siguiente manera:

! 165
“Cuando lo bajo [el jo’oche’] les estoy diciendo a ellos que ya terminó!

! Es un rezo para avisarles que lo vamos a recibir nosotros. Es un rezo pequeño, es

como el padre nuestro!

! Es para que lo dejen agarrar, porque si no lo haces te dejan el aire, te castigan!

! Muevo en el pom, sobre el humo, para que quite el aire! Para que quede libre

para nosotros, porque si alguien lo agarra y no se hace lo ataca el mal aire...

! Lo mismo estoy haciendo con el sajkab y el vino!

! Se bendice con la pata porque la sopa, la comida, no puede hacerse con el ja’abin!

! Se llama puljo’olbil, para que quede libre para nosotros, que se quiten ellos” (2011)

Se empieza a compartir la comida. Por vez primera las mujeres, de todas las

edades, pueden acercarse al depósito ritual (no queda claro porqué no pueden hacerlo

cuando se reparten las bebidas). Lo primero que se reparte es la sopa chok’o. Hay

ayudantes que la sirven en los recipientes que cada quien trae, pero al final, con tanta

gente amontonada y con la confusión, deciden distanciar la paila y el barreño de modo

que los hombres se sirven de un lado y las mujeres de otro. Paralelamente, don Manuel

reparte una pata a cada cazador y a aquellos que han estado ayudando. También

reparte entre muchos el chok’o de la cubeta.

Durante el reparto de la sopa llegan a estar entre 60-70 personas en la recámara

e inmediaciones, sobre todo jóvenes, niñas y niños. En palabras de don Nazario Chuc:

“vino a trabajar o no a trabajar, pero el que llega tienen que comer, aunque sea nomás

un poco” (2011). La mayoría, sobre todo los que que sólo llegan a la hora del reparto de

la sopa, principalmente mujeres, enseguida se marchan.

Más tarde se reparten las jícaras y la cubeta que contienen la carne con k’óol, y

los t’úuto’ob, de encima la mesa y jo’oche’ (ahora en el suelo). Además de aquellos

! 166
hombres que más han ayudado durante los preparativos u otros momentos del Ritual,

las mujeres de la familia también reciben su parte.

Todo ritual funciona como una importante estrategia de articulación y cohesión

social, cuya concretización vislumbra una cosmovisión compartida y vivida por todos los

miembros del grupo, aunque con grados de dominio diferente. Precisamente, los mayas

macehuales priorizan el compartir bebida y comida toda vez que hay algún ritual o

fiesta, o algún evento a nivel regional por motivos religiosos. Conocido como matan,

esta estrategia de intercambio le sirve a los miembros del grupo como apoyo mutuo y

como reconocimiento de pertenencia e identidad sociocultural (Estrada, 2005). El ritual

del Loojil Ts’oon no es la excepción, donde cualquier morador de la comunidad, haya

participado o no de la Ceremonia, puede llegar y beneficiarse del reparto de comida

(ofrendada primeramente a las potencias).

6.- Desmontar mesa y Plegaria final

Cerca de la medianoche, dos ayudantes que aún siguen en el lugar desmontan

los arcos y los van a arrojar a la calle. En la mesa únicamente permanecen la Santa

Cruz y demás representaciones y una vela prendida, la inicial de siempre.

Para la plegaria final (la 13va), que cierra la Ceremonia, don Manuel se pone de

cuclillas enfrente de la mesa. Por debajo de ésta bendice rociando alcohol, que

previamente había depositado en una jícara grande. Terminado el rezo se da por

concluida la Ceremonia, de casi diez horas de duración.

El cierre consiste en que los dioses y dueños de los animales “asentados” se

vayan, se retiren. Lo “rezan al revés”, en el sentido de las agujas del reloj, para que

! 167
regresen por donde habían llegado. En maya yucateco lo llaman suut (“girar, virar;

regresar”). Don Manuel lo explica de la siguiente manera:

“Aquí es donde lo rezo para que se retiren todos los dioses! Lo rezo al revés. Lo

empiezo en xaman [norte] y termina donde se va el sol, en chik’iin [poniente; oeste]!

! Donde empieza es en xaman y luego lak’iin [oriente; este]. Eso lo repito dos veces!

Luego sigue en nojol [sur] y termina en chik’iin. También lo rezo dos veces ahí!

! Se hace debajo de la mesa para que se vayan todos los dioses, los que recé todos

sus nombres! Se regresen al monte” (2011)

7.- Depositar las mandíbulas en el monte

Si bien la Ceremonia como tal ya ha finalizado, al día siguiente (en este caso

miércoles) los cazadores tienen que ir al monte a devolver las mandíbulas. El no

hacerlo dejaría el propósito del ritual incompleto al imposibilitar la renovación de los

animales; también dejaría a los cazadores a merced de un severo castigo de las

divinidades. Normalmente se aprovecha el tener que ir al monte como un nuevo evento

de cacería, es decir, mientras van depositando las mandíbulas por el monte buscan qué

cazar.

Temprano a las 6:00 a.m. los cazadores (podrían acompañarles otros hombres)

toman sus carabinas y mochilas, dividiéndose entre tres las mandíbulas. Después de un

recorrido en bicicleta de aproximadamente 5 km se adentran a pie en monte alto y se

separan cada quien en una dirección. Las mandíbulas las depositan al pie de árboles,

en el suelo, respetando una distancia entre ellas (Figuras 6a y 6b). Regresan al poblado

a mediodía (sin haber cazado nada).

! 168
(a) (b)

Fig. 6 Al día siguiente del Loojil Ts’oon, el/los cazador(es) tiene(n) que (a) ir al monte a
depositar (devolver) las mandíbulas (ampliado en b), para que los dueños de los
animales que fueron cazados les den nueva vida, completando el ciclo y así renovar el
permiso de cacería establecido por las potencias sobrenaturales. Fuente: fotografías
por DSF, comunidad de X-Pichil, Quintana Roo (2011).

Además de su devolución simbólica, como parte de la Ceremonia, el regresar la

mandíbula al monte completa la devolución (ahora material) del animal a sus dueños,

para que éstos le den nueva vida y los humanos puedan seguir el ciclo de permiso de

cacería. En palabras de los j-meno’ob y de varios cazadores de X-Pichil:

“Es necesario que lo lleven [las mandíbulas] porque ya está terminada la primicia, la

ceremonia! Porque ya saben ellos [los dueños de los animales] que lo tienen que

recibir!

! El cazador tiene que ir al monte para poner las mandíbulas y darle la vida otra vez,

para que no se acabe”

(don Nazario Chuc; j-men de X-Pichil; 2011)

! 169
“Por eso se está haciendo la ceremonia, para que los animales no se acaben! Para

que los animales se sigan reproduciendo”

(don Nazario Chuc; j-men de X-Pichil; 2011)

“Cuando vienen los animales antiguos pasan y las agarran [las mandíbulas] y lo

llevan! Le crecen otro, le vuelven a poner el cuerpo!

! Ya lo recé, ya todo, tiene que volver su cuerpo!

! Cuando lo mataron tiene un cuerpo, pero ahorita que ya lo recé tiene que agarrar su

cuerpo mismo”

(don Manuel Balam; j-men de X-Pichil; 2011)

“Ahí todos los animales que matan vuelven a vivir!

! hay algunas personas que dicen que se acaba, pero por Dios no se acaba!”

! Con la bendición al Dios no se acaba. Los animales que matan no se acaban,

vuelven a vivir otra vez”

(don Manuel Balam; j-men de X-Pichil; 2011)

“A los pocos días ya no encuentras las mandíbulas, porque los dueños ya las han

recogido y le dan nueva vida al animal! Se fue vivo, es lógico”

(don Nazario Chuc; j-men de X-Pichil; 2011)

“Esa es la tradición que nos dejaron los abuelos. Antiguamente se cree que esos

huesos [las mandíbulas] que se dejan en el monte vuelven a tomar vida...

! El j-men dice que lo ha comprobado, que pasaron dos o tres meses y ya no volvieron

a encontrar el hueso que dejaron! Estoy seguro que esos huesos vuelven a tomar vida”

(Marcelino Mis; cazador de X-Pichil; 2011)

! 170
“Mi abuelo comentaba que cuando regresas las mandíbulas en el monte es como

revivir los que ya mataste! Son creencias de las antiguas personas que vivieron

acá! Las mandíbulas ya no las encuentras”

(Rufino Chuc; cazador de X-Pichil; 2011)

“Es una forma de regalarles lo que ellos te están regalando”

(Jhonny Balam; cazador de X-Pichil; 2011)

Lo correcto es colocar la mandíbula del lado poniente/oeste (chik’iin) del árbol, porque

“cuando vengan a buscarla se irán en esa dirección” (don Manuel Balam; 2011). Don

Manuel también insiste en que es preferible colocarla al pie de un árbol situado en

algún kalap, esto es, entre dos lomas, porque es por allí donde acostumbran a pasar los

animales (y sus dueños).

Consideraciones y reflexiones finales

Toda práctica ritual es una combinación de objetos, actos, señales, gestos y

palabras que hay que saber relacionar, estructurar e interpretar correctamente para que

haya eficacia ritual. De este modo, cada una de las partes dentro del conjunto del Ritual

adquiere significado. Se trata de un conjunto con lenguaje polisémico, no analítico. Por

ejemplo, un mismo objeto puede tener varios sentidos/significados; mientras que un

mismo sentido/significado puede expresarse mediante diversos objetos (D. Dehouve,

com. pers., 2011). Precisamente, una de las evidencias de que los objetos ofrendados

no son simples dones es que a la vez pueden ser “objetos-rezos”, es decir, son

expresiones materializadas del propio rezo, como la bebida y la comida que también

rezan (Bastide, 1975 citado en Dehouve, 2007).

! 171
La realización del Loojil Ts’oon involucra una activa participación social, aunque

esté centrada en el individuo. Además de la necesaria presencia del especialista ritual,

también familiares, amigos y conocidos apoyan al cazador durante los preparativos y

transcurso de la Ceremonia, en distintas tareas asignadas según género y rol asignado.

Del buen desempeño del los partícipes, de sus actitudes y cuidados, dependerá el éxito

y eficacia del ritual. Debido a la complejidad estructural y simbólica del ritual existen

posibilidades de que algún participante falle en su cometido. Por esto, el j-men debe

observar todo el tiempo y vigilar el más mínimo detalle; hay ciertas señales específicas

que indican si se acepta o no la ofrenda, si se recibió o no, de manera que pueda

corregirse el error litúrgico. Es decir, en la polisemia ritual siempre hay una parte de

adivinación, esto es, corroborar mediante las señales que se cumple con el cometido

del Ritual, para poder anticiparse y garantizar que (a futuro) haya continuidad en el

ciclo de cacería (D. Dehouve, com. pers., 2011).

Grupos indígenas como chontales, mixes, nahuas, totonacos o tlapanecos, entre

otros, poseen también depósitos rituales propios (e.g., Carrasco, 1960; Ichon, 1969;

Lipp, 1991; Dehouve, 2007). De modo que se le considera un rasgo característico y

esencial de las prácticas religiosas entre los pueblos indígenas que pertenecen al área

cultural mesoamericana (Dehouve, 2007:15). Lo verdaderamente remarcable no es que

los pueblos indígenas contemporáneos hayan adaptado los santos y otras

representaciones y elementos del culto católico a sus deberes rituales, sino que aún se

conserve mucho del pensamiento mesoamericano antiguo en sus ceremonias. La

vigente ceremonia del Loojil Ts’oon es una muestra de la vivacidad actual de las

expresiones de la cosmovisión maya, en este caso alrededor de la actividad de cacería.

No obstante, entender por qué este ritual se localiza sólo en unas pocas comunidades

! 172
cercanas (¿influye en algo el hecho de ser macehual?), o bien por qué existen en otros

lugares otros rituales equivalentes (con pequeñas variaciones en el nombre) pero de

mucha menor complejidad, requerirá indagar en procesos históricos, socioeconómicos

y de formación del grupo social en cuestión, sobre todo de la comunidad de X-Pichil;

para comprender a profundidad el Ritual y el contexto donde se reproduce.

El Loojil Ts’oon de X-Pichil y alrededores demuestra que para los mayas existe

una misma base estructural y simbólica a la hora de realizar cualquier tipo de ritual. La

importancia que para su subsistencia tienen ceremonias como la del Ch’áa Cháak –

petición de lluvia– o la del Janli Kool –agradecimiento por la cosecha–, relacionadas

con el ciclo agrícola, se muestra en el propio Loojil Ts’oon, donde: a) los agujeros

rellenos con sajkab con vino y pepita de calabaza de los túuto’ob simbolizan la lluvia

que da el dios Cháak y las nubes que vierten agua; b) los 4 papatum mencionados son

lo mismo que el dios Cháak, en su forma cuadruplicada; c) se menciona el moson iik’, el

viento-remolino que aviva el fuego de la milpa en tiempo de hacer la quema; o, lo más

llamativo, d) las patas representan los árboles no tumbados en la milpa. Asimismo, el

depósito ritual en cualquier tipo de ceremonia maya es también una recreación

figurativa del mundo y universo maya, en su forma de cuadrilátero (Villa Rojas,

1985:232-233; Sosa, 1991:195).

En el Loojil Ts’oon son precisamente los actos relacionados con el tema de la

caza los exclusivos de esta Ceremonia. Varios son los elementos que la hacen única,

distinta incluso de otras ceremonias sobre cacería: a) preparación, entrega y limpia de

la sopa del Sip; b) limpia de mandíbulas (sólo venado y jabalí); c) llevar y esparcir la

sopa del Sip (destacando el gallo como contra-don) y el “Juego”; y d) devolver las

mandíbulas a los dueños de los animales, depositándolas en el monte.

! 173
Más que considerar la cacería como una simple actividad de subsistencia, de

acuerdo con Dehouve (2008:4) ésta “representa una manera de sacar recursos de la

naturaleza que descansa en una amplia construcción a la vez social, simbólica y ritual”.

La ceremonia del Loojil Ts’oon, como cualquier otro ritual de cacería, contrarresta el

hecho del cazador tener que adentrarse en un mundo no-humano, imprevisible y

amenazante, donde para subsistir tiene que matar a seres en cierto modo considerados

superiores al ser humano (De la Garza, 1984). Por esto, al hacer el ritual se legitima el

acto de matar al animal, una vez que crea una estructura moral y social de acción,

emoción y de control que le asegure al cazador que va a actuar correctamente antes,

durante la cacería y al regresar de ésta (González, 2001:110). En palabras de dos

cazadores después de hacer sus ceremonias, y de don Manuel:

"Me siento más seguro, más protegido, porque ya no cargo la culpa de las matanzas que

ya hice, o sea por los animales que yo maté... pues ahorita me siento como nuevo... ya

me quitaron todo, los malos vientos que yo cargaba de los animales...

... Ahora me siento limpio de poder buscar a otro"

(Rufino Chuc; cazador de X-Pichil; 2011)

“Ahorita ya me siento tranquilo, porque de temer a eso sí te puede suceder algo malo en

el monte! Ahorita ya es comenzar otro año, otra vez, ahorita está tranquilo! Me siento

con confianza”

(Jhonny Balam; cazador de X-Pichil; 2011)

“Lo que hicimos ahorita [los j-meno’ob] es una salvación de la vida de los otros [de los

cazadores]”

(don Manuel Balam; j-men de X-Pichil; 2011)

! 174
La acción de matar pierde importancia frente a la de alimentar y crecer y regenerar la

vida (González, 2001:110), puesto que son los propios Señores de los animales (a

modo de intermediarios y de jueces) los que le conceden al cazador la presa solicitada

al haber cumplido con sus obligaciones rituales y no haber quebrantado las reglas de

cacería prescritas.

El proceso se completa con el renacimiento de los animales que le fueron

concedidos al cazador. Además de su correcta devolución simbólica como parte del

ritual, posteriormente se procede a su devolución material, básicamente los huesos,

depositándolos en cuevas –destacando cabeza y astas del venado– (e.g., Martínez y

Reyes, 1970; Brown, 2005; Dehouve, 2008, 2009. Ver también Alvarado, 2004:131 y

237; Neurath, 2008:276), o al pie de árboles en el monte (sólo las mandíbulas, como

aquí se ha descrito). El cometido del Señor de los animales es recibirlos y darles vida

nueva (en el caso de los mexicaneros, estado de Durango, la dueña de los animales es

Nuestra Madre; Alvarado, 2004:131). Esto constituye un elemento ideológico que

permite ejercer un (cierto) control sobre la conservación de los animales y en general

del monte (Montolíu, 1976:168). Su eficacia ritual hace que la cacería no disminuya las

densidades de las poblaciones animales y no se agote el recurso. No obstante, el Loojil

Ts’oon no únicamente es un ritual de continuidad y regeneración de los animales, sino

de todo el ciclo del cazador. El cazador hace la Ceremonia para mantener y recrear el

orden y equilibrio en su relación completa con la naturaleza –su destino está ligado al

cuidado de la naturaleza, para poder subsistir–, con el resto del grupo social y con él

mismo.

En resumen, para cazar se necesita de una construcción simbólica que

transforme el acto de depredación y apropiación en un intercambio pactado con el

! 175
Señor de los animales y en la renovación y conservación de los animales cazados. Esto

se consigue mediante la práctica ritual, que legitima el uso y manejo de las presas, pero

también pone de relieve los procesos socioculturales que legitiman la usanza y control

de aquellos espacios físicos donde se interactúa con la fauna silvestre.

Específicamente, en el Loojil Ts’oon la carabina no sólo se convierte en el instrumento

que sirve de nexo entre el cazador y los Señores de los animales y las presas, sino

también con el espacio donde residen. En otras palabras, los espacios donde (en este

caso) transcurre la cacería, la práctica ritual y la regeneración de presas, se construyen

y se reconocen socialmente, conformando así un territorio y recreando una identidad y

sentido de pertenencia a ese territorio; de ahí también la importancia presente y futura

de ceremonias como la del Loojil Ts’oon.

Agradecimientos

Al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT) - México, y a la Agencia

Española de Cooperación Internacional (AECID) del Ministerio de Asuntos Exteriores y

de Cooperación (MAEC) - España, por las becas otorgadas (años 2009-2010 y 2011-

2012, respectivamente). DSF fue becario del MAEC-AECID durante 2011-2012. Al

proyecto FORDECYT-CONACYT 116306: Innovación socioambiental para el desarrollo

en áreas de alta pobreza y biodiversidad de la Frontera Sur de México, por el apoyo

logístico y económico en trabajo de campo (2010-2011). A la Dra. Danièle Dehouve, por

su interés y por sus comentarios y sugerencias al texto. Al Lic. Mario Baltazar Collí Collí,

por su ayuda y corrección de los vocablos y expresiones en lengua maya yucateca,

escritas (la mayoría) según el alfabeto aprobado en 1984 por la Comisión de Difusión

del Alfabeto Maya, aún vigente. A la D.T. María Fernanda Nemer Velázquez, por su

! 176
ayuda con el diseño de los esquemas del depósito ritual. Agradecimiento especial a

toda la comunidad de X-Pichil, en especial a las familias de Marcelino Mis, de Rufino y

Nazario Chuc, y de Manuel Balam, por su inestimable hospitalidad, cordialidad y

compartir de sus conocimientos y prácticas tradicionales. También a Arsenio Xool y

familia, de la comunidad de Señor, Quintana Roo.

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de acercamiento, Serie de Culturas mesoamericanas 2, IIH, UNAM, México.

! 181
ANEXO

Veinte cuerpos donde se manifiestan y a la vez se pueden generar los cuatro “malos
aires”, recitados como tonada de la 4ta plegaria:

Incluye pájaros, insectos, árboles, objetos manufacturados, puntos geográficos y


fenómenos meteorológicos; un santo católico y una virgen; y abstracciones.

1. Noom (perdiz; su silbido “está gritando el aire malo”) iik’ = viento/aire


2. Pa’ap (pea, Cyanocorax morio; su silbido “ ” )
3. Koos (aguililla; Buteo nitidus plagiatus; su silbido “ ” )
4. Jal baak (“que se pasa rápido por el hueso”)
5. Túulpach iik’ (“seguir la espalda; atrás de alguien”)
6. Xuntum iik’ (ave amarilla, no identificada; tiene el “nido alargado y colgado”)
7. Sauin iik’ (“cuando pasa por las hebras de las hamacas”)
8. Xunup che´(“tronco de una mata donde empieza el aire”)
9. Cruz bej iik’ (“donde se cruzan los caminos”)
10. Síina’an iik’ (alacrán)
11. X Kuklim iik’ (escarabajo pelota; Phanacus spp.)
12. Xacatbej iik’ (“avispa grande que se encuentra en el camino”)
13. a) Chak ts’unu’un iik’ (colibrí rojo); b) K’an ts’unu’un iik’ (colibrí amarillo);
c) Boox ts’unu’un iik’ (colibrí negro); y d) Sak ts’unu’un iik’ (colibrí blanco)
OBS.: ahora el j-men cambia ya’ax (verde) por boox (negro), sin una explicación clara.
14. Donisea (“Virgen mamá de los aires”)
15. Pechéch (“instrumento para hilar; relacionado con el silencio”)
16. Moson iik’ (remolino). OBS.: ya presente entre los “asentados”
17. Jobon iik’ (“tronco con hueco”)
18. Ajkalok iik’ (“grito atrás del cerro”)
19. X Mulkinaj iik’ (“es San Miguel Arcángel”). OBS.: ya presente entre los “asentados”
20. Cruz corimiento (“son los 4 rumbos: a) Chak papatum; b) K’an papatum; c) Boox papatum; y
d) Sak papatum). OBS.: son los 4 malos aires/vientos

X Manaaj iik’ (“es como una casa y se tapa cuando entra; no vuelve a salir”)

! 182
Capítulo 6. DISCUSIÓN GENERAL

Existencia de una normativa consuetudinaria maya en relación con la cacería de

subsistencia

En la Península de Yucatán (sureste de México) los mayas siguen ejerciendo la

cacería continuamente dentro de sus territorios, aunque la fauna silvestre haya perdido

parte de su carácter como fuente alimentaria fundamental para la subsistencia (Santos-

Fita et al., 2012). Los animales silvestres aún constituyen un recurso valioso y con gran

potencial económico, y su obtención mediante la práctica de cazar descansa en una

amplia construcción a la vez social, simbólica y ritual, como expresión de la cosmovisión

y cultura maya. Tal y como mencionado a lo largo de los cuatro capítulos anteriores (los

centrales), reforzado por el enfoque holístico que se le dio al atender sus tres

dimensiones –subjetiva, concreta y abstracta–, se demuestra que para los mayas

continúa existiendo un qué, un cuándo, un cómo, un dónde y un por qué de la actividad

de la cacería de subsistencia, como parte del sistema productivo de uso y manejo

integral que hacen de la selva. Y esto independientemente de la ubicación geográfica

de cada comunidad rural maya.

Hoy en día siguen vigentes usos y costumbres en torno a la actividad de caza

practicada por comunidades rurales mayas, y es más que probable que se mantenga

en el futuro como una práctica habitual, siempre y cuando se conserven las poblaciones

animales y las raíces culturales de esta etnia. Aunque hayan habido profundos cambios

en el modo y estilo de vida de los mayas, producto irremediable de procesos históricos

de continuo cambio social, cultural, económico, político y ecológico (Macías, 1997), la

actividad de cacería como tal y muchas de sus reglas y normas comunitarias

! 183
tradicionales, que determinan “el deber ser y el deber hacer del buen cazador”, han

perdurado en el tiempo. La cacería de subsistencia practicada por los mayas

visiblemente contiene, desde un punto de vista jurídico y del derecho consuetudinario,

normas específicas basadas en usos y costumbres relacionados con dicha actividad.

Para el caso de la técnica de la roza-tumba-quema practicada por mayas del

centro del estado de Quintana Roo, que a efectos de organizar las actividades agrícolas

es una norma jurídica –vigente, surgida de una costumbre, y originada en las relaciones

de parentesco (Estrada et al., 2006)–, la expresión Tu’ux ku xíinbal in koole’, ma’atech u

xíinbal a kool (= “Ahí donde mi milpa camina, tu milpa no camina”) sintetiza las

obligaciones y derechos que tienen estos milperos mayas a la hora de seleccionar y

cdelimitar las áreas de producción para nuevos cultivos. Respecto a la cacería de

subsistencia, durante la realización de la presente investigación no se encontró ninguna

expresión en lengua maya yucateco que manifieste por sí sola y resuma la condición

que esta actividad tiene como conjunto de normas que surgen de la costumbre jurídica

maya y constituyen derecho. Sin embargo, a continuación se enuncian ejemplos

recopilados de usos y costumbres –en razón del uso, manejo, tecnología, reglas y

conducta social, creencias, ritualidad, cosmovisión– de donde derivan y se expresan las

normas consuetudinarias mayas, siempre en torno a la fauna silvestre y la práctica de la

cacería de subsistencia:

a) Los mayas continúan cazando y aprovechando para diversos fines esencialmente las

mismas especies de fauna silvestre utilizadas por sus ancestros. Estas especies

preferidas y objeto de caza aún están presentes en la Península de Yucatán, como

! 184
parte de los recursos selváticos que obtienen las comunidades rurales para subsistir

[ver Capítulos 2 y 3].

b) Los componentes de la tecnología asociada al acto de cazar han ido variando con el

paso del tiempo (el ejemplo más notable es la incorporación de la carabina como

instrumento material y ritual de caza [ver Capítulo 5]), pero sin llegar a modificar

substancialmente las técnicas, ciertos instrumentos (e.g., trampas de manufactura

rústica), calendarios, lugares y épocas de caza, y formas de organización social,

entre otros aspectos tecnológicos. Estos aspectos determinan aquellos patrones y

dinámicas de la cacería de subsistencia, según la historia natural de cada especie

animal, sus hábitos y el tipo de hábitat, así como de los condicionantes ecológicos y

atmosféricos (e.g., fase lunar, estación del año, fenología de las plantas consumidas

por los animales) [ver Capítulos 2, 3 y 4].

c) La forma de organizarse y el cómo proceder a la hora de repartirse la carne obtenida

durante una cacería grupal o batida es parecida a como ocurría en tiempos

prehispánicos, a pesar de usar otros instrumentos de caza diferentes a la actual

carabina. El principio de ir a cazar juntos y compartir esfuerzos, establece las normas

jurídicas del reparto de la presa. Según esas normas, quien caza la presa se queda

con un poco más de carne (y, en caso de ser venado o pecarí, se queda además con

la cabeza, el hígado y la panza). El reparto de carne también ocurre cuando el

cazador entra a cazar al área agrícola de otro milpero [ver Capítulos 2 y 4].

d) El vínculo entre la cacería y el resto de las actividades (destacando la milpa)

integradas dentro de su sistema productivo y socioeconómico, hace que el

aprovechamiento y manejo que los mayas hacen de la fauna silvestre se

interrelacione con el aprovechamiento y manejo global que hacen de los distintos

! 185
hábitats y de los demás recursos bióticos y abióticos presentes en sus territorios

(construidos y legitimados socialmente, dándoles identidad). La actividad de cacería

le da sentido al territorio porque es en éste donde se ubican al mismo tiempo la

residencia del cazador y otros beneficiarios directos, el animal objeto de caza, el

lugar dónde se cazó, y las prácticas rituales asociadas a la cacería [ver Capítulos 4 y

5].

e) Muchas creencias permean a la actividad de cacería, como las correspondientes a la

“pérdida o recuperación de la suerte” a la hora de querer cazar, que a su vez se

vinculan a la relación que los mayas establecen con los dioses, Señores de los

animales y otras potencias sobrenaturales de las cuales dependen directamente,

entre otras cosas, para obtener de la selva los recursos básicos diarios [ver Capítulos

4 y 5].

f) Además de usarse la carne de monte como parte de las ofrendas en rituales

propiciatorios relacionados con el ciclo agrícola (e.g., ceremonias del Ch’áa Cháak –

petición de lluvia– y del Janli Kool –agradecimiento por la cosecha), a la vez

persisten prácticas rituales mayas vinculadas directamente con la cacería (e.g.,

solicitar y agradecer por las presas obtenidas como “obsequio” de los Señores de los

animales; ceremonia del Loojil Ts’oon), donde los vínculos mágico y religioso con

distintas especies animales también ponen de manifiesto, se basan en y participan

de la cosmovisión propia de la cultura maya y, en general, mesoamericana.

Asimismo, todo el sistema de valores (su marco axiológico) que el cazador y

colectivo maya construyen alrededor de la fauna silvestre y del acto de cazar,

dependerá en primer grado de la reciprocidad-gratitud-dependencia hacia las

potencias sobrenaturales dadoras pero a la vez punitivas [ver Capítulos 2, 4 y 5].

! 186
g) La lengua maya yucateco ofrece muchos términos y expresiones relacionados con el

tema de la cacería, vinculándola, por ejemplo, a: las especies animales cazadas, la

tecnología de caza, ciertos conjuros, la ritualidad asociada, y el manejo del hábitat

para propiciar la caza. Esto también demuestra la historicidad y actualidad de esta

práctica entre los mayas [ver Capítulos 2, 4 y 5].

Los ejemplos anteriores sugieren que se cumplen todos los requisitos de la

teoría de la costumbre jurídica. El contenido del Capítulo 2 es clave para reconocer de

antemano la historicidad, la periodicidad y la presencia generalizada y uniformidad de la

práctica de la cacería de subsistencia entre los mayas desde la época prehispánica. Los

Capítulos 3, 4 y 5 complementan al anterior capítulo al demostrar la actualidad de dicha

práctica entre los mayas actuales y su previsible continuidad a futuro. A su vez, aunque

la convicción de una obligatoriedad (se basa en una opinio necessitatis) de estos usos y

costumbres no siempre se observa a simple vista ni surge del discurso de los propios

cazadores mayas, el hecho mismo de que se sigan reproduciendo estos usos

periódicamente y con uniformidad durante un tiempo ininterrumpido presupone que

socialmente se adoptan como obligatorios porque además existe presión social para su

cumplimiento. Por ejemplo, el ritual del Loojil Ts’oon, descrito en el Capítulo 5, refleja

con claridad la existencia, en la práctica, de un deber –individual y colectivo– de

comportarse de un determinado modo antes, durante y después de la cacería. La

inobservancia de ese deber ritual puede conllevar, incluso, la muerte del cazador por

castigo divino.

Así, la costumbre de la cacería de subsistencia entre los mayas adquiere fuerza

jurídica, por lo que se puede decir que esta actividad genera y mantiene normas

! 187
consuetudinarias (al margen de si son o no reconocidas por el derecho positivo del

Estado). En definitiva, la costumbre prescribe la propia práctica de la cacería de

subsistencia y, por extensión, del aprovechamiento y manejo que los mayas hacen de

la fauna silvestre y su hábitat. En otras palabras, que los mayas hacen del territorio.

La cacería de subsistencia según el marco normativo del Estado mexicano

En México la práctica de la cacería de subsistencia sigue ampliamente

desatendida, paradójicamente incluso en las recientes disposiciones legales y

programas gubernamentales en materia de gestión de la vida silvestre tales como el

Programa de Conservación de la Vida Silvestre y Diversificación Productiva en el Sector

Rural 1997-2000 (PDP), la Estrategia Nacional para la Vida Silvestre 1995-2000

(ENVS), la Ley General del Equilibrio Ecológico y Protección al Ambiente General

(LGEEPA), y la Ley General de Vida Silvestre (LGVS) y su Reglamento, entre otros

(SEMARNAP, 1997; INE, 2000a; SEMARNAT, 2006, 2012a, 2012b). Resulta

incongruente que desde las oficinas centrales de las autoridades ambientales se inste

por ley a las comunidades rurales a revalorar y fomentar el manejo, aprovechamiento

sustentable y conservación de la fauna silvestre, principalmente por medio de la

creación de Unidades de Manejo para la Conservación de la Vida Silvestre (UMA), sin

antes haber comprendido ni reconocido la importancia material, cultural y social que el

acto de cazar tiene para sus pobladores. Y más tratándose de saberes, formas y

prácticas tradicionales de cacería, usufructo y manejo comunitario de los recursos

faunísticos que ya vienen de mucho tiempo atrás y en donde impera toda una serie de

usos y costumbres (como se trató en los capítulos anteriores), al margen de lo

! 188
establecido por el Estado mexicano como marco legislativo y administrativo en materia

de gestión de la fauna silvestre y su hábitat.

Aunque no de un modo totalmente explícito, en el PDP 1997-2000 se asocia

cacería de subsistencia a práctica “furtiva”, “ilícita”, “ilegal” o “no regulada”, y a “uso

inadecuado” (SEMARNAP, 1997). En consecuencia, esta modalidad de cacería no se

contempla ni valora como una opción válida y potencial de aprovechamiento

sustentable, manejo y conservación de la fauna silvestre dentro de la propuesta

estratégica inicial del instrumento UMA, así como tampoco se busca ofrecer un marco

regulatorio o estrategias claras y específicas para su gestión. Al contrario, como

“substituto” se prioriza el establecimiento de criaderos intensivos o extensivos en

comunidades rurales que además permitirán comercializar la carne y otros productos de

las especies silvestres en mercados establecidos, oficiales y legales (SEMARNAP,

1997; Pilar y Moguel, 2007). Ya en la ENVS 1995-2000 se considera por primera vez la

cacería de subsistencia y la recolección (como “usos no convencionales”) como uno de

los motivos de interés para crear una UMA (INE, 2000a), pero nuevamente restándole

importancia a dicha modalidad de cacería y priorizando la deportiva como tipo de

aprovechamiento extractivo a realizar dentro de las UMA en vida libre en el contexto

rural. En vista de lo dispuesto tanto en el PDP como en la ENVS, considérase que

desde la visión de quienes promovieron las UMA, la cacería de subsistencia se asumió

como una práctica nociva para la fauna silvestre y que como tal debería eliminarse

precisamente a través de la creación de dichas unidades.

En lo referente a los ordenamientos básicos vigentes, cabe destacar que en la

LGEEPA, como principal ordenamiento jurídico (desde 1988) en materia de protección

al ambiente en su conjunto, no se hace mención ni se especifica ninguna norma

! 189
relacionada con la cacería de subsistencia y en general únicamente se hace una breve

alusión al uso y manejo de los recursos naturales con fines comerciales en su artículo

87 (cuarto párrafo):

El aprovechamiento de especies de flora y fauna silvestre requiere el consentimiento

expreso del propietario o legítimo poseedor del predio en que éstas se encuentren.

Asimismo, la Secretaría podrá otorgar a dichos propietarios o poseedores, cuando

garanticen la reproducción controlada y el desarrollo de poblaciones de fauna silvestre,

los permisos cinegéticos que correspondan.

(Artículo 87, 4to párrafo, de la LGEEPA; SEMARNAT, 2012b; subrayado nuestro)

A pesar de que en esta ley marco no queda del todo claro si el término “cinegético” se

refiere a cualquier modalidad de cacería o sólo a la deportiva, por el contenido del

párrafo se entiende que se prioriza a esta última. La ley tampoco menciona de forma

directa al instrumento UMA pero sí lo contempla como estrategia a seguir para un

aprovechamiento de la flora y fauna silvestres en los predios, mediante permisos y

autorizaciones por parte de la SEMARNAT.

Es en la LGVS y su Reglamento donde por primera vez en la normativa del

Estado, aunque de forma muy escueta, se incluye en ley la cuestión del

aprovechamiento para fines de subsistencia (Título VII, Capítulo II, artículos 92 y 93, de

la LGVS; y Título V, Capítulo II, artículos 106 a 111, de su Reglamento), para su

regulación impuesta desde las oficinas gubernamentales. En el artículo 106 del

Reglamento se especifica que:

Se considerará aprovechamiento de subsistencia al uso de ejemplares, partes o

derivados de la vida silvestre para consumo directo o venta, para la satisfacción total o

! 190
parcial de necesidades básicas relacionadas directamente con alimentación, vivienda y

salud, así como las de dependientes económicos.

(Artículo 106 del Reglamento de la LGVS; SEMARNAT, 2006)

Incluso en dicha ley se hace una distinción especial cuando se trata de

aprovechamiento en ritos y ceremonias tradicionales (Capítulo II, artículo 93), con su

reglamentación correspondiente (Título V, Capítulo III, artículos 110 y 111, del

Reglamento de la LGVS; SEMARNAT, 2006).

Se deduce que lo estipulado en el artículo 106 del Reglamento acerca del

concepto de aprovechamiento de subsistencia, incluye (o debería incluir) a la práctica

de cacería como una forma tradicional de satisfacer necesidades básicas (y no sólo las

materiales), junto a la captura, colecta o recolección. No obstante, y como también

ocurre con otros aspectos de la gestión de la vida silvestre y otros recursos naturales, lo

dispuesto en esta Ley y su Reglamento acerca de la cacería de subsistencia genera

ambigüedad y subjetividad a la hora de interpretar y aplicar la normativa, tanto por el

contenido como por la forma de redacción de los Artículos. No queda claro si el término

“subsistencia” se refiere a cacería. De hecho, en la Ley citada, esta práctica es

totalmente minimizada o se habla de ella de un modo tan indirecto que confunde aún

más, además que el término “caza” únicamente aparece relacionado con la modalidad

deportiva, que a su vez es la única modalidad vinculada explícitamente al instrumento

UMA (Título V, Capítulo IV, del Reglamento de la LGVS; SEMARNAT, 2006).

Asimismo, en su redactado la LGVS distingue claramente entre aprovechamiento

extractivo (Título VII, Capítulo I) y aprovechamiento para fines de subsistencia (del que

a su vez se distingue el aprovechamiento en ritos y ceremonias tradicionales). Dicha

! 191
separación plantea varios interrogantes, porque pareciera que se desvincula la

extracción, ya sea por caza, captura o colecta, de la cuestión de la “subsistencia”,

mientras que en lo definido en el árticulo 106 del Reglamento sí se sobreentiende que

aprovechamiento para fines de subsistencia implica, obviamente, que haya un

aprovechamiento extractivo. Una explicación plausible la dan los artículos 83, 84 y 87

pertenecientes al Título VII, Capítulo I, de la LGVS (SEMARNAT, 2012a), así como el

artículo 93 de su correspondiente Reglamento, donde visiblemente se vincula al

aprovechamiento extractivo con el instrumento UMA. Esto no sucede (y supuestamente

debería ocurrir) cuando la LGVS regula el aprovechamiento para fines de subsistencia,

porque no queda esclarecido en dicha normativa cómo el instrumento UMA (o cualquier

otra estrategia de política ambiental gubernamental) puede realmente favorecer a la

conservación de la fauna silvestre y su hábitat cuando el aprovechamiento extractivo

que se hace es para fines de subsistencia. Y mucho menos si no se considera a la

cacería, al ser ésta una práctica recurrente en comunidades rurales, donde sus

pobladores fungen como propietarios y legítimos poseedores de los predios donde

ejemplares y poblaciones silvestres están presentes (Artículo 87, 4to párrafo, de la

LGEEPA; SEMARNAT, 2012b).

Sobre el aprovechamiento extractivo también se pueden observar ciertas

incoherencias conceptuales, engrosando así la lista en la LGVS. A no ser que sea por

error de redacción, esto es, que detrás del término “caza” se omitió poner una coma, o

por error al escribir el orden de las tres actividades, tampoco se entiende cuando en el

artículo 83 se menciona que:

! 192
El aprovechamiento extractivo de ejemplares, partes y derivados de la vida silvestre

requiere de una autorización previa de la Secretaría, en la que se establecerá la tasa de

aprovechamiento y su temporalidad.

Los aprovechamientos a que se refiere el párrafo anterior, podrán autorizarse para

actividades de colecta, captura o caza con fines de reproducción, restauración,

recuperación, repoblación, reintroducción, traslocación, económicos o educación

ambiental.

(Artículo 83, 2do párrafo, de la LGVS; SEMARNAT, 2012a; subrayado nuestro)

Sobre la cacería de subsistencia, en el mejor de los casos la LGVS la menciona

aunque sea de manera ambigua y no explícita, enfocándose en decir que, para

aprovechamiento para fines de subsistencia, deben pedirse permisos y la Secretaría

dará asesoría y capacitación a los usuarios interesados para su correcta realización. En

este sentido, este tipo de aprovechamiento extractivo está permitido, esto es, se

considera legal, siempre y cuando exista previa aprobación por parte de la autoridad

competente, la cual establecerá y autorizará aquellas especies sujetas a manejo, sus

tasas de aprovechamiento, su temporalidad y rotación por zonas, entre otras cosas.

Asimismo, se fomentará la elaboración de planes de manejo y la realización de estudios

de poblaciones y muestreos para la sustentabilidad en el aprovechamiento, a la vez que

habrá un control de seguimiento para evaluar los logros o limitantes en los

aprovechamientos de subsistencia (en artículo 92 de la LGVS; y en artículo 108 –I.

criterios de apoyo, II. criterios de capacitación y III. criterios de operación y

seguimiento– del Reglamento de la LGVS). Además:

! 193
La Secretaría promoverá que los interesados en obtener autorización de

aprovechamiento para fines de subsistencia suscriban una carta compromiso en la que

manifiesten, bajo protesta de decir verdad, que son miembros de la localidad donde

vaya a realizarse el mismo.

La Secretaría verificará que las condiciones socioeconómicas de las personas a que se

refiere el párrafo anterior correspondan con los supuestos que establece la Ley para

acceder a este tipo de aprovechamiento.

(Artículo 107 del Reglamento de la LGVS; SEMARNAT, 2006; subrayado nuestro)

La Secretaría organizará, a través de listas, la información relativa al aprovechamiento

de ejemplares, partes o derivados de la vida silvestre que se realiza por parte de

comunidades rurales e indígenas para la celebración de ritos y ceremonias tradicionales,

considerando los aprovechamientos de este tipo que hayan sido detectados y las

opiniones que reciban de los involucrados en dichas ceremonias y ritos.

(Artículo 110 del Reglamento de la LGVS; SEMARNAT, 2006; subrayado nuestro)

Según la propia ley vigente, cualquier tipo de aprovechamiento y manejo de

fauna silvestre que no sea mediante una UMA o que al menos esté previamente

autorizado se considera formalmente ilegal (P. Gordillo, DGVS-SEMARNAT, Tuxtla

Gutiérrez, Chiapas, com. pers., 2009). No obstante, esto es inviable cuando se trata de

la realidad del contexto rural mexicano. Resulta inverosímil y absurdo pensar que

aquellos usuarios que dependen en mayor o menor grado del recurso faunístico como

fuente de materia prima para garantizar su sustento material y cultural básico, soliciten

autorización gubernamental previa para “legalmente” acceder y apropiarse de presas,

que además ya están presentes en sus propios territorios. Aunado a lo anterior, la

! 194
SEMARNAT tampoco acaba por cumplir su propia normativa como asesor o

capacitador, por ejemplo al no crear listados de las especies de flora y fauna silvestres

que se usan y manejan para aprovechamiento en ritos y ceremonias tradicionales.

Entonces, muchas de la normas dispuestas en la LGVS y su Reglamento terminan

siendo inoperantes, lo que obliga a replantear porqué a la fecha siguen vigentes (última

actualización de la LGVS en junio de 2012).

La mayoría de estos cazadores y sus familiares, que son personas de escasos

recursos económicos y viven en el medio rural, están materialmente limitados para

cumplir las disposiciones legales que frecuentemente desconocen. Entonces, la cacería

automáticamente cae dentro de lo ilícito según la LGVS. A esto hay que añadirle que la

inmensa mayoría de estos pobladores rurales no tienen un permiso oficial (extendido

por la Secretaría de la Defensa Nacional - SEDENA, luego de su inscripción en el

Registro Federal de Armas) para portar y usar armas de fuego, esto es, carabinas,

escopetas o rifles para cazar animales silvestres, lo que dificulta incluso el tener

autorización para el registro de una UMA (P. Gordillo, DGVS-SEMARNAT, Tuxtla

Gutiérrez, Chiapas, com. pers., 2009). Precisamente, una de la razones que no se

considere abiertamente el tema de la cacería de subsistencia en los ordenamientos

jurídicos y programas e instrumentos gubernamentales de gestión de la fauna silvestre

como las UMA, bien podría ser la normativa de posesión y uso de armas de fuego.

La realidad es que en la práctica la ley no se cumple, siendo que al final existe

amplia “tolerancia gubernamental” en ejercer la cacería de subsistencia en el medio

rural, pero respetando los límites de cada comunidad, sin convertirla en cacería

comercial y, supuestamente, sin cazar o capturar especies protegidas por ley (e.g.,

felinos, monos, psitácidos; SEMARNAT, 2010a). El problema surge cuando los usuarios

! 195
mantienen la convicción de que cazar cualquier animal está estrictamente prohibido y

que las autoridades ven como “criminales” a quienes se dedican a ejercer la cacería,

llevándola a la clandestinidad y a un mayor vacío legal. Facilitando su legalidad o, por lo

menos, no criminalizándola, se reconocería y atendería una demanda por visibilizar

socialmente la importancia de dicha práctica, a la vez que se permitiría un mayor control

e interés por revalorar y conservar el recurso fauna silvestre en el medio rural mexicano.

La práctica de la cacería de subsistencia no es vista por las autoridades

ambientales del Estado como opción real o potencial de manejo y aprovechamiento

sustentable que les permita a las comunidades rurales conservar la fauna silvestre y el

hábitat, incluso desestimando y menospreciando nuevas normas y formas de regulación

comunitaria o las ya establecidas tradicionalmente por usos y costumbres.

¿El instrumento UMA es apropiado para fines de cacería de subsistencia?: cotejo

de los sistemas jurídicos maya y del Estado mexicano

La fauna silvestre típicamente genera fuertes sentimientos en la sociedad

humana haciéndola reaccionar de distintas maneras, sobre todo en lo que atañe al acto

de cazar (Vargas, 2008). En México, no obstante sus formas tradicionales y

contemporáneas de aprovechamiento, el uso y manejo de la fauna silvestre continúa

siendo un tema socialmente controvertido, que no se ha debatido lo suficiente y ha

generado contradicciones, disyuntivas, incomprensión y tabúes (Pérez-Gil et al., 1995;

Retana, 2006). Muy en particular, la cacería de subsistencia sigue incomprendida y la

imprecisión que manifiesta la normativa contemplada en la LGVS y su Reglamento

contribuye a que exista un mayor vacío legal sobre la gestión de la fauna silvestre.

! 196
Es evidente la afirmación de Brañes (2000) cuando dice que “el hecho de que

México cuente con un sistema jurídico para la protección del ambiente, no significa

necesariamente que éste sea apropiado” (Brañes, 2000: 652). En el apartado anterior

se discutió la manera en que las disposiciones jurídicas vigentes que ofrece el Estado

no se acoplan a la realidad del contexto socioeconómico y cultural de los cazadores en

comunidades rurales, incluyendo las de la región Maya en la Península de Yucatán,

sureste de México. Entonces, se puede decir que no existe una estrategia

gubernamental real, eficaz y actualizada que promueva el aprovechamiento sustentable

del recurso fauna silvestre en comunidades rurales –mayas, de otros grupos indígenas,

o mestizas– y que además contribuya a la conservación de las poblaciones animales y

del hábitat. La actual visión y uso del instrumento UMA tampoco ayuda a dicha labor, y

menos para fines de cacería de subsistencia. Más aún, ya sin miras a esta modalidad

de cacería, que siempre fue marginada entre sus lineamientos, en la actualidad

pareciera que el modelo UMA se ha venido desvinculando de lo inicialmente propuesto

en el PDP 1997-2000 (SEMARNAP, 1997) y reafirmado en la ENVS 1995-2000 (INE,

2000a), donde conceptualmente daba la imagen de ser un modelo lo suficientemente

versátil y adaptable a la compleja y heterogénea realidad del sector rural mexicano.

Prácticamente no se ha logrado lo planteado en el PDP en cuanto al propósito de

disminuir los índices de pobreza en el sector rural a través del aprovechamiento integral

y diversificado de la vida silvestre, garantizando así su conservación y la del hábitat (en

las UMA en vida libre) (INE, 2000a).

! 197
El modelo UMA ha tenido un avance y logro de sus metas bastante desigual

según las distintas regiones de México: en el sur-sureste45, a diferencia de los estados

del norte y centro-norte, no ha logrado consolidarse (e.g., Weber et al., 2006; Robles,

2009). Hay autores que afirman (Weber et al., 2006) o dejan entrever (Sisk et al., 2007;

Robles, 2009; O. Retana, Universidad Autónoma de Campeche, com. pers., 2010) que

este modelo se creó por influencia de rancheros-ganaderos (con un poder adquisitivo

alto) de los estados del norte de México, organizados en la Asociación Nacional de

Ganadería Diversificada (ANGADI). Sus miembros son propietarios de predios de

extensiones considerables donde, junto a su ganado, encuentran poblaciones en

abundancias relativamente altas (incluso considerándose plaga) de especies de interés

cinegético, particularmente los venados cola blanca tejano (Odocoileus virginianus

texanus) y bura (O. hemionus), y la paloma de alas blancas (Zenaida asiatica), entre

pocas especies más (Weber et al., 2006). Desde finales de la década de 1980, estos

rancheros-ganaderos de la ANGADI buscaron una forma legal de beneficiarse de la

presencia de dichas poblaciones en sus propiedades privadas, promoviendo aún más la

cacería cinegética de por sí ya presente, sin por ello tener que renunciar a su actividad

ganadera (Pérez-Gil et al., 1995). En otras palabras, el origen del modelo UMA estaría

en el fomento de la cacería deportiva en ranchos ganaderos del norte del país

convertidos también a cinegéticos, aunque luego este instrumento gubernamental

contemplase otros tipos de aprovechamiento extractivo y no extractivo de la vida

silvestre (como ya se estipula en el PDP 1997-2000 y en la ENVS 1995-2000).

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
45
Comprende los estados de Veracruz, Tabasco, Guerrero, Oaxaca, Chiapas, Campeche, Yucatán y
Quintana Roo.

! 198
El patrón de división política y de tenencia de la tierra que históricamente se ha

venido desarrollando en toda la región sur-sureste de México, donde el tipo

predominante de propiedad es social y constituye un mosaico sociocultural complejo de

comunidades rurales generalmente de superficies relativamente pequeñas (Montoya et

al., 2003), dificulta el establecer UMA en vida libre sujetas al manejo de un solo

propietario. El proponer esquemas extensivos de conservación y aprovechamiento

sustentable de la flora y fauna silvestres representa un difícil reto de planeación y de

manejo integral que envuelve a muchos actores sociales, con diferentes intereses,

preferencias y expectativas (Robles, 2009). Además, tanto la riqueza de especies como

su tamaño poblacional (abundancia) y biomasa total (en pie, extraída o producida)

difieren entre el norte y el sur-sureste de México, con diferentes características

ecológicas al insertarse en distintas regiones biogeográficas: Neártica y Neotropical

respectivamente (Weber et al., 2006). Entonces, la problemática con el modelo UMA

vino al momento de iniciarse su difusión y al querer aplicarlo en todo México de forma

homogénea, esto es, pensando en el escenario del norte del país (Weber et al., 2006).

No se visualizó el contexto regional con miras a potencializar un aprovechamiento

sustentable que estuviera acorde a la realidad sociocultural, económica, política y

ambiental de cada lugar; ni diversificando la producción mediante las varias

oportunidades de usufructo que ofrece la vida silvestre local.

Por otro lado, a pesar del creciente número de UMA registradas (y en muchos

casos no operativas) en el país (SEMARNAT, 2012c), su utilidad como mecanismo de

conservación de la vida silvestre y del hábitat sigue siendo objeto de crítica (e.g., Valdez

et al., 2006; Weber et al., 2006; obs. pers. en trabajo de campo). El énfasis inicial dado

en promover y garantizar la conservación de la vida silvestre por medio de la creación

! 199
de las UMA (bajo un esquema de aprovechamiento sustentable o sólo de

conservación), se subyugó en favor de una predominante visión más economicista, de

negocio, y como fuente de ingreso para aquellos agentes interesados, que incluso ni

son los propios usuarios del recurso faunístico (e.g., prestadores de servicios

cinegéticos, técnicos, consultores: “una UMA tiene que ser negocio, sino mejor no

entrarle”; M. Balam, Simbiosis A.C., Chetumal, Quintana Roo, com. pers., 2010). Es

decir, se pasó de manejar para conservar, a manejar para hacer negocio. De manera

análoga, la puesta en escena de la figura de los Predios e Instalaciones que Manejan

Vida Silvestre (PIMVS) en 2006, como opción legal para aprovechar la vida silvestre en

confinamiento sin comprometerse oficialmente a que la conservación sea uno de los

objetivos del manejo, fue una vía de escape para no invalidar al modelo UMA, porque

no se estaba cumpliendo con ese requisito básico. La solución fue cambiarles el

nombre, la categoría (quedando fuera del sistema de las UMA, no considerándolas

como tal según los términos establecidos en la Ley) y las obligaciones –no tienen que

contribuir a la conservación– a aquellas UMA que no venían cumpliendo lo estipulado

en la LGVS. No obstante, la última reforma de 2012 hecha a la LGVS no menciona ni

contempla formalmente la figura de los PIMVS, aunque sí aparece en el artículo 26 del

Reglamento publicado en 2006.

La disparidad entre determinadas normas legislativas y la práctica social efectiva,

convierte a las primeras en simples textos retóricos ajenos a todo efecto jurídico real

(Orozco, 1993). Para el caso aquí planteado, los artículos 92 y 93 de la LGVS y los

artículos 107 a 111 de su Reglamento, relacionados con el aprovechamiento extractivo

de la vida silvestre para distintos fines de subsistencia, carecen tanto de eficacia como

de eficiencia (Orozco, 1993; Brañes, 2000). Su ineficacia se demuestra en que estas

! 200
normas jurídicas no son acatadas prácticamente en ninguna parte por ninguno de sus

destinatarios, esto es, de aquellos interesados que demuestren ser miembros de

comunidades rurales donde se efectuará el aprovechamiento. Tal ineficacia se acentúa

más cuando es consecuencia de la ineficiencia de las propias normas debido a su falta

de idoneidad para satisfacer las necesidades que se tuvieron en cuenta al momento de

expedirlas (Brañes, 2000). Como se mencionó, el prototipo de destinatarios a quienes

van dirigidos estos siete artículos de la normativa gubernamental para gestionar la flora

y fauna silvestres es el de gente rural –indígena o mestiza– que en realidad vive su día

a día muy al margen de las pautas idealizadas de conducta establecidas por los

legisladores en la normativa jurídico-ambiental dentro del marco del derecho positivo del

Estado. Entonces, simplemente no las cumplen, porque incluso la mayoría de las veces

las desconocen. Por otro lado, en estos siete artículos, la SEMARNAT manifiesta que:

“dará apoyo y asesoría técnica, promoverá, capacitará y hará seguimiento; integrará y

hará públicas listas con relación al aprovechamiento en ritos y ceremoniales

tradicionales; entre otros” (Artículos 92 y 93 de la LGVS; Artículos 107 a 111 del

Reglamento de la LGVS). En verdad, dicha Secretaría no dispone de suficiente

capacidad operativa y financiera para cumplir con lo previsto en esta materia, donde sus

mecanismos para que se aplique la legislación ambiental correspondiente son

insuficientes (Pérez et al., 1995; Valdez et al., 2006), por lo menos en lo referente al

aprovechamiento para fines de subsistencia.

Respecto a la reflexión anterior, Pérez et al. (1995) señalaron que:

Es comprensible y necesario que existan políticas federales lo mismo que algunos

preceptos de aplicación general. Sin embargo, el no reconocer la enorme diversidad de

! 201
nuestro país (en varios sentidos) tiene como resultado el que se determinen

disposiciones genéricas que resultan inapropiadas en muchas regiones de nuestro país

y por su desvinculación con las condiciones imperantes acaban siendo ignoradas o

violadas. Si a ellos sumamos la crónica insuficiencia de personal y de recursos de las

dependencias del sector público es fácil entender porque no hay un adecuado control ni

vigilancia del cumplimiento de permisos y normas. (Pérez et al., 1995: 109; subrayado

nuestro)

Siendo así, a final de cuentas tanto los usuarios locales de la fauna silvestre como la

autoridad ambiental (SEMARNAT), parecerían estar contribuyendo al incumplimiento de

esta serie de normas gubernamentales. El caso extremo de ineficacia e ineficiencia de

la normativa ambiental del Estado se presentaría en caso de que ésta eventualmente

prohibiese por completo la práctica de la cacería de subsistencia, porque grupos

sociales como los mayas probablemente nunca van a dejar de cazar in situ, por razones

hasta de índole simbólico-religiosa. Incluso, como aspecto importante dentro de sus

representaciones, para los mayas el cazar contribuye a su identidad, al ser ésta una

práctica (masculina) trasmitida de generación en generación desde los inicios de su

cultura, dando sentido de pertenencia y arraigo a la comunidad local y al territorio como

espacio social también de identidad (ver Capítulos 4 y 5).

Un problema planteado dentro de la teoría general del derecho es saber si una

norma escrita que se considera ineficaz e ineficiente, entre otras cosas por una

prolongada inobservancia, pierde automáticamente su validez, aunque no sea derogada

(Orozco, 1993). Este mismo autor se cuestiona: “¿cuál es, pues, el auténtico derecho?,

¿el que en determinado momento establece un órgano con pretensiones de

! 202
obligatoriedad –aunque después fuese inobservado– o el que efectivamente es

observado por la colectividad sin haber emanado de algún órgano centralizado

específico?” (Orozco, 1993: 12). En otras palabras, y retomando lo dicho al inicio de

esta discusión, ¿el derecho formado por usos y costumbres ya concebidos con fuerza o

estatus de ley (derecho consuetudinario), puede reemplazar a una norma del Estado

que demuestra no tener validez jurídica y social, por ser ineficaz o ineficiente (sensu

Brañes, 2000)? Al existir reglas internas en las comunidades mayas que han regido y

siguen rigiendo el control social para el tipo de uso y manejo que se le da a la fauna

silvestre, considerando la práctica de la cacería, no se puede negar la personalidad

jurídica propia que el pueblo y cultura maya tienen sobre estos y otros recursos

naturales presentes en sus territorios. No obstante, hay que considerar que estos

sistemas de gestión comunitaria de la fauna silvestre y quienes los reproducen también

han tenido que adaptarse a acelerados procesos de continuo cambio social, cultural,

económico, político y ecológico (sensu Merino, 2002; Fleury y Almeida, 2007), por lo

que existe la posibilidad de que ya no operen con la misma eficacia de antaño. De

acuerdo con Sierra (1993), tampoco se debe:

Caer en la idea [errónea] de concebir al derecho consuetudinario como un todo

coherente y cerrado de normas y reglas, autocontenido, y aislado del derecho nacional

[!]. Esta posición, generalmente no explícita, suele acompañarse de una idealización

de la tradición, como fuente de derecho, y producir una visión atemporal del derecho

indígena; se le llega incluso a identificar como una sobrevivencia del pasado y no como

el producto de un proceso histórico. (Sierra, 1993: 18; subrayado nuestro)

! 203
En cualquier caso, todo intento por establecer un marco jurídico de gestión del

uso y manejo de la fauna silvestre y de la cacería de subsistencia, debería hacerse con

miras a retomar aquellos usos y costumbres que ayuden a definir nuevas estrategias e

instrumentos o a adecuar los ya existentes (como el instrumento UMA), para impulsar la

conservación de dicho recurso. Conforme a Ojasti (2000), los problemas relacionados

con el uso y manejo de la fauna silvestre son múltiples, y así tienen que ser las

soluciones. Satisfacer equitativamente las demandas de un número cada vez mayor de

usuarios obliga a identificar los problemas prioritarios y encontrar soluciones aceptables

desde el punto de vista socioeconómico, cultural y ambiental en estrecha cooperación

con ellos. Así, cualquier estrategia de gestión de la fauna y flora silvestres propuesta

por el Estado debería contemplarse a la par de los mecanismos de manejo tradicional

ya existentes en las culturas locales, hacia un enfoque más contextualizado,

participativo y de autogestión comunitaria, o por lo menos de gestión compartida (e.g.,

Ulloa et al., 1996; Vargas, 2008; Rosales-Meda y Hermes, 2010). Por lo tanto, dentro

del ámbito jurídico, en “el contexto de la compleja diversidad cultural, ideológica y de

situaciones socioeconómicas de nuestro país, la formulación de políticas públicas

debiera partir de reconocer la diversidad de formas de pensar y de perspectivas en

relación con la problemática ambiental” (Castillo et al., 2009: 767; subrayado nuestro).

Precisamente, la propia LGVS en su artículo 24 (Conocimientos, innovaciones y

prácticas de las comunidades rurales) señala que:

Se respetará, conservará y mantendrá los conocimientos, innovaciones y prácticas de

las comunidades rurales que entrañen estilos tradicionales de vida pertinentes para la

conservación y aprovechamiento sustentable de la vida silvestre y su hábitat y se

! 204
promoverá su aplicación más amplia con la aprobación y la participación de quienes

posean esos conocimientos, innovaciones y prácticas. Asimismo, se fomentará que los

beneficios derivados de la utilización de esos conocimientos, innovaciones y prácticas se

compartan equitativamente.

(Artículo 24 de la LGVS; SEMARNAT, 2012a; subrayado nuestro)

Dicho artículo de la LGVS es una adaptación del artículo 8j (Conservación in situ) del

Convenio sobre la Diversidad Biológica (CDB, 1992). Cabe recordar que México firmó el

CDB en 1992 y lo ratificó en 1993, en donde además se menciona en su artículo 10c

(Utilización sostenible de los componentes de la diversidad biológica) que cada Parte

Contratante (en este caso el Estado mexicano), en la medida de lo posible y según

proceda: “protegerá y alentará la utilización consuetudinaria de los recursos biológicos,

de conformidad con las prácticas culturales tradicionales que sean compatibles con las

exigencias de la conservación o de la utilización sostenible” (CDB, 1992; subrayado

nuestro). Asimismo, México ya había ratificado en 1990 un convenio internacional que

trata de los derechos de los pueblos indígenas y tribales (1989): el Convenio número

169, de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), donde, en su artículo 8

apartado 1, menciona que: “al aplicar la legislación nacional a los pueblos interesados

deberán tomarse debidamente en consideración sus costumbres o su derecho

consuetudinario” (OIT, 1989; subrayado nuestro).

La posibilidad de hacer del manejo una herramienta básica de oportunidad para

la conservación, fomento y control del uso de la fauna silvestre y de sustento y calidad

de vida para las personas (UICN, 1980), ya existe desde mucho tiempo antes de la

puesta en escena gubernamental e institucionalización del “aprovechamiento

! 205
sustentable”. La misma condición de recurso somete a los animales de caza a

presiones más grandes que a los animales no utilizados, por lo cual su conservación

requiere una atención especial (Ojasti, 2000). Desacreditar y considerar ilegal la

práctica de la cacería de subsistencia en México es no reconocer, entonces, que ya

puede existir una regulación comunitaria de ésta. Al reconocer y valorar los usos y

costumbres y los derechos ancestrales que los mayas tienen sobre la apropiación y

usufructo de sus recursos faunísticos, las probabilidades de conservarlos pueden

aumentar considerablemente (sensu Berkes et al., 2000; Vargas, 2008; Rosales-Meda y

Hermes, 2010), puesto que en el contexto rural aún se sigue utilizando frecuentemente

a la fauna silvestre para diversos fines de subsistencia (e.g., Jorgenson, 1993, 1995;

Montiel et al., 1999; Escamilla et al., 2000; Ramírez-Barajas y Naranjo, 2007; Santos-

Fita et al., 2012).

Precisamente porque no es nada desdeñable el impacto que la cacería de

subsistencia puede llegar a tener en el estado de conservación de las poblaciones

animales, dicha actividad requiere de una reformulación de la actual LGVS y su

Reglamento o, de ser posible, de una nueva y específica normativa legal, pero que sea

flexible y se ajuste a la realidad heterogénea del contexto sociocultural y ambiental del

campo mexicano. El error del Estado en este caso es reconocer una costumbre jurídica

únicamente en función de si se ajusta o no a sus normas ya establecidas mediante ley.

En este sentido, las leyes y estrategias gubernamentales de manejo y conservación

deberían formularse contemplando las formas tradicionales y sus procesos históricos de

cambio acerca de cómo los usuarios conciben, se apropian y vienen aprovechando y

manejando la fauna silvestre, es decir, validando elementos de sus usos y costumbres

relacionados con la cacería de subsistencia. El impacto de la cacería en sí no depende

! 206
de su propósito o legalidad, pero de acuerdo con Ojasti (2000), canalizar dicha actividad

como un ejercicio legal ampliamente reconocido y valorado, sobre todo sirviéndose de

las restricciones internas (que hay que buscarlas en las prácticas tradicionales y que

también adquieren fuerza jurídica), sería una vía acertada hacia un mejor control de la

utilización y conservación de la fauna y del hábitat por comunidades rurales mayas.

Así como se recomienda revisar la normativa en favor de una gestión de la fauna

silvestre realmente compartida con sus usuarios, también es necesario definir y

promover conjuntamente con los cazadores y demás beneficiarios del recurso otros

instrumentos legales para el aprovechamiento sustentable y la conservación de la fauna

silvestre. Sin embargo, sería injusto y desproporcionado declarar que el modelo UMA es

totalmente inválido y que la solución más factible es eliminar este instrumento de

gestión de la vida silvestre, en el contexto del sur-sureste del país. Más bien este

instrumento requiere una remodelación y adecuación de sus lineamientos para atender

a las concepciones particulares de aprovechamiento y manejo diversificado que han

evolucionado en las diferentes culturas a lo largo de la historia (Gracida, 2008). Al no

darse entre los grupos sociales un único esquema cognitivo en su forma de percibir el

ambiente y de entender la conservación o la sustentabilidad (Ingold, 2002; Castillo et

al., 2009), entonces el querer implementar desde las instituciones gubernamentales

estrategias y acciones de gestión de la fauna silvestre tampoco podrá darse de manera

homogénea a nivel nacional. Siendo así, se esperaría que se desarrollaran para el

sureste de México “fórmulas locales” de UMA en vida libre (o denominadas de otra

manera) en territorios comunales para la conservación in situ, abarcando varios de ellos

a la vez para alcanzar una escala microregional o regional y bajo un denominador

cultural común, donde se atienda primordialmente a la cacería de subsistencia, más que

! 207
a la deportiva. La cacería deportiva generalmente se contrapone con las prácticas

tradicionales de las comunidades rurales (no encaja con la realidad histórica,

socioeconómica y cultural de los grupos étnicos que viven en este contexto ambiental) y

además contribuye al aumento de la presión de caza hacia las poblaciones animales

presentes ya sujetas a la cacería de subsistencia (Weber et al., 2006). Esto último se

comprobó durante el trabajo de campo del presente estudio en la comunidad mestiza

de Nuevo Becal, Campeche, donde su actual UMA con fines de caza deportiva (250

km2, de un total de 530 km2; CONAFOR, 2009) además genera escasos y desiguales

beneficios para la gran mayoría de los miembros de la comunidad, pues casi todos los

ingresos económicos fluyen hacia un prestador externo de servicios cinegéticos. No es

conveniente retomar la lógica del modelo estadounidense conservacionista, que desde

mediados del siglo XX ha influido decisivamente (aunque cada vez con meno peso) en

toda la estrategia mundial de conservación ambiental (e.g., Guha, 1989, 1997; Gómez-

Pompa y Kaus, 1992; Diegues, 1993; Pimbert y Pretty, 1994; Colchester, 1997). Dicho

modelo siempre se ha centrado en una disyuntiva: propiciar un manejo pasivo

(preservación: “para preservar la naturaleza salvaje –wilderness– ésta debe separarse

de la actividad humana”) de la fauna silvestre en general y del hábitat, sobre todo

mediante la creación de parques nacionales, o bien fomentar el uso y manejo regulado

de ciertas especies silvestres mediante la cacería deportiva, entendida como estrategia

de conservación (e.g., Leopold, 1933; Valdez et al., 2006).

Tal vez más acorde a la intención del programa denominado Proyectos en Áreas

de Manejo Sustentable de la Vida Silvestre (PAMS), creado y promovido por la DGVS

en 2001 y complementario a las UMA (Retana, 2006), se trata de hacer una gestión

integral (siguiendo un plan de manejo) de la fauna silvestre y del hábitat en grandes

! 208
áreas geográficas (recordemos que la fauna es un recurso que se desplaza) definidas

por sus propiedades ecológicas y socioculturales, y no por el tipo de tenencia de la

tierra (como sucede con el actual modelo de las UMA). Asimismo, cabría la posibilidad

de plantearse el crear una “Asociación de Cazadores de Subsistencia Mayas”, u otra

organización semejante, como recientemente sucedió en Brasil con la creación en 2011

de la Associação Brasileira dos Caçadores de Subsistência (ABCS), con estatuto propio

(http://abcsubsistencia.blogspot.com.es/search/label/Estatuto), para visibilizar frente al

Estado y la sociedad brasileña la problemática y realidad de la actividad de la cacería

de subsistencia en Brasil y sus actores implicados. Un esquema similar podría

proponerse tanto para los mayas como para otros grupos étnicos de México. Visibilizar

y hacer valer los usos y costumbres que tienen los mayas acerca del uso y manejo de la

fauna silvestre y la práctica de la cacería de subsistencia es reconocer su fundamento

jurídico. Fortalecer iniciativas de gestión compartida o autogestión con apoyo de actores

e instituciones externas, pero cada vez partiendo más desde lo local, proporcionará

mayores facilidades y estímulos para gestionar, aprovechar sustentablemente y

conservar aquellos recursos naturales, ya no únicamente faunísticos, presentes en los

territorios mayas.

Consideraciones a futuro

De la información generada en el presente estudio se derivan nuevas preguntas

y propuestas de investigación a ser consideradas a futuro, además de complementarse

con otros datos (cuantitativos y cualitativos) que ayuden a comprender mejor la

actividad de la cacería de subsistencia entre los mayas, en sus aspectos ecológicos,

sociales, culturales, económicos, políticos e, incluso, territoriales y de identidad étnica.

! 209
Es fundamental incluir un análisis del estado poblacional de las especies

cazadas en la región de estudio, mediante la obtención de sus densidades

(individuos/km2), para determinar cuántos ejemplares hay en áreas con distintas

presiones de caza o en una misma área pero en períodos de tiempo diferentes. Otra

opción es utilizar los índices de abundancia relativa (basados en conteos sistemáticos

de rastros e indicios de la presencia de los animales), que no expresan directamente la

densidad ni el tamaño de las poblaciones pero sí reflejan cambios en la dinámica

poblacional (Naranjo, 2000). Disponer de datos sobre densidades o abundancias,

comparándolos con los datos obtenidos sobre las tasas de extracción (individuos

cazados/km2/año; kg/km2/año), permitirá conocer el impacto real que la actividad de

extracción de fauna silvestre tiene sobre las poblaciones de aquellas especies más

propensas a ser cazadas, para evaluar si el aprovechamiento y manejo están siendo

sustentables. Asimismo, las densidades/abundancias de estas especies, junto a sus

frecuencias de caza (individuos cazados), permitirán obtener indicadores de las

preferencias de caza de los pobladores mayas (e.g., Bodmer y Robinson, 2004).

Un mayor análisis y discusión sobre la falta de consideración al derecho

consuetudinario (como institución formada por costumbre) dentro de las leyes y

estrategias gubernamentales de manejo y conservación de los recursos naturales,

cobrará diferente magnitud al disponer de información sobre el estado poblacional de

las especies cazadas. Además, sólo entonces se podrán plantear nuevas preguntas de

investigación orientadas a estudiar si son sustentables las actuales prácticas mayas de

cacería de subsistencia desde un punto de vista, entre otros factores, de las normas

comunitarias específicas basadas en usos y costumbres relacionados con dicha

actividad. A su vez, también es pertinente evaluar a mayor profundidad, por un lado, la

! 210
eficacia real de las instituciones locales que rigen y regulan el cumplimiento de estas

normas comunitarias en torno a la gestión de los recursos faunísticos (sensu Ostrom,

2000), y, por el otro, si el actual instrumento gubernamental de la UMA no termina por

desarticular las formas tradicionales de manejo comunitario. En futuros estudios al

respecto se recomienda hacer un uso de las metodologías participativas (e.g., Ulloa et

al., 1996; Vargas, 2008; Rosales-Mena y Hermes, 2010).

Otras investigaciones a futuro pueden desarrollar con mucha mayor profundidad

cada uno de los temas abordados en los capítulos centrales del presente estudio. Por

ejemplo, un abordaje combinado desde la etnohistoria y la etnografía actual

proporcionará una mejor lectura e interpretación de los almanaques relacionados a la

actividad de caza presentes en el Códice Tro-Cortesiano. Asimismo, varias

interrogantes ya fueron formuladas para posteriores estudios acerca de las milpa

comedero-trampa (ver las consideraciones finales del Capítulo 4). Por último, especial

atención merece la ceremonia del Loojil Ts’oon, donde el próximo paso del autor es

obtener los rezos completos y traducidos para un mayor acercamiento descriptivo e

interpretativo del Ritual. Además, el episodio ritual del “Juego” aún requiere de un

mayor grado de estudio del Ritual para su comprensión. A su vez, la hipotesis planteada

acerca de la existencia de una base estructural y simbólica común para realizar

cualquier tipo de ritual maya, individual o colectivo, relacionado con el ciclo agrícola,

cacería y ritos de paso, entre otros (ver en las consideraciones y reflexiones finales del

Capítulo 5), deberá de ser contrastada con nuevos trabajos de investigación etnográfica

y con los ya existentes.

! 211
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! 223
Anexo 1 - EL COLEGIO DE LA FRONTERA SUR (ECOSUR)
ENTREVISTA SEMIESTRUCTURA SOBRE REGULACIÓN LOCAL DEL USO Y
MANEJO DE FAUNA SILVESTRE Y SOBRE SU CONSERVACIÓN IN SITU

Fecha y Hora: ___________ Nombre del Encuestador: ______________________


Localidad: ______________________________________ Nº. de Entrevista.______

A. Orientado a saber de la gestión local de la fauna silvestre (carácter más general)

- ¿Cómo, cuándo y por qué se crea la institución local?


- ¿Cuántos la conforman y qué puestos ocupan? ¿Duración de sus cargos?
- ¿Quiénes la crearon? ¿Fue toda la comunidad o únicamente el comité?
- ¿Qué causas motivaron la creación de las reglas específicas? ¿Quién las otorga?
-¿La decisión de normar el acceso y uso de los RUC es por consenso de toda la comunidad o
por imposición de unos pocos?
-¿Existe un área de uso común bien delimitada?
- ¿Qué RUC se está regulando?
- ¿Cómo se regula el acceso? ¿Quién puede acceder?
- ¿Cómo evitan que entren personas ajenas (a la comunidad)? ¿Hay conflictos?
- ¿Cómo se regula el uso? ¿Cuánto y cuándo puede usarse del RUC?
- ¿Existen causas e implicaciones sobrenaturales que determinan las reglas y la regulación?
- ¿Quién vigila, monitorea, que se cumplan las reglas?
- ¿Qué tipo de acciones motivan a que haya sanción? ¿Tiene efecto el sancionar?
- ¿Qué tipos y grados de sanciones hay?
- ¿Hay cumplimiento, tanto de las obligaciones, prohibiciones y sanciones?

B. Mayor enfoque en el propio acto de cazar

- ¿Cuáles son las especies prohibidas y las permitidas para la cacería dentro de la comunidad y
cuáles prefiere?
Especie Nombre Preferencia La prefiere Permitida o Razón del premiso o la
común (1-4)* por: ** prohibida prohibición

*1= muy preferido 2= medianamente preferido 3= poco preferido 4=no consumido


** a) su sabor, b) se encuentra fácil, c) rendimiento de la carme, d) vive cerca, e) no lo sabe, f)
otros________

! 224
- Cuáles son las reglas para el uso de fauna silvestre dentro de la comunidad? ¿Qué tipo de
multas o sanciones hay en su comunidad respecto al uso inadecuado de la fauna silvestre?
Tipo de regla Multa Sanción

- ¿Qué dificultades o peligros encuentra usted para salir a cazar?


- ¿Existe una relación de reciprocidad simbólica con las especies cazadas?
- ¿Hay restricciones o prohibiciones de cacería asociadas a criterios simbólicos y prácticas
rituales específicas?, que generen acciones y permitan (talvez) un control de los animales por
parte de un grupo o persona (incluso un ser sobrenatural).
- ¿Hay tabúes?
- ¿Hay rotación de áreas de caza?
- ¿Por qué se cuida la fauna silvestre presente de su comunidad?
- ¿Las prácticas de cacería tradicional permiten un manejo de otros recursos y del territorio?
-¿Qué propuestas tendría usted para evitar que se acaben los animales en su comunidad?
- ¿Qué papel debe jugar el Estado?

C. Sobre conservación in situ (incluyendo el mantenimiento del hábitat)


- ¿Qué estrategias de manejo in situ de la fauna silvestre se promueven en la comunidad?
- ¿Hay monitoreo de las poblaciones animales? ¿Quién lo realiza y cada cuándo?
- ¿Qué programas existen actualmente? ¿El Estado está participando?
- ¿Qué estrategias de manejo integral de los hábitats se promueven en la comunidad?
- ¿Hay un programa de ordenamiento territorial comunitario?
- ¿Qué tipos de aprovechamiento se están realizando en el predio, además del recurso
faunístico?
- ¿Cómo se han ido sucediendo las formas de cambio y uso del suelo? ¿Qué impacto ha tenido
en las poblaciones de cada especie?
- ¿Ven factible el establecer acuerdos con otras comunidades sobre el mantener áreas adjuntas
en buen estado de conservación donde poder cazar los usuarios de ambas comunidades?
- ¿Qué papel debe jugar el Estado?

! 225
Anexo 2 - EL COLEGIO DE LA FRONTERA SUR (ECOSUR)
ENTREVISTA SEMIESTRUCTURA SOBRE CACERÍA SUBSISTENCIA - UMA

Nº. de Entrevista: Fecha:


Localidad:

Nombre entrevistado: ¿ejidatario?


Origen: Edad:

1. ¿Practica (o practicaba) usted la cacería?

2. ¿Considera usted que los animales de monte se están terminando? ¿Qué especies?
¿Por qué?

3. ¿Existe (o existió) algún tipo de regulación local [no propuesta desde fuera] para que
no se terminen los animales a la vez que se pueda seguir cazando? Sí No

4. ¿El monte y los animales tienen dueño? ¿Quién?

5. ¿Considera usted que actualmente es necesaria una regulación para el uso


sustentable y cacería de lo animales de monte? ¿Por qué? y ¿Cómo hacerlo?

6. ¿Qué propuestas tendría usted para evitar que se acaben los animales comúnmente
cazados en su comunidad?
¿Ve factible que éstas llegasen a funcionar en su comunidad? ¿Por qué?

7. ¿Qué opina usted de poner una UMA como estrategia para regular el uso de la fauna
silvestre y la cacería de subsistencia en su comunidad?

8. ¿Qué ventajas y desventajas tendría el poner una UMA comunitaria para cacería de
subsistencia?
!
9. ¿En qué le beneficiaría a usted y a la comunidad el poner una UMA comunitaria para
cacería de subsistencia? ¿Y a las especies de fauna silvestre cazadas?
!
10. ¿En qué zona de su comunidad sería mejor establecer la UMA para cacería de
subsistencia? ¿Por qué?

11. ¿Cómo habría que organizarse la gente para que funcionase la UMA comunitaria
para cacería de subsistencia?

! 226
Anexo 3 - EL COLEGIO DE LA FRONTERA SUR (ECOSUR)
ENTREVISTA ESTRUCTURADA SOBRE CACERÍA DE SUBSISTENCIA
adaptada de los formatos de Guerra (2001) y Naranjo (2002)

Fecha y Hora: ________________ Nombre del Encuestador: ___________________________

Localidad__________________________________________________ Nº. de Entrevista.___________

I.- INFORMACIÓN GENERAL

1. Nombre del entrevistado Edad:

2. ¿De dónde es originario? 3. Grupo étnico; Lengua materna

4. ¿Religión? 5. ¿Grado escolar?

6. ¿Cuándo llegó a esta 7. ¿Cuántos viven en su casa?


comunidad? ¿Por qué vino? Especificar quienes:

8. ¿Cuá es su ocupación u Campo/Milpa Ganado Comercio Madera Otros (especificar):


ocupaciones principales?

9. ¿Practica usted o algún Sí (el entrevistado) Sí (un miembro) No (nadie) No sabe/No


miembro de los miembros (sigue abajo) (entrevistar al familiar) (ir a sección B1) contesta
de su familia la cacería? (termina
entrevista)
10. ¿A qué edad comenzó a 11. ¿Quién le
cazar? enseñó a cazar?
¿Dónde?
12. ¿Qué hace a un buen
cazador?

PARA LOS CAZADORES (viene de la pregunta 12)


A1. FRECUENCIA Y LUGARES
13. Cuando va a cazar, lo hace por! Alimento Diversión Dinero Proteger milpa otro (especificar):

14. ¿Cada cuándo va de cacería? Diario 1 vez por 3 a 5 Cada Cada 3 a Cada 6 a 12 Días o fechas
(especificar) semana veces por mes 6 meses meses definidas:
semana

15. ¿Hay alguna fecha especial en la comunidad dónde se come


carne de monte o se usan animales (para ceremonias)?
16. ¿Caza usted en su propia comunidad? Sí No, ¿Dónde caza?

17. ¿En qué parte de su comunidad


acostumbra a cazar? (¿en función de la
especie?)
¿Es un área de uso común?
¿Se puede cazar en cualquier parte?
18. ¿En qué lugares prefiere cazar y por Monte Monte Acahual Milpa Aguada Cañada otro
qué? alto bajo viejo (especificar):

(asignar numeración descendiente (del 3


al 1) según preferencia). ¡IMPORTANTE! Huamil (acahual Sabana
joven)

19. ¿Cómo se va a cazar? Caminando Bicicleta Caballo Moto otro (especificar):

! 227
A2. ESPECIES
20. ¿Qué animales prefiere cazar?
(asignar numeración descendiente (del
3 al 1) según preferencia). ¡IMP.!
21. ¿Por qué prefieres esos animales?

22. ¿Cuántos animales de las siguientes Venado Temazate Temazate Jabalí / LB Puerco monte Tejón
CB rojo gris / Collar
especies (o grupos) cazó usted u
Teperzcuintle Armadillo Tapir Puma Jaguar Tigrillo
otro miembro de su familia en los
Ocelote Leoncillo Mapache Cereque Tlacuache Boa
últimos tres (3) meses?
Iguana Tortugas Jicotea Cocodrilo (Hoco)faisán Perdiz
Pavo de Psitacidae Chachalaca Cojolita otro (especificar):
monte
(ocelado)
23. ¿Qué animales de caza son más
abundantes en su comunidad?
24. ¿Qué animales de caza son escasos?

25. ¿Caza usted animales molestos o Sí, (¿Por qué? Especificar cuáles)
perjudiciales?
26. ¿Hay algún animal de caza que existiera cuando usted llegó y ahora ya no exista o sea raro cazarlo en su No
comunidad? Sí, (especificar):

A3. TÉCNICAS
27. ¿Tiene usted arma de fuego? Sí (¿registrada?_____) No (¿Quién se la presta?_________________________)

28. ¿Qué armas usa para ir de cacería? Carabina: Rifle calibre: otro (especificar):

29. Tiene preferencia por cazar con Sí (¿Por qué?) No


algún tipo de arma?
30. ¿Va de cacería solo? Si No, (¿Con cuántos acompañantes?):

31. ¿Invita a cazar a alguien? Sí ¿Quién? ¿Cómo se organizan? No

32. ¿Qué días de la semana/año Especificar:


prefiere para ir de cacería?
33. ¿Qué hora prefiere para ir de Madrugada Mañana Tarde Noche
cacería?
34. ¿Caza usted de noche? Si, (¿Qué animales?) No

35. Además de las armas de fuego, Si, (¿Cuál?) No


¿usa algún otro método para
cazar?
36. ¿Utiliza perros para cazar? Si, (¿Qué animales caza?) # de perros: No

37. ¿Utiliza el sistema de arriadas o Si, (¿Para qué animales?) No


batidas?
38. Cuando caza solo, ¿cuál de éstas A la busca A la espera Lamparear Espiar en otro:
formas de cacería utiliza? aguada
39. ¿Cuánto tiempo dedica a la
búsqueda? (especificar método)

A4. CREENCIAS Y LEYENDAS


40. ¿Existen o existían formas de tener Si, (¿Cuáles? ceremonias; secretos; amuletos) No
más suerte en la caza?

41. ¿Quién realiza o realizaba la


ceremonia?
¿Cómo se hacían o hacen?
¿Usted las sigue practicando?
42. ¿A quién se dedica o dedicaba la
ceremonia?

43. ¿Conoce historias o cuentos sobre


cacería o sobre animales?

! 228
A5. USO Y PRODUCTOS
44. ¿Qué hace con los animales que Consumo Regalo Venta en la Venta fuera otro (especificar):
caza? (pueden ser varios) familiar comunidad comunidad

45. ¿Cada cuando come carne de Diario 1 vez por 3 a 5 Cada Cada 3 a Cada 6 a 12 Días o fechas
monte? semana veces por mes 6 meses meses definidas:
semana

46. ¿Qué hace con las pieles de los


animales que caza?
47. ¿Qué otros usos le da a las partes (ver sobre todo posibles usos medicinales)
de los animales cazados
(cuernos, huesos, plumas, etc.)

48. ¿Qué hace con la carne que no


consume?
49. ¿Con qué frecuencia vende parte Siempre Casi siempre Casi nunca Nunca otro (especificar):
de la carne que obtiene de cazar?
50. ¿A quién se la vende? ¿A cuánto? (en función especie)

PRINCIPALES USOS Y SUBPRODUCTOS POR ESPECIE

Usos: a) Alimenticio (consumo en el hogar) b) Peletero c) Medicinal d) Mascota e) venta en la comunidad) f) Evitar daños g) Artesanal
h) regalo i) intercambio j) venta fuera de la comunidad

Subproducto: k) carne l) piel m) huesos n) dientes ñ) visceras o) glándulas p) huevos q) garras


r) cuernos s) grasa t) plumas u) animal entero

Lugar de extracción: 1) monte alto 2) monte bajo 3) acahual viejo 4) huamil (acahual joven) 5) milpa 6) aguada 7) cañada 8) sabana

!"!#$%&'()
Especie Sexo Uso Fecha, temporada Subproducto Modo de utilización!.
Cría/Adulto (lluvias o secas) y lugar
Sirve para curar el/la!
de extracción
Tlacuache
Mono araña
Mono saraguato
Oso Hormiguero
Armadillo 9B
Conejo
Ardilla
Tuza
Puerco espín
Tepezcuintle
Cereque
Coyote
Zorra gris
Mapache
Tejón o coatí
Mico de noche
Viejo de monte
Zorrillo
Jaguar (o tigre)
Puma (o león)
Ocelote
Tigrillo
Leoncillo u onza

! 229
Tapir o danto
Pecari de collar
Pecari labios
blancos / jabalí
Venado Cola B.
Temazate (rojo y
gris)
Otros

AVES
Especie Sexo Uso Fecha, temporada Subproducto Modo de utilización!.
Cría/Adulto (lluvias o secas) y lugar
Sirve para curar el/la!
de extracción
Loros
Pavo de monte
(ocelado)
Chachalaca
Pava o cojolita
(Hoco)faisán
Codorniz
Águila
Halcón
Gavilán
Zopilote
Palomas
Colibríes
Carpinteros
Perdiz
Zanate
Pea
Otros
REPTILES Y ANFIBIOS
Especie Sexo Uso Fecha, temporada Subproducto Modo de utilización!.
Cría/Adulto (lluvias o secas) y lugar
Sirve para curar el/la!
de extracción
Lagartijas
Iguana verde
Iguana negra o
garrobo
Cocodrilo
Boa
Culebras
Cascabel
Nauyaca
Tortugas
Ranas/sapos
Otros

B1. PARA LOS NO-CAZADORES (viene de la pregunta 12)


51. ¿Por qué no va de cacería?

52. ¿Consume carne de monte? Sí, ¿Cómo la obtiene?) No

53. ¿Tiene armas de fuego? Sí, (Tipo, cantidad y calibres) No


54. ¿Los animales de monte le ocasionan Si, ¿Cómo lo soluciona? No
daños en su milpa? ¿ganado? etc.

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Anexo 4 - EL COLEGIO DE LA FRONTERA SUR (ECOSUR)
BOLETA DE AUTO-REGRISTO DE CAZA (HUNTING RECORD FORM)

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