Tesis Colegio Propaganda Fide

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ha dado su autorización por escrito para la incorporación del documento a la
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UNIVERSIDAD DE GUADALAJARA
CENTRO UNIVERSITARIO DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

DIVISIÓN DE ESTUDIOS HISTÓRICOS Y HUMANOS
DEPARTAMENTO DE HISTORIA
MAESTRÍA EN HISTORIA DE MÉXICO
Diáspora franciscana:
El Colegio de Propaganda Fide de Guadalupe de Zacatecas, 1821-1893
Tesis para optar por el grado de
Maestra en Historia de México
Presenta
ROSA MARÍA MUÑIZ CASTRO
Director de tesis
DR. JOSÉ REFUGIO DE LA TORRE CURIEL
Guadalajara, Jalisco, Junio de 2016

2
3
4
ÍNDICE
Introducción 9
Capítulo I. La fundación del Colegio de Guadalupe: del decaimiento misional a la

renovación franciscana. 28
1.1. Franciscanos en la Nueva España. Siglo XVI 29
1.1.1 Antecedentes. 29
1.1.2. Organización. 34
1.1.3. Primeros franciscanos en la Nueva España 36
1.1.4. Expansión de las provincias franciscanas 40
1.1.5 Conflictos entre el clero regular y el clero diocesano 43
1.2 Renovación espiritual del Siglo XVII 46
1.2.1. Desaceleración de la obra misional 46
1.2.2. Renovación franciscana 51
1.2.3 Fray Antonio Llinaz 54
1.2.4 La nueva expansión misional 60
1.3 El Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe de Zacatecas siglo XVIII. 64
1.3.1 El Hospicio de Guadalupe de Zacatecas. La simiente del Colegio. 64
1.3.2 Fray Antonio Margil de Jesús. 70
1.3.3 Misiones entre fieles y conversiones vivas en el siglo XVIII 72
Capítulo II. Contextos socio-políticos del siglo XIX mexicano 77

2.1. La modernidad en la estructura socio política del México del siglo XIX. 77
2.1.1. Secularización y laicización 87
2.1.2. Proceso de secularización en México durante el siglo XIX. 95
2.2. La Iglesia católica en la conformación del México Republicano. 103
2.3. Expresiones locales de los cambios en el escenario socio-político del siglo XIX. 114
2.4 Auge liberal. 125
2.5 La exclaustración de los religiosos del Colegio de Guadalupe de Zacatecas 133
Capítulo III. El Colegio de Guadalupe de Zacatecas y la sociedad zacatecana del siglo

XIX. 140
3.1. Vínculos sociales y mecanismos en apoyo al Colegio de Guadalupe de Zacatecas
145
3.1.1. La vida económica en Zacatecas y sus alrededores 145
3.1.2. Mineros y hacendados zacatecanos 149
3.1.3. Vida interna en el Colegio de Guadalupe antes de la exclaustración. 164
3.1.4. Formas de convivencia en la sociedad zacatecana 167
3.2. Rupturas y continuidades en la época de la Reforma 185
3.3.1. Fundación de la casa-noviciado de San Luis Rey en California 217
5
Consideraciones finales 221
APÉNDICE I 228
APÉNDICE II 232
APÉNDICE III 238
Fuentes de Archivo 243
Bibliografía 243
Índice de mapas.
Mapa 3.1. Difusión del culto a Nuestra Señora del Refugio 163
Mapa 3.2. Número de pretendientes al hábito del Colegio, 1800-1893 194
Mapa 3.6. Destinos de los frailes exclaustrados 216
6
AGRADECIMIENTOS
Hoy concluye una etapa más en el camino que me tracé hace ocho años. En el desarrollo y
conclusión del presente trabajo confluyeron distintos apoyos, tanto académicos como
afectivos. Es por ello que deseo expresar mi más sincero agradecimiento a mi director de
tesis el Dr. José Refugio de la Torre Curiel por el entusiasmo con que apoyó mi trabajo, por
su orientación precisa y atinada y por el paciente acompañamiento que me brindó a lo largo
de estos dos años. A la planta de profesores de la Maestría en Historia de México. Al actual
coordinador de la Maestría, el Dr. Hugo Torres Salazar y a la Junta Académica. Asimismo,
agradezco al CONACYT la beca que me otorgó durante el periodo 2014-2016 para realizar
los estudios de Maestría.
Hago extensivo este reconocimiento a fray Carlos Badillo encargado del Archivo
Histórico Franciscano de Zapopan por su generosa disposición al permitirme consultar el
acervo a su cargo y brindarme las condiciones y los materiales necesarios e indispensables
para la elaboración de esta tesis.
Un especial agradecimiento a mis hijos Brenda y Horacio por sus ánimos, alegría y
amor que cada día me proporcionan, por darme el tiempo que a ellos les pertenece para
poder concluir esta tesis, por las lecciones que de ellos he recibido, por escuchar mis
historias y por su comprensión. A mi nuera Cony por brindarme su valiosa ayuda en la
elaboración de los mapas incluidos en este trabajo.
Las palabras son pocas para agradecer a mis padres, Juanito (+) que me enseñó el
valor de la dedicación, la responsabilidad y la bondad. A María de la Paz por transmitirme
su amor por la historia y su sed de aprender y por enseñarme el valor del estudio. Gracias a
ambos por estar a mi lado en los momentos difíciles y animarme a continuar, los amo.
7
Esta tesis también está dedicada a mis hermanos, Juan, Gaby, Angy, Miguel, Luis,
David y Bety. Gracias a Eduardo, Bertha, Alfonso, Guicho, Paty, Carmelita y Martín por su
apoyo, por creer en mí y sus palabras de aliento cuando más las he necesitado.
También dirijo un especial agradecimiento a mis queridas amigas Irene, Silvia,
Norma, Triny y Laurita, grandes maestras de vida para mí, compañeras en el sendero. Sin
su cariño, apoyo y comprensión, estoy segura que el camino habría sido menos transitable.
8
Introducción
La creación de los Colegios de Propaganda Fide, en el último tercio del siglo XVII, tiene
relación con un esfuerzo generalizado de la orden franciscana por renovar las formas de
vida y convivencia que se empezaban a desgastar en la sociedad novohispana.
Por muchos años los franciscanos novohispanos habían reclutado a nuevos
miembros de los conventos de España o entre los criollos que anhelaban pertenecer a la
orden. Pero estas vías tradicionales ya no resultaban adecuadas para la mayor demanda de
misioneros. Los provinciales de la zona ya poblada no podían enviar a evangelizar a sus
frailes, pues no se daban abasto para cubrir las necesidades de su jurisdicción.
Por otro lado, al mismo tiempo que el candidato era reclutado, surgía la necesidad
de educar y preparar al futuro misionero. Además de la teología y predicación, tenían que
aprender las lenguas y las costumbres de los grupos indígenas entre quienes iban a servir, la
geografía e historia natural de la zona, entre otras cosas.
El siglo XVII había servido para consolidar las instituciones eclesiásticas, pero
también había dado lugar a una notable disminución en la actividad evangelizadora. Ante
tal situación, “fray Antonio Llinaz supo percibir que lo más importante en el camino del
resurgimiento misional eran los misioneros: hombres con auténtica vocación y gran espíritu
religioso, preparados intelectual, lingüística y hasta físicamente para predicar y catequizar a
los infieles”.1 Por tal motivo el padre Llinaz buscó la forma de organizar y dirigir la
fundación de institutos adecuados para la formación de estos nuevos propagadores de la fe.
El Colegio de Nuestra Señora de la Hoz, que ya funcionaba en España, sirvió de
modelo para este proyecto. Esta institución era un tipo de colegio-seminario de misioneros
y tenía como fin primordial el reclutamiento de frailes. Esta tarea se realizaba organizando
1
Lino Gómez Canedo, Evangelización y Conquista, México, Editorial Porrúa, 1988, p. 54.
9
misiones en los pueblos y ciudades cercanas, se predicaba y exhortaba a los fieles a entrar
en la orden. Éste fue el modelo que se siguió al reclutar religiosos para las misiones de
América.
Los colegios de Propaganda Fide que se fundaron para tal fin a todo lo largo del
Continente Americano estaban sujetos directamente al Ministro General de la orden
franciscana y a la Congregación de Propaganda Fide. Esto les dio un margen de
independencia con relación a las provincias ya establecidas para poder llevar a cabo su
tarea principal: renovación cristiana de los ya convertidos y evangelización de los infieles.
La idea de estas instituciones se centraba en que eran colegios integrados por un
nutrido grupo colegiado de frailes con un sustento fuerte en la oración y en el estudio. En
otras palabras, estos colegios eran centros especializados de evangelización. A diferencia
de las comunidades de las provincias que eran pequeñas, que contaban con un máximo de
ocho frailes y que su principal dedicación era la administración de los sacramentos; los
colegios apostólicos debían constar de 33 frailes de los cuales sólo cuatro podían ser
hermanos legos; los demás tenían que dedicarse a la predicación, la confesión y la
catequesis.2 Éste era el elemento básico en el entramado de la reforma franciscana, una
fraternidad en la que la oración, el estudio y la predicación misionera eran la norma
fundamental que impulsaba su compromiso para con Dios, la comunidad y sus personas.
Los colegios de Propaganda Fide nacieron a fines del siglo XVII (1683) como
parte primordial de una serie de proyectos misioneros que los franciscanos fueron
concatenando a lo largo del periodo virreinal para expandir el cristianismo en Nueva
2
Francisco Morales, OFM, “Guadalupe Zacatecas actividad misionera de los franciscanos en un siglo de
cambios” en José Francisco Román Gutiérrez, et. al., Los Colegios Apostólicos de Propaganda Fide. Su
historia y su legado. Morelia, Gobierno del Estado de Zacatecas, Universidad Autónoma de Zacatecas, El
Colegio de Michoacán, H. Ayuntamiento de Guadalupe, Zacatecas, 2008, p. 58.
10
España. Lograron tal éxito que constituyeron el principal instrumento del florecimiento
misional que alcanzó la Orden en el siglo XVIII.
Sin duda la Corona española en sus afanes de defender las fronteras de la Nueva
España dio un fuerte impulso a las actividades misionales de los Colegios de Propaganda
Fide. De hecho, tras la expulsión de los jesuitas en 1767, los franciscanos de estos institutos
se encontrarían entre los principales operarios que José de Gálvez y el virrey de Croix
destinarían para hacerse cargo de las misiones que hasta entonces administraran los jesuitas
en el norte de la Nueva España. Así, al Colegio de Querétaro se le asignarían zonas de
misión en Sonora, en tanto que los religiosos del Colegio de San Fernando eventualmente
llegarían a la península de Baja California. Junto con estos destinos asignados durante las
últimas décadas del siglo XVIII, los franciscanos de Propaganda Fide seguirían trabajando
en antiguas zonas de misión como Texas (desde el colegio de Guadalupe), la Sierra Gorda y
el Seno Mexicano o Tamaulipas (el colegio de San Fernando). Además de lo anterior, los
misioneros de los colegios de Propaganda Fide se mantendrían activos también en la
predicación en los centros urbanos de la Nueva España, organizando a petición de los
sacerdotes, obispos, o de las autoridades locales las llamadas “misiones entre fieles”.
Más allá del periodo colonial, los colegios franciscanos siguieron cumpliendo con
su tarea de promover la reforma de costumbres y de trabajar en las poblaciones urbanas y
rurales para exhortar a la feligresía a sortear las dificultades temporales. Estas labores le
garantizarían a los institutos un gran prestigio ya en la época independiente; y serían un
atractivo importante para las familias que veían en la conservación de valores y formas
tradicionales de organización social una opción frente a la difusión de nuevas tendencias
entre sectores más liberales de la sociedad. De hecho, como se explica en esta investigación
la predicación en contra de los excesos de la sociedad del siglo XIX y el regreso a las
11
pautas de conducta sancionadas por la moral cristiana serían los baluartes de la obra
misionera de centros como el Colegio de Guadalupe de Zacatecas en el siglo XIX; dicho
aspecto lograría que estos lugares atrajeran a miembros de prominentes familias para
ingresar a este claustro y tratar de frenar las tendencias secularizadoras de su época.
Pese a la importancia de estos institutos, todavía existen algunas etapas de su
devenir histórico (y con ello, contextos especialmente complejos) que no han recibido
atención por parte de la historiografía ya sea franciscana o no religiosa. Es en este punto
que el presente trabajo busca situar algunas de sus contribuciones como veremos a
continuación.
En el primer siglo de dominación española los escritores de historias religiosas de la
orden franciscana se enfocaban en relatar los logros por convertir al indígena a la religión
católica, principalmente en el valle del Anáhuac. A lo largo de los siguientes siglos esa
tradición se trasladó hacia sus periferias, en especial hacia el Septentrión. Hacia finales del
siglo XVII y todo el siglo XVIII, se pudo enriquecer la historiografía franciscana con los
relatos acerca de los colegios de Propaganda Fide, como el de la Santa Cruz de Querétaro
y el de Guadalupe de Zacatecas, que comenzaron su existencia debido a la intención de la
Corona por consolidar su dominación hacia el norte, especialmente Texas y Luisiana, ante
el avance de los franceses por la costa oriental del continente. Esta situación histórica es
relatada en las primeras crónicas de estos colegios, tradición en la que se inscribe la
historiografía sobre el Colegio de Guadalupe. De esta manera vemos cómo la Crónica
Apostólica de los Colegios de Propaganda Fide en la Nueva España,3 de fray Isidro Félix
de Espinosa (publicada en 1746) relata bajo un discurso barroco los logros misionales a la
3
Isidro Félix de Espinosa, Crónica de los Colegios de Propaganda Fide de la Nueva España, Madrid,
Academy of American Franciscan History, Washington, D.C., 1964. Primera edición México, 1746.
12
vez que exalta a sus integrantes a fin de insertar a estas nuevas instituciones al mundo de la
sociedad novohispana.
El Colegio de Guadalupe, fundado en 1707, generó sus propios cronistas pero
apoyados en otro formato: el “diario y derrotero”. Fray Simón del Hierro4 y fray Gaspar
José de Solís,5 sus primeros autores, fueron misioneros del norte que relataron sus andanzas
por medio del diario. Fray Antonio Alcocer abordó la primera historia del colegio redactada
en 1788.6 Ordenó su obra de manera temática-cronológica siguiendo los preceptos de las
ideas ilustradas; es decir, el autor evitó toda narración histórica que no tuviera respaldo en
otros documentos, crónicas o testimonios y evitó los discursos relacionados con la
milagrería.
En el siglo XIX, ante el nacimiento de la conciencia nacional y el triunfo de las
ideas liberales, surgieron nuevos discursos. Los historiadores del Colegio de Guadalupe,
como los frailes Francisco Frejes y Francisco Luján,7 daban una visión providencialista de
la institución, a la vez que trataron de insertar al colegio en las nuevas realidades del país.
Por su parte, Salvador Vidal continuó con la obra de Elías Amador.8 No obstante, fue a raíz
de la publicación de las Leyes de Reforma y la exclaustración de religiosos (1859) que
surgió la historiografía de lamento y nostalgia en las obras del presbítero Francisco
4
Rafael Cervantes, Fray Simón del Hierro (1700-1765) y el Norte de México, México, UNAM, 1985, 407 pp.
Libro publicado por y con introducción, bibliografía y acotaciones de fray Rafael Cervantes A.
5
José de Solís Gaspar, Diario del… en su visita a las misiones de Texas 1768, Guadalajara, Jal., Editorial
Font, 1981, 91pp.
6
José Antonio Alcocer, Bosquejo de la historia del Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe y sus misiones,
años 1788, México, Porrúa, 1958.
7
Archivo Histórico del Estado de Zacatecas, en adelante AHEZ, Colección Especial Arturo Romo Gutiérrez,
serie Libros, caja 07, exp. 39, Manuscrito pequeños apuntes cronológicos, Históricos del Colegio Apostólico
de María Santísima de Guadalupe de Zacatecas: sacados en su mayor parte del cronicón del R.P. fray
Francisco Frejes y proseguidos desde el año de 1840 por fray Francisco Luján.
8
Salvador Vidal, Continuación del Bosquejo Histórico de Zacatecas del señor Elías Amador, tomo III,
Zacatecas, Gobierno Constitucional del Estado de Zacatecas, 1867. Elías Amador, Bosquejo Histórico de
Zacatecas, Zacatecas, Tip. De la Escuela de Artes y Oficios en Guadalupe, 1892.
13
Sotomayor,9 la de fray Ángel de los Dolores Tiscareño10 y la obra de Remigio Tovar
Crímenes de la Demagogia.11 Estos textos narraban el pasado del colegio a la vez que
advertían con pesadumbre sobre el futuro incierto de la comunidad errante del Colegio de
Guadalupe.
Por último, se encuentran los historiadores del siglo XX e inicios del XXI,
Cuauhtémoc Esparza Sánchez12 y Jorge González Marmolejo13 quienes lograron producir
obras basadas en un meticuloso proceso de investigación documental. O fray Fidel de Jesús
Chauvet (OFM)14 y su Historia Breve sobre los franciscanos en México. Igualmente existen
ensayos historiográficos que aparecen en memorias de congresos o en obras con autorías
múltiples como los que se presentan en el libro Los Colegios Apostólicos de Propaganda
Fide, su Historia y su Legado.15
Como hemos podido ver hasta ahora, existe una amplia bibliografía con referencia
al origen, evolución y práctica del Colegio Apostólico de Propaganda Fide de Guadalupe
de Zacatecas a lo largo del siglo XVIII y principios del XIX, pero hay un gran vacío de
información sobre el resto del siglo XIX y principios del XX. A la fecha se carecen de
estudios especializados que den cuenta de las formas en que los colegios apostólicos
9
Francisco Sotomayor, Historia del apostólico Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe de Zacatecas,
desde su fundación hasta nuestros días, formada con excelentes datos, dos tomos, Segunda edición,
Zacatecas, Rafael Ceniceros y Villarreal (editor), Imprenta y encuadernación de “La Rosa” a cargo de Manuel
Ceniceros, 1889.
10
Ángel de los Dolores Tiscareño, El Colegio de Guadalupe, desde su origen hasta nuestros días, 4 tomos,
Zacatecas, editados por distintas casas editoras, 1902, 1905, 1907, 1909.
11
Remigio Tovar, Crímenes de la Demagogia, Guadalajara, Tip. Del Gobierno a cargo de Luis P. Vidaurri,
1859, 80pp.
12
Cuauhtémoc Esparza Sánchez, Compendio histórico del colegio apostólico de propaganda fide de nuestra
Señora de Guadalupe de Zacatecas, Departamento de investigaciones históricas de la Universidad Autónoma
de Zacatecas, 1974.
13
Jorge González Marmolejo, Misioneros del desierto. Estructura, organización y vida cotidiana de los
Colegios Apostólicos de Propaganda Fide, siglo XVIII, México, INAH, CONACULTA, 2009.
14
Fidel de Jesús Chauvet, O.F.M., Los franciscanos en México, (1523-1980) Historia breve, México,
Provincia del Santo Evangelio de México, 1981.
15
José Francisco Román Gutiérrez, et. al., Los Colegios Apostólicos de Propaganda Fide, Morelia, Gobierno
del Estado de Zacatecas, El Colegio de Michoacán, H. Ayuntamiento de Guadalupe, Zacatecas, 2008.
14
sortearon las dificultades que supusieron la disminución de los ingresos de novicios durante
el siglo XIX, la reducción de sus vías de financiamiento, las presiones que los gobiernos
estatales y nacionales ejercieron sobre la vida conventual, los efectos de las leyes de
exclaustración de religiosos; sobre todo, se carece de análisis detallados de los destinos que
tuvieron los religiosos durante los años en que estuvieron en vigor las reformas liberales del
siglo XIX que llevaron al desmembramiento de las comunidades conventuales.
En tal contexto, esta investigación aborda los derroteros que siguió la comunidad
errante del Colegio de Guadalupe de Zacatecas después de la exclaustración en 1859. Una
premisa fundamental para este trabajo consiste en señalar que esta etapa no llevó a la
extinción del colegio, (como lo afirmara fray Ángel de los Dolores Tiscareño en su
momento). En tal sentido, se propone destacar cuáles fueron los mecanismos de adaptación
que desarrollaron estos frailes durante el siglo XIX en el contexto de la construcción del
naciente Estado mexicano y ante la creciente secularización de la sociedad y la
radicalización de las posturas liberales que culminó con la exclaustración ordenada por las
Leyes de Reforma. En general este trabajo propone un análisis de las circunstancias
políticas, económicas y sociales que llevaron a la exclaustración de religiosos en México a
mediados del siglo XIX y que permitieron la supervivencia de estos institutos religiosos por
lo menos hasta fines del siglo XIX.
Este estudio se centra en el Colegio Apostólico de Propaganda Fide de Nuestra
Señora de Guadalupe de Zacatecas desde fines del siglo XVIII hasta 1893. Este arco
temporal sitúa su inicio en un periodo que no está definido por alguna fecha en específico
ya que se trata de una época de transición en la sociedad novohispana-mexicana. En lugar
de remitirnos a una fecha o evento particular en el inicio de este análisis, identificamos un
proceso de ramificación de ideas, acciones y reacciones relacionadas con el tránsito de la

15
sociedad colonial al régimen republicano en un ambiente de creciente secularización y
laicismo; este mismo ambiente es el que genera las críticas contra las comunidades
religiosas y el renovado apoyo de distintos actores sociales a la misión evangelizadora de
colegios como el de Guadalupe en el tránsito del siglo XVIII al XIX. El análisis se detiene
en 1893 año en que en un último intento de permanencia, se fundó el Colegio Apostólico de
San Luis Rey en California, Estados Unidos para preparar a nuevos religiosos fuera del país
y que éstos a su vez regresaran a México a continuar con la misión evangelizadora.
Para responder a las interrogantes arriba expuestas partimos de la observación de un
fenómeno común a los institutos religiosos franciscanos, tanto para las provincias como
para los colegios apostólicos en el México del siglo XIX: a saber, la existencia de un largo
proceso de descomposición de los mecanismos institucionales, como son los privilegios
eclesiásticos, concesiones de autoridades civiles, arreglo de finanzas internas, articulación
de formas de gobierno local y provincial en el ámbito eclesiástico; y los componentes
socio-culturales representados por la preservación del ingreso a la vida conventual como
sinónimo de prestigio social, existencia de redes sociales que garantizaban renovación de
recursos materiales y humanos en los claustros, capacidad de los institutos religiosos para
mantener normas y estilos de vida específicos que permitían un mínimo de estabilidad y
continuidad a las corporaciones religiosas.
Autores como Francisco Morales Valerio16 o Refugio de la Torre Curiel,17 han
explicado este proceso de retraimiento, lo cual lleva a preguntar sobre el curso que tomaron
estos institutos frente a detonantes específicos que se han identificado en otros estudios de
caso. Para los autores mencionados, las respuestas se han encontrado dentro de las propias
16
Francisco Morales Valerio (OFM), “Mexican Society and the Franciscan order in a period of Transition,
1749-1859”, The Americas, 53:3, enero de 1998.
17
José Refugio de la Torre Curiel, Vicarios en entredicho, Zamora, El Colegio de Michoacán, 2001.
16
corporaciones eclesiásticas, pero esta investigación plantea que además de ese nivel de
análisis se debe atender a los contextos inmediatos en que actuaban los religiosos aquí
estudiados.
Esto último significa que lo que se está buscando son las conexiones entre los frailes
y el medio que tenían más inmediato, no solamente en sentido físico, puesto que entrado el
siglo XIX les eran cercanas las casas de Estados Unidos por otras razones –posibilidad de
irse a estudiar y a vivir a San Luis Rey en California, hacia la década de 1880–. Los
benefactores locales, la vida en ranchos y haciendas cercanas, en fin, la necesidad de
hacerse útiles los frailes entre quienes estaban a su alcance.
En concordancia con lo hasta aquí expuesto, este trabajo sostiene como tesis
principal que en respuesta a los retos impuestos por la secularización de la sociedad y el
creciente influjo de las políticas liberales, los franciscanos del Colegio de Guadalupe
hubieron de diversificar sus labores de predicación y convivencia con la sociedad local
mediante el refuerzo a las misiones entre fieles en las poblaciones inmediatas al colegio,
destacando sus vínculos con las haciendas y rancherías donde se concentraban los
benefactores más cercanos al colegio. Asimismo, la asistencia de comunidades hermanas en
Estados Unidos, complementaron los circuitos de subsistencia que tuvieron que desarrollar
los franciscanos durante esta época.
La comunidad franciscana del Colegio de Guadalupe se dispersó el día primero de
agosto de 1859 en que fue exclaustrada. Según la interpretación de fray Ángel de los
Dolores Tiscareño la exclaustración supuso la extinción del Colegio de Guadalupe después
de 150 años de existencia.18 Sin embargo, esa interpretación dista bastante de la imagen que
18
“Así terminó este Colegio Apostólico, después de 150 años de existencia y de donde salieron los
civilizadores de Texas, Nuevo México, Tamaulipas, Tarahumara y Nayarit”. Ángel de los Dolores Tiscareño,
17
ofrece el conjunto de dinámicas seguidas por la comunidad exclaustrada. En un primer
momento los religiosos trataron de mantenerse unidos; al no ser esto posible, comenzaron a
disgregarse siguiendo diferentes rutas, (de las que se hablará más adelante), y mantuvieron
el contacto con sus superiores, tratando en lo posible, de seguir obedeciendo la regla de la
orden en un intento de conservar el sentido de comunidad.
Algunos religiosos jóvenes, como el propio cronista Tiscareño,19 interpretaron los
eventos de 1859 como la disolución de la vida conventual, asumiendo que el Colegio era la
vida en el claustro. Para los religiosos de más edad, la dinámica de esta comunidad se
centraba en seguir trabajando por conservar la unidad del grupo a través del respeto y
cumplimiento de los compromisos que adquirieron al ingresar a la orden. De hecho, este
sentir de los padres más antiguos del Colegio fue el que se impuso como ordenamiento
principal para llevar a la práctica las instrucciones que en 1860 recibieron por parte de los
obispos mexicanos para reorganizar las comunidades expulsas. En cierta medida este
arreglo permitió a los franciscanos diseñar una estrategia de supervivencia del sentido de
comunidad para poder dar continuidad a las obras que habían caracterizado a los Colegios
Apostólicos. Prueba de lo anterior es que se siguieron celebrando los Capítulos
Guardianales para elegir a sus dirigentes después de la exclaustración; de alguna forma, los
religiosos se las ingeniaron para prolongar su labor y sobre todo mantener ese espíritu de
comunidad; además, se continuó trabajando, en la atención de su feligresía. Todo lo antes
expuesto nos permiten inferir que el Colegio de Guadalupe no estaba extinto a pesar de no
El Colegio de Guadalupe, desde su fundación hasta nuestros días, tomo IV, Zacatecas, Tipografía de El
Ilustrador católico. Plaza Miguel Auza, núm. 11, 1909, p. 18. Idea avalada por Esparza Sánchez, op. cit.,
p. 10, y por Salvador Vidal, op. cit., p. 56.
19
Téngase en cuenta que Fr. Ángel de los Dolores Tiscareño hizo su profesión religiosa apenas el día 5 de
agosto de 1864, por lo que para 1859 era uno de los novicios de la comunidad.
18
poder habitar su convento en esos momentos, pues trataron de seguir trabajando acorde a
sus estatutos y continuar con su vida cotidiana, adaptándose a sus realidades.
Marco teórico conceptual
Dado que esta investigación se enfoca en las cambiantes condiciones de la sociedad
mexicana del siglo XIX para explicar el destino que tuvieron corporaciones religiosas como
el Colegio de Guadalupe, ha sido indispensable traer a la discusión una serie de
consideraciones que algunos autores contemporáneos han vertido sobre la transición de las
sociedades hispanoamericanas a partir de la ruptura del orden colonial. Para distintos
autores, conceptos clave como modernidad, secularización y laicización se encuentran en la
base del estudio del largo siglo XIX mexicano, lo cual es compartido por este trabajo. En
función de ello es preciso delinear la forma en que estos conceptos enmarcan esta
investigación.
Modernidad
El mundo moderno surgió siglos atrás al producirse la ruptura con el sistema social
conocido como feudalismo. La modernidad ha sido el resultado de un largo proceso
histórico, su formación y consolidación se realizaron a través de un complejo desarrollo que
duró siglos, que incluyó tanto acumulación de conocimientos, técnicas, riquezas, medios de
acción; así como la incursión de nuevos elementos: surgimiento de clases, de ideologías e
instituciones que se gestaron, desarrollaron y fueron fortaleciéndose en medio de luchas y
confrontaciones en el seno de la sociedad feudal.
Se trata de un proceso de carácter global en el que lo económico, lo social, lo
político y lo cultural se interrelacionan y avanzan a ritmos desiguales hasta terminar por

19
configurar la moderna sociedad burguesa, el capitalismo y una nueva forma de
organización política, el Estado-nación.
Durante el siglo XVIII se produjo una mutación cultural a la que se ha llamado
Ilustración y que en términos más amplios se relaciona con la modernidad aquí esbozada.
Para efectos de esta investigación y para el caso de México yo entiendo que en términos
históricos y socio estructurales el proceso identificado como “modernidad” supone muchos
cambios sociales, entre ellos una comprensión ilustrada, luego científica del mundo, una
secularización de la vida pública, el crecimiento de una economía de mercado y la llegada
al poder del liberalismo político. Así para el mundo occidental la modernidad representó la
“transición” de un régimen en el que las explicaciones cristianas acerca del mundo
dominaban a las sociedades contemporáneas a un régimen que luego habría de llamarse de
laicidad.20
Debe señalarse, sin embargo, que este proceso no es homogéneo ni absoluto; es una
gran tendencia de transformación que encuentra cabida en individuos e instituciones, pero
que también enfrenta rechazo y oposición por razones de diversa índole. Para citar un caso,
en los años veinte y treinta el gobierno nacional y en varios estados se dictaron leyes para
entregar tierras a los particulares y convertir terrenos de los pueblos en propiedades
privadas, sin embargo, los indígenas optaron por su propiedad comunal (Oaxaca en 1824,
Veracruz y Chiapas en 1826 y Zacatecas en 1834). Por otro lado, la Iglesia era diversa y
con ello su posición ante las leyes reformistas, los diversos grupos dentro de la misma
fueron afectados de diferentes modos. Las respuestas dadas a la enajenación de sus
propiedades eran señaladas como nulas, pues su posesión había sido basada en el poder
20
Roberto Blancarte (coord.) Las leyes de Reforma y el Estado laico: Importancia histórica y validez
contemporánea, México, El Colegio de México, UNAM, 2013, p. 10.
20
divino y no secular. También hubo momentos de simulaciones de ventas de bienes
inmuebles.
Ahora bien, aquí se nos presenta una nueva situación, antes de las revoluciones
hispánicas y la francesa, se consideraba que la sociedad estaba integrada por cuerpos y
grupos, cuyos valores se fundamentaban en la tradición y en la religión; después de estos
eventos, se proponía como referente social a los individuos libremente asociados, con
valores que emanaran de su propia voluntad, y en la que debía reinar la igualdad de los
ciudadanos regidos únicamente por la ley general. Así, modernidad también implicó desde
los planteamientos más abstractos la inserción de los individuos en la configuración de la
nueva sociedad. Desde ahí, por ejemplo, su participación en promulgar o derogar leyes y la
representación dada a los Ayuntamientos, en nuestro caso a los de Zacatecas, pueden
aproximarnos a la especificidad para considerar la construcción hacia la modernidad
decimonónica. Sin olvidar que no obstante el señalamiento en la nueva política que la
soberanía emanaba de los individuos no se pudo dejar fuera a los pueblos. República,
federalismo, centralismo y constitucionalismo son caracteres de la formación de la sociedad
moderna mexicana.
Las nuevas sociabilidades que se identificaban como modernas, se caracterizaron
por la libre asociación de los individuos para discutir en común, tenían características muy
diferentes a las de los cuerpos y las asociaciones antiguas. La opinión pública moderna
nació en los salones, tertulias, logias masónicas, academias, sociedades económicas, y fue
producto de la discusión y de los acuerdos de sus miembros. En estos grupos imperaba el
uso de la razón y la autoridad surgía de la voluntad de los mismos asociados.21
21
François-Xavier Guerra, Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas.
Madrid, Editorial MAPFRE, 1992, p. 23.
21
Modernidad en el mundo occidental significó por una parte aspiración de
crecimiento económico, estabilidad política, legitimidad de un orden y prosperidad
material, pero no para todos ni en la misma dimensión. Por otra parte, la modernidad
produjo una crisis de la fe lo que condujo a un declinar en el sentido mismo del
cristianismo. Sin embargo, no hay que perder de vista que aún con estos postulados, en los
procesos y prácticas reales la línea entre modernidad y secularización tuvo giros y diversas
dimensiones en el mundo.
Recordemos que históricamente el siglo XIX en América Latina ha sido definido
por las transiciones de la descomposición del régimen colonial a la constitución de Estados
oligárquicos. A lo largo de las décadas tuvo lugar la formación de Estados Nación,
mercados nacionales, grupos regionales dominantes y liberalismos. En el México
independiente se dieron estos debates, no hubo una forma única de entender la soberanía, la
modernidad política y social, por ejemplo el liberalismo de la primera década de vida
independiente no fue igual al del porfiriato, asimismo entre los integrantes de esta corriente
ideológica, política y económica hubo matices desde los más radicales a los moderados, de
ahí entonces la complejidad del término modernidad, sus entramados y distinciones en las
esferas política, económica, social y cultural.22
Modernidad desde la economía, repensada para el análisis del caso mexicano,
obligaría a considerar que los primeros 50 años del México independiente fueron de declive
económico a pesar de la visión humboldiana citada por pensadores decimonónicos como
José María Luis Mora y Mariano Otero de la abundancia de la riqueza mexicana basada en
la naturaleza. Este tipo de pensamiento ejerció una influencia importante en el país. Sin
embargo, las crisis económicas fueron el carácter que definió a la economía del periodo de
22
En el capítulo II se analizan estas convergencias y divergencias.
22
estudio. No obstante, para efectos de esta investigación no se hará un estudio sobre
modernidad económica.
Así con los significados de la gente en tiempo y lugar determinado podemos hacer
converger las esferas de la modernidad: política, económica, sociedad y cultura. De esta
manera entendemos a la modernidad no sólo como etapas históricas estructurales sino
también como realidades cotidianas. Esto es, si partimos de la formulación que en América
Latina la modernidad decimonónica fue una experiencia social y cultural exclusiva de las
clases dominantes, entonces, las élites fueron las que para lograrlo buscaron la
modernización del país.
Secularización y laicidad
La secularización forma parte de la modernidad; durante los siglos XIX y XX
“secularización pasó a ser una categoría científico o filosófico-cultural. Esto es, se dio la
laicización del pensamiento científico”.23 En este sentido, es preciso destacar que los
procesos de secularización del mundo han sido muy variados, incluso, los usos de los
términos que lo explican se han dado según las realidades históricas particulares. Durante el
siglo XIX, las sociedades en el mundo fueron testigos de los fenómenos de la separación de
lo secular de la vida social y política respecto a lo religioso. No obstante, según sus propias
particularidades permitieron la conformación de dos términos que aunque se han
confundido configuraron procesos similares más no idénticos: secularización y laicidad.24
Cabe destacar aquí las diferencias entre los contextos del uso de estos conceptos; durante el
23
Leticia Ruano Ruano, Las Damas católicas en Guadalajara de 1913 a 1926: movimiento, discurso e
identidad. Tesis de Doctorado, Zapopan, El Colegio de Jalisco, 2014, p. 28. Idea tomada de Karel
Dobbelaere, Secularización: un concepto Multidimensional, traducción de Eduardo Sota, México,
Universidad Iberoamericana, 1994, pp. 6-9.
24
Leticia Ruano, op, cit., p. 28.
23
siglo XIX la palabra que fue utilizada para denominar “el paso de algo o alguien de la
esfera religiosa a la civil fue secularización”.25 Secularización es un concepto amplio que
rebasa las discusiones sobre relaciones Estado-Iglesia y los planteamientos jurídicos.
Incluso puede definir procesos al interior de las asociaciones religiosas y de los individuos
que participan en ella. La Iglesia católica introdujo a su interior influencias de los debates
del mundo moderno y los recreó. Por ejemplo las transferencias de escuelas realizadas de
órdenes religiosas al clero secular. Asimismo, se puede hablar de secularización como un
proceso de pérdida de la capacidad normativa de la religión y de subjetivización de las
creencias. Esto significa que la sociedad que se va secularizando va ganando autonomía
respecto de la autoridad religiosa. Secularización representa, “por un lado, el tránsito de los
regímenes de cristiandad a los de modernidad religiosa; por otro, la permanente recreación
de las identidades religiosas que ese tránsito ha puesto en movimiento”.26
Por su parte, laicización es “un aspecto parcial del más amplio proceso de
secularización que consiste en la sustracción a la órbita religiosa y a sus autoridades de
instituciones que pasan bajo control del Estado”.27 Asimismo, laicización implica un
proceso de diferenciación entre las esferas institucionales, a partir de lo cual la religión
pierde su pretensión globalizante. Laicidad representó también la transición hacia un
régimen social con instituciones políticas ahora legitimadas por medio de la soberanía
popular y no por elementos sagrados. También es importante distinguir entre laicidad y
25
Roberto Blancarte, “Introducción” en Roberto Blancarte (coord.) Los retos de la laicidad y la
secularización en el mundo contemporáneo, México, El Colegio de México, 2008, p. 12. Pero cabe aclarar
que secularización no significa desaparición de lo religioso ni una oposición tajante entre sagrado y secular.
26
” Roberto Di Stefano, Por una historia de la secularización y de la laicidad en Argentina, Buenos Aires,
Quinto Sol, Vol. 15, Nº 1 – 2011, p. 5 Disponible en
http://ojs.fchst.unlpam.edu.ar/ojs/index.php/quintosol/article/view/116 [fecha de consulta: enero12 de 2015].
27
Ibídem, p. 14.
24
laicismo, el primer término refiere el ejercicio de la libertad y el segundo a la persecución
anticlerical.
Sin dejar de lado las reacciones y resistencias de las iglesias y su renuencia a dejar
de participar en las políticas públicas y en los pilares básicos del poder, es necesario
subrayar que “no obstante las diferencias en los procesos y usos de esos términos en las
sociedades anglosajonas y latinas, la secularización –y en su caso la laicización– dejó fuera
a las iglesias de la definición de las políticas públicas”.28 Para los países anglosajones en los
que no existía una religión dominante fue relativamente fácil seguir por un camino hacia la
pluralidad y competencia religiosa. A diferencia de los países latinos en los que la laicidad
tuvo que luchar contra la hegemonía de la Iglesia católica.
La separación Iglesia‑Estado decretada en México en 1859 fue un caso radical de
desvinculación legal de ambas esferas, que tuvo profundas repercusiones en el desarrollo
del campo religioso en México a lo largo del siglo XIX. Los cambios en la relación entre
Estado, Iglesia y sociedad en México formaron parte no sólo de un proceso jurídico, sino de
una creciente secularización social, que de la mano de la legislación liberal fomentó una
radical separación de esferas entre el poder político y religioso, garantizando así el
fortalecimiento institucional y la mutua independencia de la Iglesia y el Estado en México.
La secularización social es un proceso en el cual se dio una lenta separación de
esferas entre lo secular y lo religioso, dando paso a la sociedad civil, nuevo ámbito social
formado por individuos y no por corporaciones. Ello reasignó el lugar de la Iglesia
(católica) en la sociedad, rompió la homogeneidad social –dada por la religión– y significó
una mutación del hecho religioso al mismo tiempo que fortaleció al Estado gracias a la
28
Leticia Ruano, op. cit., p. 30.
25
construcción de una legitimidad política cuya base es una soberanía creada por la voluntad
de los ciudadanos.29
Secularización es pues un elemento de modernidad, política pero también
económica, social y cultural. Así que las medidas seculares impactaron en la economía en
una primera etapa reformista (diezmos, obvenciones y propiedades) y en una segunda
(entradas parroquiales y bienes raíces de las corporaciones). La iglesia era sinónimo de
corporaciones (monasterios, conventos, capellanías, templos, cofradías, hospitales, obras
pías, asociaciones de caridad y de educación, orfanatos, misiones y obras prestamistas), de
ahí el impacto de la desamortización, como sucedió con el Colegio de Guadalupe en 1859.
Contenido capitular
Esta tesis se ha estructurado en tres capítulos. En el primero se habla sobre la historia de la
Orden franciscana de los hermanos menores, desde sus inicios, en el siglo XIII, hasta la
fundación del Colegio de Guadalupe de Zacatecas en el siglo XVIII y su labor misional
durante ese siglo. Se pone especial énfasis en la llegada de la orden a la Nueva España
durante el siglo XVI, su organización institucional y jerárquica, sus pugnas, dificultades y
proyectos en su labor evangelizadora en la América española durante los siglos XVI y
XVII.
En el segundo capítulo se presenta un esbozo del contexto en que se desarrollaba la
vida social y política del México del siglo XIX, destacando los procesos de modernidad,
secularización y laicidad que establecieron las rutas por las que circularían en su momento
las relaciones entre el Colegio de Guadalupe y la sociedad zacatecana. Es importante contar
29
Sergio Francisco Rojas Salas, De la República católica al Estado laico: Iglesia Estado y secularización en
México, 1824-1914, Zamora, El Colegio de Michoacán, 2012, p. 228.
26
con una visión panorámica sobre estos contextos, que ya se manifestaban desde mediados
del siglo XVIII en la Nueva España, pues en ella radican las diferentes fases y formas de
secularización que repercutieron en la vida pública y privada de la sociedad mexicana y
zacatecana, así como en la supervivencia de las comunidades franciscanas, principalmente
por lo que respecta a las críticas a la vida religiosa y a la disminución del ingreso de nuevos
jóvenes a la vida conventual.
A fin de ofrecer un panorama sobre la manera en que la exclaustración se vivió en el
Colegio de Guadalupe, en el tercer capítulo se muestran las formas de convivencia que a lo
largo del siglo XIX se desarrollaron al interior del convento, y entre los religiosos y la
sociedad local, con el fin de destacar estas conexiones que a la postre les servirían para
permanecer en la obediencia. En un segundo momento, se siguió la pista del destino de
algunos frailes con el propósito de identificar los vínculos o conexiones entre los religiosos
y sus posibles benefactores. Con la información disponible fue posible identificar cinco
tipos de trayectorias seguidas por los religiosos del convento de Guadalupe tras la
exclaustración de esta comunidad:
1.- Religiosos que permanecieron en la obediencia, con oficio dentro de la orden.
2.- Religiosos con destino eclesiástico aprobado en curatos y/o haciendas.
3.- Religiosos que optaron por el clero diocesano.
4.- Religiosos que se retiraron a la vida privada.
5.- Religiosos que rompieron la disciplina o los votos.
En un tercer momento se trató de identificar a los posibles benefactores que
pudieron haber ayudado a los franciscanos de Guadalupe en los años que sucedieron a la
exclaustración.
27
Capítulo I. La fundación del Colegio de Guadalupe: del decaimiento misional a la
renovación franciscana.
El Colegio de Guadalupe de Zacatecas 30
Introducción
La fundación del Colegio Apostólico de Propaganda Fide de Guadalupe de Zacatecas
surgió del seno de la Orden franciscana en un momento marcado por profundos cambios
culturales, sociales y administrativos. El Colegio de Guadalupe, erigido en 1707, fue la
tercera fundación de una serie de instituciones de este género que se extendieron por todo el
continente americano en un intento de renovar las formas de vida y convivencia que se
empezaban a desgastar por los cambios en la sociedad del Nuevo Mundo. En estas páginas
se trabajará en el contexto del proceso por el que transitó la Orden franciscana de los
hermanos menores, desde sus inicios, en el siglo XIII, su llegada a la Nueva España, su
organización institucional y jerárquica, sus pugnas, dificultades y proyectos en su labor
30
Comunidad mexicanos en Taringa, Zacatecas, México. Disponible en:
http://www.taringa.net/comunidades/taringamexico/4139855/M-Rincon-Internacional-2-Zacatecas-
Mexico.html, [fecha de consulta 16 junio 2016].
28
evangelizadora en la América española hasta abordar la fundación del Colegio de
Guadalupe de Zacatecas.
1.1. Franciscanos en la Nueva España. Siglo XVI
1.1.1 Antecedentes.
La Orden Franciscana fue fundada por San Francisco de Asís –antes llamado Juan de
Moriconi– el 24 de febrero de 1209. La orden fue aprobada en 1223 por el papa Honorio
III31 con el nombre oficial de Hermanos Menores, nombre que le dio su fundador porque
deseaba que tanto él como sus discípulos se distinguieran por su humildad entre todos los
cristianos. El pontífice aprobó la Regla con el compromiso ineludible de guardar absoluta
obediencia al general de los franciscanos y a los superiores en el cumplimiento de la tarea
principal que se encomendaría a estos religiosos, a saber, la renovación de la Iglesia
mediante la predicación:
El objetivo de la orden, como se puede deducir de la Regla y del ideal evangélico del
fundador, fue en primer lugar la imitación de Cristo y de los apóstoles en su vida de
perfección personal y de pobreza, y al mismo tiempo, en segundo lugar, el ejercicio del
más amplio apostolado popular para la salvación de todos, creyentes y paganos,
colaborando con el clero y en perfecta obediencia a la Iglesia romana.32
Además de los Hermanos Menores, Francisco de Asís fundó otras dos órdenes; la de
las Clarisas, porque la creó en colaboración con Clara de Asís; y la Tercera Orden de
Penitencia, para personas seglares. Desde su fundación, los Hermanos Menores
pertenecientes a la primera orden franciscana, reconocieron su obligación al cumplimiento
de tres votos de pobreza, castidad y obediencia.
31
Fidel de Jesús Chauvet, O.F.M., op. cit., p. 11.
32
González Marmolejo, op. cit., nota 1 de página 17.
29
Después de la muerte de San Francisco de Asís (1226) comenzaron a darse las
primeras divisiones al interior de la comunidad franciscana. Los frailes conventuales
aparecieron entre 1260 ó 1270, los espirituales o celantes en 1317 y los observantes o
reformados en 1368. Cada una de estas familias o ramas se guiaban por principios
espirituales muy diferentes. Este fenómeno de ninguna manera fue un hecho aislado, por el
contrario se repitió constantemente, incluso algunas familias entraron en franca
contradicción con los principios sostenidos en la Regla primitiva de San Francisco.33
Así, la Orden Franciscana fue evolucionando, a saber, transitó entre los que
buscaban seguir al pie de la letra el cumplimiento de la Regla Franciscana y los que se iban
adaptando a las circunstancias del momento y al criterio interpretativo y circunstancial
particular de cada época. Por ejemplo, los espirituales defendían abiertamente los principios
ordenados por San Francisco de Asís, así como la práctica absoluta de la pobreza; a la vez
que trataban de mantenerse fieles a la Regla primitiva. Asimismo, este grupo procuraba que
los frailes recibieran una sólida formación teológica, aunque no les entusiasmaba mucho
el estudio de las ciencias profanas; desaprobaron expresamente la construcción de
suntuosos conventos y además el deseo de los frailes por usar hábitos lujosos.34 Los
franciscanos espirituales simpatizaban con las doctrinas joaquinitas35 y llevaron estas ideas
a las últimas consecuencias; si la Iglesia espiritual de los frailes iba a reemplazar a la Iglesia
33
Ibídem, p. 19.
34
Ibídem, pp. 19-20.
35
“El abad benedictino Joaquín de Fiore (muerto en 1202) dividía la Historia en tres etapas: la primera, que
iba de Adán a Cristo, correspondía a Dios Padre y en ella había gobernado la Iglesia seglar; la segunda era la
edad de Dios Hijo y la dominaban la Iglesia papal y los sacerdotes; la tercera, la del Espíritu Santo, precedida
por la expansión misional en todo el orbe, estaría dominada por una Iglesia espiritual y por los monjes. En
este tiempo todos los hombres llevarían una vida contemplativa, practicarían la pobreza evangélica y serían
como ángeles. El iniciador de esta era sería un nuevo Adán o un nuevo Cristo, un dux novus fundador de una
orden monástica. Algunos franciscanos identificaron a san Francisco con el mesías que Joaquín había
concebido, y en el siglo XIV Bartolomé de Pisa exaltaba en su Libro de las conformidades el papel de los
frailes menores en la última era del mundo”. Antonio Rubial García, La hermana pobreza. El franciscanismo:
de la Edad Media a la evangelización novohispana, México, UNAM, 1996, pp. 23-24.
30
carnal de los papas, los celantes como únicos representantes legítimos del ideal franciscano,
serían los que encabezarían el cambio. Los extremos a los que llegaron, como tomar
conventos por la fuerza, independizarse de la autoridad de la orden e identificarse con las
ideas milenaristas –que ya habían sido condenadas por la Iglesia–, provocaron que el papa
Juan XXII junto con el general de la orden, exigiera la obediencia y reducción de los
celantes cismáticos a sus superiores y excomulgó a los que no se sometieran; de estos sólo
algunas ramas, como los clarenos, subsistieron.36
La actitud de los espirituales ciertamente era una reacción al camino que habían
adoptado los conventuales o claustrales que buscaban nuevas atenuaciones a la regla,
además de una mayor laxitud en el mandato de la pobreza: se trataba de religiosos
pendientes de los bienes temporales, de la recepción de rentas por concepto de fincas, la
posesión de huertas o viñas para vender sus frutos, la riqueza en iglesias y ornamentos, la
fijación de salarios para los frailes por las misas de difuntos y otras cosas más.37 El relativo
desdén de los conventuales hacia el cumplimiento del voto de pobreza dio lugar a un gran
relajamiento en sus claustros y la imagen de la comunidad quedó seriamente cuestionada.
Contra esta situación y bajo la influencia de los reformados, desde el siglo XV, un
grupo de religiosos encabezaron y organizaron el movimiento de la “Observancia”, es decir
observar y guardar fielmente la Regla. Un tiempo después los reformados fueron obligados
a unirse a este grupo. Por otro lado, el papa Martín V vio la necesidad de dar fuerza a la
Observancia y comenzó a reducir privilegios a los conventuales. En el capítulo general de
Asís de 1430 fueron aprobadas las Constituciones Martinianas que pretendían someter a los
conventuales, pero su influencia ya era tan fuerte que cualquier esfuerzo fue en vano. El
36
Ibídem, p. 24.
37
Ibídem, p. 25.
31
nuevo pontífice Eugenio IV (1431-1447) en un intento de acercamiento, confirmó las
concesiones de los conventuales, mientras a los observantes les concedía mayor autonomía
mediante el establecimiento de una jerarquía propia de vicarios generales y provinciales
para esta familia franciscana. Durante el resto del siglo XV se siguieron dando diversos
enfrentamientos entre estas dos familias por consolidar su poder, hasta que en 1517 el papa
León X, por medio de la bula Ite Vos o bula de unión, dio el golpe definitivo a los
claustrales al nombrar él mismo a los ministros provinciales, que unió a todos los
observantes bajo un ministro general de la observancia y quitó así el poder a los
conventuales, que hasta ese momento habían detentado.38
Entre todas estas oscilaciones, durante los años finales del siglo XV y los primeros
del XVI, había surgido en España un pequeño grupo que pretendía seguir al pie de la letra
la regla y el testamento de San Francisco. Su fundador fue fray Juan de Guadalupe a quien
el papa otorgó en 1499 el permiso para fundar nuevas casas. Esta comunidad quedó sujeta
directamente al ministro general que en ese tiempo pertenecía a un conventual. Esta
situación provocó algunos problemas pues este grupo era más afín y se apegaba a las
normas de austeridad de los observantes y así por un tiempo pasaron de una facción a otra,
situándose en el medio de las interminables disputas que se daban en ese tiempo entre
conventuales y observantes. Para principios del siglo XVI el grupo había sido reducido a
una pequeña comunidad en el curso del río Guadiana, entre España y Portugal.
Fue hasta 1508, tres años después de la muerte de fray Juan de Guadalupe que un
breve papal creó a partir de este grupo de religiosos españoles observantes la custodia del
Santo Evangelio, misma que en 1517, por la ya mencionada bula Ite vos, quedó por fin
sometida al ministro general que para esta fecha pertenecía a los observantes. Este cambio
38
Ibídem, pp. 25-27. González Marmolejo, op. cit., pp. 23-25.
32
de filiación le fue muy favorable porque a partir de entonces se dio una rápida expansión
que llevó, en 1519, a la elevación de la custodia a provincia, a la que se le dio el nombre de
San Gabriel en Extremadura, España. El encargado de hacer este cambio fue fray Francisco
de los Ángeles, uno de los franciscanos españoles más destacado de la época.39 Es
importante mencionar que durante estos años, el movimiento de la observancia en España
contaría con el apoyo de fray Francisco Jiménez de Cisneros, perteneciente a la orden
franciscana y un gran impulsor de la reforma, quien por esas fechas fuera obispo de Toledo
y consejero de la reina Isabel.
De este modo, para principios del siglo XVI, los franciscanos observantes contaban
con una sólida presencia en la península ibérica. De hecho, la provincia de San Gabriel fue
la plataforma desde la cual se nutrieron los primeros envíos de misioneros en la Nueva
España, con el designio específico de establecer el cristianismo modelado a imagen de la
Iglesia primitiva.
Posteriormente, entre los franciscanos de la Observancia surgió un grupo nuevo
dirigido por San Pedro de Alcántara (+ 1562). Se hicieron llamar Franciscanos de la Más
Estrecha Observancia, que se proponía un mayor rigor en la guarda de la pobreza y la
penitencia. Un grupo de estos alcantarinos se estableció en México y fundó una custodia
que en 1603 se convirtió en la Provincia de San Diego, por esta razón en México reciben el
nombre de Dieguinos.40
39
Elsa Cecilia Frost, La historia de Dios en las Indias. Visión franciscana del Nuevo Mundo, México,
Tusquets Editores, 2002, pp. 162-163.
40
Chauvet, op. cit., p. 15.
33
1.1.2. Organización.
En su organización los franciscanos formaban familias, cada familia tenía un ministro
general. Cada una de las familias se dividía en provincias y custodias. Tanto las provincias
como las custodias estaban constituidas por agrupaciones de conventos llamados también
fraternidades. Cuando una agrupación tenía los medios suficientes para sostenerse
autónomamente en cuanto a personal, tomaba el nombre de provincia; en el caso contrario,
ordinariamente se le llamaba custodia. Cuando una custodia no había alcanzado dicha
autonomía dependía de una determinada provincia. Provincias y custodias eran gobernadas
por un provincial y por un custodio respectivamente, asesorados por un grupo de consejeros
o definidores.41
La máxima autoridad de la orden franciscana que daba coherencia a la unidad
jurídica de la misma, residía en el ministro general, cuya duración en el oficio, que al
principio era indefinida, fue limitándose: en 1506 era de tres años, con reelección para otros
tres y en 1517 era de seis. Su elección se hacía en el capítulo general, reunido de ordinario
cada seis años; el ministro general se encargaba de convocarla, el cual debía rendir allí
cuenta de su gestión. El Capítulo era el supremo cuerpo legislativo de la Orden.42 Al frente
de cada convento o fraternidad mayor estaba un superior, llamado guardián; si el convento
era pequeño lo presidía un vicario o un presidente.
A efectos de su gobierno, y por razones geográficas, los franciscanos se organizaron
en dos familias: cismontana y ultramontana de las cuales era elegido alternativamente el
ministro general. La familia a la que no correspondía el generalato era gobernada por un
comisario general. Como hemos visto, cuando tuvo lugar el descubrimiento de América la
41
Ibídem, pp. 18-19.
42
Lino Gómez Canedo op. Cit., p. 23.
34
orden se había dividido en dos ramas independientes: Observantes y Conventuales. “Junto
al ministro general había los vicarios generales de la Observancia: uno para la familia
cismontana (Italia, con Austria, Hungría y Polonia, más todo el cercano Oriente) y otro para
la familia ultramontana (España, Portugal, Francia, Alemania, los Países Bajos, Inglaterra y
todo el norte de Europa). América y el Extremo Oriente eran ultramontanos”.43
El Comisario general de Indias (radicado en el convento de San Francisco de
Madrid), era escogido por el rey después que el ministro general le presentaba los
candidatos. Dicho comisario ejercía autoridad sobre todos los franciscanos de
Hispanoamérica y de Filipinas, así como sobre los religiosos de España o de otras
provincias una vez que hubieren sido destinados a dichas regiones; era el prelado superior
de los misioneros que trabajaban en los nuevos territorios, sobre los cuales tenía, la misma
jurisdicción que el Ministro general, pero bajo la autoridad de éste. El cargo de Comisario
general de Indias perduró hasta la supresión de las órdenes religiosas en España hacia 1835-
1836.44
A cada convento le correspondía tener a su cargo varios pueblos de una misma
comarca: el convento se levantaba en la cabecera y los demás pueblos tenía la categoría de
visitas. Cuando se tenía un distrito muy extenso, varias visitas eran agrupadas en una
asistencia o vicaría, con residencia permanente de frailes. Todo el conjunto formaba lo que
se llamaba una doctrina, o sea una organización cuya finalidad era evangelizar o doctrinar a
los indios. A los frailes se les llamaba doctrineros.
En este sentido, las doctrinas funcionaron como parroquias de indios a cargo de un
ministro del clero regular. La mayoría de las doctrinas estuvieron en un principio, a cargo
43
Ibídem, p. 24
44
Ibídem, p. 38.
35
de los religiosos, pero a medida que aumentaban en número y que abundaban los clérigos
seculares, fueron también encomendadas a éstos. En la administración de sus doctrinas, los
religiosos lo hacían no como beneficios ni con sujeción al obispo, sino en virtud de los
privilegios que la Santa Sede les había concedido en la Omnímoda y en otros documentos
pontificios.45
1.1.3. Primeros franciscanos en la Nueva España
Hacia 1509, don Francisco de Monroy y doña Francisca Henríquez, señores de Belvisa,
dotaron a los frailes reformados de Extremadura de una casa junto a la ermita de Santa
María de Berrocal. Al frente de este grupo se encontraba fray Martín de Valencia, uno de
los religiosos más comprometidos en la lucha por el retorno al espíritu original de la orden.
A estos hermanos se les conocía como “del Santo Evangelio”. En 1509 todavía no
constituían una entidad independiente, estaban integrados a la Provincia de Santiago de
Compostela. Gracias al creciente número de frailes que se les unían y bajo la protección del
nuevo espíritu de la orden comprometido con la Observancia, pudieron conseguir en 1519
su estatuto de Provincia independiente, ahora con el nombre de San Gabriel. Hasta este
momento los ideales que los movían eran: el desierto contemplativo y el radicalismo
evangélico. Sin embargo, las condiciones que se les presentaron ante la encomienda de
participar en la evangelización de la Nueva España los obligaron a cambiar sus prioridades,
poniendo en primer lugar el ideal misionero.46
45
Ibídem, pp. 48-49.
46
Francisco Morales OFM, “Franciscanos y mundo religioso en el México virreinal. Algunas consideraciones
generales”, en Elsa Cecilia Frost (coord.), Franciscanos y mundo religioso en México, México, UNAM, 1993,
pp. 10-13.
36
Los primeros tres misioneros franciscanos enviados por Carlos V a petición de
Hernán Cortés para evangelizar a los naturales de la Nueva España, fueron los flamencos
fray Juan de Tecto, fray Juan de Aora y fray Pedro de Gante. Llegaron en 1523, se
consagraron inmediatamente a aprender la lengua y costumbres de los indígenas. Juan de
Tecto y Juan de Aora, acompañaron a Cortés en una agobiante y difícil expedición a Las
Hibueras (Honduras) en octubre de 1524. A su regreso fray Juan de Tecto murió en el mar,
cerca de Cuba y fray Juan de Aora en Tetzcoco, probablemente, a consecuencia de las
penalidades de la expedición.47
Por otro lado, fray Pedro de Gante pudo colaborar por casi cincuenta años con los
grupos de misioneros que vinieron después de él, logrando una participación destacada
entre los civilizadores del siglo XVI. Sin embargo, aunque estos tres flamencos venían con
licencia del emperador no contaban con la autorización del papa, por lo que su labor se veía
limitada a la predicación sin fundaciones formales.
Los que primeramente pretendieron venir con bendición del papa y licencia imperial
fueron fray Juan Clapión, flamenco, que había sido confesor del emperador, y fray
Francisco de los Ángeles Quiñones, de noble sangre como de letras y observancia en su
religión quien luego fue electo como ministro general, y después fue cardenal del título de
Santa Cruz. Ambos trataron de conseguir para sí y para los demás religiosos las facultades
y privilegios que el papa otorgaba a los frailes de la misma orden que iban a predicar a
tierra de infieles.48
El papa León X dio respuesta a esta petición por medio de la bula Alias felicis dada
en Roma, el 25 de abril de 1521 y por ella concedía el sumo pontífice a los dichos frailes,
47
Fidel de Jesús Chauvet. op. cit., pp. 21-22.
48
Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana I, México, CONACULTA, 1997, pp. 319-320.
37
que en estas partes de las Indias del mar océano puedan libremente predicar, baptizar,
confesar, absolver de toda descomunión, casar y determinar las causas matrimoniales,
administrar los sacramentos de la Eucaristía y Extremaución, y esto sin que ningún clérigo,
ni seglar, ni obispo, arzobispo, ni patriarca, ni otra persona de cualquier dignidad se lo
pueda contradecir ni estorbar, so pena de descomunión late sententiae, y de la maldición
eterna…Asimismo concedió a los dichos frailes franciscos, que donde no hubiese copia de
obispos pudiesen consagrar altares y cálices, reconciliar iglesias, y proveerlas de ministros,
y conceder en ellas las indulgencias que los obispos en sus obispados suelen otorgar. Y
confirmar a los fieles, y ordenarlos de prima tonsura y de las órdenes menores…Y
finalmente que pudiesen hacer todas las demás cosas que según el tiempo y lugar les
pareciese convenir para aumento del nombre del Señor, y conversión de los infieles, y
ampliación de la santa fe católica, y reprobación y destrucción de aquellas cosas que son
contrarias a las ordenaciones y determinaciones de los Santos Padres.49
Posteriormente, el 10 de mayo de 1522, el rey Carlos V obtuvo del papa Adriano VI
la bula Exponis nobis (comúnmente llamada Omnímoda) que no hizo más que confirmar, si
bien en términos más amplios y absolutos las anteriores facultades.50
Estos dos franciscanos que se ofrecieron a partir para el Nuevo Mundo, después de
haber obtenido la bula del papa León X, no pudieron efectuar el viaje, porque fray
Francisco de los Ángeles, fue elegido Ministro general de la orden en el capítulo de Burgos
en 1523 y fray Juan Clapión murió. Así, fray Francisco de los Ángeles se dedicó a la tarea
de buscar otro religioso digno de llevar a efecto esta misión. Para tal efecto, eligió a fray
Martín de Valencia.
Con ello, fue de la Provincia de San Gabriel de donde vino el grupo de “los doce”
que en 1524 fueron enviados con la encomienda de establecer las bases del trabajo de
conversión de los naturales de la Nueva España.51 Parece ser que el nuevo ministro general
49
Ibídem, pp. 324-325. Esta bula es de suma importancia porque gracias a todas estas facultades y beneficios
otorgados a los religiosos es que van a obtener autonomía ante el clero secular, además de presencia en casi
toda la Nueva España para poder ampliar y llevar a cabo su labor misionera con más eficacia, además, tendrán
el control de la evangelización en el Nuevo Mundo lo que posteriormente los pondrá en la mira de la Corona
que intentará disminuir su poder e influencia mediante la secularización de doctrinas que serán entregadas al
clero secular para su administración.
50
Gómez Canedo, op. cit., p. 58.
51
Los doce primeros franciscanos fueron: Fray Martín de Valencia, fray francisco de Soto, fray Martín de la
Coruña, fray Juan Juárez, fray Antonio de Ciudad Rodrigo, fray Toribio de Benavente, fray García de
38
de la orden fray Francisco de los Ángeles eligió a fray Martín de Valencia y a sus hermanos
porque eran los que más se apegaban al nuevo ideal de renovación franciscana.
Ante la enorme empresa que tenían frente a sus ojos, estos religiosos tuvieron que
combinar el ideal reformista con las necesidades misioneras para adaptar los principales
aspectos de su vida, como vida sencilla y pobre, fraternidad e itinerancia, con el cuidado
pastoral de los pueblos que ahora tenían a su cargo. En este punto, es preciso señalar que
fray Francisco de los Ángeles en su “Obediencia a los Doce” les señala que si hasta ese
momento habían dedicado su vida a la meditación y contemplación, ahora debían salir al
mundo y dedicar su vida a la salvación de las almas que iban a evangelizar. Esta orden es
muy relevante tomando en cuenta para quiénes iba dirigida. No olvidemos que la búsqueda
de una reconstitución de la Iglesia militante en términos del ideal evangélico de pobreza era
uno de los motivos principales de la reforma observante, con lo que la predicación en el
Nuevo Mundo, entre sociedades que carecían de los excesos que esta misma reforma
denunciaba, representaba para los franciscanos un amplio campo abierto para la
consumación de sus ideales. Así es como la orden al entrar en contacto con las
comunidades indígenas al practicar con ellos algunos de los ideales más valiosos para ellos
y forjar proyectos, como el de la Iglesia indiana, fueron desarrollando lazos tan fuertes con
los fieles que para finales del siglo XVI, el franciscano, en la Nueva España, difícilmente
entendía su vida apartado de las actividades no sólo religiosas, sino sociales e incluso
políticas de estos pueblos.52
Cisneros, fray Luis de Fuensalida, Fray Juan de Ribas, fray Francisco Jiménez, fray Juan de Palos y fray
Andrés de Córdoba. Chauvet, op. cit., p. 24.
52
Francisco Morales, OFM, “Procesos internos de Reforma en las órdenes religiosas. Propuestas y
obstáculos”, en Manuel Ramos Medina (coomp.), Memoria del I Coloquio Historia de la Iglesia en el siglo
XIX, México, CONDUMEX, El Colegio de México, 1998, pp. 153-154.
39
1.1.4. Expansión de las provincias franciscanas
A su llegada a la Nueva España en junio de 1525, los doce fueron recibidos por Cortés,
inmediatamente se trasladaron a la ciudad de México y se hospedaron en San Francisco el
Viejo. Dedicaron varios días a la oración durante un intenso retiro espiritual para prepararse
emocional y espiritualmente para la misión que les aguardaba. Desde que salieron de
España el ministro general fray Francisco de los Ángeles Quiñones ordenó, mediante la
“Instrucción”53 que les dio, fundaran la Custodia del Santo Evangelio en la Ciudad de
México. Esta custodia quedó sujeta al ministro general de la orden directamente.54
Después de establecerse y vencer las primeras dificultades, de haber elegido, en
capítulo, a los dirigentes de esta nueva familia franciscana, los frailes procedieron a
construir conventos, es decir, lugares donde podrían vivir en comunidad.55 En seguida, los
territorios fueron distribuidos entre los religiosos para proceder a la evangelización.
Crearon cuatro cabeceras para una mejor organización. México capital, Tlaxcala, Texcoco
y Huejotzingo. Fray Martín de Valencia, que había sido elegido custodio del grupo de los
doce hizo el reparto. Él mismo se quedó al frente de la cabecera de México. De ahí salieron
otros tres grupos: el superior de Huejotzingo fue el padre Juan Juárez; para la guardianía de
Tlaxcala se designó al padre Fuensalida y para la de Texcoco el padre Toribio de
Benavente.
53
Esta Instrucción puede verse en Gerónimo de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, libro III, cap. 9.
México, 1870. En el capítulo 10 se encuentra la “Obediencia” que también Quiñones dio a los doce, son dos
documentos de vital importancia para entender el espíritu y la organización de las misiones franciscanas en
América. La Instrucción puede verse además en Chauvet, op. cit., pp. 25-26.
54
“Las custodias y provincias americanas nacieron y vivieron autónomas, sin más sujeción que a los
superiores generales…nunca fueron un apéndice de las provincias europeas, a pesar de que estas últimas les
proporcionaron durante mucho tiempo la mayor parte de su personal”. Gómez Canedo, op. cit., p. 45.
55
Por lo general, un número de estos conventos establecidos en una región determinada pasaban a constituir
una custodia o una provincia.
40
Entre 1524 y 1535 la obra evangelizadora franciscana se expandió por la Nueva
España, principalmente por el centro y occidente del territorio. En vista del éxito de este
apostolado, en 1535 el papa Paulo III erigió la Provincia del Santo Evangelio de México en
base a la custodia del mismo nombre. Inmediatamente se celebró el capítulo provincial en
el que quedó electo ministro provincial fray García de Cisneros, uno de los doce,
cofundador con Motolinía de la Puebla de los Ángeles. Asimismo, en 1536 se erigió en
custodia dependiente de la nueva provincia el grupo de misioneros que ya se habían
establecido en Michoacán y Jalisco.56 A partir de ese año se consolidarán las posiciones
misionales ya establecidas y se fundarán otras nuevas para reforzar las primeras.
No está por demás, en este punto, hacer una pequeña acotación. ¿Qué norma se
siguió para la creación de la provincias y como se procedió? Antolín Abad Pérez responde
de la siguiente manera:
Sencillamente todas ellas empezaron como misiones, enviadas desde la provincia madre
del Santo Evangelio y que salían en grupos bajo la autoridad de un comisario, que llevaba
consigo las facultades apostólicas concedidas a tales conversiones; logradas algunas,
inmediatamente se hacían las iglesias para el culto y cuando se juzgaba que eran suficientes
para sus necesidades y posterior desarrollo, se las constituía en custodias, sujetas siempre a
la provincia madre de Méjico, la que a su vez les concedía mayor autonomía de día en día
hasta hacerlas capaces de ser elevadas a provincias. Esta norma sencilla y esta práctica
daban lugar a un mayor crecimiento y desarrollo de la misión y de la orden en todo el
territorio.57
La provincia madre del Santo Evangelio que abarcaba toda la zona ya evangelizada
tuvo que dar paso a la fundación de nuevas custodias para una mejor organización
territorial. Así, en 1535 se erigió en custodia la misión de Michoacán y Jalisco, bajo la
advocación de San Pedro y San Pablo.
En 1551 el padre Francisco de Bustamante constituyó la custodia de Guatemala,
regida por un comisario. El Capítulo General de Aquila (1559), a petición de fray Luis de
56
Chauvet, op. cit., pp. 24, 41.
57
Antolín Abad Pérez, Los franciscanos en América, Madrid, Editorial Mapfre, 1992. p. 52.
41
Fuensalida, formó, con esta custodia y la de Yucatán una provincia bajo la advocación de
San José; este régimen perduró hasta que se realizó el Capítulo General de Valladolid, en el
cual se determinó que la Custodia de Yucatán conservara el título de San José y la de
Guatemala escogiera el de Dulcísimo Nombre de Jesús.58 La custodia de San José de
Yucatán abarcó los territorios de la península de Yucatán, Campeche y Quintana Roo, así
como Chiapas, Guatemala y Honduras (territorios que posteriormente se agruparían en una
nueva provincia).
La provincia de Michoacán quedó constituida en 1565 bajo el nombre de Provincia
de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo de Michoacán, que a su vez tuvo como custodia
dependiente al grupo de misioneros de Jalisco y regiones adyacentes. Los territorios que
abarcó esta provincia fueron los pertenecientes a Michoacán, Jalisco, Guanajuato y
Querétaro.
En 1606, en el Capítulo General que se celebró en Toledo, se decidió la separación
de la provincia de San Pedro y San Pablo en dos, debido a que ya había alcanzado un área
demasiado extensa. La de Michoacán permaneció con su mismo nombre y la antigua
custodia de Jalisco quedó bajo la advocación del Apóstol Santiago. La Provincia del
Santísimo Nombre de Jesús de Guatemala fue desmembrada de la de Yucatán en 1565. Sus
principales impulsores, además de Motolinía, fueron fray Diego Ordóñez, fray Francisco de
Bustillo, fray Diego Albaque y fray Gonzalo Méndez.
Fray Jerónimo de Mendoza fue comisionado por el virrey Don Luis de Velasco, en
1553 para evangelizar Zacatecas y Durango. Aunque los misioneros de Jalisco ya estaban
trabajando en esa región, su labor era insuficiente. Así que, les vino bien algo de ayuda de
este grupo que venía de la Provincia del Santo Evangelio. Rápidamente empezaron a
58
Ibídem, pp. 48-49.
42
aumentar las misiones y para 1565 fray Jerónimo de Mendoza y sus compañeros pidieron y
obtuvieron de los superiores se fundara la Custodia de Zacatecas.
Mientras tanto, en 1567 la Provincia del Santo Evangelio entregó a la de Michoacán
el convento de Santiago de Querétaro, a cambio del de San Francisco de los Zacatecas, que
así pasó a formar parte de la nueva custodia del mismo nombre. Por fin, en 1603 quedó
constituida en Provincia con el nombre de San Francisco de los Zacatecas. Su zona de
influencia abarcaba la mayor parte de los estados actuales de México, Zacatecas, San Luis
de Potosí, Durango, Sinaloa, Chihuahua y Coahuila.59
1.1.5 Conflictos entre el clero regular y el clero diocesano
A mediados del siglo XVI los hermanos menores ya contaban con una red de doctrinas y
misiones que daban sustento a su obra evangelizadora en la Nueva España. La labor que
realizaron los franciscanos, junto con los dominicos, agustinos y jesuitas, los colocó en una
posición de preeminencia sobre el clero secular.60
Ahora bien, sabemos que desde un principio la mayoría de las doctrinas estuvieron a
cargo de los religiosos, pero mientras aumentaba el número de clérigos seculares, se les
fueron encomendando algunas de estas parroquias. No olvidemos que los frailes
administraban sus doctrinas no como beneficios y con sujeción al obispo, sino en relación a
los privilegios que la Santa Sede les había concedido en la bula “Omnímoda” y en otros
documentos.61 Como parte de esos privilegios, se había establecido que los superiores de
59
Ibídem, pp. 59, 61.
60
Existe un estudio dedicado expresamente a analizar los deslindes que se establecen en el siglo XVI para
conformar áreas de influencia para cada una de estas órdenes religiosas, destacando las características de su
labor misionera independiente. Robert Ricard, La conquista espiritual de México, México, FCE, 2013.
61
Además de las bulas de León X Alias felicis de abril de 1521 y la de Adriano VI Exponis nobis
(Omnímoda) de mayo de 1522, en 1567 cuando el Concilio de Trento hizo la organización parroquial, reservó
43
los frailes estuvieran directamente sujetos al Ministro General de la Orden, y que los
religiosos que tuvieran a su cargo la evangelización de los naturales en las Indias pudieran
ejercer “la omnímoda autoridad de su Santidad […sobre] los Yndios convertidos y sobre
los demás cristianos que en esta obra les acompañaren”.62
Entendida en estos términos, la influencia y el control que los religiosos sustentaban
en esos momentos en la sociedad de la Nueva España entraron en conflicto con la naciente
jerarquía eclesiástica diocesana tan pronto como las primeras diócesis comenzaron a
conformarse y en la medida en que los sacerdotes seculares comenzaron a aumentar en
número.63 Así, para mediados del siglo XVI las diócesis se habían multiplicado, las
necesidades materiales del clero catedralicio así como el número de sacerdotes se habían
incrementado, por lo que el clero secular dirigía su mirada a los espacios parroquiales en
manos de los religiosos. Ello representaba espacios necesarios para los sacerdotes recién
formados, así como un elemento clave para poder competir por la hegemonía que el clero
regular mantenía sobre las comunidades indígenas.
Para mediados del siglo XVI las circunstancias que habían puesto a los regulares al
frente de la labor evangelizadora del Nuevo Mundo, también los colocaron en situaciones
muy particulares. El gobierno de indios por tantos años, había desarrollado en los frailes el
gusto y el hábito de dominio, “la dirección absoluta de los pueblos de indios les ponía en
a los párrocos únicamente el derecho de administrar los sacramentos a los fieles, pero una nueva bula de Pío
V, también Exponi nobis dio confirmación a la decisión de sus predecesores y tomando en cuenta la
insuficiencia del clero secular, dio licencia a los religiosos de que administraran los sacramentos aun sin
autorización del obispo ordinario. Ibídem, p. 252.
62
Balthasar de Tobar, Bulario Índico, tomo I, Sevilla, Consejo Superior de Investigaciones Científicas –
Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 1954, pp. 90-92.
63
La diócesis de Tlaxcala se fundó en 1519, la de México en 1530, fue elevada a Arquidiócesis en 1546; en
1535 la de Antequera; Valladolid en 1536; en 1539 la de Chiapas; Guadalajara en 1548; Yucatán en 1561; en
1620 la de Durango; Linares en 1777 y Sonora en 1779. Anne Staples, La Iglesia en la primera República
federal Mexicana. 1824-1835. México, Secretaría de Educación Pública, 1976, p. 87.
44
las manos un temible poder temporal”.64 En muchas poblaciones, eran los religiosos los
únicos que mandaban y, aunque hacían un esfuerzo por conservar la paz y el orden
públicos, no siempre eran sumisos a las autoridades virreinales, ni siquiera a la de los
obispos, ante quienes no perdían oportunidad para invocar sus privilegios pontificios.
Recordemos que en esa época las órdenes religiosas no estaban sujetas a la
autoridad de los obispos, además de que también constituían un elemento que los
encomenderos debían tomar en cuenta pues parte de sus obligaciones al recibir el beneficio
de los productos del trabajo indígena era apoyar la labor de evangelización. De esta forma,
durante el siglo XVI fueron comunes los conflictos entre religiosos, encomenderos y
autoridades eclesiásticas, en una constante disputa por espacios y hegemonía.65
Algunas de la principales quejas que el clero secular, representado por el arzobispo
de México fray Alonso de Montúfar, eran que los regulares mantenían el control de una
gran parte del territorio, aun cuando no contaban con los suficientes religiosos para
atenderlos, por lo tanto, en algunos poblados podían pasar años sin que un sacerdote pasara
por ahí. Otra acusación frecuente era el abuso y mal trato que daban a los indígenas y la
ignorancia y deficiente preparación sacerdotal que tenían los frailes. Sin embargo, el mayor
problema, para ellos, se concretaba en que los regulares estaban muy apegados a los
amplios privilegios con que contaban y el enorme poder que les confería, y que
constantemente buscaban ensancharlo. Según los seculares, los religiosos habían llevado
hasta el abuso sus derechos y se mostraban ante los obispos como una potencia autónoma.66
Y así lo sintetizaba el obispo de Michoacán Vasco de Quiroga en 1561, “de que los
64
Ricard, op. cit., p. 252.
65
Georges Baudot, La pugna franciscana por México, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes,
1990. Joaquín García Icazbalceta, Códice franciscano siglo XVI, México, Imprenta de Francisco Díaz de
León, 1889.
66
Robert Ricard, op. cit., p. 366.
45
religiosos se han constituido en amos y señores absolutos, tanto en lo espiritual como en lo
temporal”.67
Por su parte, los religiosos tenían sus propios motivos de queja hacia los prelados.
Los acusaban de no visitar sus diócesis, de ignorar la lengua de sus fieles y no conocer sus
necesidades, de difamar a los frailes, de rehusarse a conferir las órdenes a los suyos que
aspiran al sacerdocio y de no permitirles la administración de los sacramentos.68
Las secularizaciones de doctrinas de mediados del siglo XVII que el obispo de
Puebla, Juan de Palafox y Mendoza, llevaría a cabo en su diócesis son una muestra del
agotamiento del modelo de expansión misional del siglo anterior. Las denuncias del obispo
Palafox eran que los frailes se habían centrado ya en la administración de parroquias y que
se acomodaban plácidamente en la vida urbana sin querer reconocer la autoridad de los
obispos. Su imposición de la necesidad de que los doctrineros obtuvieran licencias para
predicar y confesar y que pasaran los exámenes correspondientes derivó en estos primeros
decretos de secularizaciones de doctrinas, como se verá más adelante.
1.2 Renovación espiritual del Siglo XVII
1.2.1. Desaceleración de la obra misional
La Península Ibérica, durante el siglo XVII, fue afectada por una profunda crisis económica
que vació las arcas reales debido a las continuas guerras que estaba enfrentando con sus
vecinos para mantener su posición en el escenario europeo y para proteger sus colonias de
ultramar. Esto, provocó en América una agresiva venta y tráfico de cargos y la consecuente
67
Ibídem, pp. 367-368.
68
Ibídem, pp. 368.
46
relajación de la administración. No obstante, hacia finales del siglo, sus principales
preocupaciones eran el imparable auge del contrabando y los intentos constantes de las
potencias europeas por colonizar las zonas periféricas de sus dominios.
Para 1573 la política oficial de poblamiento y ocupación de tierras había dejado de
fundamentarse en la conquista mediante numerosos y costosos contingentes. En adelante se
recurriría a los métodos de pacificación de los naturales del Nuevo Mundo. Los encargados
de llevar a cabo esta misión fueron los frailes evangelizadores y los ministros seculares.
Hacía tiempo que la Iglesia católica se había consolidado institucionalmente en las Indias.
Recordemos que debido a la presencia mayoritaria y al trabajo del clero regular, amparado
por los privilegios pontificios, éste gozaba de cierta preeminencia ante los seculares. Sin
embargo, la autoridad de los diocesanos se fue afianzando con el apoyo del rey que
intentaba someter cada vez más la antigua autonomía de las órdenes religiosas.
El Concilio de Trento (1545-1563) dio un fuerte impulso al poder episcopal69 y la
Ordenanza del Patronazgo de 1574 vino a ratificarlo definitivamente. En la Nueva España
esto se vio reflejado en el Concilio III Provincial Mexicano, el cual constituyó el soporte
para la labor pastoral de la iglesia novohispana. De manera especial, destacó en este
contexto la proyección de los obispos como cabeza de sus comunidades, quienes vigilarían
las formas en que se administraban los sacramentos y tratarían de regular la práctica
religiosa a nivel local. Y así, para los últimos años del siglo XVI, la Nueva España contaba
69
Éste fue el resultado de un esfuerzo colosal de la iglesia católica por unificar bajo un canon el credo de su
Iglesia, por definir la forma de organización que debía regirla, y plantear la necesidad imperante por reformar
las costumbres de sus ministros y fieles. Una de las conclusiones más trascendentales a las que se llegó en el
sínodo tridentino, fue la de iniciar una reforma ecuménica de la Iglesia, que devolviera a los cuerpos y
poderes eclesiásticos hacía las funciones originales. Por tal motivo, se buscó encausar a las órdenes religiosas
hacia la misión o la vida de clausura, dejando al episcopado la tarea de regir la administración espiritual de los
fieles, apoyándose en su clerecía. Sacrosanto Concilio de Trento, 1545-1563: sesión XXV, capítulo XI.
Disponible en: http://www.es.catholic.net/op/articulos/25248/cat/949/concilio-de-trento-anos-1545-1563.html
[fecha de consulta 18 febrero 2016].
47
con una estructura fija de obispados, que para 1620 era de 36. Se desarrolló una vasta red
de curatos ordinarios, las jurisdicciones o provincias del clero regular ya se habían
estabilizado; la actividad misional en gran parte se había reemplazado por una pastoral y se
empezaban a formar pingües patrimonios de conventos y parroquias provenientes de
donaciones pías y capellanías.70
El auge y posicionamiento que la Iglesia católica había alcanzado, representó para el
clero regular en particular, una etapa de relativa inmovilidad. Tomando en cuenta las zonas
que ya habían sido cristianizadas, no parecían vislumbrarse nuevos espacios de
crecimiento. Aquel optimismo con el que los religiosos habían visto a los habitantes del
Nuevo Mundo, los anhelos de formar un sacerdocio indígena, la comparación de la nueva
Iglesia con la de los primeros tiempos, habían quedado atrás. El hecho de haber
consolidado las misiones en Mesoamérica, la mortandad que afectaba a las comunidades
indígenas, la sobrevivencia de los ritos paganos y las pugnas con el episcopado,
predisponían en los religiosos a una actitud de desencanto, de pesimismo e incluso de
conformismo.
Con respecto a los franciscanos, para mediados del siglo XVII ya habían
completado el perfil de sus jurisdicciones en América. En su mayoría, los frailes cumplían
con sus funciones de catequesis y de cura de almas en poblaciones ya pacificadas. Poco a
poco, los religiosos se fueron acostumbrando a servir en los conventos de ciudades y
poblaciones medias que los ponían en contacto cotidiano con las dinámicas de españoles y
criollos; la posibilidad de acceder a los cargos de gobierno dentro de sus provincias, e
incluso las funciones de cura doctrinero, hacían que en estas condiciones el trabajo de los
70
Patricia Escandón, “La estrategia imperial y los colegios apostólicos de América” en José Francisco Román
Gutiérrez, op. cit., p. 44.
48
religiosos se enfocara primordialmente en zonas donde el cristianismo se suponía ya
afianzado. Considérese, al respecto, que a finales del siglo XVI, los franciscanos se
ocupaban, sólo en la Nueva España, de unos 135 pueblos de doctrina, en tanto que para el
siglo siguiente ya contaban con 246;71 es comprensible que este gran aumento de tareas
pastorales en el centro de México absorbiera la mayor parte de la atención de las provincias
dejando marginado el trabajo de la misión entre los indios no cristianizados. Por esta razón,
los provinciales no siempre podían destinar frailes para las expediciones misionales en las
zonas de frontera o de guerra.
Por otro lado, tenemos el caso de la diferencia de postura dentro de la misma orden.
Había grupos que inspirados en la vocación primigenia de la orden, consideraban como su
primer deber el difundir el evangelio entre infieles. Otros grupos, sin embargo, juzgaban
preferible consolidar la obra por la que habían trabajado tantos años.
A mediados del siglo XVII, el clero secular, apoyado en la organización parroquial
dispuesta por el Concilio de Trento, empezó a demandar que los frailes cedieran las
doctrinas al cuidado de la diócesis para poder constituirlas en parroquias. El clero regular
siempre opuso resistencia a la campaña emprendida para obligar a las comunidades
religiosas a pagar el diezmo de los productos de sus fincas y a la secularización de sus
doctrinas que debían ser entregadas al clero secular para su administración. Todo esto fue la
causa de diversas pugnas y controversias durante gran parte de los siglos XVI y XVII.
En diciembre de 1640 en su papel de Visitador General, el obispo de Puebla, Juan
de Palafox y Mendoza informó a los superiores de treinta y siete casas religiosas que se
encargaban de la administración de las doctrinas de indios en la diócesis de Puebla, que los
encargados de esos curatos debían someterse a un examen de moral y de lenguas indígenas
71
Ibídem, p. 45.
49
que él mismo enviaría a aplicar en breve, y que de no hacerlo se les destituiría de sus
parroquias. La mayoría de los superiores respondieron que no podían cumplir con el plazo
estipulado debido a que ellos necesitaban la autorización de sus provinciales que radicaban
en la Ciudad de México. Palafox se negó a ampliar el plazo y procedió a la ocupación de
las parroquias de indígenas en una oleada que comenzó el 29 de diciembre y continuó hasta
el 8 de febrero de 1641.72 Las poblaciones tomadas fueron declaradas parroquias de
españoles y quedaron a cargo de las autoridades diocesanas para su administración. Así, se
asignaron beneficios a más de 150 sacerdotes seculares.73 Los franciscanos perdieron
treinta y una parroquias, entre ellas las de Tlaxcala, Cholula, Tepeaca, Huejotzingo,
Tehuacán y Orizaba. Esta acción de Palafox provocó una disputa interclerical que duró
hasta finales del año de 1641.
Además de lo anterior y para justificar su proceder, Palafox se apoyó en antiguas
quejas que caían sobre los franciscanos, a saber, la negligencia de los frailes en su
ministerio, su influencia en los testamentos, el enriquecimiento ilegítimo, y la intervención
en las elecciones de las autoridades.74 Sabemos también que, a imitación de Palafox varios
obispos de diferentes diócesis, promovieron secularizaciones similares utilizando los
mismos argumentos del prelado poblano. “Era éste el primer embate sistemático orientado
lo mismo a disminuir la influencia de las órdenes regulares que a consolidar la presencia de
los obispos en sus respectivas diócesis”.75
En los primeros años de colonización del Nuevo Mundo el celo apostólico de los
religiosos suplió con ingenio, entusiasmo e inspiración divina la falta de preparación, pero
72
Francisco de Ayeta, Crisol de la verdad en defensa de su provincia del Santo Evangelio, (s. ed., s.f.),
Madrid, h. 1693, fol. 59, citado en Jonathan I. Israel, Razas, clases sociales y vida política en le México
colonial, 1610-1670, México, FCE, 1980, p. 210.
73
Jonathan Israel, op. cit., p. 210.
74
De la Torre Curiel, op. cit., p. 114.
75
Idem.
50
para el siglo XVII este primer impulso ya se había enfriado. La comodidad de permanecer
en los conventos urbanos, la falta de motivación para emprender nuevas misiones, la
relajación en las costumbres, el exceso de trabajo, el despojo de sus doctrinas, los
problemas interclericales y la percepción de algunos religiosos de que ya se había hecho lo
necesario en la obra de evangelizar a los indígenas, provocó esta desaceleración en la obra
misional. Sin embargo, todavía quedaba mucho trabajo por realizar. Los franciscanos tenían
ante sus ojos esas zonas de frontera abierta en el norte novohispano a las que muy pocos se
habían aventurado a explorar. La evangelización en esos territorios implicaba mucho más
esfuerzo, y un nivel de preparación del religioso más completo en el campo espiritual y
moral; además demandaba una excelente constitución física; dominio de la oratoria y la
retórica; fortaleza y un renovado espíritu misional para poder enfrentar el reto que
implicaba la conversión de los grupos indígenas del septentrión. Por lo tanto, los
franciscanos se vieron en la necesidad de buscar nuevos métodos para intentar una
renovación en la orden.
1.2.2. Renovación franciscana

La historia nos enseña que a los periodos de
actividad intensa suceden etapas de aflojamiento y
completa postración y abulia. Las Misiones
Franciscanas en México no estuvieron exentas de
ello, pues los fervores misionales de los primitivos
frailes fueron languideciendo bajo la influencia de
este síntoma, y, para inyectar nuevos fervores, y
nueva vida a la misión evangelizadora de aquéllos,
se establecieron en México los Colegios
Apostólicos.76
76
Fray Raimundo María Solano, OFM, “Prólogo” en José Asencio, Origen de los Colegios Apostólicos,
Guadalajara, Banco Industrial de Jalisco, 1947, p. 4.
51
Para principios del siglo XVII, la orden franciscana en general vivía un panorama de
desaceleración misional semejante al que acabamos de describir para la Nueva España.
Como respuesta a esta problemática surgió, en 1622 la Santa Congregación de Propaganda
Fide, cuyo antecedente más remoto data de finales del siglo XIII. Por ese tiempo Raimundo
Lulio (1232-1315), un hermano terciario franciscano nacido en la isla de Mallorca,
consiguió fundar en su tierra, con el apoyo del rey, Jaime II de Aragón, el Colegio de
Miramar. Esta institución se erigió con el propósito de que los religiosos franciscanos
aprehendieran la lengua arábiga para poder misionar en el mundo árabe. Posteriormente
logró que las autoridades eclesiásticas reunidas en el Concilio de Viena (1311-1312), le
permitieran fundar las cátedras de hebreo, árabe y caldeo, en la curia romana y en las
universidades de París, Oxford, Bolonia y Salamanca.77 A la muerte de Lulio, no se le dio
seguimiento al proyecto y se dejó de enviar misioneros al Oriente y finalmente el programa
se olvidó.
En 1605 el cardenal Borghese fue electo papa. Adoptó el nombre de Paulo V y
desde el principio de su pontificado emprendió una seria renovación espiritual de la Iglesia
y sus miembros, además de mostrar sumo interés en impulsar la presencia de las órdenes
religiosas. Alentados por este renovado espíritu misionero, un grupo de franciscanos,
reunidos en el Capítulo General de Toledo (1606) resolvieron revivir aquel antiguo
proyecto de los Colegios de Propaganda Fide.78 Se decidió que en los futuros colegios
apostólicos se debería enseñar hebreo y árabe a los religiosos que quisieran hacer misiones
entre los musulmanes.

77
Félix Sáiz Díez, Los Colegios de Propaganda Fide en Hispanoamérica, Madrid, Raycar Impresores, 1969,
p. 12, citado en González Marmolejo, op. cit., pp. 47-48.
78
En el Concilio de Toledo se decidió que en los reinos de España, Italia y Francia, así como en el territorio
germano-belga se fundaran colegios de Propaganda Fide, sin embargo, en el caso de América el decreto se
aplicó hasta finales del siglo XVII. Esparza Sánchez, op. cit., p. 14, nota núm. 6 en González Marmolejo, op.
cit., p. 50.
52
Posteriormente, en 1612 en el Capítulo General de Roma fue ratificado este
compromiso por las autoridades franciscanas. Así, en 1615, Mario de Malasio fue elegido
para fundar un colegio de este tipo en el convento de Araceli en Roma. Desde 1606 fray
Buenaventura de Monterolo había instaurado las cátedras de hebreo y árabe dentro del
Colegio de San Pedro en Montorio y estaba preparando nuevos misioneros. Con el inicio de
actividades en estos dos colegios, los hermanos menores revivieron el proyecto de aquel
Raimundo Lulio del siglo XIII.79
A la muerte de Paulo V en 1621, su sucesor Gregorio XV dio seguimiento a la obra
con la fundación de la Congregación de Propaganda Fide. 80 En 1627 el papa Urbano VIII
(1623-1644) ordenó levantar un nuevo edificio que funcionaría como seminario de
misiones para facilitar la tarea de la Congregación. Este seminario fue nombrado Colegio
Urbano en honor al papa. Aunque existe el antecedente del colegio de San Pedro en
Montorio, como la primera institución dedicada a preparar misioneros, en realidad el
pionero en enviar misiones al Oriente fue el Colegio Urbano de Roma. Por este motivo,
desde entonces es considerado como la simiente de los Colegios Apostólicos de
Propaganda Fide.
Ahora bien, es importante destacar que en la Nueva España hacia finales del siglo
XVII, no se siguió el modelo practicado por estos colegios de Roma. En realidad el ejemplo
que se utilizó fue el adoptado por los colegios de España. En la metrópoli los Colegios de
Propaganda Fide desarrollaban diversas tareas. Los seminarios apostólicos, además de
servir como centros de aprendizaje, también funcionaron como estancia y recogimiento
79
Ídem.
80
“La Congregación de Propaganda Fide fue fundada oficialmente el 22 de junio de 1622. Para validar el
acto se promulgó la Constitución Inescrutabili divinae del papa Gregorio XV”, cita núm. 7 en González
Marmolejo, op. cit., p. 51.
53
para los religiosos. En ellos podían resguardarse los misioneros ancianos o enfermos. Estas
múltiples funciones ayudaron a dar estabilidad y continuidad a las misiones para que
pudieran actuar como centros de instrucción y ser un espacio de renovación espiritual y
corporal.81
El primer colegio de la península ibérica se fundó en Portugal en 1679 con el
nombre de San Antonio de Varatojo. El segundo fue el del convento de Nuestra Señora de
la Hoz,82 erigido en 1681 en la diócesis de Segovia, en España. Antes de terminar el siglo
XVII, las fundaciones de colegios se multiplicarían en territorio español durante la década
de 1680, con nuevos establecimientos en San Miguel en Cataluña, Nuestra Señora de la
Oliva en la Provincia de Castilla; en Aragón, San Roque de Calamocha, en Valencia Sancti
Spiritus del Monte; San Esteban de Sehegin en la Provincia de Cartagena, e incluso Oscier
en la Provincia de Cerdeña. En estas fundaciones, un elemento clave sería la participación
de fray Antonio Llinaz, religioso mallorquín promotor de la obra misional de estos colegios
no solamente en Europa, sino fundamentalmente en territorio novohispano.83
1.2.3 Fray Antonio Llinaz
Con la fundación de los Colegios Apostólicos de Propaganda Fide o propagación de la fe
se inició la importante renovación o ampliación del frente misionero en el Nuevo Mundo. A
fines del siglo XVII este movimiento vino a romper con el estatismo misional en que se
había caído. Estos colegios dieron un gran impulso y abrieron nuevas áreas de trabajo en las
fronteras del reino.
81
Ibídem, p. 52.
82
Ibídem, pp. 52-54. Precisamente de este lugar salieron los primeros misioneros de Propaganda Fide que
acompañaron al padre Antonio Llinaz hacia la Nueva España al convento de la Santa Cruz de Querétaro.
83
José Asencio, op. cit., p. 17.
54
Los colegios franciscanos de Propaganda Fide aparecieron en América en 1683, en
el centro mismo de la Nueva España, de donde pronto se proyectaron hacia el Norte y el
Sur de todo el continente; desde Zacatecas hasta la provincia de Buenos Aires, para
alcanzar un total de 17 fundaciones.
Los Colegios o Seminarios Apostólicos de Propaganda Fide, no eran colegios ni
seminarios en el sentido moderno de la palabra, sino centros de especialización misionera
especialmente reservada para los franciscanos que habiendo recibido la ordinaria y
acostumbrada formación religiosa y sacerdotal –si se trataba de presbíteros– deseaban
consagrarse por lo menos durante diez años a la conversión de los infieles, como ellos los
llamaban. En estas instituciones los religiosos profesos recibían una segunda formación
espiritual y académica, no sólo teórica sino también práctica, se hacía hincapié en la
interiorización del espíritu genuino y de la Regla de San Francisco, pues esa era su fuente
de inspiración misional.84
Estos institutos mantenían su independencia de las provincias franciscanas ya
existentes; dependían directamente del Padre General de la Orden y de la Sagrada
Congregación de Propaganda Fide. Se regían por la Regla y Constituciones Generales
franciscanas y por las bulas de Inocencio XI Ecclesiae Catholicae del 28 de junio de 1686,
y otra del mismo “íncipit” del 26 de octubre del mismo año.85
La renovación espiritual de las provincias observantes de la Nueva España empezó
a finales del siglo XVII y estuvo a cargo del grupo de misioneros que dirigía el mallorquín
84
Chauvet, op. cit., p. 81.
85
Ibídem, p. 82.
55
fray Antonio Llinaz de Jesús María.86 En 1664 el padre Llinaz solicitó unirse a la misión
que partiría hacia la Nueva España con el Custodio y Ministro de la Provincia de San Pablo
de Michoacán, después de haber asistido al Capítulo General en Roma. Al llegar a la Nueva
España le fue asignado al convento de Santiago de Querétaro y posteriormente, al de la
Purísima Concepción de Celaya en los que se desempeñó como guardián y como
catedrático antes de sufrir una crisis espiritual que le hizo renunciar a cualquier puesto de
autoridad para dedicarse de lleno a la predicación del Evangelio.
Antonio Llinaz viajó a España en 1679, para participar en el Capítulo General que
se celebraría en Toledo en 1682. Estando allá, solicitó a fray José Ximénez Samaniego,
ministro general franciscano, una partida de misioneros para las conversiones del Cerro
Gordo. Éste, sin embargo, lo convenció de cambiar su idea por la fundación de un colegio
apostólico ya que éste le garantizaría la preparación de religiosos suficientes para trabajar
en las regiones que aún no habían sido evangelizadas. Lo que Llinaz solicitaba eran
licencias y doce frailes para empezar la obra; pero Samaniego pensó que el trabajo de doce
misioneros, por intenso que fuese, resultaría al cabo, infructuoso, pues muriendo ellos
acabaría también su obra. Era necesario hacer ésta fuerte y duradera, para tal efecto propuso
fundar, en el territorio por conquistar, o cerca de éste, un colegio apostólico de misioneros,
así se podría contar continuamente con personal preparado para afrontar las tareas
requeridas. Esta idea fue bien recibida, y después de múltiples gestiones, el padre Llinaz
obtuvo la patente del padre Samaniego el 29 de octubre de 1681, quien aprobó la fundación
86
Nacido en la villa de Asta, en la isla de Mallorca, en 1653 y murió en Madrid el año de 1693. Tomó el
hábito franciscano en el convento de Santa María de los Ángeles de Jesús de la ciudad de Palma, casa de
Recolección de la Provincia de Mallorca. González Marmolejo, op. cit., p. 57.
56
de aquel colegio apostólico, que debería hacerse en Querétaro y no en San Juan del Río, en
Córdoba o en Orizaba como pretendía Llinaz y lo acompañarían veinticuatro religiosos.87
Posteriormente, Llinaz obtuvo la autorización por parte del Comisario General de
Indias, Cristóbal de Viso. Con estos documentos, Llinaz se presentó con Carlos II para
pedir también su permiso. Mientras tanto, el padre Ángel Cevallos, comisario general in
curia de la vicaría ultramontana logró que el papa Inocencio XI aprobara los Estatutos
Generales, las indulgencias para los misioneros que acompañarían a Llinaz y las facultades
especiales para la Congregación de Propaganda Fide.88
Una vez obtenidas las licencias necesarias para establecer un colegio de misiones en
Querétaro, Llinaz se dirigió a la Nueva España. En 1683 arribó al Puerto de Veracruz con
24 frailes reclutados en diversas provincias de España, entre ellos venía fray Antonio
Margil de Jesús. Desde su llegada, Llinaz y su grupo empezaron a trabajar en el antiguo
convento de la Recolección de San Buenaventura de la Santa Cruz de los Milagros que, a
partir del 15 de agosto de 1683, se convirtió en el Colegio Apostólico de la Santa Cruz de
Querétaro, el primero de su tipo en América.89
En su organización institucional, los colegios de Propaganda Fide que en lo
sucesivo se fundarían a todo lo largo del Continente Americano estarían sujetos
directamente a la Orden franciscana, Ministros y Comisarios generales y a la Congregación
de Propaganda Fide. Esto les daría un margen de independencia con relación a las
provincias ya establecidas para poder llevar a cabo su tarea principal: renovación cristiana
de los ya convertidos y evangelización de los infieles. La idea de estas instituciones se
centraba en que eran colegios integrados por un nutrido grupo colegiado de frailes con un
87
Isidro Félix Espinoza, Crónica Apostólica y Seráfica de todos los Colegios… pp. 40-41.
88
González Marmolejo, op. cit., p. 58.
89
Ídem.
57
sustento fuerte en la oración y en el estudio. En otras palabras, estos colegios eran centros
especializados de evangelización, en los que se preparaba a los religiosos espiritual,
lingüística, física e intelectualmente para cumplir con ese fin. A diferencia de las
comunidades de las provincias que eran pequeñas, que contaban con un máximo de ocho
frailes y que su principal dedicación era la administración de los sacramentos, los colegios
apostólicos debían constar de 33 frailes de los cuales sólo cuatro podían ser hermanos
legos; los demás tenían que dedicarse a la predicación, la confesión y la catequesis.90
Éste era el elemento básico en el entramado de la reforma franciscana, una
fraternidad en la que la oración, el estudio y la predicación misionera eran la norma
fundamental que impulsaba su compromiso para con Dios, la comunidad y sus personas.
Una vez establecido el Colegio Apostólico de la Santa Cruz de Querétaro, el padre
Llinaz se apresuró a predicar “misiones entre fieles” en las ciudades de México, Puebla y
Valladolid, con la sorpresa de que muchos religiosos al conocer la nueva obra misional
abandonaron sus provincias para inscribirse al colegio. Sin embargo, pocos meses después
empezaron a surgir los problemas; éstos tenían relación con las modalidades en los
estatutos de planeación y ejecución del proyecto y causaron ciertas diferencias entre las
autoridades provinciales y fray Antonio Llinaz. Por este motivo, Llinaz tuvo que regresar a
España en 1685, con el propósito de confirmar, desde el punto de vista legal, su fundación
y las facultades de los comisarios de misiones, y con la idea de traer nuevo personal.
Al embarcarse hacia España Llinaz dejó como Presidente del colegio a fray Antonio
Frontera. En la corte se entrevistó con el Comisario General de Indias fray Juan Chumillas
y otros prelados de la orden, quienes lo proveyeron de cartas recomendaciones para que
90
Francisco Morales, OFM, “Guadalupe Zacatecas actividad misionera de los franciscanos en un siglo de
cambios” en Román Gutiérrez, op. cit., p. 58.
58
acudiera ante el Santo Padre para exponer su caso, pero antes pidió audiencia con Carlos II
que lo autorizó a viajar a Italia. En Roma se presentó ante el Comisario General in curia de
la familia ultramontana, fray Francisco Díaz de San Buenaventura, que era el indicado para
realizar los primeros trámites. El padre Díaz estaba muy interesado en este proyecto, por lo
tanto, le prestó todo su apoyo, e incluso, él mismo dio forma a unos nuevos estatutos, “que
estarían llamados a ser la „carta magna‟ de los colegios, la auténtica base legal para vincular
las fundaciones aisladas ya existentes [hasta ese momento] (Varatojo y la Hoz en Europa y
Querétaro en América) y constituirlos en una institución, en un sistema con posibilidades
de expansión”.91
Con todos los trámites en orden, Llinaz obtuvo los breves de Inocencio XI,
denominados Ecclesiae Catholicae el 6 de mayo de 1686 aprobados también por la
Congregación de Propaganda Fide y por el Consejo de Indias, y aceptados por la orden de
San Francisco en 1688. Con el breve de las Constituciones por el que debían regirse los
colegios de misiones se sentaban las bases para la aparición de una cadena de centros de
formación misionera en América.92
De particular interés resulta que en adición al empuje y entusiasmo del promotor de
los Colegios Apostólicos fray Antonio Llinaz, hay que destacar la participación del
ministro general, fray José Ximénez de Samaniego con los primeros estatutos de 1682 y la
del comisario general, fray Francisco Díaz de San Buenaventura autor de los segundos en
1686, que dieron sustento al proyecto de renovación franciscana.
91
Patricia Escandón, op. cit., p. 49. Véase a este respecto, el artículo de Isaac Vázquez Janeiro, “Origen y
significado de los colegios de misiones franciscanos”, en Actas del III Congreso Internacional Los
franciscanos en el Nuevo Mundo, siglo XVII, Madrid, Deimos, 1990, pp. 725-771.
92
Patricia Escandón, op. cit., p. 50. No se sabe si después de este viaje a España Antonio Llinaz regresó a la
Nueva España.
59
1.2.4 La nueva expansión misional
Ante la desaceleración de la obra misional que se vio reflejada a mediados del siglo XVII, y
frente al creciente proceso de consolidación del clero diocesano, las ideas de renovación
que plantearon Llinaz y compañía encontraron eco entre los franciscanos que sintieron la
necesidad de retomar la evangelización hacia regiones más alejadas de los centros de
misión ya consolidados. Las primeras misiones habían sido convertidas en doctrinas;
debido a la secularización algunas de ellas ya habían sido entregadas a los obispos
respectivos.93
Una vez trazado este marco general en que se inscribe el contexto en que surgieron
los Colegios de Propaganda Fide, es menester mencionar que el modelo que se utilizó en
los colegios de la Nueva España fue el del Colegio de Nuestra Señora de la Hoz de España.
Un aspecto primordial de la labor de este colegio era el reclutamiento de religiosos. Con
este fin se organizaban misiones a los pueblos y ciudades cercanas, predicando y
exhortando a los fieles a entrar en la orden. Habiéndose integrado a algún Colegio de
93
John F. Schwaller, “El esfuerzo de los Colegios de Propaganda Fide como reflejo de los motivos de la
empresa misional franciscana en las Américas”, en Román Gutiérrez, op. cit., p. 173. Sobre los paralelismos
que algunos autores han planteado entre las secularizaciones de doctrinas del siglo XVII y las del siglo XVIII,
De la Torre Curiel recuerda que si bien las reformas palafoxinas del siglo XVII sentaron un precedente para
las secularizaciones del siglo XVIII, “no pueden ser consideradas como dos procesos paralelos, derivados el
uno del otro, ni semejantes en sus implicaciones y efectos”. Las secularizaciones del siglo XVII respondieron
a iniciativas individuales de los prelados locales, a circunstancias particulares de ese momento en cada
diócesis, y a la relación establecida entre los obispados, miembros de las corporaciones religiosas y
autoridades temporales. Por otro lado, las secularizaciones del siglo XVIII, inscritas en una temporalidad más
larga, estuvieron ligadas tanto a procesos internos (relajación de la disciplina, concentración de recursos
materiales en algunas órdenes) como a fenómenos ajenos a las órdenes religiosas (aumento del clero
diocesano, oposición de los obispos y autoridades temporales). Si bien este proyecto tenía en común las
demandas y los argumentos que sustentaron las reformas del siglo anterior, las circunstancias en que se llevó
a la práctica dieron un resultado muy distinto en esta nueva ocasión. Las secularizaciones del siglo XVIII
confluyen en dos proyectos complementarios de la Corona y los obispos. La Corona buscaba incorporar a su
proyecto reformista a funcionarios eclesiásticos que en el ámbito de las doctrinas promovieran la adhesión de
la sociedad a las iniciativas gubernamentales. Asimismo, dejar de subsidiar al clero regular ofrecía otra razón
para apoyar la expansión del clero secular. Por su parte, los obispos requerían de ampliar la base territorial de
sus diócesis para contar con nuevos destinos para sus clérigos y así poder incrementar sus rentas. De la Torre
Curiel, op. cit., pp. 114-115.
60
Propaganda Fide, los misioneros utilizaron tres tipos de misiones: la predicación popular,
la conversión de los infieles, y el ministerio espiritual en pueblos y ciudades.
Los religiosos del Colegio Apostólico de Querétaro trabajaron también en estos tres
frentes. En contraste con la buena acogida de su labor como predicadores en los centros
urbanos de la Nueva España, los queretanos tuvieron resultados ambivalentes en la labor de
conversiones. Se sabe, por ejemplo, que durante los últimos años del siglo XVII fallaron en
su primer intento de organizar misiones a Nuevo México y a Texas y tuvieron que
abandonar la empresa.94 En cambio, corrieron con mejor suerte en América Central. En
aquellos parajes dos franciscanos enviados por el Colegio de Querétaro, fray Melchor
López y Antonio Margil de Jesús, fundaron varias misiones en lo que ahora son Chiapas,
Costa Rica y el norte de Panamá. Su trabajo tuvo tal acogida que para 1700 erigieron el
segundo Colegio Apostólico en América, el de Cristo Crucificado de Guatemala. López y
Margil se apegaban a las tres actividades fundamentales de los colegios misioneros: la
predicación popular, la conversión de los infieles, y la administración de sacramentos a los
ya convertidos.95
Con la fundación del Colegio de Propaganda Fide de Nuestra Señora de Guadalupe
de Zacatecas, en 1707, la actividad misional se reforzó, y en poco tiempo ya constituían una
fuerte presencia en diversas regiones, principalmente hacia el occidente y la frontera del
norte de la Nueva España. La creación de este colegio estuvo a cargo también de fray
94
En un primer intento de organizar una misión en Nuevo México, estalló la rebelión de 1682, ante esta
situación los misioneros del Colegio de Querétaro no recibieron apoyo del comisario general de la orden y
tuvieron que seguir con la predicación popular por varios años. Hacia finales de la década de 1680 el gobierno
virreinal decidió intentar el poblamiento de la zona de Texas para contrarrestar una posible invasión de los
ingleses y franceses en esa zona. En esta ocasión, las autoridades no se pusieron de acuerdo sobre el número
de soldados que debían acompañar a los religiosos, ni del número de presidios que se debían fundar, sin más
entre estos debates quedó el proyecto sin efecto. Schwaller, op. cit., p.174.
95
61
Antonio Margil de Jesús. Para 1733 se fundó el Colegio de San Fernando en México para
atender la zona de la Sierra Gorda.
Es menester subrayar que eran los vecinos, las autoridades civiles y los titulares de
las diócesis quienes solicitaban la erección de algún colegio en su localidad, debido a que la
mayoría salía beneficiada de una u otra manera con la labor de los padres apostólicos. Es
indudable que por más modestos que fuesen los logros de los religiosos, era muy
importante el servicio que prestaban a la corona con respecto al punto de la seguridad y a la
expansión de las fronteras. Era bien sabido que los misioneros siempre habían constituido
la punta de lanza para el avance de la colonización, para el poblamiento y para la anexión
de territorios a los dominios de la corona.
Toda vez que se habían superado los escollos iniciales, y se habían fundado los
primeros Colegios de Propaganda Fide en la Nueva España, se fue estableciendo una
cadena de colegios a todo lo largo del Continente Americano (tabla 1.1).
Tabla 1.1. Fundaciones de Colegios de Propaganda Fide96

Año Colegio Año Colegio
1683 Santa Cruz de Querétaro 1756 San Joaquín de Cali (Colombia)
1700 Cristo Crucificado de Guatemala 1758 Santa Rosa de Ocopa (Perú)
1707 Nuestra Señora de Guadalupe de 1784 San Carlos de San Lorenzo
Zacatecas (Argentina)
1732 San Francisco de Pachuca 1785 San Francisco de Panamá
1733 San Fernando de México 1795 Nuestra Señora del Mayor Dolor de
Moquegua (Perú)
1739 Purísima Concepción del Píritu 1796 San José de Trarata (Bolivia)
(Venezuela)
1753 Nuestra Señora de las Gracias de 1799 San José de Gracia de Orizaba
Popayán (Colombia) (Veracruz)
1755 Nuestra Señora de los Ángeles de 1812 Nuestra Señora de Zapopan (Jalisco)
Tarija (Bolivia)
1756 San Ildefonso de Chillán (Chile)
96
Abad Pérez, op. cit., pp. 87-88. Tabla elaboración propia.
62
Los misioneros de Propaganda Fide siguieron la vida penitente y la Regla
franciscana. Conservaban como un fin la imitación de Cristo. Deseaban extender el reino de
Cristo por todo el mundo y conservar la paz. Las prácticas en su vida cotidiana tanto dentro
como fuera del convento se desarrollaban como sigue:
Una gran parte de su método misional era la predicación, tanto con españoles como entre
indígenas. Predicaron en los pueblos y ciudades ya establecidos tanto como en las fronteras
no civilizadas. Dentro del colegio, su vida era regida por el Oficio Divino: con hora y media
de oración mental, la recitación de las horas del oficio, asistencia a la misa conventual. Más
que todo esto, tomaron cursos en la teología moral y mística y aprendieron lenguas
indígenas y bíblicas. Siguieron estrictamente las reglas de la orden, tanto como si fueran
recoletos. En sus misiones, la predicación tenía un papel central. Al mismo tiempo su
fidelidad a la pobreza apostólica también funcionaba como método misional. Tenían
asistentes y asesores entre los indígenas, como traductores e intérpretes. Viajaron sin más
que su hábito. Vivían de limosnas de los fieles, tanto los misioneros como los colegios
mismos. Pasan las horas de evangelización con lecciones, pláticas, procesiones, y
confesiones, intentando convertir a los indígenas tanto por sus argumentos morales como
por el ejemplo de su vida.97
Los Colegios de Propaganda Fide representaron un segundo impulso en la
actividad evangélica franciscana que nació en respuesta a la evidente desaceleración de la
labor misional por la que pasaba la orden religiosa durante el siglo XVII, después de la
rápida expansión de la primera mitad del siglo XVI. La creación de estos colegios
respondió a varias razones: El interés de la corona en expandir, poblar y proteger el
territorio colonizado hacia las regiones del norte, sobre todo en las zonas de frontera
susceptibles a las invasiones de países europeos. Por otro lado, la necesidad de la orden
franciscana de reclutar y dar una preparación adecuada a los religiosos que estaban
dispuestos a continuar con la dura labor de evangelizar a los pobladores nómadas de esos
territorios que aún no habían sido cristianizados. El Colegio Apostólico de Querétaro fue un
importante bastión en el impulso que necesitaba el proyecto, debido a que en un inicio
cargó con el peso de la organización y provisión de misioneros, para la fundación de los
97
Schwaller, op. cit., p. 175. Cfr. David Rex Galindo, Propaganda Fide: Training franciscan missionaries in
New Spain, Tesis doctoral, Dedman College, Southern Methodist University, 2010.
63
subsecuentes colegios de América que se encargarían de expandir la labor misional entre
fieles e infieles.
1.3 El Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe de Zacatecas siglo XVIII.
1.3.1 El Hospicio de Guadalupe de Zacatecas. La simiente del Colegio.
En septiembre de 1546, cuatro hermanos menores, entre los que se contaba fray Jerónimo
de Mendoza, sobrino del primer Virrey de la Nueva España, venían acompañando al
capitán Joanes de Tolosa en su primera incursión en Zacatecas. Dos años después, el 20 de
enero de 1548, se verificaba la fundación de la ciudad, hecha por Joanes de Tolosa,
Cristóbal de Oñate, Diego de Ibarra y Baltazar Termiño de Bañuelos.98 A fray Jerónimo le
acompañaban Juan de Tapia, Pedro de Espinarela, Diego de la Cadena quienes iniciaron la
evangelización de esta zona.
Un par de décadas más tarde, los franciscanos de lo que más tarde sería la
“Provincia de los zacatecas” establecieron el convento de la Purísima Concepción de
Zacatecas (ca. 1567), para auxiliar en la atención espiritual de la población del mineral que
despuntaba ya en el occidente novohispano.99 Desde su fundación, Zacatecas100 fue y
98
José Francisco Román Gutiérrez, Sociedad y evangelización en Nueva Galicia durante el siglo XVI,
Zapopan, El Colegio de Jalisco, 1993, p. 83.
99
Fr. Rafael Cervantes (ed.), Estado de la Provincia de Nuestro Seráfico Padre San Francisco de los
Zacatecas. Con sus conventos, presidencias y misiones, según relación del 22 de mayo de 1782, Zapopan,
Provincia de los Santos Francisco y Santiago en México, 1996, pp. 14-15.
100
“Debido a las extraordinarias cantidades que las minas de Zacatecas dejaban a la corona y por el
crecimiento rápido de la población, el rey Felipe II le otorgó título de ciudad en 18 de octubre de 1585. Al
principio, el asentamiento era llamado simplemente Minas de Zacatecas, y en la cédula donde se le concede
dicho título, el Rey establece que se le nombre Ciudad de Nuestra Señora de los Zacatecas. Tres años
después, el 20 de julio de 1588, a solicitud de los vecinos de la ciudad, el Rey le hizo un doble otorgamiento:
al título se agregó Muy Noble y Leal, con lo que el título completo sería Muy Noble y Leal Ciudad de Nuestra
Señora de los Zacatecas; y en segundo lugar, le concedió escudo de armas, siendo el que actualmente
representa a nuestro Estado: una peña que simboliza a la Bufa con una cruz, en el centro de la misma peña la
Virgen, por haberse descubierto el día de su nacimiento (8 de septiembre), a sus pies el nombre de Felipe II
como rey otorgante de dicho escudo, en la falda del peñasco cuatro retratos que representan a los presuntos
64
continuaría siendo el eje de todas las actividades económicas, políticas, religiosas y
culturales de la provincia.101
El terreno desértico y desolado de la provincia de Zacatecas se complementa con la
aparición repentina de las serranías o cerros argentíferos que justificaron la creación de los
reales de minas y el avance de la conquista y colonización hacia el norte de la Nueva
Galicia. Los límites de la región, ubicada a 560 km de la ciudad de México y a 2 400 m de
altitud sobre el nivel del mar, fueron precisados con más claridad para delinear lo que sería
después el Estado de Zacatecas,
Las zonas norte y sur de la provincia de Zacatecas poseían características ecológicas
muy diferentes. En el norte, además de la minería propiamente dicha, sus terrenos que
estaban formados por una serranía con una franja desértica, favorecieron la ganadería que
proporcionaba muchos insumos para la minería. En cambio, el sur con terrenos mucho más
cálidos y fértiles, fue más favorable para el desarrollo de la agricultura, aunque algo de ésta
se daba también en el norte. La producción agrícola consistía sobre todo en frijol, maíz,
chile, trigo y cebada. La ganadería suministraba los siguientes materiales: ganados (vacuno,
lanar, mular), carnes, cueros, pieles, lana, además de otros utensilios para el transporte y los
trabajos en las minas. Como puede verse, las principales actividades de la región en su
conjunto fueron la minería, la ganadería, la agricultura y el comercio. Sin embargo, la clave
económica de la región, siempre fue la minería, que tenía como base una estructura de la
fundadores, en su alrededor cinco manojos de flechas alternados con cinco arcos haciendo referencia a los
indios chichimecas, finalmente bajo los conquistadores la leyenda Labor Vincit Omnia (El trabajo todo lo
vence). En esta última cédula, se permitía a Zacatecas tener pendón”. Roberto Ramos Dávila (coord.),
Zacatecas: Síntesis Histórica, Zacatecas, Centro de investigaciones históricas, Gobierno del Estado de
Zacatecas, 1995, p. 59.
101
Rosalina Ríos Zúñiga, Formar ciudadanos, sociedad civil y movilización popular en Zacatecas, 1821-
1853, México, Plaza y Valdés, 2005, p. 29.
65
propiedad basada en la existencia de grandes latifundios concentrados en muy pocas
manos.102
Durante el siglo XVII, la población de la ciudad de Zacatecas siguió contando con
la atención espiritual de la diócesis de Guadalajara, de donde dependía su administración, y
con la asistencia de numerosas comunidades de religiosos y religiosas que se habían
asentado en la localidad. A pesar de contar con un competente número de eclesiásticos y
religiosas en su seno, la sociedad zacatecana se mostró dispuesta a recibir nuevas misiones
de predicadores apostólicos para fines del siglo XVII, en el contexto de la reforma
espiritual que promovían los frailes del Colegio de la Santa Cruz de Querétaro.
Fue este el contexto en el que se daría paso a la fundación del hospicio de
Guadalupe, extra muros de la ciudad de Zacatecas, con las gestiones de fray Francisco
Estévez. Desde 1686, cuando Estévez predicó en Zacatecas con fray Antonio de Escaray y
fray Francisco Hidalgo, el Ayuntamiento ya le pedía que gestionase el establecimiento de
un colegio de misiones como el de la Santa Cruz en la antigua ermita de la Virgen del
Carmen que para entonces ya era un santuario guadalupano103; sin embargo, en ese tiempo,
no fue posible atender a esta petición por falta de misioneros.
Para 1702, regresaron los franciscanos de Querétaro a Zacatecas para anunciar la
palabra de Dios, y los moradores intensificaron sus suplicas para que se quedaran en el
Santuario de Guadalupe. Por su parte, el curato de Zacatecas hizo la donación de la capilla
102
Ibídem, p. 31. Para comprender el funcionamiento de esa estructura de la propiedad en Zacatecas, cfr.
Frédérique Langue, Los señores de Zacatecas. Una aristocracia minera del siglo XVIII novohispano, México,
FCE, 2000.
103
“Por el año de 1674 y a una legua al oriente de la ciudad de Zacatecas, junto a unas huertas de Doña
Gerónima Castillo vda. de Melgar, había una ruinosa capilla de adobe dedicada desde tiempo inmemorial a la
Virgen del Carmen. Tratando la viuda de Melgar de reedificar dicha capilla, los vecinos de Zacatecas que se
ofrecieron a ayudarla, pusieron por condición que se dedicase para lo futuro a Ntra. Sra. de Guadalupe”. José
Asencio, op. cit., p. 23. Posteriormente el 16 de enero de 1677 la propietaria de la ermita la cedió para que se
dedicara al culto de la Virgen. Francisco Sotomayor, Historia del Colegio Apostólico de Nuestra Señora de
Guadalupe de Zacatecas, tomo 1, segunda edición, Zacatecas, Encuadernación de La Rosa, 1889, p. 27.
66
del Santuario y la ciudad donó el espacio necesario para la fundación del Hospicio, los
mineros y vecinos con recursos económicos se ofrecieron a colaborar con sus limosnas,
tanto para la fábrica como para el sustento de los religiosos. De todo esto tuvo noticia fray
Francisco Estévez, que para entonces era comisario y prefecto apostólico y se encontraba
en Querétaro. Entonces fue a Zacatecas a recopilar las peticiones y aprobaciones necesarias,
después se dirigió a Guadalajara con fray Pedro de la Concepción Urtiaga. Ahí obtuvieron
de la Audiencia y del Cabildo de la Catedral las licencias e informes necesarios para
completar el expediente para enviarlo a España. El Cabildo en Sede Vacante dio su licencia
el 9 de septiembre de 1702 para la fundación de un Hospicio en el Santuario de Nuestra
Señora de Guadalupe de Zacatecas. Entre los argumentos que obraban a favor de esta
solicitud se encontraba el hecho de que esta potencial fundación no solamente apoyaría los
deseos y las necesidades de la población local, sino que además podría servir como punto
de enlace con nuevas conversiones hacia el norte de la Nueva España, al dar cobijo a dos o
tres religiosos que asistieran ahí para descansar o curarse, y para alojar a quienes pasaran en
ruta hacia las conversiones de Coahuila o el Reino de León.104 En este punto, el Cabildo
eclesiástico de Guadalajara enteró a los franciscanos que informaría al rey y se le pediría la
licencia para la fundación de un colegio como el de Querétaro.105
Fray Pedro de la Concepción, que había sido nombrado procurador de los colegios,
fue el encargado de llevar la solicitud al Rey de España para que concediera la erección del
Hospicio en colegio apostólico. Mientras se esperaba la respuesta, el primero de octubre,
los padres de Querétaro tomaron jurídica posesión de la ermita guadalupana, luego se
estableció en ella el hospicio que de 1703 a los primeros días de 1707 fue gobernado por
104
González Marmolejo, op. cit., p. 66.
105
José Antonio Alcocer (OFM), op. cit., pp. 64-65.
67
fray Ángel García Duque, fray José de Puga y fray José Guerra. 106 Este último fue quien
recibió al padre Margil aquel 12 de enero de 1707 cuando venía a hacerse cargo de la
fundación del nuevo colegio.
Fray Antonio Margil de Jesús no fue el primer elegido para fundar y presidir el
Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe, sino el mismo fray Pedro de la Concepción
Urtiaga; pero a éste le sucedió que viniendo para la Nueva España, los ingleses asaltaron
cerca de Cádiz el barco en que viajaba, a fray Pedro lo dejaron en tierra en la costa de
Portugal. De ahí regresó a Madrid, y por haber entregado al rey cierta noticia importante, en
agradecimiento a su servicio, lo presentó para Obispo de Puerto Rico, por lo tanto, ya no
pudo desempeñar el cargo antes asignado. En su lugar, el Comisario general de Indias, fray
Lucas Álvarez de Toledo asignó el puesto a fray Antonio Margil.107
Mientras todo esto acontecía en Europa, el padre José Guerra no perdió el tiempo en
la construcción de celdas, oficinas y una cerca que le ayudara a hacer la clausura del recinto
para poder morar con los religiosos que le acompañaban y tener todo eso adelantado para
cuando llegara la Cédula de la fundación del colegio. Dicha Cédula otorgada por Felipe V
en Madrid, el 27 de enero de 1704, llegó a Querétaro dos años después108 y la instrucción
para que el padre Margil se trasladara a Zacatecas le llegó el 25 de julio de 1706, mientras
se encontraba en las inmediaciones del Río Pacuare camino para las misiones de la
106
Eduardo Enrique Ríos, Fray Margil de Jesús, apóstol de América, México, Editorial Jus, 1959, p. 133.
Rafael Cervantes menciona que el primer Superior del Hospicio fue fray José Guerra, a quien lo acompañaron
temporalmente los padres Puga y García Duque, nota 10 en José Antonio Alcocer, op. cit., p. 5.
107
Antonio Alcocer, op. cit., pp. 67-69. Era Comisario general de Indias fray Lucas Álvarez de Toledo y
Comisario general de la Nueva España fray Juan de la Cruz, quien confirmó en su oficio al padre Margil. La
patente de fray Juan de la Cruz está fechada en el Convento de N.S.P.S. Francisco de la ciudad de Santiago de
Querétaro a 13 de diciembre de 1706. (Apéndice I, pp. 239-241).
108
Esta Cédula fue presentada a la Audiencia de Guadalajara en 13 de agosto de 1706; se le dio el pase y fue
admitida dos días después. El 18 del mismo mes fue presentada a la Mitra de Guadalajara y se ordenó su
obediencia. En todos estos trámites anduvo fray José Guerra. Nota 13 en Antonio Alcocer, op. cit., p. 68.
68
Talamanca.109 Al recibir la orden, el padre Margil dio la vuelta hacia Guatemala, de allí se
dirigió a Zacatecas, pasando por Oaxaca, la ciudad de México y Querétaro en donde
escogió varios compañeros del Colegio de la Santa Cruz110 que lo ayudarían en la
fundación del nuevo Colegio Apostólico. Llegaron a Guadalupe Zacatecas el 12 de enero
de 1707 establecieron el sequito formal de comunidad, es por eso que se fija esta fecha
como la erección oficial del colegio.
Ya establecido el Colegio Apostólico de Nuestra Señora de Guadalupe, su gobierno
quedó constituido de la siguiente forma: Primer prelado y presidente fray Antonio Margil
de Jesús; primer discreto y vicario fray José María Guerra; segundo fray Juan Alpuente;
tercer discreto fray José de Castro; cuarto fray Alonso González y los laicos fray Pedro
Franco y fray José Obama.111
Lo primero que hizo el padre Margil fue designar a la Virgen del Tepeyac prelada
del Colegio, por la gran devoción que le tenía. Desde el primer día se establecieron los
Maitines a media noche y el respeto a las prescripciones de los Estatutos, el Breve
Apostólico y las Constituciones de la Religión. En cuanto a la construcción del convento,
procuró acondicionar las viviendas para los religiosos, aumentó las celdas y amplió la
iglesia, añadió una bóveda al coro e hizo un nuevo crucero.112 Después, poco a poco, fue
completando la fábrica de la iglesia y el convento y el cuidado de una huerta muy grande.
109
La Cordillera de la Talamanca forma parte del sistema montañoso de Costa Rica.
110
Los religiosos que lo acompañaron fueron: José Castro, José Guerra (presidente y fundador del Hospicio
de Nuestra Señora de Guadalupe de Zacatecas) y Alonso González, los hermanos legos Pedro Franco y José
de San Francisco, los dieguinos Juan de Alpuente, Roque de Alcaraz, Juan Miguel de Oropeza y el hermano
Antonio Fernández de Quevedo. Cuauhtémoc Esparza Sánchez, op. cit., p. 23.
111
José Asencio, op. cit., p. 25.
112
Antonio Alcocer, op. cit., p. 73.
69
1.3.2 Fray Antonio Margil de Jesús.
El Colegio de Guadalupe surgió con el siglo XVIII y la figura margiliana fungió como
apoyo para su despunte. Antonio Margil de Jesús nació en la capital levantina española de
Valencia, el 18 de agosto de 1657. Vino al mundo en un ambiente pobre; fueron sus padres
Juan Margil y Esperanza Ros. Al tercer día de nacido fue bautizado y se le dieron los
nombres de Agapito Luis Paulino Antonio Acasio; sus padrinos fueron Antonio Fradella y
Paula Castillo.113
El 22 de abril de 1673 recibió el hábito y la cuerda en el convento franciscano de la
Corona de Cristo de Valencia de manos del Padre Guardián fray José Salelles.114 En la
tarde del 25 de abril de 1674 profesó. A los 18 años de edad fue enviado a estudiar filosofía
al convento de San Antonio de Denia, en Alicante; cuando terminó el curso de tres años
regresó a Valencia a estudiar teología.115
Hacia finales de 1682, recibió las órdenes sacerdotales y fue enviado al convento de
Santa Catarina de Onda por algún tiempo, cuando volvió a Denia se enteró de que un fraile
franciscano, llamado Antonio Llinaz de Jesús María, estaba en busca de religiosos de su
orden que quisieran misionar en América.116 Margil decidió unirse al grupo y el 4 de marzo
de 1683 partieron hacia la Nueva España. Llegaron a la ciudad de Querétaro el 13 de agosto
del mismo año y el día 15 se les hizo la solemne entrega del convento en el que se fundó el
primer Colegio Apostólico de Propaganda Fide de la Nueva España.117
113
Francisco Sotomayor, Historia del Colegio Apostólico de Nuestra Señora… pp. 48-49. Isidro Félix de
Espinoza, El Peregrino Septentrional Atlante delineado en la exemplarísima vida del Venerable Padre Fr.
Antonio Margil de Jesús, México, 1737, pp. 4, 5; Juan Domingo Arrichivita, Crónica Seráfica y Apostólica
del Colegio de Propaganda Fide de la Santa Cruz de Querétaro en la Nueva España, México, 1792, p. 142.
114
Félix Espinoza, El Peregrino Septentrional…, p. 19.
115
Ibídem, pp. 26-29.
116
Ibídem, pp. 33-34, 36.
117
Los franciscanos que acompañaron a Llinaz fueron: Antonio Margil de Jesús, Pedro Antonio Frontera,
Pedro Sitjar, Sebastián Bizquerra, Antonio Torres, Francisco Estévez, Miguel Fontcuberta, Francisco Frutos,
70
Así comenzó la labor misional de fray Antonio Margil, a partir de ese día emprendió
su largo trayecto como predicador y evangelizador. Recorrió miles de kilómetros desde
Querétaro hasta Guatemala, en donde fundó en el año de 1701 el segundo Colegio
Apostólico del Continente Americano que llevó el nombre de Cristo Crucificado. Entre
1697 y 1700 había desempeñado el cargo de guardián del Colegio de la Santa Cruz de
Querétaro.118
El 25 de julio de 1706, estaba en las misiones de Guatemala junto con fray Antonio
Andrade, cuando recibió la orden del Comisario General de volver a la Nueva España para
fundar un nuevo colegio de Propaganda Fide en la ciudad de Zacatecas. Así en septiembre
de ese mismo año salió de Guatemala para la Nueva España, acababa de cumplir cuarenta y
nueve años. Llegó a la ciudad de México en noviembre, de ahí se dirigió a Querétaro,
donde pasó la navidad y empezando enero de 1707 tomó el camino de Zacatecas
acompañado por fray José de Castro. El 12 de enero llegó al Hospicio de Nuestra Señora de
Guadalupe donde se fundaría el Colegio. De allí se dirigió a presentar la cédula real de
fundación a las autoridades civiles. Después regresó al hospicio para darle vida al tercer
Colegio de Propaganda Fide de América, el Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe de
Zacatecas.
Después de la fundación del colegio, entre 1707 y 1722 “el peregrino septentrional
atlante”, como un autor del siglo XVIII llamara a Margil, inició nuevas misiones hacia las
tierras del Nayar, de Coahuila, Nuevo León y Texas. En 1722 regresó a Zacatecas y siguió
predicando en la zona centro del país, sin embargo, su salud se iba deteriorando. Así a
Francisco Cazañas de Jesús María, Francisco Hidalgo, José Díez, Miguel Roche, Antonio Perera, Damián
Massanet, Antonio Bordoy –que aún no se ordenaba- y los hermanos legos y donados Tomás León, José
Martínez, Jaime Linaz y Jerónimo García. Isidro Félix Espinoza, Crónica Apostólica y Seráfica… pp. 44-45,
50.
118
Eduardo Ríos, op. cit., pp. 78-80.
71
principios de agosto de 1726 enfermó de gravedad y para el día 6 murió. A poco tiempo de
la muerte de Margil, sus compañeros de hábito comenzaron a promover la causa de su
beatificación, documentando la vida y obra de a quien no dudaron en identificar como
venerable. 119
Fray Antonio Margil de Jesús fue un personaje clave en el desarrollo y éxito de los
tres primeros colegios de Propaganda Fide de América. Fue participe de su fundación y su
trabajo evangelizador y promocional en las misiones de las que formó parte le dieron un
lugar especial en la historia y en la renovación emprendida por estos colegios.120
1.3.3 Misiones entre fieles y conversiones vivas en el siglo XVIII
Los colegios apostólicos comenzaron su labor misional en el siglo XVIII en la búsqueda de
nuevas áreas que hasta entonces no habían sido evangelizadas. La política de la Corona
española de instalar presidios y misiones, sirvió de punto de partida para la nueva realidad
rural y urbana en el Septentrión de la Nueva España. Aunque a primera vista podría parecer
que la labor primordial de las misiones de frontera residía en la evangelización, en una
perspectiva más amplia se puede ver en esos espacios un medio para asentar la presencia
hispánica en territorios que, por su magnitud y las características de los indígenas, siempre
opusieron condiciones extremas a la colonización. La puesta en práctica de las estrategias
de frontera de la corona fue favorecida por la apertura de las rutas e identificación de los
diversos grupos indígenas del Noreste de la Nueva España y las provincias de Texas y
Nuevo México gracias al incesante ir y venir de misioneros quienes, en el desarrollo de la
119
Ibídem, pp. 93-98.
120
Se pueden encontrar más datos sobre la vida de fray Antonio Margil en: Félix Espinoza, El Peregrino
Septentrional… y Crónica Apostólica y Seráfica…, Eduardo Ríos, op. cit., Francisco Sotomayor, Historia del
Colegio Apostólico de Nuestra Señora…y Juan Domingo Arrichivita, op. cit.
72
evangelización, produjeron un conocimiento preciso del terreno y el contacto con los
grupos que buscaban convertir al cristianismo.121
Sin embargo, no sería del todo justo referir la actividad misionera de los colegios
apostólicos sólo con relación a las estrategias de frontera, pues existen otros trabajos
misioneros muy independientes de estos proyectos, como los que realizaron fray Melchor
López y fray Antonio Margil de Jesús en Centro América (como las misiones de la
Talamanca entre 1692 y 1694) o las misiones en la Sierra Gorda llevadas a cabo por los
franciscanos del Colegio de San Fernando entre 1749 y 1770. No obstante, es una realidad
que uno de los impulsos más dinámicos de esta actividad lo dio la Corona en sus afanes de
defender sus fronteras.
Con la fundación del Colegio de Propaganda Fide de Nuestra Señora de Guadalupe
de Zacatecas en 1707, la actividad misional se reforzó y relativamente pronto hicieron
presencia los franciscanos de este instituto en diversas regiones, comenzando por el
Occidente de la Nueva España. En 1711 fueron enviados a evangelizar a los indios de
Nayarit, tarea que lograron sostener por dos años solamente debido a la negativa de los
coras y los huicholes a reducirse. Desde 1714 fray Antonio Margil de Jesús salió del
Colegio de Guadalupe hacia el Noreste predicando en pueblos, rancherías y haciendas de
Zacatecas, Coahuila y Nuevo León, y a mediados del año comenzó la fábrica de una misión
en las proximidades del Río Sabinas. Además, entre 1714 y 1715 fray Antonio Margil y
121
José Francisco Román Gutiérrez, “La expedición a Texas de 1720. Los franciscanos de Propaganda Fide y
la ruta del Noreste novohispano”, en José Francisco Román Gutiérrez, et. al., Los Colegios Apostólicos de
Propaganda Fide, Morelia, Gobierno del Estado de Zacatecas, El Colegio de Michoacán, H. Ayuntamiento de
Guadalupe, Zacatecas, 2008, pp. 125-126.
73
fray Isidro Félix de Espinosa trabajaron en el área de las misiones del Norte de Coahuila y
en el real de minas de Boca de Leones y la villa de Cadereyta.122
En el año de 1716 los presidentes de misiones, Félix Espinoza por el Colegio de
Querétaro y Margil por el de Guadalupe fueron convocados para acompañar al capitán
Domingo Ramón que llevaba la encomienda de fundar misiones permanentes y un presidio
en los límites de la frontera hacia el Noreste del Río Grande. Como resultado de esta
expedición surgieron seis misiones que ilusoriamente intentaban cubrir cerca de 500
kilómetros de la parte oriental de Texas, un territorio que cubría más o menos desde lo que
ahora es Houston hasta los límites del actual Estado de Luisiana: Los frailes de Querétaro
fundaron las misiones de San Francisco de los Texas, La Purísima Concepción y San José
en la zona norte del actual Río Trinidad y Neches. Los de Guadalupe, fundaron la misión de
Nuestra Señora de Guadalupe, Nuestra Señora de los Dolores y San Miguel de Linares, esta
última en el Estado de Luisiana. No obstante los empeños realizados, las misiones del
Colegio de Querétaro tuvieron que ser abandonadas debido a las constantes incursiones de
los filibusteros franceses. Sin embargo, las misiones de los hermanos de Guadalupe
lograron subsistir hasta finales del periodo colonial y fueron, dentro de su precaria
existencia, la única barrera contra el expansionismo norteamericano que en 1803 compró la
Luisiana a los franceses.123
Por otro lado, en 1717 el virrey Conde de Valero ordenó el establecimiento de
misiones entre el río San Antonio y el río Guadalupe. Así surgió la misión de San Antonio
de Valero (1718) a cargo del Colegio de Querétaro, y en 1720 las de San José y San Miguel
de Aguayo, dependientes de Guadalupe Zacatecas. En 1731 se fundaron tres misiones más:
122
Ibídem, p. 117.
123
Francisco Morales, “Guadalupe Zacatecas…” p. 61.
74
La Purísima Concepción de Acuña, San Juan Capistrano y San Francisco de la Espada, a
cargo del Colegio de Querétaro. Estas últimas lograron subsistir hasta finales del siglo
XVIII, sin embargo, por los afanes secularizadores de los últimos virreyes fueron
entregadas al clero secular.124
Asimismo, desde 1758 el Colegio de Guadalupe fue en ayuda de la misiones
pertenecientes a la Custodia de Río Verde: Yera y Güemes; en la Custodia de Nuevo León,
se encargó de las misiones de Padilla, Santander, Burgos, Camargo, Reinosa, Soto la
Marina, Aguayo, Revilla y Guayalejo; en la Custodia de Tampico colaboró con las
misiones de Altamira y Horcasitas. Después de la expulsión de los jesuitas en 1767 se
hicieron cargo de la región de la Tarahumara: Tónachi, Norogachi, Nonoava, Narárachi,
Sisoguichi, Carichi, San Borja, Tamechi, Coyachi, Temochi, Tutuaca, Papigochi, Santo
Tomás, Matachi y Tesómachi. También se le confiaron las misiones de Chínipas, Tomochic
con cuatro pueblos; Batopilillas, Santa Ana, Guasaparez, Sarocahui, Concepción de
Tubares, Hueguachic, San Miguel de Tubares, Barigame, Narogamen y Bucucachic.125
Los misioneros de la Santa Cruz de Querétaro, al retirarse de las misiones de Texas
para atender por real orden las de las Pimerías y parte de las de Sonora, entregaron al
Colegio de Guadalupe las misiones tejanas. Además fundaron nuevas misiones como la de
San José, en la afueras de San Antonio Texas, la de los Nacogdoches y las de los Ais y los
Adais. A la vez, fundaron las conversiones del Espíritu Santo, del Rosario, todas en Texas,
que entregaron al clero diocesano a principios del siglo XIX.126 El periodo que va del año
de 1767 a 1833 fue el tiempo en que las misiones franciscanas de la Nueva España
alcanzaron su máxima extensión. Se mantuvieron florecientes hasta el año de 1833 en que
124
Ídem.
125
Chauvet, op. cit., pp. 89-90.
126
Ibídem, p. 90.
75
Gómez Farías decretó la secularización de todas las misiones, que hubieron de ser puestas
en manos del clero secular para su atención.127
Por último, el Colegio de Guadalupe también se vio involucrado en la construcción
de otros tantos colegios apostólicos. En 1814 fundaron el Colegio de Nuestra Señora de
Zapopan; en 1860 colaboró con el Colegio de Zapopan para establecer el de la Purísima
Concepción de Cholula, Puebla y en 1893 se hizo cargo de la construcción del Colegio de
San Luis Rey en California.128
127
Ibídem, pp. 91-92.
128
José Asencio, op. cit., pp. 65, 74, 78.
76
Capítulo II. Contextos socio-políticos del siglo XIX mexicano
En este capítulo se presenta un esbozo del contexto en que se desarrollaba la vida social y
política del México del siglo XIX, destacando los procesos de modernidad, secularización y
laicidad que establecieron los cauces por los que transitarían en su momento las relaciones
entre el Colegio de Guadalupe y la sociedad local.
La importancia de contar con una visión panorámica sobre estos contextos,
manifiestos desde mediados del siglo XVIII en la Nueva España129, radica en que las
diferentes fases y formas de secularización repercuten en la vida pública y privada de la
sociedad mexicana y zacatecana, así como en la supervivencia de las comunidades
franciscanas, principalmente por lo que respecta a las críticas a la vida religiosa y a la
disminución del ingreso de nuevos jóvenes a la vida conventual.
2.1. La modernidad en la estructura socio política del México del siglo XIX.
El año 1808 trae para el mundo hispánico una época de profundas transformaciones.
Mientras en España comienza la revolución liberal, en América se van presentando las
condiciones políticas y sociales que culminarán con la revolución de Independencia. Cabe
destacar que estos dos procesos no se dieron aislados, en realidad caminaron imbricados
desde sus inicios. Estamos hablando aquí de un proceso único que comenzó con la
129
“Si es preciso buscar un origen al proceso [de secularización], en el caso hispanoamericano es posible situarlo
con cierta seguridad en el siglo XVIII, cuando la monarquía pone en marcha ese proceso de modernización
económica y político-administrativa que conocemos como reformas borbónicas. El reformismo ilustrado apunta a
centralizar el poder, recortando en el plano religioso lazos de dependencia en el plano externo –firma del
concordato de 1753– y limitando las autonomías de las instituciones eclesiásticas en el interno –expulsión de los
jesuitas, reforma de las órdenes, control sobre hermandades y cofradías, desamortización–. Tiende, además, a
maximizar la extracción de recursos de sus dominios coloniales y a acentuar su sujeción política”. Roberto Di
Stefano, Por una historia de la secularización y… pp. 5-6.
77
irrupción de la modernidad en una monarquía de Antiguo Régimen, que con el tiempo va a
provocar la desintegración de ese conjunto político en diversos estados soberanos.
Por otro lado, la modernidad tenía al progreso por motor de la historia, su principal
bandera, cuyo significado representaba un avance constante y permanente de las sociedades
occidentales. El progreso se materializó en los avances tecnológicos y científicos, así que la
ciencia, a partir de ese momento, se posicionó como el primordial vehículo de dicho
progreso y la principal beneficiaria de la modernidad.130
En países como Francia, España y sus dominios americanos el paso a la modernidad
se hizo por vía revolucionaria, mientras que en otros países como Inglaterra se dio por la
vía evolutiva, esto evidentemente se debe a que entre estos países las culturas políticas eran
diferentes. Así se dice que la “Modernidad de ruptura del área latina…irrumpe bruscamente
en la escena pública”.131 En Francia, con la Revolución Francesa, y en el mundo hispánico
desde 1808, se dio un giro brusco del absolutismo a la soberanía del pueblo, sin pasar por
esa transición que en Inglaterra fue el sistema representativo antiguo y la conservación de
las antiguas libertades. Así en el mundo ibérico, las élites que admitieron las nuevas
referencias –imaginario, ideas y formas de sociabilidad– adoptaron un nuevo principio de
legitimidad, que fue la soberanía del pueblo, para luego estructurar una nueva visión de una
sociedad formada por individuos-ciudadanos.132
Durante el siglo XVIII se produjo una mutación cultural a la que se ha llamado
Ilustración y que en términos más amplios se relaciona con la modernidad aquí esbozada.
Así pues, se trata de un conjunto de transformaciones en el campo de las ideas, de los

130
Graciela Velázquez Delgado, “El sueño de la objetividad: historiografía y posmodernidad en el siglo XX”.
La Razón Histórica. Revista hispanoamericana de Historia de las Ideas. nº26, 2014 [1-29], ISSN 1989-2659.
Instituto de Política social. p. 5.
131
François-Xavier Guerra, “Por una lectura política de la Revolución Mexicana”, en Memoria del congreso
internacional sobre la revolución mexicana, México, INEHRM, 1991, p. 455.
132
Ídem.
78
valores, del imaginario, de los comportamientos, que algunas veces coinciden con el
absolutismo y otras no.
Por las circunstancias en que se dieron estas transformaciones, es necesario matizar
un poco. A pesar de la idea generalizada que se tenía de la ilustración y el absolutismo
como modelos opuestos, en realidad se pueden distinguir algunas similitudes entre el
imaginario del absolutismo y el de las élites modernas. Ambos compartían cierta oposición
hacia los cuerpos tradicionales y sus privilegios, visualizaban una sociedad cada vez más
productiva, y delineaban un concepto unitario de la soberanía: el ideal de una relación
binaria y sin intermediarios entre el poder y los individuos. Así se puede explicar esa
complicidad que existió entre las elites modernas y el despotismo ilustrado durante buena
parte del siglo XVIII. Sobre todo, ambos tuvieron que hacer frente a dos enemigos
comunes: el tradicionalismo y la inercia de la sociedad. La estrategia que estas élites
modernas –poco seguras de sus fuerzas– emplearon buena parte del siglo XVIII fue
escudarse en la autoridad del rey mientras podía llevar a cabo sus proyectos de reforma.133
En este orden de ideas se empezaban a vislumbrar algunos principios de la
revolución hispánica. Así pues, en el campo social se observó una continuidad entre el
reformismo de la Monarquía absoluta y el liberalismo posrevolucionario. En este camino
hacia la modernidad era necesario “ilustrar” a una sociedad llena de ignorancia y de
tradiciones opuestas a la razón; habría que someter la Iglesia al poder civil; desamortizar la
propiedad; terminar con los privilegios de la nobleza y de los diferentes cuerpos; instaurar
la libertad de comercio y la libre iniciativa económica; debilitar la autonomía de los
municipios y sustituir la educación religiosa por la enseñanza de las ciencias útiles.
133
François-Xavier Guerra, Modernidad e independencias…, pp.25-26.
79
Retomamos aquí la idea, arriba citada, de que buena parte de las élites modernas de
finales del siglo XVIII era a la vez ilustrada y partidaria de un absolutismo que para ellas
constituía el instrumento fundamental de las reformas. De este modo se pueden encontrar
altos funcionarios reales como promotores de la modernización administrativa y de las
nuevas ideas liberales. En la medida en que la ilustración se fue difundiendo, que las élites
modernas fueron aumentando y el poder monárquico se fortalecía, esta alianza idílica se fue
resquebrajando. En realidad la Corona no fue capaz de cumplir con las reformas que el
nuevo imaginario le exigía, debido a que gran parte de su legitimidad estaba comprometida
con la tradición. La visión jerárquica y religiosa de la Monarquía era poco compatible con
el igualitarismo del nuevo imaginario. “La resistencia de los cuerpos privilegiados no era la
de un enemigo exterior, sino que encontraba un apoyo indiscutible dentro del imaginario
monárquico mismo”.134
Para las élites modernas la Monarquía dejó de ser “ilustrada”, o sea, dejó de ser el
motor para la construcción de la sociedad moderna precisamente durante el reinado de
Carlos IV y su consejero Godoy. Poco a poco, el poder absoluto del rey y sus ministros, en
el que descansaban las esperanzas de reforma, empezó a verse como un poder arbitrario. En
este momento, las aspiraciones de las élites modernas y las de los grupos privilegiados
tradicionales coincidieron provisionalmente con la intención de poner coto a los poderes del
rey. Además, convinieron en una primera etapa en la forma de alcanzar este fin: se
retomarían las tradicionales instituciones de representación: en Francia, los Estados
Generales y posteriormente, en España las Cortes. Aquí vemos surgir el
“constitucionalismo histórico”, sustento para la aspiración a un gobierno libre que se va a
amparar en una reivindicación de las viejas libertades y de la antigua representación del
134
Ídem, p. 27.
80
reino.135 En el caso de los liberales americanos que participaron en estas asambleas,
resultaba claro que aprovecharon esta coyuntura política para expresar su visión sobre una
realidad americana que “en unas ocasiones querían cambiar, en otras reformar, y en las
menos mantener”.136
Se creyó que al convocar a Cortes se podrían reconquistar los derechos perdidos de
la “nación” que ellas representaban. Al mismo tiempo se proclamaría la soberanía de la
nación (entendida como el conjunto de individuos que habían nacido en suelo hispano y
formaban parte del pueblo español) y se haría posible la edificación de un gobierno libre,
mediante la promulgación de una Constitución.137
Sin duda, la gran invención de la modernidad es el individuo. El individuo es el que
va a convertirse en el sujeto normativo de las instituciones y de los valores. Poco a poco, el
individuo va a ir ocupando el centro de este sistema de referencias y reestructurará, a pesar
de las resistencias, los valores, el imaginario y las instituciones. Debe destacarse con
especial énfasis, que el individuo que se crea durante este proceso es un sujeto que trata de
distanciarse de la voluntad divina como fundamento de sus acciones.
Ahora bien, estamos aquí ante una nueva situación, después de las revoluciones,
tanto la francesa como las hispánicas, se pasó de considerar a la sociedad como integrada
por cuerpos y grupos, cuyos valores se fundamentaban en la tradición y en la religión, a
considerarla como una sociedad compuesta por individuos libremente asociados, con
valores que emanaban de su propia voluntad, y en la que debía reinar la igualdad de los
ciudadanos regidos únicamente por la ley general.
135
Ídem, pp. 27-28.
136
Manuel Chust Calero, “Soberanía y soberanos: problemas en la constitución de 1812”, en Marta Terán y
José Antonio Serrano, Las guerras de independencia en la América española, Zamora, El Colegio de
Michoacán, 2002, p. 35.
137
Cfr. Ibídem, pp. 33-46.
81
Sin embargo, ante este imaginario, se revelaba la realidad. Después de las
revoluciones hispánicas, la sociedad siguió siendo una sociedad estamental y corporativa en
la que imperaban las formas de sociabilidades tradicionales y los valores que llevaban
implícitos. Éste es un problema porque la nueva legitimidad exigía la representación del
pueblo, pero no se contaba con un pueblo moderno, lo que se tenía era una sociedad
tradicional masiva y fuerte, que hasta ese momento no había asimilado las nuevas ideas
liberales de las élites. A partir de estas diferencias entre las élites y la sociedad surgirán en
buena medida los principales problemas políticos y sociales de los siglos XIX y XX.138
Un ejemplo muy claro de esta situación se puede ver el 3 de abril de 1825 en que el
Congreso del Estado de Zacatecas hizo el juramento de su Constitución. La ceremonia fue
una mezcla entre un evento cívico, político y religioso: Para empezar se invocó a Dios
como testigo principal; tanto el gobernador como los magistrados del Tribunal Superior de
Justicia, los miembros del Ayuntamiento, funcionarios, empleados, comunidades religiosas
y milicia cívica juraron la Constitución bajo la siguiente fórmula: “–¿Juráis por Dios
nuestro Señor y los Santos Evangelios guardar y hacer guardar, cumplir y ejecutar la
Constitución Política del Estado de Zacatecas, decretada y sancionada por el Congreso
Constituyente del Estado el 17 de enero de 1825? –Sí juro. –Si así lo hiciereis Dios os
ayude, y si no, os lo demande”.139 Después pasaron a la iglesia parroquial mayor a escuchar
misa y el discurso dedicado a la Constitución de Zacatecas, terminaron con el Te Deum.
Con este evento se consagraba el nuevo código que establecía el pacto social de la
federación. Como podemos ver el peso de la tradición religiosa novohispana servía para
138
François-Xavier Guerra, Memoria del congreso…, pp. 455-456.
139
AHEZ, Fondo, Poder Legislativo, Serie, Comisión de Gobernación, 23 de febrero de 1825, citado en
Mariana Terán Fuentes, “Soberanía, ciudadanía y representación en la experiencia confederal: Zacatecas,
1823-1835”, en Alicia Hernández Chávez y Mariana Terán Fuentes (coords.), Federalismo, ciudadanía y
representación en Zacatecas, Zacatecas, Universidad Autónoma de Zacatecas, 2010, p. 188.
82
legitimar el evento político. El ritual político de carácter secular, era sacralizado con la
forma acostumbrada en que la sociedad zacatecana jerarquizaba este tipo de ceremonias.
No podía pensarse que siendo una ceremonia tan importante, careciera de los elementos que
la tradición católica había implementado a través de los años. Era parte de la legitimación
de los actos de poder.140
Este evento no puede considerarse como el paso de una sociedad corporativa a la
sociedad individualizada, reconocida en la figura del ciudadano de la república. En los
primeros años del republicanismo no surgió el individuo, sino el cuerpo social que
ratificaba el nuevo pacto. Este rito nos habla del peso que aún tenían las corporaciones,
llámese clero, milicia o letrados. No se trata, por lo tanto, de la representación moderna del
pueblo, entendida como reunión de individuos a través de un pacto, en realidad la
representación política estaba a cargo de los letrados que asumieron la herencia de la
ilustración pero que conservaban sus tradiciones religiosas. En este primer momento de
tránsito entre las diferentes formas de gobierno, el principio de igualdad entre los hombres
se definía en relación con el peso de los privilegios que se expresaban en la esfera pública.
En ese tiempo no era posible hablar de una condición social de igualdad puesto que la
igualdad era una regla jurídica establecida en el pacto social, primero monárquico
constitucional y después republicano.
Como podemos ver, en los albores del republicanismo pervivieron instituciones y
culturas de antaño; es decir, no se dio un paso general, lineal, constante y único del antiguo
régimen al nuevo. Si partimos de la comprensión que modernidad política implicó para el
caso mexicano una amplia discusión sobre el sentido de la soberanía (nacional y provincial)
y los procesos de conformación de un nuevo Estado Nacional, debemos señalar que durante
140
Ídem.
83
los años de 1824 y 1859 existe una amplia diversidad de debates, pronunciamientos y
ensayos constitucionales en los que se defendían posturas federalistas, centralistas, liberales
o conservadoras. Para algunos de los estados, soberanía implicaba su entorno local como
defensa del federalismo (por ejemplo para Zacatecas y Jalisco), o un todo de la Nación,
como fue para Veracruz. Para el caso de Zacatecas esta transición se dio de la siguiente
manera: La Constitución Política del Estado de Zacatecas se firmó en 1825, sin embargo, el
federalismo venía echando raíces desde 1823, antes de que se firmara el acta constitutiva de
la nación. Desde el 19 de marzo de 1822, cuando se estableció la Diputación Provincial de
Zacatecas,141 se observó una clara tendencia a confirmar su autonomía, al grado de
declararse una entidad libre y federada.
Entre 1822 y 1823, la presión de las diputaciones provinciales sobre el imperio
encabezado por Agustín de Iturbide, hicieron que se firmara el Plan de Casa Mata, el 1 de
febrero de 1823. Dicho pronunciamiento declaraba la nulidad de la autoproclamación de
Iturbide como emperador debido a que no consultó el voto de los pueblos ni tuvo en
consideración un Congreso que lo legitimara, a su vez reconocía la autoridad de las
diputaciones provinciales y de los ayuntamientos. Asimismo, convocaba a todos los
diputados para formar el Soberano Congreso Mexicano, que sería el órgano de “la
verdadera voz de la nación”.142
Entre el pronunciamiento del Plan de Casa Mata y la firma de los Tratados de
Lagos, el asunto principal de interés político de provincias como Zacatecas y Jalisco fue el
reconocimiento de su soberanía. El Plan de Casa Mata fue la coyuntura en la que se dibujó
141
Anteriormente, entre los años de 1820 y 1822 había sido representada por la diputación de la Nueva
Galicia. Para una mejor comprensión sobre las diputaciones provinciales cfr. Nettie Lee Benson, La
diputación provincial y el federalismo mexicano, México, El Colegio de México, 1994.
142
Mariana Terán Fuentes, op. cit., p. 194.
84
de forma clara que las diputaciones podían abrogarse la soberanía, otorgando un papel
hegemónico a las regiones y la institución legislativa reconocida con capacidad soberana,
gracias a la reciente tradición liberal gaditana.143 El Plan abogaba también por la
construcción de una nueva legitimidad.
El 7 de marzo de 1823, Iturbide reinstaló el Congreso. Sin embargo, las provincias
de Zacatecas y Jalisco, entre otras cinco diputaciones más, descalificaron su validez,
aludiendo la falta de representación de sus respectivos territorios. Se argumentaba que el
anterior Congreso se había abrogado toda la facultad legislativa, dejando a un lado la voz
de las provincias, considerada como la voz de la nación, al no emitir la nueva convocatoria
para elección de diputados. Además no estaban de acuerdo con la adopción del gobierno de
una república central, pues iba en contra del interés de las provincias.144
Trece días después de la reinstalación del Congreso Iturbide abdicó al trono y
Antonio López de Santa Anna, desde Veracruz, se pronunció por la república. Así la nación
quedaba en libertad para constituirse según el voto de las provincias. Esta coyuntura
demandaba con urgencia la convocatoria a elecciones para un segundo Congreso
Constituyente. José María Bocanegra en su papel de representante de la provincia de
Zacatecas y miembro de la Junta Instituyente, fue de los que impulsaron la nueva
convocatoria. En tanto no se instalara el nuevo Congreso, Zacatecas se federaría 145 con
Jalisco y otras provincias.146
143
Ibídem, p. 195.
144
Ídem.
145
“El uso de la voz latina foedus (pacto) pasó, en la terminología política de la época, a ser verbo: federar,
como la acción de reunir, coligar, hermanar. La primera Constitución de Zacatecas habla de la “nación
federada”. El estado de Zacatecas es libre e independiente de los demás; libre y soberano para la
administración de su gobierno interno; la nación federada se garantiza gracias a las relaciones que se
establezcan con los demás estados a través de los representantes en el Congreso General”. Ibídem, p. 197.
146
Mariana Terán Fuentes, De provincia a entidad federativa, Zacatecas, 1786-1835, Zacatecas, Tribunal
Superior de Justicia del Estado de Zacatecas, 2007, pp. 93-94.
85
El 12 de mayo de 1823 las provincias de Jalisco, Oaxaca y Yucatán se proclamaron
estados soberanos. La intención era ir mostrando el camino para adoptar el federalismo
como forma de gobierno, al tiempo el resto de las provincias concordaron con la idea. La
diputación de Zacatecas haría lo propio y el 17 de junio de 1823 se declaró Estado libre y
federado con los demás que componían la nación, bajo la forma de gobierno popular,
representativo y federado. Así Jalisco se convirtió en la capital de los federalistas en tanto
declaraba su independencia y soberanía el 16 de junio de ese año. La diputación jalisciense
convocó a un Congreso Constituyente para que formara su constitución. Jalisco se
determinó suspender el cumplimiento de decretos y órdenes que emitiera el centro a través
del Congreso o del poder ejecutivo, a la vez que exhortaba a todas las diputaciones al
establecimiento de una federación general.147 Zacatecas fue uno de los estados que secundó
esta moción.
Mientras tanto, el gobierno nacional desconoció el pronunciamiento de Jalisco. El
argumento de Lucas Alamán, Secretario de Relaciones Exteriores, fue que primero el
Congreso debería ejercer su función constituyente, es decir, establecer las leyes
fundamentales de la nación que debería regirla. La Constitución debía ser un ejercicio
jurídico a priori y no a posteriori a los hechos consumados. Ante esta negativa del
gobierno a reconocer el pronunciamiento, el radicalismo de Jalisco y Zacatecas llegó más
lejos, al grado que promovieron la idea de constituirse como un gobierno central,
encabezado por Jalisco y comandado por Zacatecas.148 Éste sería el inicio de una larga
pugna entre el poder central y el de las diputaciones estatales, como se verá más adelante.
147
Ibídem, pp. 95-96.
148
Ibídem, pp. 97-98.
86
2.1.1. Secularización y laicización
En el proceso de transición aquí bosquejado convergieron diferentes desarrollos históricos;
se trata, durante la primera mitad del siglo XIX de un “umbral de secularización”, como lo
ha llamado un investigador argentino,149 en el que las sociedades americanas discutirán
nuevas formas de integración de las libertades individuales, las aspiraciones políticas, la
soberanía nacional, así como el papel que la religión, sus ministros y los representantes del
Estado habían de jugar en la construcción del orden social.
En los países con hegemonía católica, como es el caso de México, se originó una
fuerte tensión estructural entre la modernidad liberal y el catolicismo. Como ya se sabe, en
el periodo colonial, los poderes temporales y espirituales articulaban un solo conjunto. La
Santa Sede había depositado el control de la administración de la Iglesia en la Corona por
medio del Patronato Real a cambio de apoyo para la evangelización de los habitantes de sus
colonias. Durante esta etapa y el primer periodo independiente, la Iglesia y el Estado se
complementaban y se legitimaban mutuamente. Así, esta unión entre la religión y la patria
fue dada por sentada también por los primeros independentistas.
Si consideramos que entre los primeros en levantarse en armas había varios
sacerdotes, podemos entender que se identificara a la religión católica como un elemento
esencial para cimentar la sociedad y la identidad de la nueva nación. En esos momentos era
difícil concebir la idea de que el Estado pudiera estar separado de la Iglesia, porque la
religión católica le daba legitimidad al nuevo poder político. Por ejemplo, el Acta de
Independencia de Chilpancingo (1813), los Sentimientos de la Nación, redactados por José

149
“Podemos pensar, entonces, en un primer umbral de secularización que cristaliza en la primera mitad del
siglo XIX. Ya entonces se produce la ruptura irreversible del antiguo orden a partir de una definición secular
de la soberanía y una consecuente (y progresiva) diferenciación del ciudadano y el fiel. Más allá de las
diferencias, nadie pone en discusión la redefinición secular de la soberanía y de la ciudadanía ni la necesidad
de una reforma de las estructuras eclesiásticas coloniales para adaptarlas a los cambios políticos que se han
producido desde 1810”. Roberto Di Stefano, Por una historia de la..., p. 13.
87
María Morelos y Pavón en 1813, el Decreto Constitucional de Apatzingán de 1814 y el
Acta Constitutiva de 1823 estaban en favor de una intolerancia oficial hacia las otras
religiones y una protección especial a la católica. Asimismo, la Constitución de 1824
establecía que la religión mexicana fuera la católica, apostólica, romana y que la nación
debía protegerla por leyes sabias y justas y prohibir el ejercicio de cualquier otra. 150 Como
se puede apreciar, en esos momentos no se vislumbraba la existencia de un Estado laico.
Sin embargo, la disolución del orden colonial planteó también que la consolidación
de la figura del pueblo (y en el fondo del ciudadano), como depositario de la soberanía
nacional, no era del todo compatible con la centralidad que hasta fines del siglo XVIII
habían tenido los cuerpos religiosos. Como ha señalado Roberto Di Stefano, una nueva
construcción revolucionaria plantea la problemática del lugar que se deberá asignar, en el
nuevo orden, a la Iglesia y a la religión, las cuales habían dado legitimidad al antiguo
orden, y que en el caso mexicano habían estado presentes en la vida colectiva.151 En efecto,
la Iglesia ya no ocupa un lugar central, pero ello no implica que deba quedar fuera de la
modernidad o de la construcción del Estado; la modernidad implica replantear el papel que
debe ocupar la Iglesia, no si debe eliminarse.
Las independencias hispanoamericanas fueron también revoluciones. Ese doble
carácter de independencia y revolución las inscribe en las grandes revoluciones de la
modernidad política de la historia del siglo XIX. La historia política de los países
latinoamericanos constituye una experiencia muy particular dentro de la política moderna
de la cultura occidental.
150
Roberto Blancarte, “El porqué de un Estado Laico” en Roberto Blancarte (coord.) Los retos de la laicidad
y la secularización en el mundo contemporáneo, México, El Colegio de México, 2008, pp. 32-33.
151
Di Stefano, op. cit., p. 7.
88
El paso a un sistema político cuya legitimidad estaba dada desde abajo y no desde arriba,
desde los individuos –aunque fueran pocos– y no desde Dios, requirió hacerse cargo del
lugar que ocuparía Dios en el nuevo sistema. No se trataba de su muerte, como algunos lo
pronosticaron, pero la religión dejó de ser el eje estructurante de la sociedad.152
La forma en que cada sociedad afrontó este proceso de reestructuración de la
religión fue crucial para su desarrollo político. El paso fue menos conflictivo en los países
protestantes porque éstos reconocieron el pluralismo religioso y excluyeron el catolicismo,
mientras los norteamericanos lo reconocieron sin restricción. En los países cuyas
monarquías fueron el bastión de la defensa del catolicismo durante la Reforma y las guerras
religiosas, el paso fue conflictivo y dramático, como fue el caso de México.153
Por otro lado, ante la ya inminente consumación de la independencia de México, la
Santa Sede no sólo se negó a reconocer este hecho, sino que debatió la idea del nuevo
Estado independiente de seguir apoyándose en la figura del Patronato. Por un lado, la idea
de este primer gobierno era prolongar la figura del Patronato para tener un poder de
jurisdicción o control sobre los asuntos de la Iglesia, sobre todo el que se refiere a la
designación de obispos. Por su parte, la curia romana, deseaba aprovechar las
circunstancias para, por fin, liberarse de los controles que la Corona había establecido sobre
ella mediante dicho acuerdo. Además de recuperar su autonomía, la Santa Sede pretendía
que se le permitiera preservar sus privilegios como institución religiosa monopólica y
aliada del Estado. Aquí surgen dos contradicciones: si la Iglesia ya no sería subordinada del
Estado, ¿cómo pretendía conservar sus privilegios?
Éste fue el panorama que vivieron los liberales de los primeros años de vida
independiente. Después de algunos años esperando conciliar, llegar a acuerdos y tras una
serie de guerras desgastantes, resultó que, a final de cuentas la República católica chocaba
152
Sol Serrano, ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (1845-1885),
Santiago de Chile, FCE, 2008, p. 18.
153
Ídem.
89
con el principio igualitario de la República democrática.154 Ante esta disyuntiva, y para
evitar más problemas, el gobierno liberal mexicano consideró que lo que más convenía era
intentar un régimen de separación, en el que el Estado se ocupara de los asuntos terrenales
y la Iglesia de los del espíritu.155 En varias formas, esta tendencia retomaba elementos que
los borbones habían llevado a la práctica desde mediados del siglo XVIII al disponer que
los ministros de culto (especialmente los misioneros y los párrocos) se enfocaran en asuntos
de orden espiritual y dejaran el gobierno de los pueblos en manos de las autoridades
temporales.
En el curso del siglo XIX, esto produciría una diferenciación de esferas (la
económica, la política, la cultural, la científica y la educativa) y una creciente autonomía de
ellas frente a la esfera religiosa, que antes lo englobaba todo. El mundo económico, político
y cultural moderno, comenzó a manejarse mediante criterios muy diferentes a los
religiosos, con reglas y ética propias. Todo esto trajo como consecuencia que comenzara a
hacerse una separación entre los ámbitos de lo público y lo privado, entre la política y la
religión, así como entre los asuntos del Estado y los de la Iglesia.156
Toda vez que el liberalismo mexicano no surgió como un rompimiento con la
tradición católica hispánica sino que se nutrió de ella, en México la jerarquía
eclesiástica era casi tan liberal como las autoridades civiles. Si esto dio cabida a
compartir consensos y objetivos a unos y otros hasta 1855, los debates en relación a la
Constitución de 1857 y las Leyes de Reforma negaron esta posibilidad. El catolicismo
liberal y republicano en México defendía, el constitucionalismo –la carta magna de
154
Roberto Blancarte (coord.) Las leyes de Reforma y el Estado laico: Importancia histórica y validez
contemporánea, México, El Colegio de México, UNAM, 2013, p. 13.
155
Blancarte, “El porqué de un Estado…” p. 33.
156
Blancarte, Las Leyes de Reforma… p. 10.
90
1824–, la autonomía eclesiástica y la intolerancia religiosa. Sin embargo, todo cambió
en el momento en que el Estado amenazó la autonomía y la libertad de la Iglesia y abrió
la puerta a la libertad de cultos. Este rechazo hacia la Reforma liberal, en realidad se dio
por la propia transformación de la Iglesia mexicana157 y su redefinición frente a un
Estado que aspiraba a conservar el derecho público eclesiástico heredado de la época
colonial. La Iglesia defendía su independencia y autonomía, pero no quería perder su
privilegio de ser la única en el país, por lo tanto, terminó por enfrentarse a un Estado
que buscaba fortalecerse sobre cualquier otra corporación. El resultado fue la
separación jurídica de Iglesia y Estado decretada en 1859, y el acercamiento entre los
mitrados mexicanos y Pío IX.158
Los objetivos principales de las Leyes de Reforma llevaban consigo la
eliminación de privilegios corporativos, el fin de las diferencias fiscales y la igualdad
legal en aras de un Estado fuerte y de la secularización social. La publicación de las
Leyes de Reforma marcó el principal cambio jurídico de las relaciones entre poder civil
y religioso en el México del siglo XIX. Tras culpar al clero de ser el principal instigador
157
“La cuestión de las relaciones con la Santa Sede no puede sino ser considerada dentro de un marco
cronológico amplio, en parte porque dichas relaciones nunca revistieron una forma definitiva y también
porque, así como Hispanoamérica sufrió violentas convulsiones, así también se vieron profundamente
sacudidos los Estados Pontificios, de los cuales no quedó, a partir de 1870, más que el territorio propiamente
vaticano. Si las comunidades políticas hispanoamericanas pasan por reestructuraciones de primera
importancia, también la Iglesia católica atraviesa una de las coyunturas decisivas de su historia, con la que los
historiadores han llamado “crisis del modernismo”. Para la Iglesia de Roma, el siglo XIX es un siglo
caracterizado por la pérdida de fuerza material y espiritual a gran escala. Es asimismo el momento de una
revolución de su rango, que la conduce a participar activamente en la redefinición del espacio público en
dirección de una modernidad que ella misma rechaza. Esto puede interpretarse en términos de estricta
supervivencia de la institución (que da pruebas de una notable capacidad de adaptación), pero también, y sin
que ambas lecturas sean incompatibles, en términos de creación de nuevas formas de control espiritual,
adaptadas al mundo que la Iglesia rechaza, pero cuya realidad se impone”. Elisa Cárdenas Ayala, “La
construcción de un orden laico en América Hispánica. Ensayo de interpretación sobre el siglo XIX”, en
Roberto Blancarte (coord.), Los retos de la laicidad… pp. 95-96.
158
Sergio Francisco Rojas Salas, “De la República católica al Estado laico: Iglesia, Estado y secularización en
México, 1824-1914”, Lusitania Sacra, 25 (enero-junio 2012) pp. 227-244, especialmente pp. 236-237.
91
de la guerra civil y el desorden legal, Juárez estableció la separación de la Iglesia y el
Estado, la libertad de cultos, la nacionalización de los bienes del clero, la supresión de
cofradías y órdenes regulares, el matrimonio civil y la creación del Registro Civil. Con
esto llegó a su fin la relación entre Iglesia y Estado que había caracterizado al México
de principios de siglo y se dio normatividad jurídica a una nueva relación entre Iglesia,
Estado y sociedad. La Reforma liberal en México (1855-1867) significó, en primera
instancia, una desconfesionalización del Estado y la conquista de la independencia
eclesiástica, un ideal de la jerarquía católica desde 1821. Paradójicamente, se había
llegado de nueva cuenta a un consenso republicano que, al permitir la independencia de
Iglesia y Estado, dio amplios espacios a uno y otro para luchar por el control social. En
los años siguientes puede hablarse ya del afianzamiento de la secularización social en
México.159
En este orden de ideas, Cecilia Bautista sustenta que la premisa del proyecto liberal
era construir ciudadanos. Desde esta lectura, “la Reforma liberal es ante todo un proceso
jurídico de consolidación de un régimen de libertades y derechos individuales bajo una
lógica igualitaria”.160 Además de dar a luz a nuestras sociedades, el proceso de
secularización es condición necesaria para alumbrar a la Iglesia contemporánea. Desde esta
lógica Roberto Di Stefano argumenta que “la conformación de la Iglesia como una entidad
jurídico-política es un fenómeno relativamente reciente, fruto de un proceso de
159
Ibídem, p. 237.
160
Citado en Sergio Rosas Salas, reseña sobre Cecilia Adriana Bautista García, Las disyuntivas del Estado y
de la Iglesia en la consolidación del orden liberal: México, 1856-1910, México, El Colegio de México,
Centro de Estudios Históricos/Fideicomiso, Historia de las Américas, Universidad Michoacana de San
Nicolás de Hidalgo, 2012, 424 p. en Sergio Rosas Salas, Estudios de historia moderna y contemporánea de
México, 47, enero-junio 2014, pp. 212-217. p. 214. En realidad la Iglesia también quería esto mismo:
ciudadanos respetuosos de las leyes y de los gobernantes (véase el Syllabus comentado de Guadalajara), pero
quería que se le reconociera como el único agente religioso coadyuvante del Gobierno, pues aliarse al
protestantismo llevaría a la pérdida de la nacionalidad.
92
secularización que encontró en la Iglesia misma uno de sus principales agentes”.161 Así, Di
Stefano afirma que la Iglesia, en tanto que entidad jurídico-política, es fruto del proceso de
secularización que dio origen a nuestras sociedades contemporáneas. Por lo tanto,
estructura la siguiente definición:
Entiendo por secularización, en la línea de reflexión que han desarrollado algunos

sociólogos de la religión en los últimos decenios, no un proceso lineal de progresiva
marginación y desaparición de lo religioso inherente al llamado proceso de modernización,
común por ende a todas las sociedades que se pretendan modernas, sino un proceso
multidimensional –de recomposición, más que de evicción de la religión– que se verifica en
algunas sociedades –y no en todas de la misma manera– y que consiste en la pérdida de las
referencias religiosas de ciertas concepciones, instituciones o funciones sociales provocada
por ciertos procesos políticos (como la formación del Estado), económicos (como la
expansión de las formas de propiedad capitalistas) o sociales (como la estructuración social
en clases o las migraciones de masas), la consecuente formación de esferas diferenciadas
para la religión, la política, la economía, la ciencia y otras áreas de actividad, y el
debilitamiento del poder normativo de las autoridades eclesiásticas, que conlleva una
paralela subjetivización de las creencias.162
Por otro lado, refiere Di Stefano que el concepto de Iglesia engloba tres sentidos en
su significado y que es el proceso de secularización el que los ensambla en un mismo
vocablo, por ejemplo: en el plano teológico se definía el concepto de Iglesia como
comunidad creyente; en el plano canónico, se reservaba el monopolio de los bienes de
salvación para el estado eclesiástico; por su parte, la secularización agrega un tercer plano,
el jurídico-político, al hacer de la Iglesia una institución con atributos soberanos, diferente
del Estado y en potencial competencia con él. “La gran paradoja es que la Iglesia, en la
medida en que establece sus propios contornos y deviene una institución en sentido
161
Roberto Di Stefano, “¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”? Reflexiones sobre el uso
historiográfico de un término polisémico”. Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos, metáforas 1, pp. 197-
222. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 2012, p. 197. disponible en:
http://www.ehu.es/ojs/index.php/Ariadna, [Fecha consulta 14 nov 2015].
162
Ibídem, p. 199.
93
jurídico-político, actúa como un eficaz agente del proceso de secularización que la ha dado
a luz”.163
En este mismo tenor, en la sociología clásica ha existido un gran consenso acerca de
que las sociedades modernas han experimentado un fuerte proceso de secularización que
habría de conducir, tarde o temprano, a una falta de confianza en las instituciones
eclesiásticas tradicionales. La fe incluso se fortalece, pero adquiere nuevas modalidades de
expresión (masonería, espiritismo, santería, etc.). La Iglesia católica, con su intransigencia,
debilitó su posición institucional, pero no el crecimiento del sentimiento religioso cristiano.
Incluso hasta los protestantes se fortalecieron en el siglo XIX y XX.
Por lo tanto, no hay que perder de vista que fue la Iglesia católica la que hizo uso
de esta tesis con mayor libertad; paradójicamente, fue el catolicismo intransigente el que
dio por hecho que la secularización era un proceso inapelable. Desde esta perspectiva, la
secularización constituía un diagnóstico de la modernidad que serviría de pretexto para la
acción de aquellos que se hallaban fuertemente preocupados por el declinar de los valores
religiosos tradicionales. Dado que la sociedad moderna se ha secularizado
irremediablemente, se argüía, la religión debía hacer esfuerzos sobrehumanos para volver a
reconquistar lo perdido.164 Por su parte para Elisa Cárdenas:
La secularización en su sentido moderno, [se entiende] como un proceso de construcción de

ámbitos especializados para lo político y lo religioso, en el marco de una esfera pública
racionalizada en donde el Estado garantiza la coexistencia respetuosa de instituciones
religiosas diversas y concurrentes y en donde el sujeto (individuo) decide libremente
pertenecer o no a una comunidad religiosa determinada, sea ésta o no la de sus padres y aun
no tener afiliación religiosa alguna. Pero sin ignorar que se trata de un concepto con una
evolución histórica propia y que lo mismo puede referirse, según el momento y lugar
específicos a que se aluda, a un cambio de jurisdicción de determinados bienes, al interior
163
Di Stefano, ¿De qué hablamos cuando decimos Iglesia?... p. 221.
164
Lida Miranda, “La iglesia católica en las más recientes historiografías de México y argentina. Religión,
modernidad y secularización” Historia Mexicana, vol. LVI, núm. 4, pp. 1393-1426, México, El Colegio de
México, A.C. 2007, pp. 1411-1412. Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=60056406 [fecha
consulta 14 nov 2015].
94
de la Iglesia católica misma, del dominio del clero regular al del clero secular, como
también a la asunción de responsabilidades por parte del Estado, con respecto al
sostenimiento de unidades eclesiásticas determinadas (v.gr. parroquias), para garantizar las
funciones de las mismas. En esta perspectiva, el sentido moderno se lo imprime a la
secularización el proyecto de construcción de y la noción misma de Estado laico, a la cual
está estrechamente emparentada.165
En líneas generales, el proceso de secularización, en tanto separación de esferas
políticas y religiosas, es un proceso que tiene tiempos, espacios y actores específicos, por lo
tanto, podemos identificar diferencias importantes. Para atender los procesos de
secularización es necesario remitirnos a su historicidad visualizando a la secularización
como proceso y no como progreso y tener la conciencia del lugar desde donde dicho
proceso se está pensando.166
2.1.2. Proceso de secularización en México durante el siglo XIX.
El proceso existente de secularización en México y su estudio tienen como antecedente
histórico la génesis liberal de los pensadores y legistas decimonónicos. No obstante,
proviene de ideologías seculares del viejo mundo y de procesos reales de separación de las
instituciones en una sociedad. Fue un fenómeno que generó reacciones varias, como los
intentos de algunos católicos por restituir o “restaurar” el orden de cosas anterior a este
momento de avances de ideologías liberales.167
165
Elisa Cárdenas Ayala, “Hacia una historia comparada de la secularización en América Latina”, en
Guillermo Palacios (coord.), Ensayos sobre la nueva historia política de América Latina, siglo XIX, México,
El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos, pp. 197-212, 2007, p. 198.
166
Ibídem, p. 202.
167
Leticia Ruano, op. cit., p. 19. “Restauración fue un proceso complejo y polisémico en la historia de la
Iglesia. En el siglo XIX fue más una manera de ejecutar algo que una política. De 1815-1830 hubo intentos de
restaurar situaciones anteriores (devolver a la Iglesia bienes, restablecer órdenes religiosas, etc.). La
revolución política había destruido los cimientos del Antiguo Régimen (autoridad absoluta y derecho
divino)…El despertar religioso del sigo XIX fue conservador y tradicionalista, admiró el Medievo y creyó
que la Revolución había sido posible por la marginación de la Iglesia. Los enemigos eran la burguesía
95
Durante los siglos XIX y XX “secularización pasó a ser una categoría científico o
filosófico-cultural. Esto es, se dio la laicización del pensamiento científico”.168 En este
sentido, es preciso destacar que los procesos de secularización del mundo han sido muy
variados, incluso, los usos de los términos que lo explican se han dado según las realidades
históricas particulares. Como ya se mencionó arriba, durante el siglo XIX, las sociedades en
el mundo fueron testigos de los fenómenos de la separación de lo secular de la vida social y
política respecto a lo religioso. No obstante, según sus propias particularidades permitieron
la conformación de dos términos que aunque se han confundido configuraron procesos
similares más no idénticos: secularización y laicidad.169 Cabe destacar aquí las diferencias
entre los contextos del uso de estos conceptos; durante el siglo XIX la palabra que fue
utilizada para denominar “el paso de algo o alguien de la esfera religiosa a la civil fue
secularización”.170 Asimismo, se puede hablar de secularización como un proceso de
pérdida de la capacidad normativa de la religión y de subjetivización de las creencias. Esto
significa que la sociedad que se va secularizando va ganando autonomía respecto de la
autoridad religiosa. Secularización representa, “por un lado, el tránsito de los regímenes de
cristiandad a los de modernidad religiosa; por otro, la permanente recreación de las
identidades religiosas que ese tránsito ha puesto en movimiento”.171
Por su parte, laicización es “un aspecto parcial del más amplio proceso de
secularización que consiste en la sustracción a la órbita religiosa y a sus autoridades de
capitalista, grupos liberales, demócratas, burguesía intelectual, burocracia, nacionalidades, soberanía popular
y la autodecisión de los pueblos”. Ibídem.
168
Ibídem, p. 28. Idea tomada de Karel Dobbelaere, Secularización: un concepto Multidimensional,
traducción de Eduardo Sota, México, Universidad Iberoamericana, 1994, pp. 6-9.
169
Leticia Ruano, op, cit., p. 28.
170
Roberto Blancarte, “Introducción” en Roberto Blancarte (coord.) Los retos de la laicidad y la
secularización…, p. 12. Pero cabe aclarar que secularización no significa desaparición de lo religioso ni una
oposición tajante entre sagrado y secular.
171
Di Stefano, Por una historia de la…, p. 5.
96
instituciones que pasan bajo control del Estado”.172 Asimismo, laicización implica un
proceso de diferenciación entre las instituciones, a partir de lo cual la religión pierde su
pretensión globalizante. Laicidad representó también la transición hacia un régimen social
con instituciones políticas ahora legitimadas por medio de la soberanía popular y no por
elementos sagrados. Sin dejar de lado las reacciones y resistencias de las iglesias y su
renuencia a dejar de participar en las políticas públicas y en los pilares básicos del poder, es
necesario subrayar que “no obstante las diferencias en los procesos y usos de esos términos
en las sociedades anglosajonas y latinas, la secularización –y en su caso la laicización– dejó
fuera a las iglesias de la definición de las políticas públicas”.173 Para los países
anglosajones en los que no existía una religión dominante fue relativamente fácil seguir por
un camino hacia la pluralidad y competencia religiosa. A diferencia de los países latinos en
los que la laicidad tuvo que luchar contra la hegemonía de la Iglesia católica.
Entre los países hispanoamericanos se pueden identificar algunos rasgos comunes
de un proceso de laicización: 1) Modernización de las bases jurídicas del Estado,
confiriendo, en un primer momento, un rango constitucional a la religión católica.
2) Valoración negativa del poder económico, espiritual y político de la Iglesia y un intento
por desmantelarla, apoyado en los principios liberales. 3) Creación de instituciones
estatales con el fin de sustituir la labor social de la Iglesia.174
En el caso concreto de México, algunos casos ejemplifican la complejidad de la
transición arriba esbozada. Como se recordará, la Constitución de 1824 sancionaba para la
nueva república una organización federal, reconocida como la forma de organización
política más moderna de la época. Sin embargo, la constitución también defendía a la
172
Ibídem, p. 14.
173
Leticia Ruano, op. cit., p. 30.
174
Cárdena Ayala, “La construcción de un orden…”, pp. 86-88.
97
religión católica –la institución más tradicionalista de México– como la única y verdadera
por ser la que por muchos años había dado estructura, estabilidad e identidad a la sociedad
mexicana. Este reconocimiento, sin embargo, se daba en medio de opiniones que pugnaban
por una disminución de los privilegios de las corporaciones eclesiásticas al tiempo que
buscaban la manera de garantizar para la población mexicana el sostenimiento del culto
católico que debía correr por cuenta del Estado. Así, mientras que personajes como José
María Luis Mora y Valentín Gómez Farías manifestaban su rechazo al poderío e influencia
política, económica y social del clero, veían en cambio la necesidad de que el Estado se
hiciera cargo del sostenimiento de los sacerdotes para no gravar al público con gastos que
mermaban los recursos de los menos favorecidos y engrosaban las arcas del alto clero.175
En opinión de Mora, “sin religión ni culto, no puede haber sociedad ni moral
pública en ningún pueblo civilizado; pero la religión tampoco puede existir ni ser amada
cuando se pretende confundirla con los abusos de la superstición, con la ambición y codicia
de los ministros del altar”.176 La religión en sí, ha sido desacreditada por el inmenso abuso
que se ha hecho de las rentas eclesiásticas y las descomunales pretensiones del clero sobre
esta materia, “pues el clero pretende que los gobiernos están en obligación de apoyar con la
fuerza exterior la posesión de sus bienes y el cobro de sus rentas”.177
175
La idea que proponía Mora a este respecto era, hacer una mejor distribución tanto del clero como de los
bienes eclesiásticos. Era necesario aumentar el número de obispos y disminuir la renta de cada uno de ellos.
Erigir más iglesias parroquiales y aumentar los ministros en cada una de ellas. Supresión de los capellanes o
beneficiados simples, así como los institutos regulares de ambos sexos. Con los capitales impuestos para
capellanías, obras pías y los bienes que disfrutaban los monacales, se podría formar un fondo para dotar de
ministros parroquiales, a cada obispado aumentándolos hasta el número que sea necesario. Al poner en
práctica estas consideraciones, se podrían suprimir para siempre “los injustos, odiosos e impolíticos derechos
parroquiales, pues con un fondo tan considerable como es el que debía resultar de las capellanías, obras pías y
bienes de regulares, alcanzaría para todo”. José María Luis Mora, “Disertación sobre Bienes Eclesiásticos”,
en José María Luis Mora, Obras Completas, vol. 3, Obras política III, México, Instituto Mora, Conaculta,
1994, pp. 203-204.
176
Ibídem, p. 167.
177
Ibídem, p. 174.
98
Durante estas primeras décadas de la vida republicana, se trataba de un momento de
cuestionamiento de los privilegios de buena parte del clero mexicano (jerarquía eclesiástica
y corporaciones religiosas principalmente), pero no de un ataque frontal a la práctica
religiosa de los individuos. Recuérdese, al respecto, que para esta época varios
profesionistas y funcionarios públicos iniciaban sus carreras mediante una protesta pública
en la que rendían juramento pidiendo la intercesión divina en su trabajo al servicio de los
ciudadanos y la patria. Así, por ejemplo, los juramentos que por lo menos hasta 1829 se
tomaban a los abogados y escribanos en Zacatecas, guardaban estas formalidades al prestar
dicho juramento ante los miembros del Supremo Tribunal de Justicia de ese estado
[…] Por Dios Nuestro Señor y la Señal de la Santa Cruz, prometiendo guardar la
Constitución Federal de los Estados Unidos Mexicanos, decretada y sancionada por el
Soberano Congreso Constituyente en el año de 1824 y la particular de este Estado; usar bien
fielmente el oficio de abogado; defender a los pobres sin derechos, no llevarlos a la
hacienda pública, ni excesivos a nadie; y defender el misterio de la Purísima Concepción de
María Santísima [….] 178
Los magistrados zacatecanos, por su parte, al inicio de su gestión rendían un
juramento parecido ante el presidente del Supremo Tribunal de Justicia, como ocurrió el 18
de diciembre de 1826, con “el magistrado fiscal ciudadano Domingo Velázquez”. En este
caso, Velázquez actuaría como magistrado sustituto en la Segunda Sala, por el tiempo que
durara la ausencia del titular, José María Bocanegra; en la toma de posesión de su
interinato, Velázquez fue requerido a prestar
el juramento de estilo en la forma que sigue: ¿Juráis por Dios Nuestro Señor y los Santos
Evangelios guardar y hacer guardar la Constitución del Estado, la Federal de los Estados
Unidos Mexicanos, desempeñar fiel y legalmente el cargo que se os confía, administrando
178
Tribunal Superior de Justicia de Zacatecas, sesión número 88. Sobre el recibimiento de abogado del
ciudadano Francisco Ignacio Gordoa, Zacatecas, 17 de mayo de 1827. En José Luis Acevedo Hurtado y
Mariana Terán Fuentes, Primer libro de Actas de sesiones del Tribunal Superior de Justicia del Estado de
Zacatecas, 1825-1829, Zacatecas, Universidad Autónoma de Zacatecas, 2009, p. 120.
99
justicia con arreglo a las leyes?, a lo que respondió: Sí juro; y se le contestó: Si así lo
hiciereis, Dios os lo premie y si no os lo demande [….] 179
Sin embargo, al tiempo que se hacía explícito este reconocimiento al vínculo entre
religiosidad y sociedad, arreciaban las críticas contra un sector del clero que representaba
una clara continuidad de los privilegios heredados del orden colonial. Las órdenes
religiosas, y en particular, los grandes conventos, opinaba José María Luis Mora, carecían
de utilidad alguna por considerarlos “un abismo sin fondo, en donde por trescientos años se
han sumido una multitud inmensa de capitales, sin que a nadie sea posible dar razón de lo
que se ha hecho con ellos”.180
Como podemos observar, Mora contaba con una visión práctica y liberal. Tenía la
certeza de que los bienes de manos muertas debían ponerse a producir para el mejoramiento
de la sociedad y la estabilidad del naciente Estado mexicano. A pesar de que consideraba
que la religión era necesaria para el pueblo, no creía conveniente que la autoridad civil
siguiera protegiendo a la jerarquía eclesiástica. Otorgaba al gobierno la facultad de expedir
leyes para limitar los derechos de la Iglesia en favor de la prosperidad pública. En este
orden de ideas podemos decir que Mora está dando un paso hacia adelante en la
secularización de la sociedad mexicana.
Asimismo, según entiende Charles Hale, Mora habría reflexionado sobre la
situación política mexicana de la primera mitad del siglo XIX, ante todo, como un
problema de transición a distintos niveles. En el plano político, era difícil conciliar el
179
Tribunal Superior de Justicia de Zacatecas, sesión número 71. Sobre nombramiento del señor Velázquez
para magistrado de la Segunda Sala por ausencia del señor Bocanegra, Zacatecas, 18 de diciembre de 1826.
En Acevedo y Terán, op cit., p. 108.
180
Mora, Obras Completas, vol. 3..., p. 201. Muchos de estos capitales provienen de que cada una de las
personas que profesan en alguno de estos monasterios, introduce cuatro mil pesos en clase de dote, que
multiplicados por tantos años en que esto ha sucedido, arroja grandes cantidades con las cuales los
mayordomos llevan a cabo su propios negocios. Se sabe que los monasterios de monjas son dueños de la
mayor parte de fincas urbanas de México. Ibídem, pp. 201-202.
100
tránsito del régimen despótico al sistema republicano, sobre todo, porque en este fenómeno
intervenían personajes que se atribuían en distintas formas el rol protagónico. En el plano
social, no bastaba con dotar a la gente de nuevas autoridades; por el contrario, se debía
reagrupar a la población de acuerdo a nuevos valores, pues el deber del nuevo régimen
sería, a juicio de Mora, organizar una “sociedad bien constituida”. Un tercer aspecto
contemplado por Mora, en opinión de Hale, fue la unidad de dirección, difícil de conseguir,
debido a que la emancipación había degenerado en un faccionalismo generalizado.181
Por lo que respecta a la valoración negativa del poder de la Iglesia, cabe señalar que
ésta se refería principalmente al poder de las órdenes religiosas poseedoras de grandes
recursos que mantenía improductivos afectando la economía del país. Andando el tiempo,
el Estado mexicano asumiría las funciones que había cumplido la Iglesia en terrenos de
estructuración de la vida social cotidiana a través de actos como la secularización del
registro de los nacimientos, matrimonios y defunciones mediante la creación del registro
civil, la creación de escuelas laicas, la secularización de los cementerios, la secularización
de las instituciones de salud, transformando la caridad en beneficencia. A partir de estos
rasgos comunes, el carácter laico del Estado se verá vinculado estrechamente a la
construcción de la nación y esto se debe a que se le relacionó con la construcción
republicana.182
A partir de los desarrollos hasta aquí expuestos, es importante hacer explícitos los
elementos que dentro de las tendencias de secularización y modernidad de principios del
siglo XIX llegaron a tocar la vida del Colegio de Guadalupe. Para efectos de esta
investigación se entiende por secularización un proceso multidimensional y de larga
181
Charles Hale. El liberalismo mexicano en la época de Mora 1821-1853. 2a ed. México, Siglo XXI, 1977,
p. 80.
182
Cárdenas Ayala, “La construcción de un orden…”, pp. 88-89.
101
duración que se fue gestando a la par del llamado proceso de modernización. En el caso de
México se integró lentamente en una sociedad que todavía durante la primera mitad del
siglo XIX conservaba marcados tintes tradicionales. En México, como en otros lugares, la
secularización fue un proceso irreversible e imparable que aunque no llevaba implícita la
marginación o desaparición de la religión en la sociedad, fue marcando las pautas a seguir
en un país que aspiraba a conformarse como una república, democrática y representativa,
por lo cual tenía que construir ciudadanos en lugar de vecinos o fieles. La secularización se
vio reflejada en un proceso de construcción de ámbitos especializados para lo político, lo
económico, lo social, lo educativo, lo científico, lo cultural y lo religioso, en donde el
Estado tendría que garantizar la coexistencia respetuosa de las diferentes instituciones y en
donde el sujeto (individuo) podría decidir libremente pertenecer o no a una comunidad
religiosa determinada.
La primera mitad del siglo XIX fue para México el ensayo, el proceso de la
formación de una nueva Nación, el tránsito de una sociedad de Antiguo Régimen al de una
sociedad moderna con toda la problemática que esto implicaba. Durante la segunda mitad
del siglo se dieron los cambios estructurales a nivel jurídico y por fin se decretó la
separación de la Iglesia y el Estado. Esta separación permitió al Estado laico fortalecerse y
tomar las riendas de la política del país. A la Iglesia le otorgó la independencia y autonomía
que tanto había buscado, esto le permitió retraerse y buscar nuevas formas de reorganizarse
para intentar recuperar lo perdido.
Como se verá en el capítulo siguiente, la promoción de estas vertientes será un rasgo
del tránsito secularizante del siglo XIX, al cual los frailes del Colegio de Guadalupe de
Zacatecas y la feligresía que le respaldaba no podrían abstraerse.
102
2.2. La Iglesia católica en la conformación del México Republicano.
Se sabe que los revolucionarios de la Francia del siglo XVIII echaron por tierra el orden
absolutista existente y proclamaron un nuevo sistema político y un nuevo orden social.
Esos proyectos se dieron a conocer por toda la Nueva España a través de panfletos,
catecismos políticos y obras publicadas por los filósofos europeos de la Ilustración y la
Revolución francesa y por los fundadores de Estados Unidos.183
En estos contextos se promovía la búsqueda de la libertad política y la igualdad
ciudadana que únicamente podrían lograrse bajo el sistema republicano. En el ámbito
novohispano ello introduciría algunos cambios en la visión que tenían del mundo los
miembros del clero secular y regular, además de los grupos de hacendados, mineros,
comerciantes ya fueran criollos o españoles. Las ideas que se habían enriquecido al
coincidir el liberalismo que prevalecía en la Cortes de Cádiz y la modernidad que
alimentaban los deseos de autonomía y libertad, se materializaron en la independencia de
México.184
El proceso de modernización que planteaban los monarcas borbones se vio reflejado
en un control más estrecho que la Corona española comenzó a ejercer sobre la Iglesia
novohispana a través de medidas como la promoción de una élite episcopal que alentaba
una política regalista; la enajenación de bienes eclesiásticos, principalmente de aquellos en
manos de las corporaciones religiosas;185 la transferencia de recursos del clero regular al
183
Martha Eugenia García Ugarte, Poder político y religioso, México siglo XIX, México, H. Cámara de
Diputados, LXI Legislatura, UNAM, Editorial Porrúa, 2010, p. 22.
184
Ibídem, p. 23.
185
Como explica Roberto Ramos, en el caso particular de Zacatecas, se sabe que para mediados del siglo
XVIII las órdenes religiosas de la ciudad habían acumulado un importante conjunto de fincas urbanas y
rústicas, además de fuertes sumas de capitales por donaciones y mediante legados piadosos. Esta acumulación
de riquezas, así como la influencia ideológica y moral que la jerarquía eclesiástica y las corporaciones
religiosas tenían sobre la población, hacían de esta institución un fuerte opositor para las reformas que el rey
se proponía concretizar. Roberto Ramos Dávila (coord.), op. cit., pp. 64-65.
103
secular; la secularización de parroquias desde mediados del siglo XVIII; la expulsión de los
jesuitas y la formación de juntas de temporalidades para administrar sus cuantiosos bienes y
el traspaso de instituciones educativas de los ignacianos al clero secular.
Un aspecto clave en este sentido fue la secularización (o entrega al clero secular) de
las doctrinas que administraban los religiosos. “El objeto no era ya castigar la autonomía de
los frailes con respecto a los prelados, sino crear las condiciones necesarias para sujetarlos
al control por parte de la Corona”.186 En este orden de ideas, las secularizaciones de las
doctrinas que tenían a su cargo los regulares que empezaron a aplicarse desde 1753,
calzaban perfectamente en el amplio proyecto borbónico de centralizar la autoridad política
y mantener controladas a las diversas corporaciones que pudieran resultarle incomodas por
su independencia.187
Esos cambios se acompañaron de otros en la formación del clero y en general en la
educación superior. La idea era poner al clero al servicio del proyecto reformista borbónico
asignándole una suerte de rol civilizatorio.188 A todos estos elementos se sumarían otros
que harían de la Iglesia uno de los protagonistas fundamentales de la independencia.
Como ha mostrado William Taylor, la participación de curas párrocos y miembros
de órdenes religiosas dentro de las fuerzas confrontadas en las guerras de independencia no
obedecía a una división entre alto o bajo clero, sino que pasaba más bien por la vinculación
o el rechazo que los eclesiásticos llegaran a mostrar con los criollos que aspiraban a
conformar una nueva clase dirigente. En este sentido, la acción del clero no fue homogénea
186
De la Torre Curiel, op. cit., p. 121.
187
Si bien es cierto que la secularización de doctrinas trastornó a la orden franciscana en general, este hecho
aislado, no tuvo tanto impacto en el Colegio de Guadalupe de Zacatecas debido a que éste era un instituto que
preparaba a los religiosos para emprender nuevas misiones y no contaba con doctrinas. Sin embargo, la
supresión de la entrega de sínodos a los misioneros sí les afectó, como se verá más adelante.
188
Di Stefano, Por una historia de la secularización…, p. 6.
104
ni inspirada en los mismos intereses.189 De hecho, la activa participación de religiosos
dentro de las fuerzas insurgentes llevaría a la publicación de un decreto en 1812, en que se
abolía absolutamente la inmunidad sacerdotal, lo que facilitaría el sometimiento de los
curas insurgentes a procesos judiciales, si bien la medida sería considerada por el pueblo
como una medida blasfema y agresora de la religión.190
Para la sociedad zacatecana estos dilemas no serían desconocidos, desde luego. Se
sabe, por ejemplo, que al paso de los insurgentes por esta zona, se registró la participación
de algunos religiosos del Colegio de Guadalupe, si bien el sentido de su involucramiento en
dichos incidentes no resultara del todo claro. Uno de estos casos se dio en Zacatecas el 2 de
noviembre de 1810, a la llegada de las tropas insurgentes dirigidas por Rafael Iriarte. A
pesar de que las autoridades zacatecanas dieron su autorización para que Iriarte ingresara a
la ciudad acompañado de su tropa, el Ayuntamiento de la capital se opuso definitivamente a
la ejecución de españoles y a la confiscación de sus bienes porque consideraban que éstas
eran medidas muy radicales. No obstante, la población recibió a los insurgentes con un gran
entusiasmo. Una muestra de reconocimiento al caudillo fue el banquete que se le ofreció en
el Colegio de Guadalupe a cargo de los frailes franciscanos. Uno de los oradores del evento
fue fray Antonio de la Luz Gálvez191 quien tuvo una importante participación política en la
ciudad de Zacatecas, durante y después de la consumación de independencia de México.
Durante la recepción, Gálvez recitó algunos versos ante Iriarte, lo que ocasionó que
189
William Taylor ha documentado, por ejemplo la presencia de sacerdotes y miembros de órdenes religiosas
en ambos bandos de la contienda. William Taylor, Ministros de lo Sagrado: Sacerdotes y feligreses en el
México del siglo XVIII, Zamora, México, El Colegio de Michoacán, El Colegio de México, 1999.
190
David A. Delgado Arroyo, Hacia la modernización de las relaciones Iglesia-Estado, génesis de la
administración pública de los asuntos religiosos, México, Editorial Porrúa, 1997, p. 28.
191
En el Colegio de Guadalupe, Gálvez se desempeñaba como profesor de teología y poseía grandes
habilidades retóricas.
105
posteriormente se le acusara de haber apoyado al caudillo.192 En su defensa, Gálvez sostuvo
que dichos versos llevaban la intención de ganarse la confianza de Iriarte para poder
negociar la liberación de los españoles que permanecían cautivos. Aunque varios
testimonios corroboraron las palabras de Gálvez, quien fue absuelto de los cargos, otros
religiosos (los padres Ornoz y Moreyra) simpatizaban más abiertamente con los
insurgentes, en tanto que fray Antonio de Iriarte se les unió como capellán.193
Once años después, ante la consumación de la independencia, las elites que tomaron
el poder en Zacatecas se adhirieron al que consideraron libertador de la patria, Agustín de
Iturbide; por lo tanto, el 11 de noviembre de 1821 se ofreció un sermón para dar gracias a
Dios por el feliz acontecimiento. La ceremonia se llevó a cabo en la Iglesia del Colegio de
Guadalupe. El predicador fue fray Francisco García Diego, quien dedicó el discurso a
Pedro Celestino Negrete, teniente general del Ejército Trigarante del Imperio Mexicano y
capitán general de las provincias de Guadalajara, Zacatecas y San Luis Potosí.194 En su
sermón, el orador reclamaba a los españoles por los 300 años de esclavitud que impusieron
a los americanos, lo mismo hizo con las logias, y terminó pidiendo a la Virgen de
Guadalupe su ayuda y protección para los desafíos que les deparaban los años venideros.195
Una vez concretada la independencia, el Plan de Iguala (24 de febrero de 1821) fijó
la observancia de las tres garantías de “Independencia, Religión y Unión” como la base del
192
AGN, Infidencias, Vol. 66, Esp. 129, “Causa contra el religioso franciscano Antonio de la Luz Gálvez”,
Secretaría del Virreinato, 1812, 136 fs.; BPEJ-ARAG, Criminal, Leg. 23, Exp. 4, Ser. 377, “Ante el teniente
de armas de la provincia de Zacatecas contra fray Antonio de la Luz Gálvez por infidencia”, Zacatecas, 1811-
1813, 208 fs. Citado en René Amaro Peñaflores (coord.), Relaciones de poder, procesos sociales y conflictos
políticos en Zacatecas. De la colonia a la etapa porfirista, Zacatecas, Universidad Autónoma de Zacatecas,
2008, p. 66.
193
Ibídem, pp. 67-68.
194
Sermón (1822) Sermón que en la solemnísima función que hizo este colegio de N. S. de Guadalupe de
Zacatecas en acción de gracias por la feliz conclusión de la independencia del Imperio Mexicano, dijo el P.
Fr. Francisco García Diego, prov. Apostólico y lector de artes en su mismo colegio, el día 11 de noviembre
de 1821, Guadalajara, Imprenta de D. Mariano Rodríguez, p. 21. Citado en Ríos Zúñiga, op. cit., p. 183.
195
106
nuevo orden social; en materia de privilegios eclesiásticos, en su artículo 14° señalaba que
el clero secular y regular sería conservado en todos sus fueron y propiedades.196 Sin
embargo, al poco tiempo surgió la controversia de si la incipiente nación mexicana tenía el
derecho de heredar el Patronato Real de las Indias que el papado había concedido a la
Corona española sobre la Iglesia novohispana. Sin más, el arzobispo de México se adelantó
a dar una respuesta. El 4 de marzo de 1822, declaró que el patronato había muerto y que la
Iglesia recuperaba su libertad. Por su parte, el gobierno daba por sentado que el Patronato
debía ser traspasado a la nueva autoridad soberana. Éste era un problema muy grande para
la Iglesia, porque al declararse la independencia, la Corona española ya no podría hacer los
nombramientos eclesiásticos y el Papa, por su parte, quedaba impedido también mientras
no reconociera a los nuevos Estados y sus respectivos gobiernos.197
El clero, aprovechándose de esta situación y confiando en su importante
participación en la guerra de independencia, se declaró libre de toda influencia del poder
civil y rechazó que las autoridades nacionales pudieran ejercer la facultad de contar con el
Patronato Real. El clero argumentaba que para poder adquirir el patronato, era necesario
celebrar un nuevo convenio con la Santa Sede. Este conflicto se prolongó hasta 1830 que el
Papa accedió a nombrar para México algunos obispos in partibus infidelium, que
gobernarían las diócesis con carácter de vicarios apostólicos, mas no de obispos diocesanos.
En realidad el Papa no deseaba tener problemas con España al reconocer la Independencia
de México.198 Finalmente, este reconocimiento fue obtenido por Manuel Diez de Bonilla, el
29 de noviembre de 1836, quien fue enviado a Roma en representación del gobierno
196
Delgado Arroyo, op. cit., p. 30.
197
Ibídem, pp. 30-31.
198
Ibídem, p. 33.
107
mexicano. Diez además logró que se establecieran las relaciones entre el Vaticano y el
gobierno independiente de México.199
Por lo que hace a las órdenes religiosas (y dentro de ellas a los franciscanos del
Colegio de Guadalupe de Zacatecas), las primeras décadas del siglo XIX también marcan
una época de reajustes en la relación con autoridades civiles. Recordemos que durante el
periodo colonial la Corona permitió a las órdenes religiosas conservar una base de doctrinas
(o parroquias de indios administradas por frailes) para su sustento y se comprometían
además, a pagar un sínodo anual para los misioneros que trabajaban en nuevas
conversiones. Los misioneros siempre habían dependido del sínodo que la Corona les
proporcionaba (entre 300 y 400 pesos anuales por misionero, dependiendo de la zona donde
se encontraban las misiones) y de una ayuda anual para el vino y aceite que empleaban para
el culto divino. Sin embargo, desde la época de la insurgencia se volvió muy difícil para los
religiosos el que las autoridades novohispanas les hicieran llegar esas ayudas, y ya para la
época independiente fue prácticamente inexistente la entrega de dichos recursos por parte
de los gobiernos estatales y/o nacionales a pesar de los repetidos reclamos de los
religiosos.200
Como se verá en el capítulo siguiente, esta situación de la suspensión del pago de
sínodos a los misioneros, aunado a la disminución de las vocaciones religiosas y la pérdida
199
Ibídem, p. 35.
200
Sabemos por ejemplo, que a fines de 1848 el guardián del Colegio de San Fernando de México envió al
Colegio de Guadalupe de Zacatecas una copia del expediente que los fernandinos habían integrado para
solicitar al gobierno mexicano el pago de los sínodos que aquellos misioneros consideraban que el gobierno
nacional les adeudaba por su trabajo en las misiones de Tamaulipas entre 1811 y 1848. Durante esos 37 años,
reclamaban los fernandinos que se les adeudaban más de 300 mil pesos, pero se mostraban dispuestos a
negociar un pago de solamente 100 mil pesos. Archivo Histórico Franciscano de Zapopan, en adelante AHFZ,
Ramo Colegio Apostólico de Guadalupe de Zacatecas, caja 125.
108
de doctrinas dejó a las órdenes religiosas en un estado de eventual incapacidad de incidir en
la reorganización de la sociedad mexicana del siglo XIX.201
En estos contextos, no resulta extraño que durante las últimas décadas del siglo
XVIII y la primera mitad del siglo XIX la presencia del clero regular se viera
dramáticamente disminuida en México, dado que para los diferentes institutos franciscanos
se volvía bastante complicado asegurar su subsistencia y para los jóvenes mexicanos no
parecía atractiva la eventual incorporación a unos institutos que parecían no corresponder a
las expectativas de los nuevos tiempos.
Tabla 2.1 La orden franciscana en México, 1786-1856

1786 1856
Entidades Conventos Misiones Frailes Conventos Misiones Frailes
Sto. Evangelio 24 48 513 21 3 150
Michoacán 21 12 254 14 * 106
Jalisco 22 28 157 6 3 72
Zacatecas 19 27 137 14 19 112
Yucatán 21 3 265 xx xx xx
San Diego 14 * 250 14 * 106
Col. Querétaro 1 16 90 1 1 22
Col. Zacatecas 1 6 87 1 2 83
Col. San Fernando 1 8 96 1 * 24
Col. Pachuca 1 11 70 1 * 21
Col. Orizaba 1 * 31
Col. Zapopan 1 * 36
Totales 125 1179 1919 75 28 763
Fuente: Francisco Morales, OFM, “Mexican society and the Franciscan Order in a period of transition, 1749-
1859”, en The Americas, 54:3, enero de 1998, pp. 323-356 (tabla en p. 324).
Un repaso sobre el número de conventos, misiones, y personal con que contaban los
institutos franciscanos en ese periodo sirve como muestra para ilustrar dicho deterioro
(tabla 2.1). Según ha documentado Francisco Morales, durante los setenta años que van de
201
De la Torre Curiel, op. cit., pp. 206-212.
109
1786 a 1856, los franciscanos perdieron tres quintas partes de sus miembros, dos quintas
partes de sus conventos y cuatro quintas partes de sus misiones.202 Sin embargo, llama la
atención el hecho de que dentro de ese mismo periodo se fundaron dos nuevos colegios de
Propaganda Fide: Orizaba en 1799 y Zapopan en 1812.
De particular interés resulta ver cómo la mayoría de las provincias pierde una
cantidad considerable de conventos, misiones y religiosos. Sin embargo podemos observar
cómo, dentro de las provincias, es la de Zacatecas la que sufre menos perdidas. Más
interesante aún es que a diferencia del resto de los institutos franciscanos en México, el
Colegio de Guadalupe de Zacatecas, logra mantener un número aparentemente estable de
religiosos hacia el año de 1856 (tabla 2.2).
Tabla 2.2 Recepciones y tomas de hábito en el Colegio de Guadalupe Zacatecas, 1780-1859
Décadas Recepción o toma de hábito Profesiones

1780 – 1789 33 27
1790 – 1799 31 29
1800 – 1809 24 26
1810 – 1819 41 31
1820 – 1829 32 30
1830 – 1839 30 31
1840 - 1849 29 32
1850 - 1859 52 47
Archivo Histórico Franciscano de Zapopan, catálogo 1, Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe de
Zacatecas, Caja 71, Libro segundo de Recepciones y Profesiones, 1780-1859, 120 fs., Tabla elaboración
propia.
Como se aprecia en la tabla anterior, durante las tres primeras décadas registradas,
el ingreso y profesión mantienen una constante. En la década de la guerra de Independencia
se incrementa el número de novicios, para mantenerse estable nuevamente durante los tres
202
Morales, “Mexican society…”, pp. 323-324.
110
siguientes periodos, volviendo a aumentar considerablemente en la época en que se
redactaron las Leyes de Reforma (gráfica 2.1, de elaboración propia).
Gráfica 2.1 Recepción y tomas de hábito en el Colegio de Guadalupe, 1780-1859
Fuente: Archivo Histórico Franciscano de Zapopan, catálogo 1, Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe de
Zacatecas, Caja 71, Libro segundo de Recepciones y Profesiones, 1780-1859, 120 fs.
Estos datos nos permiten conjeturar que la situación de deterioro que estaban
viviendo la mayoría de las provincias franciscanas en México, no se ve reflejado en el
Colegio de Guadalupe de Zacatecas. En razón de lo anterior, nos viene a la mente un evento
sobresaliente que ocurrió en este colegio en el año de 1844. Es muy probable que la
escenificación de este suceso fuera una forma de respuesta del colegio a todos estos
cambios de la sociedad de principios del siglo XIX para reafirmar e incrementar las
vocaciones religiosas.
En aquel año fungía como guardián del Colegio de Guadalupe fray Bernardino de
Jesús Pérez. Eran tiempos difíciles para la comunidad franciscana, se comentaba entre ellos
que el demonio se empeñaba en turbar la paz del colegio en los días inmediatos al 15 de
111
agosto de 1844. Ese día el padre Pérez reunió a sus hermanos para comunicarles que la
Virgen de Guadalupe había dispuesto una ceremonia en la que los religiosos renovarían sus
votos y se comprometerían a seguir siendo fieles a su ministerio, no sin antes prometerles
que Ella siempre estaría dispuesta a brindar su protección Divina.
Santa y Respetable Comunidad:

El negocio que se versa en esta ocasión es de sumo interés para todos y cada uno de
nosotros los individuos de Guadalupe. Es tan singular y tan raro, que desde que se fundó
este colegio, o desde que es colegio de María, en todos sus acontecimientos, el presente por
sus circunstancias, no tienen ejemplar. Pero antes de hacer esta manifestación, encargo
mucho y a cada uno, porque así conviene, que ni directa ni indirectamente descubra alguna
cosa de lo que aquí ha oído, a secular alguno, ni sacerdote o religioso que no sea de
Guadalupe. Estrechado de la obediencia que todos y cada uno de nosotros estamos
obligados a rendir a la Reina de los cielos, nuestra Madre y Prelada Santísima, os voy a
manifestar su voluntad, y a descubriros cosas que deberán causar en vuestras almas unas
sensaciones muy particulares, y que producirán en vuestros corazones muy diversos y
encontrados afectos, de temor y de confianza, de confusión y de consuelo, de alegría, de
arrepentimiento, de admiración, de amor, de gratitud y de ternura.
Oídlo, pues, padres y hermanos míos. Por unos modos y medios extraordinarios y ocultos,
que no puedo revelar, pero que el Señor con el tiempo los revelará, si fuere su Sma.
Voluntad, se me ha mando por repetidas ocasiones, que convoque a los alumnos de esta
casa, y que juntos les avise a todos de parte de N.V.P. Margil, que nos importa mucho nos
unamos todos en caridad; que en este su colegio se ha turbado la paz y que por lo mismo le
está amenazando un terrible azote y un mal gravísimo. E igualmente que la Sma. Virgen
enternecida y compadecida de nosotros, con su acostumbrada bondad y misericordia, quiere
librarnos de este peligro y se me ha declarado un mandato expreso de la Señora. Exige de
nosotros para este mismo día el particular obsequio que van a ver, y que lo haremos del
mismo modo y con el mismo orden que la misma Señora quiere, según lo ha manifestado, y
yo por mi parte prometo no quitar ni añadir.
Me ordenó por los mismos medios como he dicho, que mandase a hacer un anillo. Que aquí
tengo ya, y en el cual esté grabado un corazón, y alrededor de él esta descripción: “TODOS
TE OFRECEMOS NUESTROS CORAZONES Y AMOR, SIENDO TODO DE MARÍA”.
Que delante de su imagen le digamos todos nuestras culpas del modo que ya oiréis que
después recemos a coros que su misterioso cántico de la Magníficat; que en seguida
hagamos la renovación de nuestros votos, lo que concluido, yo, a nombre de todos y cada
uno, le ponga el anillo en su mano, y que habiéndolo puesto, diga las palabras que también
oiréis a verificarlo; y que luego digamos la Tota Pulchra. Que a todos excite a su amor y
que les diga que María nos encarga la fidelidad, porque nos ama y quiere derramar sus
gracias sobre nosotros. Yo, asegurado de este expreso mandato suyo, no pude resistirme,
quise obedecerle, y mandé hacer, hace un poco más de un mes, este anillo preludio de
nuestras dichas, y a que sirviera en esta hora; y a los pocos días se me volvió a declarar una
cosa bien admirable: que la Virgen, Padres míos, estaba como de alboroto, porque sus hijos
de Guadalupe iban a hacerle este obsequio y dijo estas formales palabras: ¡Así como mi hijo
tiene sus delicias con los hijos de los hombres, y las tendrá hasta el fin del mundo, así yo las
tengo y las tendré hasta el fin de él con los hijos de San Francisco! Yo soy su escala por
donde van derechos a mi Hijo Santísimo; y lo que ellos no puedan, puedo yo; y este colegio
lo he de mantener hasta que tenga un fin glorioso. Cuando se fundó me lo entregó con todas
112
veras mi hijo Fr. Antonio Margil, y yo lo recibí bajo mi protección y amparo. Quisiera que
sus moradores fueran unos ángeles, y si lo aplican lo conseguirán, más luego se me
descuidan.203
Se dice que este suceso tuvo mucha relevancia en su tiempo, que marcó a esta
comunidad al grado de que en la actualidad se sigue conmemorando. Cada año, en esa
misma fecha, al acercarse la media noche suenan las campanadas, se forma una procesión
integrada por los habitantes de la casa; frailes, novicios y profesos. Los religiosos recuerdan
este evento llenos de júbilo, envueltos en luces de velas e incensarios, y mediante cantos
recorren lo que fuera el Colegio de Propaganda Fide hasta llegar al coro del santuario. El
guardián es el encargado de dirigir a los hermanos para reconocer las culpas con la fórmula
ya establecida. Mediante ella los religiosos profesos, llenos de fe y esperanza, renuevan los
votos evangélicos en presencia de María Santísima, invocando su intercesión y protección
al renovar ese desposorio espiritual que hicieron los frailes en aquel entonces.
Creemos que es muy probable que la conmemoración de esta ceremonia tan emotiva
aunada a la labor de promoción de devociones en la región ayudara de forma significativa
para que el Colegio de Guadalupe conservara y aun aumentara su membresía en aquellos
años en que las ideas liberales permeaban en las mentes de la juventud zacatecana. De
hecho, una de las cosas que explicarían la popularidad de los frailes entre la población será
el empeño que pusieron en difundir entre la población la devoción a la Virgen María en su
advocación de Nuestra Señora del Refugio, patrona de las misiones, y cuya devoción fue
muy popular también en Guadalajara y en muchas otras ciudades y pueblos, como se verá
en el capítulo tres de esta tesis.
203
Pascual Ruiz, El anillo de la Virgen de Guadalupe de Zacatecas en su 150 aniversario, Guadalupe,
Zacatecas, 1994, pp. 30-31.
113
2.3. Expresiones locales de los cambios en el escenario socio-político del siglo XIX.
Al finalizar el periodo colonial, la Intendencia de Zacatecas (establecida en 1786), era
conformada por los partidos o subdelegaciones de Jerez, Fresnillo, Sombrerete, Charcas,
Mazapil y Zacatecas. Al interior de la Intendencia, la administración y el gobierno
dependían de cada partido o subdelegación, los que además podían incluir ayuntamientos.
La Intendencia de Zacatecas continuó bajo la jurisdicción de la Audiencia de Guadalajara
en materia judicial, y sólo obtuvo la autonomía respecto de ésta en 1822.204
A fines del periodo colonial tanto Zacatecas como Guanajuato en conjunto,
producían un tercio de la plata novohispana. Sin embargo, a mediados del siglo XVIII, la
producción de plata en Zacatecas se vio opacada por una elevada y pasajera producción en
Bolaños que en 1752 le valió la instalación de su propia Caja Real. No obstante, para 1760
este repentino auge de Bolaños ya había disminuido considerablemente. Aunado a lo
anterior, la industria minera de Zacatecas empezó a recuperarse después de que la Corona
se dio cuenta que estaba descuidando una de las principales actividades económicas de la
región. Hasta entonces el rey se había conformado con exigir a los mineros el pago de los
créditos sobre azogue (mercurio), saltierra, los quintos y diezmos, sin darse cuenta de que
lentamente los ahorcaba, dejando en la bancarrota a muchos mineros, y por lo tanto, minas
inundadas y abandonadas. La Corona resolvió impulsar la minería brindando apoyos que
permitieran al empresario habilitar las minas en desuso y mantenerlas en constante
actividad sin que se descapitalizaran. Asimismo, en 1777 estableció un tribunal de minería
en la ciudad de México para apoyo de esta industria, en 1784 instaló un banco que pudiera
otorgarles créditos y, posteriormente, en 1792 creó la Escuela de Minería.205
204
Rosalina Ríos Zúñiga, op. cit., pp. 36-37.
205
Ramos Dávila, op. cit., pp. 76-77.
114
La evolución demográfica en Zacatecas se dio conforme a las características
señaladas para este tipo de polos de crecimiento minero; según los auges o las caídas de la
producción, los trabajadores permanecían o emigraban. Puede decirse, sin embargo, que
desde finales del siglo XVIII, la población aumentó gracias al incremento económico que
se presentó en esa época. En las siguientes décadas más o menos se mantuvo estable, a
excepción de los momentos en que aumentó la mortandad debido a circunstancias
especiales como son las epidemias.206
Es difícil precisar las cifras exactas sobre la población del estado para ese periodo,
como los expresan algunos autores.207 Sin embargo se han podido rescatar algunas
cantidades para diferentes años (tabla 2.3).
Tabla 2.3 Población del estado de Zacatecas, 1826-1841.208
Año Habitantes Año Habitantes

1826 217 019 1842 251 662
1830 226 385 1843 247 105
1834 280 546 1844 258 954
1838 275 954 1846 267 082
1840 285 812 1847 289 748
1841 279 364 1850 289 748
Al comenzar el siglo XIX, del total aproximado de habitantes del estado que era de
200 000, la octava parte (25 000) se concentraba en la capital. 209 Para 1836 se registraban
13 803 habitantes, cifra en la que se veían reflejados los efectos de la epidemia de cólera
que se registró dos años atrás. Es posible que también fuera el resultado de las recientes
206
Ríos Zúñiga, op. cit., p. 34.
207
Sonia Pérez Toledo y Herbert S. Klein, “La población de la ciudad de Zacatecas en 1857” en Historia
Mexicana, núm. 42, pp. 77-102, p. 77. Citado en Ríos Zúñiga, op. cit., p. 34.
208
Harry E. Cross, “The Mining Economy of Zacatecas, Mexico in the Nineteenth Century”, Tesis de
doctorado en historia, Berkeley, Calif., University of California, 1976, p. 381. Citado en Ríos Zúñiga, op. cit.,
p. 35.
209
Francisco Rendón, La provincia de Zacatecas en 1803. Informe del Intendente Don Francisco Rendón al
Real Tribunal del Consulado de Veracruz, Zacatecas, [s/ed], 1953, p. 7. Citado en Ríos Zúñiga, op. cit., p. 34.
115
confrontaciones en que había participado la entidad: en 1829, al apoyar la campaña contra
los españoles en Tampico; en 1832 y en 1835 en disputas internas entre federalistas y
centralistas en el propio estado de Zacatecas. Hacia finales de la década de 1830 y hasta
1845 aproximadamente, se dio cierta recuperación demográfica; sin embargo, casi
enseguida se presentaría una nueva caída como resultado de una crisis en la producción
minera, lo que obligó, sobre todo a los varones, a emigrar a otros lugares.210
Mientras tanto, a consecuencia de los gastos que había ocasionado la guerra de
Independencia, la naciente República Mexicana empezaba su camino en medio de una
crisis financiera. La carencia de liquidez, y las serias dificultades para hacerse de recursos,
además de una deuda externa impagable, mantenían al gobierno en una constante
preocupación por tratar de evitar una mayor reducción del erario público.211 En un intento
por aliviar las cargas fiscales, los gobiernos nacionales optaron por demandar de las clases
acomodadas diversos préstamos forzosos, así como disponer de las propiedades del clero
que en esos momentos aparecía como una corporación bastante sólida.
Por otro lado, en Zacatecas es particularmente destacable que el trabajo para las
mayorías en los distintos sectores, antes y después de la Independencia, estuvo
caracterizado por buenos niveles de ingresos, en especial para los trabajadores del sector
minero.212 Esta situación proporcionó a la población zacatecana estándares de vida que
explicarían la aparente tranquilidad social que reinó en Zacatecas durante la mayor parte de
este periodo. Sin embargo, no podemos dejar de apuntar que en Zacatecas también se
vivieron momentos críticos en los que hubo una notoria incidencia de bandidaje y de
210
Ibídem, pp. 34-35.
211
Lucas Alamán, Historia de México, tomo 5, parte II, libro II, capítulo III, México, Editorial JUS, 1942.
212
Cfr. Frédérique Langue, Los señores de Zacatecas. Una aristocracia minera del siglo XVIII novohispano,
México, FCE, 2000.
116
vagancia, a lo que se sumaba un gran descontento social, en parte por la inestabilidad que
ocasionaba el ambiente de guerra, el alza de precios, la escasez de productos de primera
necesidad, la inseguridad y los cambios ocasionados por desastres naturales y las epidemias
que acentuaban los problemas de los sectores productivos.213
De otro lado, sabemos que, en términos generales, las élites viejas y nuevas
continuaron la conducción política y económica de la sociedad zacatecana. A estas élites
pertenecían los mineros-hacendados, los grandes comerciantes y los miembros más altos de
la burocracia civil y eclesiástica. La guerra de independencia en Zacatecas se desarrolló de
forma muy similar al resto de la Nueva España. Antes del estallido de la insurrección, hacia
1808, entre las élites ya se perfilaban los grupos que habían de disputar el predominio
político en los años siguientes.
El establecimiento de la República federal, en 1824, trajo regocijo a esos grupos de
élite, quienes iniciaron así la construcción de las instituciones del nuevo régimen.214 El
establecimiento del sistema federal en la provincia de Zacatecas, evidenció la existencia de
tres instancias en pugna que se adjudicaban el ejercicio de la soberanía: los ayuntamientos,
los poderes estatales –principalmente la legislatura– y los poderes nacionales. Las
dificultades que presentó la organización federal se explican en parte por el vínculo entre
213
Ídem.
214
“La Constitución de la Monarquía Española de 1812 creó dos instituciones cuya base era la representación
ciudadana, ineludibles en la explicación del federalismo mexicano: los ayuntamientos constitucionales y las
diputaciones provinciales. Así se estableció una “red municipal” que obedecía a dos criterios: independencia
municipal y representación legal de cada municipio por medio de sus ayuntamientos, que se convertiría en el
canal de participación del ciudadano en el gobierno. Las diputaciones provinciales fueron un germen de
descentralización política, base del futuro sistema federal, que diversificaron la relativa unidad del régimen
colonial. Así la Constitución logró algo más que definir la estructura político-administrativa de la España
decimonónica: definió también la de las naciones que se independizarían de ella. En México, el
reordenamiento del territorio repercutiría en el establecimiento del federalismo”. Concepción de Castro, La
Revolución liberal y los municipios españoles. Madrid, Alianza Editorial (Alianza Universidad, 249), 1979,
pp. 61-62. Citado en Mercedes de Vega, “Soberanías en pugna: del unionismo al federalismo radical.
Zacatecas, 1821-1825”, en, Josefina Zoraida Vázquez (coord.), El establecimiento del federalismo en México
(1821-1827), México, El Colegio de México, 2003, pp. 215-216.
117
los tres poderes y por esta pugna existente, misma que permitirá ver que, en el caso de
Zacatecas su origen fue tanto municipalista como estatalista.215
A finales de mayo y principios de junio de 1823, en Zacatecas se dio la discusión
sobre la adopción del federalismo, encabezada por la Diputación Provincial, donde ejercían
una fuerte influencia el magistrado Domingo Velázquez, el ayuntamiento capitalino y las
autoridades eclesiásticas y militares. Guadalajara adoptó una actitud radical pues resolvió
suspender el cumplimiento de las órdenes provenientes de México, mientras que Zacatecas
estaba en favor de la unidad de las provincias y la conservación de un “centro de unidad”
que ayudara a conciliar los asuntos entre las provincias y la Nación. Acorde con esto, la
Diputación Provincial zacatecana, que se autoerigió como órgano representativo de la
provincia, reconoció al Supremo Poder Ejecutivo y al Congreso –a éste sólo como
convocante y centro de unidad–, y se opuso a que la nación fuera organizada antes de que
se definiera la forma de gobierno. Después de que Guadalajara, Oaxaca y Yucatán se
declararon estados libres, el 17 de junio de 1823, la Diputación Provincial proclamó a
Zacatecas “Estado libre y federado con los demás que componen la grande Nación
Mexicana”, y como único sistema de gobierno reconocido al “Popular Representativo
Federado”.216 El gobierno nacional rechazó el pronunciamiento federalista zacatecano por
conducto del Secretario de Relaciones Lucas Alamán, quien desempeñaría un papel
decisivo como negociador con las provincias que se habían declarado estados soberanos.217
Mientras se hacían negociaciones en torno a la forma de gobierno que adoptaría el
país, la Diputación Provincial de Zacatecas preparó un reglamento provisional de gobierno.
215
De Vega, op. cit., p. 216.
216
AHZ, Fondo Legislativo, Congreso 1822, f. 117v.-120 y 126, 127, sesiones de la diputación provincial,
Zacatecas, 17 y 20 de junio y 17 de julio de 1823. Citado en De Vega, op. cit., p. 227.
217
Ídem.
118
En él se establecieron las bases del sistema federal, el principio de representación y los
derechos de los ciudadanos. Se tuvo cuidado en conservar los vínculos del estado con la
federación, lo que le daba un tinte unionista. En principio, Zacatecas se declaró “soberano
de sí mismo”, independiente del resto de los estados, pero comprometido con el bien
general; se reconoció el derecho de elaborar la Constitución estatal; otorgó a los habitantes
derechos de seguridad, libertad, igualdad y propiedad; definió el ámbito de sus
competencias y jurisdicción ante Jalisco y la ciudad de México, e instaló una junta
provisional gobernadora que haría las veces de un Ejecutivo provisional.218 Esta junta
estaba integrada por el jefe político Domingo Velázquez, el comandante general Pedro de
Iriarte y el comandante de la plaza Juan Peredo.
La Diputación Provincial en representación del poder legislativo convocó a
elecciones para el Congreso constituyente. Éste quedó instalado el 19 de octubre de 1823
con 11 diputados propietarios, y nombró gobernador al coronel Juan Peredo, quien moriría
unos meses después.219 El Congreso poco a poco abandonaría el unionismo del reglamento
de gobierno y surgiría una tendencia progresiva hacia un federalismo radical. Decidió
suprimir la antigua subordinación a Jalisco en materia de justicia (a través de la Audiencia
de Guadalajara), diezmos y comercio, y no envió representante al Tribunal de Minería de la
ciudad de México.220 El tinte radical del federalismo zacatecano estribaba en la convicción
218
AGN, Gobernación, caja 2, leg. 25, exp. 47, “Reglamento para el gobierno provisional del estado de
Zacatecas”, 12 de julio de 1823. Citado en De Vega, op. cit., pp. 230-231.
219
“Los diputados propietarios al primer congreso del estado fueron los licenciados Ignacio Gutiérrez de
Velasco, José Miguel Díaz de León, Miguel Laureano Tovar y Domingo Velázquez, el doctor Juan José
Román, Pedro Ramírez, Juan Bautista de la Torre, Juan Bautista Martínez, Francisco Arrieta, José María
Herrera y el presbítero Mariano Fuertes de Sierra. Los suplentes fueron Domingo del Castillo, Eusebio
Gutiérrez, el licenciado José María García Rojas y Eugenio Antonio Gordoa, Águila Mexicana, 8 de
noviembre de 1823. Citado en De Vega, op. cit., p. 231.
220
Ídem.
119
de la legislatura de que los estados se asociaban conservando absoluta independencia,
aunque reconocía algunos órganos políticos comunes para alcanzar fines compartidos.
La Constitución Política del Estado de Zacatecas fue sancionada en enero de 1825
durante la gubernatura de Pedro José López de Nava. Destacó la importancia de los
ayuntamientos pues eran las instituciones políticas más cercanas al pueblo. Es digno de
mencionar que Zacatecas fue el único estado que convocaría a los ayuntamientos para
formar o sancionar las leyes, y les otorgaría el carácter de electores del gobernador.221
La Constitución declaró el estado absolutamente libre y soberano. En base a las
facultades constitucionales, las autoridades zacatecanas habían puesto por encima de los
intereses nacionales los propios y cederían sólo parte de la soberanía estatal para el
funcionamiento de la unión confederada.222 Así, de acuerdo a la Constitución Política de
1824, Zacatecas se erigió como uno de los 19 Estados en que se dividió el territorio
nacional. De este modo, el radicalismo triunfó sobre el unionismo, con la consecuencia de
que las soberanías locales, así como la estatal y la nacional, se mantendrían en pugna a lo
largo de varias décadas, lo que impediría la articulación política del territorio mexicano en
general.
Uno de los objetivos primordiales de las élites políticas del naciente Estado
mexicano fue lograr la modernización del país. La modernización tenía que servir para
insertar a México, en el sitio de honor que le correspondía en el concierto de las naciones.
Las élites de Zacatecas no pensaban distinto, sin embargo, no existía un consenso sobre
cómo lograr esa modernización. Podían tomar medidas radicales, o bien pensar en ir
221
Ibídem, p. 233.
222
“En una confederación existen órganos políticos comunes para la consecución de fines compartidos, pero
los estados se asocian conservando plena independencia. La federación une a un pueblo mediante la
distribución del poder político entre las unidades constitutivas de la nación: los estados son parte del todo
nacional y buscan el desarrollo de un centro de unidad fuerte”. De Vega, op. cit., nota 64. p. 235.
120
avanzando poco a poco. Esto produciría obstáculos y fricciones no solamente entre las
élites, sino también entre éstas y otros grupos sociales. Esas disputas se reflejaron en el
avance logrado, poco o mucho, en la construcción del nuevo régimen de gobierno a lo largo
de los primeros años de la República.223
Hacia finales de la década 1820 un grupo progresista logró avanzar en la
conformación de un proyecto para la modernización económica, política y cultural del
Estado de Zacatecas. La minería repuntó en esos años y dio a ese grupo, que tomó el poder,
tranquilidad y cierto margen de acción para emprender cambios y reformas. Estos
zacatecanos encontraron en Francisco García Salinas a un líder natural alrededor del cual
aglutinarse. Este personaje no pertenecía a las élites; su familia era de clase media, sin
embargo, le procuraron una buena educación. Los jóvenes políticos, que se agruparon en
torno a él apoyaron su llegada al cargo de gobernador en 1829. Esos individuos procedían
bien de familias de mineros o propietarios, o de otros como él, quienes incursionaron en la
política gracias a su papel como letrados y a las relaciones de compadrazgo que debieron
fomentar sus familias.224
El gobierno de García Salinas, con un marcado tinte liberal y federalista, se encargó
de promover la industrialización de Zacatecas, principalmente en lo que se refiere a la
producción minera a gran escala y a los procesos productivos textiles. Entre las acciones
que tomó y que afectaban directamente a los intereses de la Iglesia católica estaban: un
decreto de 1830 que prohibió la participación de los eclesiásticos en las instituciones de
gobierno y la clausura del antiguo Colegio de San Luis Gonzaga, en 1831. Ambas acciones
223
Ríos Zúñiga, op. cit., pp. 41-42.
224
Ibídem, pp. 42-43. Entre los jóvenes que pertenecían a este grupo tenemos a Pedro Ramírez, Agustín de la
Rosa, Domingo Velásquez, Marcos de Esparza, Manuel González Cosío, los García Rojas, Fernando
Calderón, Viviano Beltrán, Teodosio Lares, Santiago Villegas, Antonio Castrillón. La historiografía ha
considerado el arribo al poder de ese grupo como el que llevó adelante el más plausible esfuerzo de
modernización económica y política del estado de Zacatecas.
121
iban encaminadas a disminuir la participación de los clérigos en esos espacios de poder.225
Asimismo, el 9 de junio de 1831, promulgó la Ley de Instrucción Primaria que fue la
primera en el continente americano que proponía que la educación fuera gratuita y
obligatoria. En lo que se refiere a la educación superior, para cubrir el hueco que dejó el
Colegio de San Luis, se establecieron en la villa de Jerez cuatro cátedras con las que
comenzó a funcionar el Colegio de Jerez, el 5 de noviembre de 1832.226
Como podemos observar, éstos sólo fueron los primeros pasos para conformar un
gobierno que desde el derrocamiento de Iturbide, a través de sus representantes en el
Congreso Constituyente definió su inclinación hacía el sistema republicano y federal,
porque en la conciencia de los zacatecanos existía la firme convicción de que era el único
capaz de hacer la felicidad de la patria. La población en general comenzó a manejar un
nuevo bagaje político y nuevos repertorios para la acción dentro de la nueva cultura política
que estaba en construcción. Otros factores de esa cultura, en la que la ciudadanía era un
concepto y elemento clave, fueron divulgados mediante los diversos medios de una
incipiente sociedad civil, que comenzaron a ser creados por las élites políticas una vez
instalada la República. Además, fue novedoso el manejo de conceptos como patria, nación,
México, Independencia, República, diputado, gobernador, presidente, Constitución.227
Como se describe en su oportunidad Zacatecas se constituyó en entidad federativa
en 1823 pero formó parte del obispado de Guadalajara hasta 1863. Es decir que durante
cuarenta años el gobierno civil gozó de autonomía pero el religioso dependió de las
decisiones tomadas desde el estado de Jalisco. Los tiempos convulsos de la primera mitad
del siglo XIX permitieron ver los retos que enfrentaron las autoridades de la diócesis de
225
Ibídem, pp. 45-46.
226
Ramos Dávila, op. cit., p. 144.
227
Ríos Zúñiga, op. cit., pp. 84-85.
122
Guadalajara para gobernar a un clero y a una feligresía inmersos en un contexto político y
económico distinto al de la sede del obispado. En este contexto desde las primeras reformas
liberales de Valentín Gómez Farías, en Zacatecas se empezaron a observar las distintas
posturas que la sociedad iba adoptando en la medida en que el liberalismo se iba
interiorizando en la psique del individuo. No fue muy distinto lo que ocurría al interior de
la Iglesia católica, pues en su seno se reprodujo la división preponderante en la sociedad
entre los defensores de los privilegios de la Iglesia y los partidarios de las corrientes de
cambio que enarbolaban la causa del progreso.
En este orden de ideas, por lo general los obispos se mantuvieron firmes en la
defensa de los privilegios eclesiásticos, las propiedades de la Iglesia y el reconocimiento de
la religión católica como la única del país. También se dio el caso de prelados liberales
tanto del clero regular como del secular que defendían la libertad del individuo y de la
nación, el anhelo de paz, los derechos del hombre, y la distinción entre la soberanía del
poder temporal y del poder religioso. Estos sacerdotes resultaron ser prolíficos escritores en
los años de la Reforma (1857-1860s), su presencia en el alto y el bajo clero constituía una
evidencia de la penetración del liberalismo en los distintos resquicios de le estructura
social. Entre algunos de estos presbíteros muchas veces afloraba una abierta rebeldía y una
crítica severa sobre la actuación de los obispos y sus defensores.228
Sabemos también que en Zacatecas existieron sacerdotes que intentaron mediar
entre la Iglesia y el Estado introduciendo adecuaciones o interpretando con un margen de
libertad los mandatos de los obispos. Es el caso del cura de Tlaltenango, Rafael Herrera que
228
Alma Dorantes González, “Zacatecas: un obispado en ciernes. Clero y Sociedad en la Reforma”, en Jaime
Olveda (coord.), Los obispados de México frente a la reforma liberal, México, El Colegio de Jalisco,
Universidad Autónoma Metropolitana, Universidad Autónoma “Benito Juárez” de Oaxaca, 2007, p. 141.
123
en 1858 publicó un opúsculo en el que exhortaba a la conciliación que debería fundarse, en
buena medida, en el amor a la patria. Entre otras cosas, buscaba la cohesión entre los
bandos conservador y liberal:
[…] Además que ni los liberales son tan exaltados ni impíos como se dice, ni los
conservadores tan déspotas y tiranos como es la fama, son más las exageraciones. Por lo
que quisiéramos que se tomara un medio, para que ni absolutamente liberales, ni
absolutamente conservadores fuesen los que dispusieran de la suerte de la nación, sino que
tanto derecho tienen unos como otros para constituirse a la vez que todos son hijos de
México, dueños por lo mismo de los elementos de engrandecimiento con que la Providencia
[ha] enriquecido nuestro suelo, todos deliberáramos el modo de regir al país.229
La Reforma liberal colocó a los zacatecanos frente a una realidad inédita: la de
cumplir con Dios y con el Estado cuando hasta entonces ambas potestades habían estado
íntimamente vinculadas y era casi imposible para la gente común distinguir los límites de
sus respectivas soberanías. El obispo de Guadalajara Pedro Espinoza y Dávalos hizo una
protesta formal en contra de las primeras leyes reformistas y la Constitución de 1857 ante el
presidente de la república y los gobernadores de los estados comprendidos en el territorio
de su diócesis. Por principio prohibió tanto al clero como al laico se sujetasen a la nueva
legislación porque atacaba los derechos de la Iglesia. Sentenció que quien jurara la
constitución quedaría excomulgado y no se le administrarían los Sacramentos. Este veto del
obispo propició un comportamiento ambiguo entre la feligresía pues intentaban escapar de
las represalias de la autoridad civil y del castigo de la autoridad diocesana sin atinar qué era
peor, perder sus empleos o perder la Gracia de Dios.
Hasta aquí vemos cómo la sociedad zacatecana se iba adaptando paulatinamente a la
nueva cultura política. Se ha mencionado que Zacatecas adoptó con pleno convencimiento
el sistema republicano y federal y que dieron los pasos necesarios para lograr la
229
Rafael Herrera, Una palabra de paz a los mexicanos, Zacatecas, Imp. a cargo de Telésforo Macías, 1858.
124
modernización del estado (al menos así lo sugería la industrialización en la minería y en la
rama textil); asimismo, se ha destacado que para la década de 1830 las prácticas
republicanas se habían popularizado. Sin embargo, otras tendencias también estaban en
desarrollo, como veremos a continuación.
2.4 Auge liberal.
En México la modernización promovida por una nueva y reducida clase política implicó,
necesariamente, enfrentarse con las corporaciones y los grupos sociales que se habían
consolidado en la época colonial. Ya desde finales del siglo XVIII la Iglesia católica venía
observando un creciente ambiente secularizador que podría minar sus bases y su
organización interna. Desde entonces los obispos, a través de sus cartas pastorales,
prevenían a su feligresía de los peligros que se acercaban. Desde 1824 las legislaturas de
los estados fueron expidiendo varias leyes que intentaron suprimir algunas de las viejas
instituciones y algunas prácticas que ya no armonizaban con los nuevos tiempos. Ante estas
iniciativas los obispos se pronunciaban de diferentes maneras.
En 1831 la Iglesia de Guadalajara se regocijaba por el reciente nombramiento de
José Miguel Gordoa como el primer obispo de la diócesis después de la consumación de la
Independencia. En su primera carta pastoral el obispo Gordoa sensibilizaba a la feligresía
sobre el peligro de los avances de doctrinas contrarias a la Iglesia católica y los llamaba a
respetar a las autoridades constituidas, a una buena conducta cristiana y a la correcta
educación de sus hijos. Asimismo, aconsejaba contra la lectura de libros de perversas
doctrinas, atacaba la propagación del ateísmo, el rechazo al culto y las sagradas escrituras y
la burla a la fe. Instaba a los sacerdotes a predicar con el ejemplo y sobre todo, exhortaba a
125
los funcionarios del gobierno que procuraran el retorno al equilibrio entre las dos
potestades respetando cuidadosamente las jurisdicciones respectivas.230
En las décadas de 1830 y 1840 el asunto de las propiedades eclesiásticas ya se había
convertido en una cuestión primordial. La discusión constante sobre si la Iglesia debía o no
tener propiedades dio origen a la publicación de varios folletos en los que los autores
procuraron explicar la legitimidad y la justicia que asistía a esta corporación para poseer
bienes como es el caso de la reimpresión, en 1842, de la obra del sacerdote y filósofo
español Jaime Balmes, Observaciones Sociales, Políticas y Económicas sobre los bienes
del clero,231 en la que hacía un repaso histórico para justificar las propiedades del clero y
para demostrar que no había razón alguna para despojarlo de esa riqueza, la cual respondía
232
al instinto de su propia conservación. En otro folleto titulado Bienes de la Iglesia
destacaba que el patrimonio de esta institución era de Jesucristo, por lo que era impropio
llamarlo “bienes del clero”. “[…] de Dios eran todos los bienes (Domeni est terra et
plenitudo eius), y que éstos eran espirituales en el orden moral porque espiritual era el
objeto a que estaban destinados […] los soberanos no tienen más poder que el que les
permite el derecho divino y humano; y no por su libre y absoluta libertad”.233
Así pues, entre 1824 y 1860 los obispos rechazaron los embates del liberalismo, las
leyes secularizantes, la Constitución de 1857 y los cambios que traía el progreso. Los
principales temas a los que se opusieron fueron, la desamortización de los bienes de la
230
José Miguel Gordoa, Carta pastoral del Illmo. Sr. D…. obispo de Guadalajara a sus diocesanos, México,
Imprenta de Galván a cargo de Mariano Arévalo, 1831, citado en Brian Connaughton, Ideología y Sociedad
en Guadalajara, (1788-1853), México, CONACULTA, 1992, pp. 356-359.
231
Jaime Balmes, Observaciones Sociales, Políticas y Económicas sobre los bienes del clero, BPEJ,
Miscelánea 264, citado en Jaime Olveda (coord.) Desamortización y laicismo, la encrucijada de la Reforma.
Zapopan, El Colegio de Jalisco, 2010, p. 73.
232
Anónimo, Bienes de la Iglesia, BPEJ, miscelánea 28, citado en Jaime Olveda (coord.), op. cit., p. 79.
233
Ídem.
126
Iglesia, la libertad de cultos o tolerancia religiosa, el juramento a la constitución y la
injerencia del poder civil en asuntos de la Iglesia.
Mientras tanto, en el ámbito político, en el contexto del distanciamiento entre el
Vaticano y las autoridades mexicanas, ya desde la década de 1830, Valentín Gómez Farías
encontraría una coyuntura oportuna para intentar la aplicación de una serie de medidas
tendientes a eliminar la participación eclesiástica en diversas esferas de la vida social. Se
empezó por prohibir la sepultura de cadáveres en las iglesias. El 8 de junio de 1833
apareció una circular encaminada a establecer que los religiosos no intervinieran en asuntos
políticos. El 17 de agosto de 1833 se ordenó la secularización de las misiones de las
Californias. El 31 de agosto, hospicios, fincas rústicas y urbanas y capitales y bienes
pertenecientes a las antiguas misiones de Filipinas, quedaron a cargo de la Federación. El
12 de octubre de 1833 se determinó la extinción del Colegio de Santa María de todos los
Santos. El 19 de octubre de ese mismo año se decretó la clausura de la Real y Pontificia
Universidad de México, sustituyéndola con la Dirección General de Instrucción Pública. El
27 de octubre se suprimió la coacción civil para el cobro de los diezmos; dejándose a cada
ciudadano en entera libertad para obrar esto con arreglo a lo que su conciencia le dictara. El
6 de noviembre del propio año se ordenó, también, la supresión de la coacción civil para el
cumplimiento de los votos monásticos.234
Las reformas secularizadoras encabezadas por Valentín Gómez Farías amenazaban
más frontalmente los privilegios eclesiásticos. Sin embargo, según su autor, éstas llevaban
la intención de definir las reglas de coexistencia que implicaban claramente la separación
entre el poder civil y el eclesiástico, mediante puntos propios para la relación Estado-
234
Alamán, op. cit., tomo 5, parte II, libro II, capítulo XI, pp. 538-542; Alfonso Toro, La Iglesia y el Estado
en México, México, Publicaciones del Archivo General de la Nación, 1927, pp. 94-119.
127
Iglesia; por ejemplo, la supresión de la Real y Pontificia Universidad de México, implicaba
que en adelante la educación universitaria debía ser asumida por la esfera pública y no por
la clerical. Por otro lado, la supresión de la coacción civil para el cobro de los diezmos,
podría constituir un primer avance para revertir la tendencia del clero de concentrar
capitales de manos muertas. En este punto, el erario público estaba muy escaso de recursos,
mientras que la Iglesia ostentaba grandes riquezas, por ello se comenzó a convertir en un
objetivo para sostener el débil y naciente Estado Mexicano.235 No obstante, estas reformas
resultaron ser considerablemente limitadas en la medida en que la política reformista del
gobierno de Gómez Farías (1833-1834) en materia religiosa fue sólo transitoria, y que
Santa Anna, al hacerse cargo del poder en junio de 1834, declaró nulas las medidas
anticlericales.
Más adelante, por el año de 1835, Antonio López de Santa Anna se encargó de
combatir a las fuerzas federalistas de Zacatecas. A la vez, aprovechó para saquear y llevarse
las existencias mineras, sobre todo de Proaño, en Fresnillo, que de 1831 a 1835 produjo
más de seis millones de pesos. Sin embargo, a pesar de la derrota que sufrió el gobierno
liberal de Francisco García Salinas, durante las dos décadas siguientes Zacatecas recuperó
su posición privilegiada en el ámbito nacional, si nos referimos a su hegemonía en la
acuñación de plata.236
Hacia 1853, durante la última etapa de la época de Santa Anna, éste intentó
instaurar una dictadura. Para empezar, suspendió el sistema de República federal que recién
había sido restituido en 1846, y organizó los estados como departamentos. El primero en
reaccionar ante estos sucesos fue Juan Álvarez, quien en febrero de 1854 se levantó en el
235
Delgado Arrollo, op. cit., p. 34.
236
Arturo Burnes Ortiz, La Minería en la historia económica de Zacatecas (1846-1876), Zacatecas, UAZ,
2008, pp. 160-161.
128
sur de México, en Ayutla. En ese momento comenzó un nuevo periodo de guerra entre los
distintos grupos políticos y sociales en todo el país. En Zacatecas, José González
Echeverría y Marcos de Esparza encabezaron el grupo que enfrentó a los militares y a otros
grupos que apoyaron la dictadura de Santa Anna.237
El 1° de marzo de 1854 se proclamó el Plan de Ayutla, lo que significó el inicio de
la segunda gran revolución de la joven nación Mexicana. La revolución de Ayutla,
comenzó con la descomposición del antiguo régimen y la construcción de uno nuevo, que
será el que finque las bases del Estado Mexicano. La revolución de Ayutla fue un triunfo
total y estaba lista a cumplir con las promesas de reconstruir la sociedad según los
principios liberales. Este Plan diseñado para derrocar al santanismo llevó al poder a los
liberales que establecerían un sistema jurídico notable, sobre todo en el plano político-
religioso.
Este grupo que tomó el poder en 1855 no sólo restauró los avances precursores del
liberalismo, sino que, dio continuidad a los proyectos heredados de las generaciones
precedentes. Un ejemplo indiscutible que refleja esta determinación de apoyarse en las
doctrinas liberales del pasado para las futuras reformas, lo tenemos en las numerosas
referencias a José María Luis Mora en los debates del Congreso, apelando continuamente
“a la autoridad del Dr. Mora, leyendo lo que sobre esta materia publicaba”,238 o al hecho de
elegir a Valentín Gómez Farías como último presidente del Congreso para que fuera el
primero en jurar la Constitución de 1857. Estos personajes fueron vistos como los padres
237
Ríos Zúñiga, op. cit., p. 262.
238
Debate del 19 de agosto 1856 del Congreso Constituyente, en Zarco, Historia del Congreso Constituyente
de 1857, p. 225. Cfr. Debate del 15 de julio 1856, pp. 169-170, citados en Frédéric Johansson, “La génesis de
las leyes de Reforma: entre la consagración del ideario liberal y la ruptura con el pasado”, en Jaime Olveda
(coord.) op. cit., pp. 29-30.
129
del liberalismo mexicano y los precursores visionarios de las reformas que se pretendía
llevar a cabo.239
En este orden de ideas, las Leyes de Reforma, tenían sus raíces profundas en el
ideario liberal de la primera mitad del siglo XIX. Su objetivo primordial era implantar
definitivamente esta ideología en la realidad mexicana. Sin embargo, en esta realidad, los
liberales encontraban en la Iglesia católica un gran obstáculo; con sus redes tentaculares de
cofradías y congregaciones, la influencia espiritual que ejercían los curas y las escuelas, en
fin, para ellos la Iglesia constituía el impedimento principal para la modernización de
México. Por lo tanto, la tarea sería disminuir su poder y su influencia, reto que no se
presentaba fácil de realizar.240
Entre 1856 y 1857 se expidieron una serie de leyes o decretos que iban preparando
el terreno para la nueva constitución que fue la de 1857. Así tenemos, el Decreto que
suprimía la coacción civil de los votos religiosos del 26 de abril de 1856; signado por
Andrés Quintana Roo, el cual disponía la derogación de las leyes civiles que imponían
coacción para el cumplimiento de votos monásticos, es decir, separaba al Estado de utilizar
el sistema jurídico para atender a los fines de la Iglesia; la Ley Lerdo o de desamortización
de bienes eclesiásticos del 25 de junio de 1856, mediante la cual, se pretendía detener la
creciente acumulación de riquezas de la Iglesia, que impactaba negativamente a la
economía del país, puesto que retiraba de las actividades productivas y de la libre
circulación una gran cantidad de bienes; el Decreto que suprimía la compañía de Jesús en
239
Ibídem, p. 30.
240
Ibídem, p. 37.
130
México del 5 de junio de 1856; y la Ley Iglesias, sobre derechos y obvenciones
parroquiales del 11 de abril de 1857.241
La Constitución de 1857, establecía la separación entre la Iglesia y el Estado, con la
característica del reconocimiento de personalidad jurídica de la primera. Posteriormente, en
Veracruz, Juárez emitió otras leyes de Reforma de vital importancia, como fue la Ley de
Nacionalización de los Bienes del Clero Secular y Regular del 12 de julio de 1859.
Mediante esta ley, todos los bienes de la Iglesia pasaban a manos del gobierno (artículo 1°)
sin la menor indemnización y sin prever la menor aportación del Estado al sostenimiento
del culto católico (artículo 4°). En pocas palabras, con esta ley el poder liberal asestaba un
duro golpe a la base económica de esta rica y plurisecular institución.242 La extensión de los
bienes de la Iglesia exigía una redistribución entre los propietarios individuales con el fin
de agilizar el mercado de bienes raíces. La otra finalidad económica de estos proyectos era
evidentemente fiscal: el Estado endeudado y en continua bancarrota desde la independencia
veía en estas riquezas una salvación para sus finanzas.
Esta Ley de Nacionalización de los bienes del clero, sin duda la más importante en
esta serie de decretos gubernamentales radicales, incluyó asimismo otras decisiones de gran
importancia como lo son, la supresión del clero regular en México y de todas las cofradías
y congregaciones religiosas (artículo 5°) y, sobre todo, la separación de la Iglesia y del
Estado (artículo 3°). Además, otras leyes reformistas completaron este cuadro: la ley del
matrimonio civil (23 de julio de 1859), la del registro civil (28 de julio), la de cementerios
(31 de julio), la de días festivos y ceremonias públicas (11 de agosto) que limitaba los días
oficiales de descanso, con lo cual quedan claramente definidas las competencias que
241
Delgado Arroyo, op. cit., pp. 36, 106-107.
242
Johansson, op. cit., p. 38.
131
corresponden al Estado y que se harán operativas mediante su administración pública,
limitando así, los campos entre ambos entes jurídicos.243
Una vez que el gobierno liberal de Juárez se estableció en la Ciudad de México,
decretó una nueva Ley: La Ley sobre Libertad de Cultos del 4 de diciembre de 1860; que
establecía la separación entre la Iglesia y el Estado, pero hacía más explícito su alcance.
Esta ley hizo patente una serie de restricciones para garantizar la libertad de cultos, es decir,
estableció límites que no afectaran a quienes no fueran practicantes de la religión católica.
De este modo, la ley facultaba a la policía a reglamentar el repique de campanas, prohibía
la celebración de actos religiosos fuera de los edificios eclesiásticos sin permiso de las
autoridades y dispensaba a los sacerdotes de cumplir con el servicio militar, pero no del
pago de impuestos.244
De esta manera, la Reforma consolidaba la nación mexicana y establecía las bases
del Estado, por medio de un complejo sistema jurídico liberal, que separaba a la Iglesia del
Estado. A la vez que la administración pública, como brazo ejecutor del Estado, se fue
fortaleciendo ante el repliegue de la Iglesia en el terreno público. La importancia de la
Reforma fue pues capital para la efectiva independencia de México, por fin, el país estaba
en posibilidad de establecer un proyecto nacional en base a la toma de decisiones
autónomas que son la esencia de la soberanía nacional.245
En este orden de ideas, el conjunto de medidas impuestas por las Leyes de Reforma
separaban, las esferas política y religiosa. Pero sobre todo, permitieron la constitución de
las instituciones primordiales para cualquier Estado laico, es decir, independiente de las
243
Ibídem, p. 43. Ver en el apéndice 1 la Ley de Nacionalización de Bienes Eclesiásticos y de Separación de
la Iglesia y el Estado.
244
Delgado Arroyo, op. cit., p. 37.
245
Ibídem, p. 38.
132
instituciones eclesiásticas. A partir de ese momento se era mexicano, sin tener que ser
católico o de cualquier otra religión. Ya se podía contraer matrimonio y ser sepultado, sin
tener que estar adscrito a un Iglesia y sin que el elemento religioso fuese el decisivo para el
ejercicio de sus derechos. En suma, la separación permitió el inicio de la formación de un
Estado laico, es decir, uno cuyas instituciones ya no dependieran de la Iglesia.246
Mientras tanto, el Alto Clero, se aliaba con los grupos conservadores. Apoyó la idea
de traer a un miembro de alguna familia real europea para instaurar una monarquía. Sin
embargo, cuando lo logró, grande fue su sorpresa al ver que Maximiliano de Habsburgo,
decreta leyes de moderado anticlericalismo. Por lo tanto, la Iglesia le retiró su apoyo, y al
hacerlo, el Partido Conservador perdió un pilar esencial para su lucha, con lo cual se
debilitó su posición. Esto, aunado al triunfo de los liberales ante la intervención extranjera,
a la caída de Maximiliano y la consiguiente victoria juarista, permitieron la restauración de
la República.247
2.5 La exclaustración de los religiosos del Colegio de Guadalupe de Zacatecas
Desde la óptica de los gobiernos liberales, la iniciativa de construir el futuro de la nueva
Nación a través de las leyes necesarias para su prosperidad y engrandecimiento se
enfrentaba con la mentalidad de las corporaciones tradicionales de la sociedad mexicana,
renuentes al ideario progresista. Estas corporaciones (pueblos de indios, cofradías y
congregaciones religiosas de todo tipo) no sólo eran el remanente de la colonia, sino que
eran las instituciones con las que el individuo se identificaba, inmerso en las redes de
sociabilidad y solidaridad de estos cuerpos, eran evidentemente un obstáculo mayor que se
246
Blancarte, “El porqué de un Estado laico”… p. 34.
247
Delgado Arrollo, op. cit., p. 38.
133
tenía que remover para lograr crear esa sociedad liberal y moderna. José María Luis Mora
afirmaba que estos cuerpos eran “fatales al espíritu nacional, a la moral pública, a la
independencia y libertad personal, al orden judicial y gubernativo, a la riqueza y
prosperidad nacional y a la tranquilidad pública, puesto que el espíritu de cuerpo debilita
notablemente o destruye el sentimiento nacional”.248 Por lo tanto, se decidió suprimir todas
las archicofradías, congregaciones o hermandades religiosas.
Asimismo, los conventos representaban para los liberales la imagen misma de la
inutilidad social. Algunos escritores recordaban tanto en 1836 como en 1859 el pasado
glorioso de estas órdenes que fundaron la Iglesia mexicana que al principio eran virtuosos,
emprendedores, infatigables y serviciales. Estos elogios eran ante todo una manera de
subrayar la decadencia absoluta en la que, afirmaban, esta institución había caído en el siglo
XIX.249
Para esa época, se pensaba que los monasterios eran establecimientos en donde
reinaba la ignorancia y la superstición y que la moral entre los religiosos se había relajado
demasiado. No solamente eran propietarios de extensas propiedades rústicas y urbanas en
las que “se extravía una parte muy considerable de la riqueza pública”250 como propiedad
corporativa estancada, sino que para ese tiempo ya carecían totalmente de objeto. No
obstante, lo esencial de la arremetida contra estos religiosos no consistía en su moral
vergonzosa, sino que esta institución ya no encajaba con la sociedad moderna ideada por
los liberales, puesto que, como decía Mora, era una corporación antisocial que “huye del
248
José María Luis Mora, Programa de los principios políticos que en México ha profesado el partido del
progreso, y de la manera con que una sección de este partido pretendió hacerlos valer en la administración
de 1833 a 1834. En Leyes y documentos constitutivos de la Nación Mexicana. T. 2. Entre el paradigma
político y la realidad. México: LVI Legislatura, 1997, p. 103. Citado en Johansson, op. cit., p. 49.
249
Ibídem, pp. 49-50.
250
José María Luis Mora, México y sus revoluciones, México, Porrúa, 1965, p. 243.
134
hombre y odia a la sociedad” y por lo tanto, debían “destruirse como innecesarios y
perjudiciales al país”.251
Así pues, fue la reforma juarista la que puso realmente en práctica estas ideas al
declarar, en 1859, la supresión en toda la República de “las órdenes de los religiosos
regulares que existen”, además de prohibir “la fundación o erección de nuevos conventos
regulares, previendo para estos frailes ya sea una integración al clero secular o a la sociedad
con una ayuda económica del Estado”.252
Zacatecas, al igual que otros estados liberales, vio cómo fueron expulsadas las
órdenes religiosas de sus ciudades. El Colegio Apostólico de Guadalupe recibió la orden de
exclaustración el primero de agosto de 1859, lo que ocasionó una revuelta popular que se
oponía a las disposiciones del gobernador en turno, el general J. Jesús González Ortega.253
Ese día, relata José Francisco Sotomayor, el decreto de la exclaustración “había
arrancado muchas lágrimas, la población estaba conmovida, consternada”. La orden de
abandonar el Colegio había sido recibida por el padre Guardián, quien tuvo que
comunicarla inmediatamente a la comunidad religiosa.
La expulsión se verificó de un modo violento el día 1° de Agosto de 1859 a consecuencia

de un motín popular acaecido la noche precedente, cuyo origen y tendencias se ignoraban.
Las diversas vicisitudes por donde tuvo que pasar la comunidad exclaustrada, fueron el fin
principal de unos apuntes que hize y ya no tengo. Por una coincidencia notable hay una
semejanza entre la historia de los guadalupanos religiosos expulsos y la de los trapenses del
Valle santo, expulsos en Francia en 1703. Y así como esos terminaron su gloriosa carrera
con la fundación de la Trapa de Santa Susana, en el pueblo de Maella en España, Provincia
de Aragón; así también aquellos dieron la última señal de una existencia vigorosa, fundando
el Colegio de la Inmaculada Concepción, en Cholula, Estado de Puebla, el año de 1861…
Difícil es conservar en la memoria los nombres de los religiosos exclaustrados. Su número
total fue el de ciento treinta y tres, de los cuales fueron sesenta y cuatro sacerdotes, treinta y
tres coristas, quince legos y veintiún donados.254
251
Ídem.
252
Johansson, op. cit., p. 51.
253
Cuauhtémoc Esparza Sánchez, op. cit., p. 94.
254
Francisco Sotomayor, Historia del apostólico Colegio de Nuestra Señora…, tomo II, capítulo XXI, nota 1,
pp. 276-277.
135
Por su parte, el cronista franciscano Ángel de los Dolores Tiscareño refiere que
González Ortega había promulgado la ley de exclaustración, mientras que en secreto
promovía una sublevación del pueblo de la villa de Guadalupe instigada por sus agentes, la
cual enseguida reprimió a través de una fuerte columna de tropas al mando del que después
sería general D. Francisco Alatorre. A las 8.30 de la noche la gente del vecindario se
amotinó al grito de ¡viva la religión! El comandante de resguardo intentó detener la
sublevación sin tener éxito, a las once de la noche llegaron refuerzos de la caballería y la
infantería, al mando del mismo Francisco Alatorre cuya fuerza dispersó a los amotinados de
los cuales hubo dos muertos y uno entre los soldados. De este modo, González Ortega
había conseguido el motivo para consumar la exclaustración de los religiosos del Colegio.
Los obligó a salir ese mismo día, o sea el 1° de agosto, sin importar que la ley les otorgara
15 días a partir de la publicación del decreto en cada localidad.255
Ante tales acontecimientos, el pueblo tuvo que someterse y guardar silencio
mientras observaban cómo los religiosos abandonaban su monasterio para salir al mundo,
sin saber exactamente a donde debía dirigirse. Salieron los religiosos de uno en uno,
algunos sólo llevaban cosas indispensables, “otros únicamente su Breviario”. Pocas horas
después el Colegio había quedado despoblado, sólo se veían algunos hombres que buscaban
algo que robar. Para evitar los saqueos, el Lic. Alejandro del Hoyo recogió las llaves. Así,
la comunidad de Guadalupe se dispersó y dejo de existir civilmente, en virtud de las nuevas
leyes que dictaba la revolución.256
255
Ángel de los Dolores Tiscareño, El Colegio de Guadalupe, desde su origen hasta nuestros días, tomo
tercero, Zacatecas, Imp. Literaria de San Agustín, 11, 1907, pp. 513-514.
256
Sotomayor, Historia del apostólico Colegio de Nuestra Señora…, tomo II, capítulo XXI, p. 277-278.
136
Epílogo
Los cambios estructurales que trajo consigo la modernidad al mundo occidental se vieron
reflejados en la Nueva España a través de diferentes procesos graduales de asimilación de
las nuevas ideologías liberales surgidas del pensamiento ilustrado que se generalizaron en
Europa durante el siglo XVIII.
Las reformas borbónicas pusieron en marcha un proceso de modernización
económica, política y administrativa que iba encaminada a centralizar el poder, limitar la
influencia del clero y maximizar la extracción de recursos en sus dominios coloniales. Estas
tendencias, aunadas a la gradual difusión de nuevas formas de organización social y política
entre la población novohispana (y luego mexicana) llevarían eventualmente a la
desestructuración de los institutos franciscanos.
Tras la consumación de la independencia de México, se consolidaron procesos de
secularización que buscaban la separación de las esferas política y religiosa. Entre las
tendencias que caracterizaban esta etapa se contaban los intentos de subordinación del clero
al Estado, la secularización de la sociedad, y la promoción del individuo que trata de
distanciarse de la voluntad divina como fundamento de sus acciones. Durante las tres
primeras décadas del siglo XIX, también se advirtieron opiniones que pugnaban por la
disminución de los privilegios de las corporaciones eclesiásticas, pero sin dejar de
garantizar el culto, el cual, debería correr a cuenta del Estado.
Personajes como José María Luis Mora y Valentín Gómez Farías defendían la tesis
de la inutilidad de las órdenes religiosas, la necesidad de suspender la coacción civil para el
pago de los diezmos y el cumplimiento de los votos monásticos, y la desamortización de
los bienes de “manos muertas” para ponerlos al servicio de la sociedad. Todos estos
anhelos liberales quedarían legalizados en la Constitución de 1857 y las Leyes de Reforma.

137
La Ley de Nacionalización de los Bienes del Clero Secular y Regular del 12 de julio de
1859, afectó directamente la base económica de la institución franciscana.
Como se mostró en este capítulo, la sociedad zacatecana no fue ajena a todos estos
procesos. El Estado de Zacatecas se distinguió por ser defensor del federalismo, por su
autonomía y sus ideales radicales. Fue uno de los estados que vio menos afectada su
economía durante las guerras civiles, debido a su importancia como estado productor de
minerales. Hemos visto cómo, mientras la mayoría de las provincias franciscanas de
México, en el periodo que va de 1786 a 1856, fueron perdiendo gran parte de sus
conventos, misiones y frailes (debido en parte a la secularización de doctrinas, la supresión
del pago de los sínodos, la disminución de vocaciones religiosas y los cambios estructurales
en las políticas del Estado), el Colegio franciscano de Guadalupe Zacatecas mantuvo
estable su membresía, además de seguir recibiendo nuevos novicios de forma regular
durante el periodo estudiado. Estos datos generan nuevas interrogantes ¿Por qué en
Guadalupe aumentaron las vocaciones durante las reformas liberales, en lugar de
disminuir? ¿Por qué en el Colegio de Guadalupe no se dieron las mismas circunstancias que
en otras comunidades franciscanas?
Las respuestas a estas interrogantes involucran lo mismo la participación de sectores
específicos de la sociedad del occidente de México, que la diversidad de formas de
involucramiento de los religiosos del Colegio de Guadalupe con las elites locales de
hacendados, mineros, comerciantes, políticos e intelectuales cercanos a posiciones
conservadoras. Además, tiene que ver también con la labor de promoción de devociones
entre la población que realizaron los franciscanos a lo largo del tiempo. En medio de las
tendencias descritas en este capítulo, los religiosos del Colegio de Guadalupe lograron
138
construir un denso tejido de relaciones que constituyen la trama central del siguiente
capítulo.
139
Capítulo III. El Colegio de Guadalupe de Zacatecas y la sociedad zacatecana del siglo
XIX.
Introducción
Como ya se mencionó en el capítulo anterior, en el contexto del naciente Estado mexicano,
desde la perspectiva del nuevo gobierno liberal habría que construir el futuro de la Nación a
través de las leyes necesarias para su prosperidad y engrandecimiento. Para esto, era
necesario comenzar con la implantación definitiva de la ideología liberal en la realidad
mexicana. En esta realidad los liberales se enfrentaban a un gran obstáculo que era el
conjunto de privilegios de las corporaciones eclesiásticas (podían tener propiedades,
gozaban de fueros especiales, tenían influencia sobre amplios sectores de la población). La
mentalidad tradicional que pretendía la independencia del gobierno de las instituciones
religiosas, como lo son las cofradías, conventos, asociaciones piadosas, hospitales, entre
otros, constituían un remanente de la época colonial, así como, la identidad del individuo
encerrado en las redes de sociabilidad y solidaridad de estos organismos. Esta pretensión de
independencia respecto del poder civil que estos cuerpos sostenía constituía un importante
obstáculo que se tenía que remover para lograr así la ansiada sociedad liberal y moderna. Es
decir, los liberales no eran necesariamente antirreligiosos, sino más bien anticlericales.
Muchos liberales no veían con malos ojos a la religión, sino a las instituciones religiosas
que se oponían a la plena soberanía de las instituciones laicas. No se buscaba
necesariamente remover la influencia espiritual, sino el dominio temporal sobre los bienes
140
terrenales en poder de la Iglesia y su pretensión de autonomía absoluta frente al Estado, que
era un lastre para el desarrollo económico.257
Al igual que José Ma. Luis Mora en su época, los liberales de la Reforma
consideraban que los conventos en particular, representaban la imagen misma de la
inutilidad social, que eran establecimientos en donde regía la ignorancia y la superstición y
que la moral entre los religiosos se había relajado en demasía. No solamente eran dueños de
extensas propiedades rústicas y urbanas en las que “se extravía una parte muy considerable
de la riqueza pública”258 como propiedad corporativa estancada, sino que para ese tiempo
ya carecían totalmente de objeto.
Con la promulgación de las Leyes de Reforma se concretaba el programa que el
liberalismo había madurado durante décadas. El ideario de los radicales de los años treinta
nutría así a los reformistas de los años cincuenta; es aquí donde se identifica la continuidad
en las ideas de ambas generaciones, y la gran ruptura marcando así un profundo
rompimiento con el pasado.259
Así pues, fue la reforma juarista la que puso realmente en práctica estas ideas al
declarar, en el marco de la Ley de nacionalización de bienes eclesiásticos y exclaustración
de regulares (Veracruz, 12 de julio de 1859), que se suprimían en toda la República las
órdenes de los religiosos; que quedaba prohibida la fundación o erección de nuevos
257
Ignacio L. Vallarta en sus votos es muy claro: En uno de sus famosos votos referentes a cuestiones
constitucionales expresa claramente cuál era la visión que se tenía de la Iglesia desde la óptica del reformismo
liberal mexicano: la libertad de creencia era una garantía individual del hombre, pero la Iglesia era una
asociación política emanada a partir de dicha libertad, y como cualquier institución política estaba sujeta a la
acción del legislativo y debería constituirse en coadyuvante para el mantenimiento del orden social y de la
justicia, sin que ello implicara una violación a las garantías individuales de libertad de creencia del ciudadano.
Ignacio Luis Vallarta, Cuestiones constitucionales. Votos del Sr. Lic. Ignacio L. Vallarta presidente que fue
de la Suprema Corte de Justicia Nacional en los negocios más notables resueltos por este tribunal de 1º de
enero a 16 de noviembre de 1881.,Tomo IV. Segunda edición preparada por Antonio de J. Lozano y
continuada por Agustín Silva y Valencia. Primera edición de 1883. México: Imprenta y Litografía de Ireneo
Paz, 1897, T. IV, pp. 283-284.
258
José María Luis Mora, México y sus revoluciones… p. 243.
259
Frédéric Johansson, “La génesis de las leyes de Reforma…” pp. 51- 52.
141
conventos regulares, previendo para estos frailes ya fuera la integración al clero secular o a
la sociedad con una ayuda económica del Estado.260
Zacatecas, al igual que otros estados liberales, vio cómo fueron expulsadas las
órdenes religiosas de sus ciudades. El Colegio Apostólico de Guadalupe recibió la orden de
exclaustración el primero de agosto de 1859, lo que ocasionó una revuelta popular que se
oponía a las disposiciones del gobernador en turno, el general Jesús González Ortega.261
Ese día, relata José Francisco Sotomayor, el decreto de la exclaustración había
arrancado muchas lágrimas, la población estaba conmovida, consternada. La orden de
abandonar el Colegio había sido recibida por el padre Guardián Diego de la Concepción
Palomar, quien tuvo que comunicarla inmediatamente a la comunidad religiosa.262
Ante esta eventual crisis, los religiosos del Colegio de Guadalupe se vieron en la
necesidad de decidir hacia donde guiar sus pasos. Algunos se reagruparon temporalmente
en los conventos que todavía no habían sido desalojados, otros regresaron a sus familias de
origen, a algunos más los acogieron familias devotas, otros fueron asignados a distintas
parroquias o haciendas, etc. En buena medida, la exclaustración supuso la disgregación de
260
Ibídem, p. 51. La ley del 12 de julio se enfocó principalmente en los bienes eclesiásticos. Como extensión
de esta ley, los religiosos tenían que salir de los conventos (a lo que se llamó “exclaustración”). Esta ley
complementaba lo dispuesto en la Ley Lerdo (25 de junio de 1856) con respecto de la desamortización de los
bienes de las corporaciones civiles y religiosas. En su artículo 5º, la Ley de Nacionalización de bienes
eclesiásticos declaraba que “se suprimen en toda la República las órdenes de los religiosos regulares que
existen, cualquiera que sea la denominación o advocación con que se hayan erigido”. Por el artículo 7º los
sacerdotes regulares habrían de incorporarse al clero secular y sujetarse, en consecuencia, a la autoridad de los
obispos. El artículo 8º señalaba que “a cada uno de los eclesiásticos regulares de las órdenes suprimidas que
no se oponga a lo dispuesto en esta ley, se le ministrará por el gobierno la suma de quinientos pesos por una
sola vez. A los mismos eclesiásticos regulares que por enfermedad o avanzada edad estén físicamente
impedidos para el ejercicio de su ministerio, a más de los quinientos pesos, recibirán un capital, fincado ya, de
tres mil pesos, para que atiendan a su congrua sustentación. De ambas sumas podrán disponer libremente
como de cosa de su propiedad”. Cfr. Manuel Dublán y José Ma. Lozano, Legislación mexicana o colección
completa de las disposiciones legislativas expedida desde la independencia de la República, México,
Imprenta del Comercio, 1877, tomo viii, pp. 680-683. Ver en el apéndice 1 la Ley de Nacionalización de
Bienes Eclesiásticos y de Separación de la Iglesia y el Estado.
261
Cuauhtémoc Esparza Sánchez, op. cit., p. 94.
262
Francisco Sotomayor, Historia del apostólico Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe…, tomo II,
capítulo XXI, nota 1, pp. 276- 277.
142
comunidades de religiosos que tenían como eje de su existencia el rasgo corporativo, la
“vida en común”. Aunque se hicieron intentos por parte de los padres más antiguos de estos
colegios para conservar cierto sentido de unidad, la realidad terminó por desbordar dichos
esfuerzos. Un ejemplo de esta situación llega a nosotros a través del testimonio de los
padres zapopanos, quienes vivieron igual suerte que los religiosos zacatecanos: El 7 de
octubre de 1860, el padre Guardián del Colegio de Zapopan, Luis del Refugio Barbosa
junto con el discretorio, al recibir la orden de exclaustración, resolvieron disolver la
comunidad. Los religiosos comenzaron a dispersarse; algunos se dirigieron a Tepic, “que
estaba aún debajo del amparo del general Don Severo del Castillo”. Otros se fueron a
Ixcatlán y al Cabezón, “pero estas reuniones, donde aún conservaron los religiosos el
hábito, prontísimo tuvieron que disolverse”.263
A fin de ofrecer un panorama sobre la manera en que esta etapa se vivió en el
Colegio de Guadalupe, en este tercer capítulo lo que intento, primeramente, es mostrar las
formas de convivencia que a lo largo del siglo XIX se habían desarrollado al interior del
convento, y entre los religiosos y la sociedad local, con el fin de destacar aquellas
conexiones que a la postre les servirían para permanecer en la obediencia.
En un segundo momento, trato de seguir la pista del destino de algunos frailes con
el propósito de ir identificando los vínculos o conexiones entre los religiosos y sus posibles
benefactores. Desde luego, esta reconstrucción es, por mucho, parcial y apenas indicativa,
dada la complejidad que entraña tratar de documentar el total de trayectorias individuales
en este escenario de dispersión.264 Con todo, con la información disponible hasta el
263
Fray Luis del Refugio Palacio y Basave, Historia breve y compendiosa del Colegio Apostólico de
Propaganda Fide de N. Sra. de Zapopan, Guadalajara, Tip. C.M. Sainz, 1925, p. 46-49.
264
Como dice Fray Luis del Refugio Palacio “No es hacedero seguir a todos los pasos: de pronto no supieron
unos de otros, todos pasaron trabajos a más o menos; hasta que poco a poco fue volviendo cierta calma,
143
momento, ha sido posible identificar cinco tipos de trayectorias seguidas por los religiosos
del convento de Guadalupe tras la exclaustración de esta comunidad. Así, este capítulo
propone la identificación de cinco categorías para analizar la época posterior a 1859:
2.- Religiosos con destino eclesiástico aprobado en curatos y/o haciendas.
En un tercer momento me interesa ir identificando a los posibles benefactores que
pudieron haber ayudado a los franciscanos de Guadalupe en los años que sucedieron a la
exclaustración. Para esto, estoy trabajando con documentos relativos a las relaciones
personales de los frailes con miembros de las élites locales; el trabajo de las misiones entre
fieles; la correspondencia entre guardianes del Colegio y sujetos cercanos a ese instituto;
testimonios sobre las actividades de los religiosos fuera del claustro, entre otros, con el fin
de localizar esas conexiones entre los frailes y el medio que tenían más inmediato.
Al combinar las variables mencionadas, el capítulo trata de despejar una pregunta
fundamental: ¿Qué fue lo que posibilitó la supervivencia y reconstrucción de la comunidad
de religiosos del Colegio de Guadalupe en el contexto de la exclaustración? Al respecto, se
consiguieron destino de varias mitras los sacerdotes por la mayor parte, y los coristas y algunos laicos
estuvieron amparados con los sacerdotes, los otros con nadie”. En el caso de Zapopan Palacio identificó la
trayectoria de algunos franciscanos: al año siguiente de la exclaustración los PP. Jiménez, Ríos, Sancho,
Méndez, Chacón, Anguiano, Gómez, Gutiérrez, Romero, Romo, Escudero, Uriarte, Alatorre, Victoria, Muñoz
y Chávez, los laicos Chávez, Aceves, Fuentes, y Díaz, estaban en Guadalajara; el P. Sanromán y el H.
Portugal en Lagos; el P. Portillo en Ojuelos, el P. Valdez y el H. Hernández en la hacienda de la Paya, el P.
Moreno en Milpillas, el P. González en la hacienda de Trias, el P. Molina en Tonila, el P. Portugal en la
hacienda de Cuisillos, el P. Nuño y el H. Vizcarra en San José de Gracia, el P. Valdez en Jalostotitlán, el P.
Camarena en la Barca, el P. Najar en Atotonilco el Alto, el P. Abarca en la hacienda de Sta. Cruz, el P.
Macías en Zapopan, el P. García en Ameca, el P. Amaya en Tototlán, el P. J.M. Anda en S. Luis Potosí, el P.
Escudero en Guanajuato, el H. Ramírez en Milpillas, el H. Partida en Etzatlán con el P. Guardián. Ibídem,
pp. 48-49.
144
plantea como hipótesis capitular que los religiosos de Guadalupe encontraron apoyo y
resguardo en la sociedad local y, entre los mineros y hacendados de las poblaciones
inmediatas al colegio gracias a los vínculos que habían desarrollado a través de la diaria
convivencia durante sus labores de predicación y el trabajo en las misiones entre fieles de
las poblaciones aledañas al convento. Asimismo, la asistencia de comunidades hermanas en
Estados Unidos, complementaron los circuitos de subsistencia que tuvieron que desarrollar
los franciscanos durante esta época.
3.1. Vínculos sociales y mecanismos en apoyo al Colegio de Guadalupe de Zacatecas
3.1.1. La vida económica en Zacatecas y sus alrededores
Aunque Zacatecas formaba parte de la Nueva Galicia, durante la Colonia el desarrollo de
esta región minera estuvo más vinculada al centro de la Nueva España, debido a sus
elevadas tasas de producción de plata que se trasformaron en fuertes ingresos para la real
hacienda. Ahora bien, si Zacatecas mantenía un estrecho vínculo con el centro del
virreinato, el comercio y las comunicaciones del real de minas no se limitaron a esa
relación. Por el contrario, el desarrollo de la minería zacatecana propició extensas redes de
comunicación y, por ende, de intercambio con diversos sitios aledaños que la abastecieron
de alimentos y de todo cuanto necesitaba. De esta forma, Zacatecas llegó a ser el eje de un
vasto espacio económico compuesto por otros centros, poblados, villas, ranchos y
haciendas.
Para transportar los cargamentos de plata a la ciudad de México y llevar los
suministros a la ciudad de Zacatecas se desarrolló una extensa red de caminos, incluido el
camino real de las minas de Zacatecas, por donde transitaban carros y recuas. A lo largo de
145
esos caminos se fundaron presidios, guarniciones, fuertes y ventas, que con el tiempo se
fueron transformando en importantes pueblos y villas y así se fue consolidando la región.
Los principales productos que Zacatecas recibía eran maíz, trigo y forraje, procedentes del
Bajío, Michoacán, Jerez, Saltillo, de la hacienda de Patos y de los valles de Parras,
Tlaltenango, Juchipila y Teocaltiche. Los reales de minas de Sombrerete obtenían sus
cereales de los valles del Súchil y de Poanas, mientras que los de Fresnillo lograban en
parte autoabastecerse gracias a su posición favorable a la agricultura.265
La carne era traída de las estancias ganaderas que se ubicaban en los alrededores de
Zacatecas. El vino de uva era importado de España. El azúcar llegaba de Michoacán; la
cecina de puerco y los jamones se producían en Teocaltiche. Del sur de lago de Chapala
procedía el vino de mezcal; el vino de coco de Colima, el cacao de Caracas, Maracaibo y
Guatemala; el queso de Aguascalientes y el pescado de la costa de Michoacán.266
A lo largo de la época colonial se fueron demarcando tres diferentes regiones en la
provincia de Zacatecas: el altiplano, con tierras áridas y escabrosas, que no favorecían a la
agricultura, donde se encontraban las más extensas propiedades; los valles en donde se
ubicaban las tierras fértiles con valiosas fuentes de agua, donde predominaron las pequeñas
propiedades que con el tiempo llegaron a ser focos de concentración creciente de
población; y la región de alta fertilidad y riqueza natural, la de los cañones, donde se
combinaron la pequeña, mediana y gran propiedad. Las tierras que antes de la guerra del
Mixtón fueron ocupadas por diversos grupos indígenas, representaron otra fuente de codicia
para los españoles. Estas tierras ricas en pastos y propicias para la agricultura, al ser
265
Jesús Flores Olague, Mercedes de Vega, et. al., Breve historia de Zacatecas, México, El Colegio de
México, FCE, 2003, p. 76.
266
Ídem.
146
abandonadas por los cazcanes se poblaron con haciendas y estancias de ganado que
constituían un elemento indispensable para la explotación minera.267
Entre los años de 1770 y 1810, Zacatecas transitaba por una importante bonanza
minera. Los centros mineros de Fresnillo, Sombrerete, San Martín y Chalchihuites eran
parte de una ruta comercial y de comunicación permanente, con un dinámico crecimiento
de la minería; asimismo, la ruta central norte hacia Santa Elena –hoy Río Grande– y Nieves
había propiciado un crecimiento demográfico a mitad de siglo, ocasionado por las
actividades agrícolas que el cauce del río Grande favorecía. En las jurisdicciones de Jerez,
Villanueva y Valparaíso el asentamiento de peninsulares fue más frecuente, quizá porque
mostraban un clima más benigno. Por ejemplo, en estas zonas se localizaban varias de las
haciendas de campo de la prestigiosa familia Campa Cos. Las haciendas ubicadas al
sureste, en el Real de Minas de Pinos, se dedicaban principalmente a la minería, sin
embargo, al decaer esta actividad, surgieron haciendas productoras de mezcal, como La
Pendencia y Saldaña. Por otro lado, en la región caxcana se pueden encontrar
principalmente haciendas de campo en Juchipila y Nochistlán, mismas que abastecían de
granos alimenticios a la población de la ciudad de Zacatecas.268
En Zacatecas se desarrollaron paralelamente dos tipos de haciendas: las haciendas
de beneficio que evolucionaban de acuerdo a los auges o caídas de la productividad minera,
fueron construidas, principalmente para el beneficio del mineral, una vez que era extraído
de las entrañas de sus propias minas.269 Por su parte las haciendas de campo adquirieron un
267
Ibídem, p. 86.
268
Rogelio Celón Perea, “Las haciendas de beneficio y de campo en Zacatecas en vísperas del movimiento
independiente”, en Alicia Hernández Chávez y Mariana Terán Fuentes (coords), Federalismo, ciudadanía y
representación en Zacatecas, Zacatecas, UAZ, 2010, pp. 84- 85.
269
“En las haciendas zacatecanas de finales del siglo XVIII, una de las características principales de la
extracción consistía en el empleo de métodos primitivos en la construcción de malacates de madera movidos
por mulas; una vez extraído el material, éste era llevado, para su molienda, a espacios físicos más amplios, en
147
carácter complementario de la actividad minera, pues fueron destinadas, en su mayoría, al
cultivo de diversos productos que cubrían necesidades básicas de los habitantes de las
minas y de alimento para los animales que eran la fuerza motriz del trabajo minero, además
de ser el asiento de la crianza de ganado.270
A lo largo del siglo XVII se formaron haciendas donde se integraron auténticos
complejos agro-ganaderos que abastecían a las minas y ocupaban abundante mano de obra
indígena, mulata y mestiza. Hacia el siglo XVIII la hacienda vivió su época de
fortalecimiento y consolidación. En ese tiempo se hizo patente un fenómeno que daría
nueva fisonomía al espacio zacatecano. Indios, castas y negros avecindados dentro de los
terrenos de las haciendas, y cuyo número iba en aumento, solicitaron constituirse en
pueblos reclamando derechos ancestrales y provocando la fragmentación de los grandes
latifundios.271
Los hacendados más acaudalados de la región del sur de Zacatecas, tenían una
estrecha relación con la actividad minera. Los motivos que impulsaron a los mineros para
invertir en tierras y participar en las empresas agropecuarias fueron: tener una fuente de
abastecimiento para obtener granos para alimento de los trabajadores y animales de tiro y
carga para las actividades mineras; procuraron diversificar sus empresas para reforzar su
seguridad económica en caso de una caída en la producción minera y su deseo de adquirir
los cuales se realizaba el beneficio del mineral. En esta etapa del proceso era notoria la utilización de
pequeños hornos, o bien, el empleo de fraguas castellanas, donde se mezclaban otra sustancias químicas para
una más rápida eliminación del material indeseable”. Ibídem, p. 86.
270
La hacienda de campo “se ha definido como un complejo socioeconómico autosuficiente, en la mayoría de
los casos, que se encontraba constituido por un núcleo poblacional denominado casco o casa grande, en la que
vivía el hacendado con toda su familia, además existían otras viviendas más modestas, destinadas al personal
de confianza de la hacienda, tales como el administrador o tenedor de libros, el mayordomo y algunos
capataces. También existía una capilla en la que se ofrecían los servicios religiosos a todos los habitantes de la
propiedad. No podía faltar, obviamente, las trojes para el almacenamiento y la molienda de granos, así como
los establos para animales”. Ibídem, p. 97.
271
Flores Olague, op, cit., pp. 88-89.
148
prestigio dentro de la sociedad colonial. Por supuesto que el capital que invirtieron en las
labores de campo y la ganadería provenía de sus ganancias en la explotación de las ricas
vetas de plata. “Las haciendas de campo de los mineros, fueron las que contaron con
capitales más fuertes y se distinguieron por su alta productividad”.272
3.1.2. Mineros y hacendados zacatecanos
La actividad productiva de las haciendas, estaba en estrecha relación con las alzas y bajas
de la minería; de hecho, una buena parte de los apoyos ofrecidos al Colegio de Guadalupe
de Zacatecas estuvieron vinculados a estas situaciones como se aprecia en estas páginas al
hacer énfasis en los casos de varias negociaciones mineras que incluyeron entre sus
beneficiarios a personal del propio colegio.
La escasez y el alto precio del mercurio se resentían en el mercado de Zacatecas,
donde se consumían los productos de las haciendas. Hacia mediados del siglo XVIII, la
minería en Zacatecas había vivido algunos años de malanza, las minas se anegaron y fueron
abandonadas por falta de capital, esto se debió a que, en ese tiempo, se producía mineral de
baja calidad, al alto costo del azogue y a las técnicas primitivas de extracción del material y
de desagüe de las minas. Como consecuencia, esta situación estaba provocando la
suspensión del pago de réditos de los gravámenes de las propiedades.
La rehabilitación de la minería en Zacatecas, se debió en parte al deseo de la Corona
de establecer nuevas políticas económicas, tanto en el comercio como en la minería.273
272
Águeda Jiménez Pelayo, Haciendas y comunidades indígenas en el sur de Zacatecas, Sociedad y economía
colonial, 1600-1820, México, Instituto de Antropología e Historia, 1989, p. 137.
273
“Las reformas borbónicas y su implantación por el Visitador, José de Gálvez, contribuyeron a la
recuperación de las minas. Las exenciones fiscales y rebaja en los precios del azogue y la pólvora, y la
fundación del Consulado de Minería, entre otras medidas, fueron las que más influyeron al renacimiento de la
minería en Zacatecas”. Ibídem, p. 135.
149
Mineros de gran prestigio en los reales de minas de la Nueva España, como José de la
Borda, contribuyeron a la recuperación. Para reactivar la minería, hacia finales de la década
de 1760, José de la Borda formuló un proyecto de inversión que consistía en la introducción
de tecnología y capital, en el aumento de subsidios al precio del azogue y en la reducción
de impuestos. La Corona apoyó estas iniciativas y aceptó suspender los impuestos del
diezmo de la plata durante las primeras obras de rehabilitación y la venta de mercurio al
costo. El proyecto prosperó, se empezaron a reactivar las minas, lo que propició que otros
mineros prominentes se animaran a invertir, bajo similares condiciones, en Sombrerete,
Vetagrande y Bolaños, donde también se logró la rehabilitación de estos distritos.274
Ya desde principios del siglo XVIII se empezó a verificar la formación de un
incipiente mercado de capitales, derivado de la formación y consolidación de negociaciones
mineras. El concepto de negociación, entendido para la época, consistía en la asociación de
mineros que compartían un espacio y se responsabilizaban por el importe de la acción
adquirida. Los beneficios eran distribuidos dependiendo de la cantidad de acciones que
cada uno poseyera. Por lo regular realizaban reuniones mensuales y, eventualmente, de
carácter extraordinario cuando se presentaba cierto asunto que requería su pronta
resolución.
Para el siglo XIX Zacatecas ya contaba con varias de estas negociaciones, por
ejemplo la de Vetagrande, conocida como Compañía de las Minas de Vetagrande. En 1812
las principales minas y haciendas de esta negociación fueron El Ángel, Bernárdez, La
Milanesa, Urista y Cata de Juárez. El material extraído era llevado a la hacienda de La
Sauceda. Las haciendas de Guadalupe y San Tadeo eran propiedad de Julián Pemartín.275
274
Flores Olague, op. cit., pp. 78-79.
275
Rogelio Celón Perea, op. cit., pp. 88-89.
150
Por otro lado, las inversiones que desde 1776 había realizado el reconocido minero José de
la Borda en la mina la Quebradilla, de poco más de 821,000 pesos para su rehabilitación,
sin duda, le rindieron frutos. Esta mina, ya construida como negociación en 1812,
representaba la más importante de la época. La integraban prominentes mineros276 que
tenían tiempo viviendo en Zacatecas y que además actuaban como grupo de poder que
tenían vida a partir de sus propias relaciones. La principal mina de esta negociación fue la
Santísima Trinidad, de ella se extraían dos mil cargas de metal a la semana, era tal la
magnitud del material extraído que su producto requirió hasta cinco hacienda de beneficio
para su procesamiento.277
Como ya se mencionó, en las haciendas de beneficio se realizaban las complejas
actividades de trituración, molido y amalgamado. Entre las haciendas que funcionaban en la
zona de Zacatecas tenemos: La hacienda Juan Alonso, que pertenecía a Fermín Apezechea,
quien gozaba de una enorme reputación debido a que había sido diputado general del Real
Tribunal de Minería en 1809; San Juan Nepomuceno, de Nicolás Rétegui, quien también
poseía una negociación en Ojocaliente; San José, de Bernardo de Iriarte, se había
desempeñado como alcalde de primer voto, además era el único minero que había logrado
traer azogue de la Corte de México, y Nuestra Señora de Begoña, propiedad del subteniente
Genaro Ramón del Hoyo. Por su parte, la hacienda de San Nicolás era propiedad de
Francisco Pemartín –hermano de Julián–, cuya familia siempre había trabajado en la
actividad minera. Cabe anotar, asimismo, que tanto Apezechea como Iriarte conocían muy
276
Águeda Jiménez menciona que Julián Permartín, Manuel Rétegui y Ventura de Arteaga eran asociados de
las empresas de José de la Borda; los cuatro fueron algunos de los empresarios de la plata con más éxito en
Zacatecas. Águeda Jiménez, op. cit., p. 136.
277
Celón Perea, op. cit., p. 89.
151
bien el negocio de la minería, pues anteriormente en 1799 habían sido socios de la mina
Tecolotes, en la jurisdicción de Vetagrande.278
La negociación de Calicanto contaba con dos haciendas de beneficio, Chalas y La
Florida, eran propiedad de Manuel Rétegui. Las principales minas de esta negociación eran
Aranzazú, Dolores y Bernárdez. Para 1826 la hacienda La Florida ya pertenecía a Andrés
Loys. También existían haciendas de este tipo que no formaban parte de una negociación
pertenecientes a medianos mineros: Buen Suceso, en Pánuco de Herrera, propiedad del
minero Echegoyen; Del Carmen, de Lorenzo Alzúa; San José, de Casiano Sierra; San José,
de Pablo Sagrado; La Pinta, del minero Yparraguirre; Sacra Familia, perteneciente a la casa
mortuoria de los Borda Uriquio; Los Ángeles, de Pedro Iriarte; Nuestra Señora del Refugio,
de Olayo García; San Agustín, de Eufrosio Guerra; La Chica, de José Perón, y una más,
propiedad de Francisco Fuentes.279
Mención especial merece la hacienda de Santa Cruz ubicada a 53 kilómetros de
Zacatecas, en la ruta hacia Valparaíso, cerca de la comunidad México Nuevo y San
Cristóbal en el municipio de Fresnillo, Zacatecas. Su importancia radica en que fue
propiedad del importante hacendado de mediados del siglo XIX don Joaquín Llaguno, que
como veremos más adelante, fue uno de los principales benefactores del Colegio de
Guadalupe.
Esta hacienda data aproximadamente del año 1613. Su primer propietario fue don
Gaspar de Larrañaga, éste vendió sus tierras al marqués de Altamira, don Pedro Sánchez de
Tagle y su esposa, María Villaseñor, que incrementaron en su totalidad las construcciones y
ganancias, ya que de tener 19 sitios de ganado pasó a tener 27. Una hacienda fuerte, hecha
278
Ibídem, p. 90.
279
Ibídem, pp. 91-93.
152
de adobe y cantera. Estaba compuesta por su casa grande y una bella iglesia que rendía
culto a San Isidro Labrador y una huerta de frutos.
Para 1711 la Hacienda de San Nicolás de Santa Cruz, que era su nombre original,
estaba valuada en 26 mil 972 pesos en oro y fue vendida a Onofre Sánchez Dovalina
Villaseñor, luego para el siglo XIX la compraron Ignacio Antonio de Urrutia y su esposa
María del Rosario quienes a su vez vendieron, en 1831, a Joaquín Llaguno y su esposa
María del Refugio del Hoyo, para entonces fue valuada en 200 mil pesos en oro.280
Con relación al panorama minero hasta aquí esbozado, cabe señalar que el Colegio
de Guadalupe poseía varias “barras” –que era el nombre que en la época se le daba a las
acciones– en algunas de las negociaciones mineras de Zacatecas, como es el caso de la
Compañía de Minas de la Luz.281 A pesar de la exclaustración estos vínculos se
mantuvieron, como lo prueban los registros de las negociaciones mineras de la Compañía
de la Mina de Santa María de Begoña,282 y la Negociación Minera Purísima de los
Compadres, en Minillas, Zacatecas.283 Sobre el origen de estas formas de participación en
los beneficios de la actividad extractiva, no está claro en los registros consultados si estas
“barras” fueron entregadas al Colegio como agradecimiento por algún servicio recibido,
como donación piadosa, o por algún otro mecanismo de adquisición.
280
Norma Bernal, “Ex hacienda de Santa Cruz”, Zacatecas en Imagen, el periódico de los zacatecanos,
disponible en: http://www.imagenzac.com.mx/hemeroteca/exhacienda-de-santa-cruz-04-99 [fecha de
consulta 31de octubre de 2015].
281
AHFZ. Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe Zacatecas, caja 55, “Escritura concediendo una barra de
mina al Colegio de Guadalupe de Zacatecas, firmada por Francisco Jáuregui, Jorge Novellas, Luis Antonio
Merino, Mariano Munguía, José Andrés Lleras, Placido Bueno y José María Martínez, socios de la compañía
de Minas de la Luz. Fecha 11 de octubre de 1841.
282
AHFZ. Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe Zacatecas, caja 125, “Recibos de pagos de la Compañía
de la Mina de Santa María de Begoña. Recibos numerados del 1 al 64 correspondientes a pagos que José
María Félix recibe por las barras que representa en la compañía. Firmados por los tesoreros de la Compañía,
Froilan M. España y José María Rentería. Fechas del 04 de octubre de 1864 al 07 de abril de 1866”.
283
AHFZ. Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe Zacatecas, caja 125, “20 recibos numerados,
correspondientes a una „exhibición extraordinaria de $ 200‟. Recibos emitidos por el tesorero de la
negociación, Ybargüengoitia, a favor de Fray Juan C. Gómez. Fechas del 17 de noviembre de 1883 al 19 de
enero de 1884”.
153
Los frailes del Colegio de Guadalupe en la dinámica diaria de su labor en el púlpito,
en el confesionario, cuando promovían las devociones religiosas a advocaciones marianas
como Nuestra Señora del Refugio, al salir a las misiones o cuando trabajaban en las
haciendas para estos mineros prominentes, iban desarrollando relaciones más cercanas,
ganando así la confianza de la feligresía. Muchas personas, tanto de Zacatecas como de
lugares un poco más distantes acudían a ellos en busca de consejo; para solicitar su
intervención en algún asunto de particular importancia o para pedir su colaboración en
alguna parroquia o hacienda. Dado su papel de líderes morales y espirituales de diversas
ciudades, villas y pueblos, los guadalupanos tuvieron la posibilidad de establecer prolíficas
relaciones sociales. Su ejercicio como predicadores, lectores, confesores, enfermeros y
boticarios les dio pauta para incidir en el universo social de sus comunidades.284
Debido al reconocimiento de sus cualidades como predicadores obtenido a lo largo
de su ministerio, los religiosos del Colegio de Guadalupe eran solicitados con regularidad
en diferentes parroquias y haciendas de Zacatecas o ciudades aledañas. En una carta
fechada el 9 abril de 1856 el párroco de Tlaltenango de la municipalidad de Fresnillo,
Rafael Herrera, expresaba al padre Guardián del Colegio de Guadalupe, fray Diego de la
Concepción Palomar, su aprecio y agradecimiento por el bien que el Colegio había hecho a
su comunidad. La misiva lamentaba que fray Francisco Sánchez fuera enviado a misionar a
León en lugar de Tlaltenango, al tiempo que mostraba la inconformidad del cura local por
el hecho de que los padres Luján y Malabehar hubieran declinado el viaje de regreso en un
carruaje, según se les tenía preparado en aquella población, optando los misioneros por el
traslado a caballo. En esa misma oportunidad, el cura de Tlaltenango se disculpaba por
284
Mariana Terán Fuentes, Por lealtad al rey, a la patria y a la religión, Zacatecas (1808-1814), Toluca,
Secretaría de Educación del Gobierno del Estado de México, 2012, p. 324.
154
solamente ofrecer una limosna de cincuenta pesos para el colegio, porque estaba “más
pobre que nunca”. Por otro lado, ofrecía su hospitalidad a los padres Bernardino Alonso,
Buenaventura Torres, Guadalupe Muro y a Jesús del Refugio Sánchez para que fueran a
descansar o a “mudar de temperamento” en su humilde hogar.285
En otra ocasión en una carta con fecha 13 de mayo de 1856 el cura de la ciudad de
Ojocaliente, José Miguel López, informaba al Guardián de Guadalupe, Diego de la
Concepción Palomar, que ya iba de regreso fray Francisco Luján después de haber logrado
muy buenos frutos en esa feligresía y enviaba una carta limosna de cien pesos con el mismo
padre.286
Otro ejemplo es el del cura de Jerez, Pío González, quien el 23 de marzo de 1856
informaba al propio guardián, fray Diego de la Concepción Palomar, que iba de regreso a
aquel colegio fray Buenaventura Vázquez. Tras el excelente servicio que había
proporcionado a aquella feligresía durante la celebración de la Semana Santa, el cura
González enviaba al Colegio de Guadalupe una limosna de cien pesos.287
Un caso particular se refiere a Fr. Manuel María Marín de Peñaloza que habiendo
servido en la Hacienda del Fuerte por un periodo de seis años, fue invitado por el Lic.
Francisco de Borja Belaunzorán, propietario de la Hacienda de Abrego de la municipalidad
de Fresnillo, para servir en la Capellanía de esa finca. Al parecer el religioso estaba
285
AHFZ. Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe Zacatecas. Caja 255, correspondencia de guardianes,
Diego de la Concepción Palomar, carta que envía el párroco de Tlaltenango Rafael Herrera al padre Guardián
del Colegio de Guadalupe, fray Diego de la Concepción Palomar, 09 abril de 1856.
286
Diego de la Concepción Palomar. “Carta que envía el cura de la ciudad de Ojocaliente, José Miguel López, al
Guardián del Colegio de Guadalupe Diego de la Concepción Palomar”, 13 de mayo de 1856.
287
Diego de la Concepción Palomar. “Carta que envía el cura de la ciudad de Jerez, Zacatecas al Guardián del
Colegio de Guadalupe Diego de la Concepción Palomar”, 23 de marzo de 1856.
155
interesado en aceptar el ofrecimiento, por lo tanto, se dirigía al obispo de Guadalajara con
el fin de obtener los permisos necesarios para trasladarse a la citada hacienda.288
Otro caso es el de Fr. Felipe de Jesús Muñoz, lego profeso del Colegio de
Guadalupe de Zacatecas que con ocasión de la Ley del Congreso General de 16 de
noviembre de 1833, salió de su convento para servir en la Hacienda de la Quemada en
Villanueva, Zacatecas. Después de tres años de desempeñarse en esa localidad, solicitó
permiso al Vicario Capitular de Guadalajara, Diego Aranda para que le permita permanecer
en dicha hacienda.289
En las líneas de esta correspondencia se pueden ir identificando los lazos
espirituales y los vínculos sociales que el Colegio de Guadalupe fue desarrollando entre la
feligresía gracias a esta convivencia entre los sacerdotes del Colegio, los curas y los
moradores de las distintas ciudades en donde los clérigos no se daban abasto para atender a
su comunidad y eran asistidos por los guadalupanos.
Ésta, era una relación de doble vía: el párroco conseguía la ayuda que necesitaba,
mientras tanto, los franciscanos, además de obtener una ayuda económica para su convento,
iban desarrollando relaciones más cercanas a través del trato diario con los feligreses de
esos lugares, a la vez que se iban haciendo cada vez más necesarios para la comunidad. Por
lo que hemos podido observar por medio de la correspondencia encontrada, la solicitud
para enviar religiosos en apoyo a los curas fue una práctica muy común a lo largo del siglo
XIX en Zacatecas, lo cual nos permite inferir que ésta pudo haber sido una de las vías que
serviría de apoyo en los años que permanecieron exclaustrados los religiosos del Colegio de
288
Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara, en adelante AHAG. Sección Gobierno, serie
Religiosos, caja 6, exp. 2, ficha 549. Carta que envía Fr. Manuel María Marín de Peñaloza, desde Fresnillo,
Zac. al Obispo de Guadalajara. 23 de junio de 1852.
289
AHAG. Sección Gobierno, serie Religiosos, caja 4, exp. 40, ficha 360. Carta que envía Fr. Felipe de Jesús
Muñoz al Vicario Capitular de Guadalajara Diego Aranda. Fecha 4 de febrero de 1836.
156
Guadalupe. Esta misma relación se daba entre el Colegio y algunos hacendados de
Zacatecas como se ha podido observar en los ejemplos de la Hacienda de Abrego y la de la
Quemada.
En este mismo contexto, no podemos perder de vista que entre las personas devotas
de Zacatecas, con las que el Colegio fue desarrollando fuertes vínculos de solidaridad, se
encontraban personajes de cierto estatus económico, que decidían hacer donaciones,
legados o incluir en sus testamentos al Colegio de Guadalupe, lo cual nos da una idea de la
estrecha cercanía que existía entre ellos. Pongamos por ejemplo el testamento de Don
Mariano Sánchez de los Reyes, alcalde ordinario de primer voto, originario de
Temascaltepec y vecino de la Villa de Jerez, fechado el día 13 de marzo de 1802. En él, el
testador pedía que a su muerte se le amortajara “con el hábito y cuerda del padre San
Francisco que visten los religiosos del Colegio de Guadalupe”, se le sepultara en la iglesia
del convento y se celebrara una misa cantada de cuerpo presente; adicionalmente, pedía que
de sus bienes se pagaran los gastos de la misa cantada y de las mandas forzosas. Asimismo,
mandaba que se dieran quinientos pesos para el convento de Nuestra Señora de Guadalupe
para que se aplicaran misas por su alma y además le dejaba 2,000 pesos para ayuda y
fomento de sus misiones de la tierra adentro.290
En otro caso, podemos mencionar la donación que hizo Doña Aniceta Morales,
vecina de Bañón, Villa de Cos, Zacatecas a favor del Colegio de Guadalupe. Los bienes
ascendían a la cantidad de 1,415.4 pesos y, por orden de la finada, éstos se vendieron para
290
AHFZ. Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe Zacatecas. Caja 107, Manuscritos y testamentos,
“testamento del Don Mariano Sánchez de los Reyes fechado el 13 de marzo de 1802”.
157
entregar esa cantidad al síndico, representante del Colegio, Don Andrés de Suera. 291 Existe
también en el AHFZ un cuaderno del año de 1833 en que se registraron los legados que
estaban a cargo del Colegio de Guadalupe y cuyos réditos recibía el síndico de limosna por
los sufragios con que estaban gravados. El monto total de los legados administrados era de
59,750.0 pesos y los réditos que generaban eran de 2,967.4 pesos. 292 (Ver cuadro 3.1).
Estos ejemplos brindan una idea general sobre los benefactores que en los momentos
difíciles acudieron en ayuda de estos franciscanos gracias a los lazos que se fueron
fortaleciendo con el correr de los años.
Cuadro 3.1 Manifiesto de los Legados que están al cargo de este Colegio y cuyos réditos recibe el síndico de
limosna por los sufragios con que están grabados. 01 septiembre 1833.
Fundación Fundador del Quién lo Fecha de Finca donde se Principales Réditos
del Legado Legado reconoce registro de imponen los
hipoteca principales
13/12/1781 Juan Antonio José Fco. de 29/07/1833 Siete Haciendas 4,000.0 200.0
Gómez Cosío Anza
16/01/1784 Antonio Mariano 31/07/1833 Una casa en 3,000.0 150.0
González Aguaro Guadalupe
21/11/1787 Juan Mazón Manuel 01/08/1833 Hacienda de las 1,000.0 50.0
Martínez González Trojas en Ags.
Torrilla
22/04/1795 Carlos Marcelo 27/07/1833 Una casa en la 1,400.0 70.0
González de la Camacho calle de San
Portilla Francisco, Gpe.
04/05/1813 Luis Caballero Manuel 08/07/1833 Una casa en la 1,000.0 50.0
Ignacio plaza del Col. de
Caballero Guadalupe
15/11/1813 Lucas Alfaro Santiago 15/11/1813 Una casa en la 1,000.0 50.0
Escandón calle San. Juan de
Dios, Gpe.
01/05/1820 Andrés Guerra Domingo 19/06/1820 Una casa en 100.0 05.0
Alcocer Guadalupe
10/05/1826 Antonio Ma. Ma. del 10/06/1826 Una casa en 1,000.0 30.0
Gordoa Sacramento Guadalupe
Martínez
291
AHFZ. Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe Zacatecas. Caja 107, Manuscritos y testamentos, “Cuenta
de bienes dejados por la Sra. Aniceta Morales, vecina de Bañón para el Colegio de Guadalupe Zacatecas por
valor de 1,415.4 pesos, sin fecha.
292
AHFZ. Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe Zacatecas. Caja 107, Manuscritos y testamentos,
“Cuaderno de legados correspondientes al Apostólico Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe, con noticia
de quien los fundó, quien los reconoce y donde están impuestos los principales, año de 1833”.
158
1827 Ma. Josefa Antonio 23/06/1827 Hacienda de 6,000.0 300.0
Martínez de Gómez Habriego en
Munguía Cosío Fresnillo, Zac.
01/10/1824 Manuel Sus hijos 28/10/1827 Hacienda de 2,000.0 100.0
Ignacio del herederos Malpaso
Castillo
20/02/1828 Antonio Ma. Sus hijos 26/01/1828 Casa, Huerta y 1,000.0 50.0
Gordoa herederos tierras vecinas
13/02/1831 Juan José Manuela 29/07/1833 Hacienda de 13,000.0 650.0
Bolado Amasurutra Rancho Grande
25/04/1832 Juan Urros José Mariano 30/04/1832 Haciendas 20,000.0 1.000.0
Garzaion Agüero Valparaíso y Río
de Medina
01/07/1833 Antonio José Ma. 08/07/1833 Hacienda San 5,250.0 262.4
García Elías Pedro Río Verde
Totales 59,750.0 2,967.4
Fuente: AHFZ. Fondo Colegio de Guadalupe Zacatecas, Caja 107 Manuscritos y testamentos,
“Cuaderno de legados correspondientes al Apostólico Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe,
con noticia de quien los fundó, quien los reconoce y donde están impuestos los principales, año de
1833”. Cuadro de elaboración propia.
Sin duda, un tipo de labor que fortaleció la presencia de los frailes del Colegio de
Guadalupe de Zacatecas entre las poblaciones del occidente de México lo constituyó la
difusión del culto a Nuestra Señora del Refugio.
La historia de esta devoción se remonta al año de 1709 en que el sacerdote jesuita
Antonio Baldinucci participaba en una procesión en un pueblo de Italia. Durante ese evento
el fraile se fijó en una estampa de la Madre de Dios que se veía en un estandarte; le pareció
tan hermosa que pidió a un artista local le sacara una copia en lienzo. A partir de entonces
el beato Baldinucci comenzó a propagar la devoción a la Virgen pues en cada misión que
emprendía llevaba consigo un estandarte con la imagen refugiana, la cual se fue haciendo
cada vez más célebre debido a las gracias que concedía a los pueblos. Durante el desarrollo
de cada misión se impartía el catecismo, se daban instrucciones, la predicación, se
organizaban procesiones con cantos espirituales y otros devotos ejercicios, pero para
obtener el fruto más deseado, el padre Baldinucci se propuso inculcar en los ánimos de la
159
población una devoción muy grande hacia la Virgen del Refugio promoviendo una gran
confianza en su materno corazón.
Era costumbre que el Cabildo de San Pedro de Roma concediera corona de oro a las
imágenes que eran muy veneradas por la devoción que el pueblo les profesaba. Así, en
1717 el papa Clemente XI, a petición del padre Baldinucci y cuarenta y tres obispos, eligió
el 4 de julio de ese mismo año para celebrar la coronación de la imagen de la Virgen en la
iglesia de los jesuitas de Frascatí, Italia y le concedió el título de Refugio de los
pecadores.293 Con el tiempo se obtuvieron varias copias de la imagen de la Virgen del
Refugio que llevaban consigo los misioneros jesuitas y así se comenzó a expandir esta
devoción.294
Por el año de 1720 la provincia mexicana de la Compañía de Jesús estaba escasa de
operarios y pidió a Roma algunos. Entre los elegidos venía el padre Juan José Giuca, quien
había conocido al padre Antonio Baldinucci y asistido a la coronación de Nuestra Señora
del Refugio, además de haber obtenido una copia de la imagen, la cual trajo consigo a la
Nueva España. El padre Giuca residió en la ciudad de Puebla de los Ángeles donde pronto
logró difundir el culto a la Virgen del Refugio.
Mientras tanto, los misioneros del Colegio Apostólico de la Santa Cruz de
Querétaro tenían un convento cerca de Puebla en el que se había hospedado fray José María
293
Ignacio Díaz, “Nuestra Señora del Refugio” Periódico Católico El Orden, núm. 201. Tomo IV, Tepic, 3 de
julio de 1898, citado en Ángel de los Dolores Tiscareño, Nuestra Señora del Refugio. Patrona de las misiones
del Colegio Apostólico de Nuestra Señora de Guadalupe de Zacatecas, Zacatecas, Talleres de Nazario
Espinosa, 1909, p. 232.
294
“En la primera mitad del siglo XVIII, la Sagrada Compañía de Jesús, en todo el auge de su esplendor,
marchando a la cabeza del catolicismo, propagaba en ambos continentes el culto consolador de la Madre de
Dios, en su advocación de Refugio de los Pecadores. De Frascati se había difundido por toda Italia; de Italia
había pasado a Francia; de Francia a Bélgica; de aquí al imperio de Austria; de allí al Asia y a la India
Oriental; y dirigiéndose después al Nuevo Mundo, había prosperado notablemente en México, Guatemala y
en California, y, después de dar la vuelta al mundo, de México había de nuevo dirigídose a España, entrando
por Galicia y deteniéndose en la ciudad de Santiago”. Ángel de los Dolores Tiscareño, Nuestra Señora del
Refugio… p. 35.
160
Guadalupe Alcibia, religioso del Colegio de Guadalupe, quien un día, después de haber
predicado en la iglesia de la Compañía de Jesús, fue llamado aparte por el padre Giuca para
decirle que “en su Imagen del Refugio, la Santísima Virgen le había manifestado su
voluntad de que la poseyeran los religiosos del Colegio de Guadalupe; y que por lo mismo
le hacía entrega de tan gran tesoro. Llévesela, padre, le dijo, y con ella mi corazón”.295 El
padre Alcibia agradeció el obsequio y al regresar a Zacatecas comenzó a exponer la imagen
a la veneración de los pueblos en sus misiones.
El Colegio la eligió como Patrona de sus misiones entre fieles; obtuvo que se le rezara bajo
el título de Refugio de los pecadores el día 4 de julio; que fuera confirmado el patrocinio
por la Santa Sede y que la solemnidad fuese de primera clase, con octava. De una manera
especial procuraba el colegio infundir a sus novicios esta devoción, creándoles y
alimentándoles en ella para que a su vez la transmitiesen a sus hermanos y a los pueblos.296
Hacia el año de 1744, cuando salían a las misiones los religiosos del Colegio de
Guadalupe, llevaban alguna imagen de la Virgen del Refugio para promover la devoción
entre los fieles. Sus solemnidades fueron celebrándose en todas partes, las imágenes de la
Virgen se multiplicaron y fueron veneradas en la mayoría de los templos, haciendas y casas
del país. Así, estos guadalupanos propagaron la devoción refugiana, mediante las misiones
en cada uno de los pueblos que visitaban. Desde que se colocaba la Imagen de la Virgen en
el altar del templo en cuestión o simplemente, cuando se improvisaba un altarcito en donde
se colocaba una copia de la Imagen, las devotas conmociones populares se hacían presentes
y se sumaban a las procesiones que los misioneros organizaban para dar culto a la Virgen,
recitando el sábado mariano y cantando alabanzas.
En la mayoría de los lugares en que la devoción a la Virgen del Refugio fue
implantada por los religiosos del Colegio de Guadalupe siguió siendo fomentada por los
295
Ignacio Díaz, “Nuestra Señora del Refugio…”, p. 233.
296
Ídem.
161
párrocos del lugar. Una de las estrategias utilizadas se dio a través del reparto de grandes
cantidades de estampitas de la Virgen, al grado que casi cada habitante llevaba consigo o
conservaba en su hogar alguna de estas estampas.
Otro hecho digno de mencionar es que durante la exclaustración los religiosos del
Colegio de Guadalupe se las ingeniaron para seguir promoviendo con más dedicación y
entusiasmo el culto a la Virgen del Refugio por todo el país, con lo cual lograron mantener
viva la devoción en la feligresía, esto nos lleva a pensar que la presencia constante de los
religiosos en la cotidianidad de las personas les fue favorable en los momentos en que ellos
mismos necesitaron de la ayuda del pueblo para mantenerse activos en esos años de
tribulación.297 (Ver mapa 3.1).
Como se puede observar en el mapa 3.1, el culto a la Virgen del Refugio se
difundió por toda la República Mexicana e incluso atravesó sus fronteras. Sin embargo, es
necesario destacar que la mayor difusión del culto se concentra desde la región centro-
occidente al sur-este del país en lo que hemos identificado como un corredor territorial que
va desde la ciudad de Zacatecas hasta la ciudad de Córdoba, Veracruz. Como se verá más
adelante en el mapa 3.6 que nos refleja los destinos que alcanzaron los religiosos
exclaustrados, se puede observar una coincidencia en el corredor que va de la ciudad de
Fresnillo a la ciudad de Puebla, lo cual nos confirma que la difusión del culto a la Virgen
del Refugio fue un elemento de suma importancia en la conformación de fuertes vínculos
sociales que desarrollaron los religiosos de Guadalupe con la comunidad de todas esas
regiones, situación que les permitió estar presentes y seguir trabajando aun cuando se dio la
dispersión que provocó la exclaustración.
297
Tiscareño, Nuestra Señora del Refugio…, pp. 147-269.
162
Fuente: Ángel de los Dolores Tiscareño, Nuestra Señora del Refugio. Patrona de las misiones del Colegio
Apostólico de Nuestra Señora de Guadalupe de Zacatecas, Zacatecas, Talleres de Nazario Espinosa, 1909,
pp. 147-269. Mapa elaborado por: Yenni Constanza Mateus Moreno.
163
3.1.3. Vida interna en el Colegio de Guadalupe antes de la exclaustración.
Ya se ha mencionado que los colegios Apostólicos de Propaganda Fide fueron fundados
con el objetivo de establecer centros para formar misioneros, con estudios teológicos y de
lenguas nativas. Además, estos colegios debían constituirse en centros de apostolado
popular para la población cristiana; y a la vez, en cabeza de penetración en territorios
habitados por infieles. Con este fin, el 12 de enero de 1707, el padre Antonio Margil de
Jesús, siguiendo las órdenes de la Congregación de Propaganda Fide, erigió el Colegio
Apostólico de Propaganda Fide de Nuestra Señora de Guadalupe298, extramuros de la
ciudad de Zacatecas.
El gobierno interior del colegio estaba a cargo del padre guardián, cuatro discretos
que fungían como asesores del guardián, el vicario o presidente, un maestro de novicios y
el comisario de misiones. Existían además otros cargos, como: presidente de misiones,
visitador, lector de Filosofía, lector de Teología, procurador, bibliotecario, cronista, portero
mayor, penitenciario, enfermero y boticario.299
Dentro del Colegio de Guadalupe se seguía una rutina diaria. La jornada comenzaba
a las 12:00 de la noche en que los religiosos rezaban maitines, 300 entre las 2:30 y 3:00
regresaban a sus celdas para descansar un poco, pues tenían que levantarse entre las 5:30 y
6:00 de la mañana para dirigirse a la iglesia a recitar prima301 y asistir a misa. Entre las 7:00
298
José Antonio Alcocer, op. cit., p. 69.
299
En el capítulo primero se abordó brevemente la función de estos cargos. Una relación completa sobre el
gobierno interior de los Colegios de Propaganda Fide se puede encontrar en: Dizán Vázquez Loya, Misiones
franciscanas en Chihuahua, pistas y referencias para su investigación, Ciudad Juárez, Instituto de Ciencias
Sociales y Administración Universidad Autónoma de Ciudad Juárez Chihuahua, Febrero 2004, pp. 128-133.
Disponible en: http://www.uacj.mx/UEHS/Documents/cdi3.pdf [fecha de consulta 02 septiembre de 2015].
300
Primera de las horas canónicas, rezadas antes del amanecer. Diccionario de la Real Academia Española,
disponible en: http://dle.rae.es/?id=NwepmnS [fecha de consulta 16 de marzo de 2016].
301
Una de las siete horas canónicas, que se canta a primera hora de la mañana, después de laudes, Diccionario
de la Real Academia Española, disponible en: http://dle.rae.es/?id=NwepmnS [fecha de consulta 16 de marzo
de 2016].
164
y las 8:00 pasaban al refectorio para desayunar y escuchar una lectura edificante que desde
el púlpito hacía un novicio o corista. Inmediatamente después, los novicios asistían a clases,
los hermanos legos se ocupaban en los quehaceres domésticos y los sacerdotes en los
oficios propios de su cargo; esto es, decir misa, confesar, catequizar, asistir a los enfermos,
entre otras. Entre las 10:00 y 11:00 de la mañana se rezaban las horas canónicas: tercia,
sexta y nona. Enseguida comían y después visitaban al Santísimo y luego a descansar.302
A las 2:00 de la tarde asistían al coro para rezar Vísperas. 303 De 3.00 a 5:00 tenían horas de
estudio, a las 5.00 recitaban completas, hacían una oración mental y sus plegarias. A las
6:00 los misioneros, novicios y hermanos legos, regresaban al coro para rezar la letanía
lauretana304 dedicada a la Virgen. A las 7:00 toda la comunidad pasaba al refectorio a tomar
su cena, a las 8:00 de la noche se tocaba silencio y todos debían recluirse en sus celdas.
Descansaban cuatro horas y a las 12:00 de la noche todo volvía a empezar de nuevo.305 Ésta
era la rutina que se seguía cuando permanecían dentro del convento, cuando salían a
misionar las dinámicas ocupacionales tenían ciertas variaciones.
En la regla franciscana seguir el voto de pobreza era fundamental por lo que la vida
regular era muy estricta y difícil. Tanto el vestido como la alimentación debían provenir
exclusivamente de las limosnas de los fieles y de los benefactores de la congregación. La
vida en el claustro transcurría bajo la contemplación, la oración, el silencio, la disciplina y
la vigilancia. La disciplina en el colegio trataba de ser estricta, imponiendo para los frailes
la observancia de la vida en comunidad, el ayuno y el silencio. En ocasiones, de ser
302
Esparza Sánchez, op. cit., pp. 81-82.
303
Una de las horas del oficio divino que se dice después de nona, y que antiguamente solía cantarse hacia el
amanecer. Diccionario de la Real Academia Española, disponible en: http://dle.rae.es/?id=NwepmnS [fecha
de consulta 16 de marzo de 2016].
304
Deprecación que enumera los elogios y los atributos de la Virgen y se suele cantar o rezar luego del
rosario.
305
165
necesario, se recurría al uso de ásperos cilicios y brazaletes como castigo para corregir una
falta.306
Los legos y novicios no debían salir del convento, a menos que lo hicieran en
comunidad. En el convento del colegio vivían sólo los religiosos y aspirantes o novicios, y
en una zona del convento separada estaban las hospederías y el hospital para seglares.
Todos los misioneros, sin importar su rango o jerarquía tenían la obligación de cumplir con
el oficio de “limosnero”; los frailes no podían recibir dinero a título de pago, sólo el padre
guardián estaba autorizado para recibir dinero que era destinado para cubrir las necesidades
del seminario, de la comunidad y de las misiones. Los franciscanos debían vestir un hábito
tejido de lana, en este caso gris oscuro, y todos, hasta los novicios, debían estar
tonsurados.307
Los religiosos del Colegio de Guadalupe no cobraban por los servicios que
brindaban en las haciendas, a donde iban a confesar y predicar; ni por los ejercicios
espirituales o por atender a los enfermos, aunque podían aceptar limosnas ofrecidas por la
feligresía en tales ocasiones. Debido al voto de pobreza y a sus estatutos, el colegio no
podía adquirir bienes ni acrecentar por sí mismo sus fondos. La vía para hacerse de recursos
306
Jorge González Marmolejo, op. cit., pp. 179-180.
307
Estatutos y ordenaciones según las bulas que nuestro santísimo padre Inocencio XI expidió para los
Colegios de misioneros, acomodadas a la más estrecha observancia que se practica en la Seráfica Descalcez,
para el Colegio de Propaganda Fide de nuestro seráfico padre San Francisco de Pachuca en la Nueva
España. Madrid, en la imprenta de Don Benito Cano, 1791, cap. II, párrafos III, IV y V. Tonsura era el corte
ritual de cierta porción de cabello en forma circular. La tonsura era la puerta de entrada para las Órdenes
regulares. “No es una Orden sino un preámbulo para las Órdenes. Es –dice el derecho Eclesiástico– una
ceremonia que introduce oficialmente en el cuerpo del Clero, separándolos de los laicos, a los que tienen la
intención de llegar a ser Sacerdotes, o que se juzgan, con justo título, dignos de llegar a serlo un día (can.
973). Es salir del mundo, para ingresar en el santuario; es romper los compromisos con los hombres para
ponerse al servicio de Dios, a quien el candidato considera como su única porción y herencia. La ceremonia,
por lo mismo, consta de dos partes: La primera tiene por objeto separar al candidato del siglo y de sus
vanidades, lo que realiza cortándole la cabellera y despojándolo del traje civil; y la segunda incorporarlo a la
clericatura, lo cual verifica haciéndole la tonsura y revistiéndolo de la sobrepelliz, cosas ambas que importan
el uso habitual de la sotana clerical”. R.P. Andrés Azcárate, La Flor de la Liturgia o curso ilustrado de
Liturgia, Buenos Aires, Monasterio de San Benito, Villanueva 955, 5° edición, 1945, pp. 340-341.
166
para el mantenimiento del convento y de la comunidad provenía del pago en limosna de
misas especiales, sufragios por las almas de difuntos y legados. La mayor parte de la
limosna anual que recibía el colegio provenía de legados y donaciones, pero todo ingreso se
tenía que poner en manos del síndico apostólico308 para que él se encargara de
administrarlo.
Los religiosos del colegio sólo podían salir del seminario para cumplir una misión
apostólica dispuesta por el guardián o por los padres definidores, o para asistir a las
exequias de algún compañero misionero o del síndico apostólico, pero debían evitar
mezclarse con los laicos durante los actos públicos; y de ninguna manera tenían permitido
asistir a los fandangos, bailes, tertulias, obras de teatro y corridas de toros. Sin embargo,
debido a que en algunas ocasiones los padres llegaron a entablar amistad con sus hijos e
hijas espirituales, se les prohibió que sobrepasaran los límites que imponían el decoro y la
decencia.
3.1.4. Formas de convivencia en la sociedad zacatecana
En el real minero zacatecano la vida transcurría, en buena parte, en medio de las
manifestaciones de devoción religiosa de sus habitantes para quienes la explotación de las
minas debía tener siempre la bendición y protección divina. Desde su fundación, la ciudad
tuvo como protectora a la Santísima Virgen; los actos de fe y las festividades religiosas
formaban parte de la vida cotidiana, junto con las largas y extenuantes jornadas de trabajo
en las minas, ya que proporcionaban seguridad y un mejor ánimo a los trabajadores. Las
308
Los síndicos apostólicos eran seglares encargados de comprar lo que los limosneros debían llevar al
colegio en especie ya que los religiosos tenían prohibido efectuar todo tipo de trato comercial. Asimismo, “en
los colegios el nombramiento de síndico apostólico fue una atribución que le correspondió ejercer al guardián
y al discretorio y esta elección debía recaer en un seglar que, desde fuera del seminario, administraba los
bienes de la comunidad”. González Marmolejo, op. cit., p. 177, nota 7.
167
órdenes regulares que se establecieron en Zacatecas309 llevaron consigo a sus santos y un
calendario de ceremonias religiosas que marcó el tiempo de los habitantes del mineral.
Además las catástrofes naturales y las epidemias acentuaban la devoción popular que se
expresaba en procesiones y misas. Por otro lado, estas festividades religiosas y profanas y
en general las celebraciones locales actuaban como válvula de escape que permitían al
pueblo manifestar su gozo y alegría y, con ello, rompían con la monotonía del trabajo
diario.310 Las celebraciones religiosas no eran algo ajeno o paralelo a la realidad social de
todos los días, sino que eran un elemento determinante de la cotidianeidad. Los habitantes
de Zacatecas del periodo anterior a la Reforma seguramente consideraban las actividades
civiles y religiosas como parte de un mismo continuo, y al declararse la separación de
ambos ámbitos a partir de la Reforma se debe haber creado un conflicto ideológico en
muchos católicos, que los predispuso a apoyar a los sacerdotes exclaustrados con el fin de
preservar un orden que para ellos era natural.
Durante la semana santa se realizaban procesiones de día y de noche; se interrumpía
el comercio y algunas otras actividades. En esa fecha los vecinos de la ciudad se reunían en
la iglesia mayor, sacaban en procesión al Santísimo Sacramento y a las diferentes imágenes
que representaban a los patronos de las diferentes cofradías de Zacatecas, como lo eran la
Cofradía del Santísimo Nombre de Jesús y Soledad de Nuestra Señora, o la del Santo
Entierro. Las cofradías que agrupaban a los vecinos de la ciudad cubrían los gastos del
309
Desde mediados del siglo XVI comenzaron a establecerse las órdenes religiosas en Zacatecas: en 1558 los
franciscanos fundaron un hospicio; en 1576 llegaron los padres agustinos; en 1603 se fundó la provincia
franciscana; en 1604 se establecieron los padres dominicos y en 1616 tanto jesuitas como juaninos fundaron
su residencia en Zacatecas. Enciclopedia de los municipios y delegaciones de México, Estado de Zacatecas.
Disponible en: http://www.inafed.gob.mx/work/enciclopedia/EMM32zacatecas/municipios/32056a.html
[fecha de consulta 06 de noviembre de 2015].
310
Flores Olague, op. cit., pp. 91- 92.
168
vino, cirios y colación que se repartía en estas ocasiones.311 Sin embargo, eran los mineros
quienes no escatimaban en gastos y aportaciones para el lucimiento de las fiestas. El día
que le correspondía a este gremio subir la procesión al cerro de la Bufa, en cuya cima se
encuentra la capilla de la virgen del Patrocinio, la gente se regocijaba al presenciar el
estruendo de cohetes y espoletas; por la noche, el camino que llevaba a la capilla se
iluminaba con las innumerables lámparas y antorchas que los fervientes barreteros portaban
para dar gracias a la Virgen por permitirles renacer cada día de las entrañas de la tierra.312
La religiosidad zacatecana se manifestaba en todo su esplendor en las fiestas
eclesiásticas en las que se alternaban tanto elementos de culto como los componentes
profanos. Los vecinos de Zacatecas participaban como espectadores en las procesiones
encabezadas por el clero, los funcionarios reales y las prominentes familias, quienes hacían
un recorrido por las principales calles de la ciudad para arribar a la plaza mayor. Durante su
recorrido se podían observar los arreglos florales con que se adornaban las puertas,
balcones y ventanas para esta ocasión. El grueso de la población contribuía dando vida a las
festividades, sobre todo en las plazas públicas donde los fuegos artificiales, y los juegos y
malabares de la cohetería hacían el regocijo de los vecinos.313
Las fiestas resultaban ser muy costosas, entre el material para adornar los carros y
carretas o las calles, los vestuarios para los que hacían representaciones, la adquisición o
renta de instrumentos musicales, la pirotecnia y el personal empleado, sumaban fuertes
cantidades que eran pagadas principalmente por los gremios mineros a través de las
311
Ibídem, p. 92.
312
Francisco García González, Familia y sociedad en Zacatecas. La vida de un microcosmos minero
novohispano, 1750-1830, México, El Colegio de México, Universidad Autónoma de Zacatecas, 2000,
pp. 66 - 67.
313
Ibídem, p. 68.
169
cofradías que ellos mismos organizaban y dirigían. El Ayuntamiento también participaba en
el financiamiento de estos ceremoniales.
Para los zacatecanos no todo eran festividades religiosas o trabajo en las minas. La
fiesta brava constituía una de las diversiones favoritas desde finales del siglo XVI. Las
corridas de toros primero tuvieron lugar en la plaza principal de la ciudad y posteriormente
en la plazuela de Villarreal. Cada año se sacaba a pregón público la venta de concesión para
la lidia de toros. Los interesados se presentaban al Ayuntamiento para adquirir los derechos
de arrendamiento y, mediante escrito, señalaban sus ofrecimientos. Es el caso del
empresario de tauromaquia José Gabriel de la Campa, que el 14 de noviembre de 1855
solicitó licencia al Ayuntamiento de Zacatecas para presentar cincuenta corridas de toros,
ofreciendo cincuenta pesos por cada una. El Ayuntamiento otorgó la licencia pero fijó la
cuota en sesenta pesos por función.314 Para otra ocasión el señor Sóstenes Ávila, vecino de
Zacatecas, el 27 de diciembre de 1855 solicitó al Ayuntamiento licencia para diez corridas
de toros y pidió se le señalara la cuota para cada función, no sin antes hacer la petición de
que se le imponga una cuota moderada y equitativa para que no se vieran muy afectados sus
fondos. El mismo día recibió respuesta del Ayuntamiento que fijó la cuota en cien pesos
por función.315
Obtenidos los permisos correspondientes se procedía a levantar las barreras y el
tablado con madera. Los trabajadores de las minas trabajaban con mayor intensidad unas
semanas antes para reunir dinero suficiente para la fiesta taurina. Aun cuando algunos
mineros no estaban de acuerdo con que se celebraran las corridas de toros en la ciudad
314
AHEZ. Fondo Ayuntamiento de Zacatecas, serie Diversiones Públicas, C02-E98. “Solicitud de licencia
para presentar cincuenta corridas de toros que hace José Gabriel de la Campa al Ayuntamiento de Zacatecas”.
Noviembre 14 de 1855. La respuesta es de noviembre 15 de 1855.
315
AHEZ. Fondo Ayuntamiento de Zacatecas, serie Diversiones Públicas, C02-E99. “Solicitud de licencia
para presentar diez corridas de toros que hace Sóstenes Ávila al Ayuntamiento de Zacatecas”. 27 de diciembre
de 1855.
170
porque ello significaba no sólo ausencia de trabajadores en sus minas sino hurto,
embriaguez y desórdenes de la población, por lo general el corregidor y la mayoría de los
miembros del Ayuntamiento estaban convencidos de lo benéfico que resultaba la lidia de
toros porque el comercio aumentaba con la llegada de forasteros que acudían de otros
puntos a presenciar la fiesta brava y proporcionaba espacios de esparcimiento para la
población.316
Además de la fiesta brava, los grupos de buena posición social se entretenían con
otros tipos de diversiones. Disfrutaban de las comedias, los autos sacramentales, las
tertulias y, entre la gente culta, la lectura –pasatiempo muy apreciado–, sobre todo de libros
religiosos, sin olvidar el Quijote, o las obras de Quevedo, así como textos que difundían el
pensamiento ilustrado. Las fiestas profanas y locales alternaban con las religiosas; se
organizaban, especialmente los fines de semana, peleas de gallos y bailes; había
maromeros, volantineros, disfraces, fuegos artificiales y carreras de caballos, entre otros.317
Los grandes mineros patrocinaban la presentación de óperas, farsas, dramas,318 comedias319
y zarzuelas.
Para ejercitar el cuerpo se practicaba el juego de pelota, cuya cancha fue construida
en la ciudad de Zacatecas según el modelo vasco. Éste consistía en el juego entre dos o más
personas que arrojaban una pelota con la mano, paletas o canasta para hacerla rebotar
316
Flores Olague, op. cit., pp. 92-93.
317
AHEZ. Fondo Ayuntamiento de Zacatecas, serie Diversiones Públicas, C02-E116. “Permiso que obtiene
del Ayuntamiento de Zacatecas la señorita Carolina Guzmán, ciudadana francesa, para que se le permita
establecer un circo mecánico o volantín”. 4 de octubre de 1860.
318
AHEZ. Fondo Ayuntamiento de Zacatecas, serie Diversiones Públicas, CO2-E101. “Permiso que obtiene
del Ayuntamiento de Zacatecas el señor Miguel Valenzuela para dar funciones teatrales”. 15 de mayo de
1856.
319
AHEZ. Fondo Ayuntamiento de Zacatecas, serie Diversiones Públicas, CO2-E107. “Permiso que obtiene
del Ayuntamiento de Zacatecas el señor Mateo Sainz, Director de la Compañía Dramática para abrir la
temporada cómica en esa ciudad”. 10 de noviembre de 1857.
171
contra una pared. Los comerciantes promovían este juego porque les significaba ingresos,
pues se acostumbraba hacer apuestas.320
En la ciudad de Zacatecas, al igual que en otros centros urbanos, durante este
proceso de adaptación de la sociedad y de la Iglesia a la Modernidad se fue generando un
nuevo orden, la conducta de la población oscilaba entre un profundo fervor religioso y una
vida relajada y libertina. Los delitos eran frecuentes y los cometían toda clase de
individuos: poderosos mineros, hijos de nobles familias, burócratas y eclesiásticos, indios y
mulatos. Probablemente, la distancia que separaba a Zacatecas del corazón novohispano y
el sello que le imprimió el temperamento de sus primeros pobladores –aventureros y de
espíritu audaz– hizo de la ciudad un refugio para quienes defendían ideas avanzadas en una
época en que las normas trataban de ser bastante rígidas. Esta inclinación por el
comportamiento relajado y la ruptura de los esquemas de pensamiento y de conducta
establecidos que mostró la sociedad de la ciudad de Zacatecas sin duda influiría durante los
últimos años del virreinato para que de ella surgieran individuos que enarbolarían el
pensamiento liberal.321
Los frailes del Colegio de Guadalupe convivían con esta sociedad dual en la que se
daba este marcado contraste entre la devoción piadosa y el gusto por la fiesta y las
diversiones mundanas que cada vez se hacían más populares debido a la libertad de
pensamiento y acción, a la secularización de las costumbres y a la libertad de expresión que
el liberalismo mexicano venía promoviendo desde la primera República Federal y que se
fueron consolidando durante los primeros sesenta años del siglo XIX. Preocupados por lo
que para ellos, algunos de estos entretenimientos, influían en forma negativa en el
320
Flores Olague, op. cit., p. 93.
321
Ibídem, pp. 93, 94.
172
comportamiento de la población, los franciscanos aprovechaban cualquier oportunidad para
promover valores religiosos ya fuera desde el púlpito, con pláticas y sermones o a través de
la dirección espiritual de las personas.
Estos guadalupanos mantenían contacto permanente con las comunidades
zacatecanas, principalmente por medio de los sermones. Los sermones eran ejemplos
prácticos de la importancia que la teología moral tenía para ofrecer a la sociedad local, una
guía en medio de las tendencias secularizantes de la época. Salvar el alma de los hijos de
Dios, era parte fundamental de sus funciones. Al sembrar un espíritu de esperanza en la
salvación eterna instaban a los fieles a la penitencia y sacrificios aplicando para ello el
temor a la condenación eterna, advirtiendo de los peligros de morir en pecado por la
banalidad de las preocupaciones terrenales: honores, riqueza y diversiones. “¿Sabeís acaso;
¡o pecadores infelices! los tristes, terribles, funestos y espantosos resultados del pecado?322
Así comenzaba un religioso del Colegio de Guadalupe su sermón para atraer la atención de
la audiencia, y enseguida se dedicaba a hacer consciencia de que la sociedad estaba
perdiendo sus valores, que las buenas costumbres se veían cuestionadas, que el hombre se
estaba rindiendo ante los ídolos falsos que colocaban en el altar de su corazón: se refería a
dar rienda suelta a las pasiones carnales, a la lujuria, a la codicia, al adulterio, a los bailes
peligrosos, al escándalo; o a entregarse a los vicios del juego, la embriaguez y las apuestas.
Finalmente advertía a la feligresía que si no reconsideraban su conducta, estarían en grave
peligro de perder la gracia de Dios y su alma vagaría eternamente en el infierno.323
Entre las actividades con las que la sociedad zacatecana acostumbraba divertirse, los
bailes y las comedias fueron espectáculos que con frecuencia los franciscanos perseguían
322
Anónimo, “Sermón del pecado mortal”, AHFZ. Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe Zacatecas. Caja
48, Sermones y manuscritos. s/f.
323
Ídem.
173
por considerarlos instigadores de las pasiones carnales más bajas del ser humano. En un
sermón que Fr. Diego de la Concepción Palomar pronunció en 1835 en el que hablaba del
peligro de asistir a este nuevo género de bailes en donde se mezclaban hombres y mujeres y
daban ocasión para que las pasiones del hombre se manifestaran vivas, el religioso se
expresaba de la siguiente manera:
Templos vivos de Dios en quien Dios habita por la honestidad; [¿]seguiréis las cosas de la
carne, los deseos de la carne y sus sugestiones obedeciendo al pecado y a sus
concupiscencias? No, trataréis de huir todo aquello que siendo signo de una pasión
criminal, o foco de algún vicio, u origen de pecado os aparta de Jesucristo? Y si el bayle
como invención del mundo es una ocasión para que las pasiones se exciten aunque sean
criminales; sí, es una ocasión en que el vicio encuentra fomento y en la que puesto el
hombre sigue al pecado y a sus concupiscencias, ¿no huiréis de él como de la ocasión más a
propósito para corromper nuestro corazón? Fundado en los principios de la más sana moral
os haga ver que nada hay más a propósito para impedir vuestra santificación en el Espíritu
Santo, y por consiguiente para corromper vuestro corazón que la concurrencia a bayles
peligrosos.324
En este sentido, cabe señalar que Palomar no se refería a los bailes tradicionales en
los que al compás de una música grave, en la armonía de un “canto honesto” y en compañía
de un esposo con su fiel esposa, de un hermano con su hermana o de un amigo con otro, en
la intimidad de su hogar, se producía “una diversión muy adecuada a un cristiano y en nada
contraria al Evangelio, ni a sus máximas ni principios”. Más bien, él se refería a esos bailes
donde concurrían tanto hombre como mujeres, en los que se tocaba música sensual y
provocativa y se exhibían comportamientos que para la religión eran deshonestos. Por
ejemplo, mencionaba el franciscano que en estos bailes se podía encontrar a una doncella
que aunque hubiera sido educada en honestidad y pureza, podía ofrecerse de toda voluntad
a las insinuaciones de un joven desenvuelto y sin recato. Allí también se podía encontrar a
324
Diego de la Concepción Palomar, “Sermón segundo de tanda, Bayles peligrosos”, AHFZ. Fondo Colegio
Apostólico de Guadalupe Zacatecas. Caja 48, Sermones y manuscritos. Año de 1835.
174
la que fuera una fiel esposa prodigando todas las caricias “que sólo son dignas de su
esposo”, a hombres “sin honor y sin religión”.325
El escándalo era un pecado del que los franciscanos alertaban constantemente a los
habitantes de Zacatecas. Decía un fraile en su sermón “¡hay infeliz y desventurado una y
millares de veces el hombre por quien viene el escándalo!”.326 El pecado de escándalo era
entendido, para ese tiempo, como el acto con el que un hombre o una mujer daba malos
ejemplos con su comportamiento ante sus semejantes, con lo cual daban pie a que éstos,
imitando sus acciones, se pusieran en una situación de pecar también. En otras palabras,
“escándalo en rigor no es otra cosa, que dar ocasión sea por palabra, por señas o sea por
obra para que el prójimo peque y pierda la gracia de Dios”. 327 Por ejemplo, cuando una
pareja, presa de la cólera, discutía acaloradamente, gritaba blasfemias y maldiciones delante
de sus hijos, los cuales, de esas bocas sólo debían oír las alabanzas divinas; o delante de los
criados que imitaban de sus amos ese lenguaje inapropiado. Asimismo, se puede mencionar
al hombre que obligaba a otros a ser cómplices en sus planes para deshonrar a una doncella.
No sólo escandalizan los que aunque sea en lo más oculto y reservado, invitan
positivamente a otros a pecar, por ejemplo a hacer un hurto, a jurar falio, a jugar con
exceso, a murmurar, a embriagarse, a cometer una deshonestidad, a tomar una venganza o a
cualquiera otro pecado; sino que también escandalizan y son pecadores escandalosos, los
que sin pretender que otros pequen, les dan motivo para pecar, como los maldicientes,
juradores, renegados, blasfemos, desvergonzados, deshonestos y cualquiera otra que con sus
malos ejemplos enseñan, así no cuando menos incitan y mueven a pecar. Todos aquellos
que con su omisión y descuido, con su negligencia y disimulo dan ocasión y sobrado
motivo a otros para que puedan pecar.328
Estos ejemplos nos permiten pensar que los frailes del Colegio de Guadalupe de
Zacatecas eran partícipes de la promoción de un discurso escatológico que durante el siglo
325
Ídem.
326
Anónimo, “Sermón sobre el escándalo”. AHFZ. Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe Zacatecas. Caja
48, Sermones y manuscritos, año de 1854.
327
Ídem.
328
Ídem.
175
XIX fomentaba una forma de religiosidad centrada en la necesidad de rechazar las nuevas
tentaciones e inclinaciones de la vida moderna “al generar la idea de que las constantes
crisis y peligros que enfrentaban los fieles no eran episódicas sino permanentes, producto
de las crecientes condiciones de secularización y laicización que enfrentaba la sociedad y
de una mayor presencia real del demonio en la historia”.329
Desde esta lógica pueden entenderse mejor las posturas de algunos religiosos del
Colegio de Guadalupe. Por ejemplo, ante ese avance vertiginoso del pensamiento liberal
que amenazaba constantemente a la Iglesia, Francisco Sotomayor retomó el recurso
teofánico; para él toda presencia de Dios o manifestación milagrosa era digna de tomarse en
cuenta. Él reconocía que las profanaciones que se hicieron a los recintos sagrados de la
Iglesia fueron permitidas por Dios; pues las desgracias que abatían al humano fueron
porque cayó en el pecado, sin embargo, aun en estos sacrilegios Dios seguía actuando y al
final no los abandonaría. Así, en la retórica de Sotomayor, la historia era la maestra que
enseñaba a todo hombre a volver a los verdaderos pasos del bien y de la verdadera religión.
Es verdad que Sotomayor imprimió en su obra330 una marcada añoranza por el
colegio, tanto como institución necesaria para la evangelización de los indígenas, como la
continuación de la fe católica para resaltar el nacionalismo o patriotismo naciente. Sin
embargo, el entorno histórico que le tocó vivir, no le dejó más que una constante
pesadumbre y, así lo plasmaba en su obra, no obstante, se mostraba optimista en que a la
larga la Iglesia y la fe católica resurgirían y se integrarían a la dinámica social.331 Él no
329
Roberto Aceves Ávila, “Qué es bueno y útil invocarles: Evolución de las Prácticas y Devociones
Religiosas en Guadalajara durante el periodo 1771-1900”, Tesis de Doctorado en Ciencias Sociales, El
Colegio de Jalisco. Manuscrito inédito.
330
Sotomayor, Historia del Apostólico Colegio de…, tomo II.
331
Salvador Moreno Basurto, Historiografía del Colegio Apostólico de Propaganda Fide de Nuestra Señora
de Guadalupe. Siglo XVIII y XIX, Tesis de Doctorado en Humanidades y Arte, Zacatecas, Universidad
Autónoma de Zacatecas, 2008, p. 113.
176
dudaba que el colegio también resurgiría de sus ruinas, con la ayuda de Dios, y por
intercesión de la Virgen María volvería a florecer lo que en el pasado se perdió “entonces
se oirá de nuevo el órgano y el canto melodioso, y se verá el culto divino en un esplendor
sorprendente y sublime. Entonces resonarán en su augusto coro los Salmos de David, los
Himnos y las oraciones de la Iglesia”.332 Al igual que Torquemada y Mendieta, este autor
decimonónico volvió al discurso escatológico pero ahora más puntual y conciso:
Es en el Colegio de Guadalupe donde saldrán los misioneros, y nadie interrumpirá sus

pasos, y harán resonar la palabra divina en las aldeas, en los pueblos y ciudades, en las
capillas rurales y en los suntuosos templos, en el campo y en las plazas. Y se convertirá el
impío y el pecador, y se fortalecerán los justos!!333
Sotomayor asimiló las ideas escatológicas de los cronistas del siglo XVI al retomar
la propuesta de una época dorada que antecedía a la que estaba muriendo. En efecto, para él
la primera época dorada era la que resplandeció en el siglo XVIII a través de los grandes
logros misionales, tanto de fieles como de infieles, protagonizados por sus excelentes
misioneros encabezados por su célebre fundador: Antonio Margil de Jesús.334
Para Sotomayor los eventos que se registraron durante el siglo XIX, la revolución
de independencia, la secularización de los bienes de la Iglesia y en especial la
exclaustración de religiosos fueron solamente una etapa intermedia entre aquella época
dorada y la más brillante que estaba por venir. Mientras tanto todos los males que se
padecieron, en dicho intervalo, fueron momentos de purgación debido a las culpas de los
mexicanos.
Y quien patria mía, os privó de tanto bien. ¿Fueron acaso, las ideas, las pasiones o los
caprichos de los hombres? No, no, los pecados de tus hijos. México no supo apreciar los
bienes que el cielo benigno le concediera. México fue ingrato, México prevaricó[...] Y Dios
irritado castigó a mi nación permitiendo la ruina de muchos templos y de todos los
332
Sotomayor, Historia del Apostólico Colegio de…, tomo II, capítulo XXV, p. 405.
333
Ibídem, p. 406.
334
Salvador Moreno Basurto, op. cit., p. 113.
177
monasterios [...] y entre ellos [...] ay de mí [...] el Colegio apostólico de Nuestra Señora de
Guadalupe de Zacatecas, el más célebre de todos.335
Al superar estas penalidades vendría la tan esperada segunda época dorada que
revitalizaría al colegio: “[¡]la gloria segunda será mayor que la primera! entonces se
celebrará la canonización de su santo Fundador y quizá también de otros varones
venerables de Guadalupe y sus imágenes se dejarán ver en los altares. La gloria de la
segunda época brillará más que la de la primera”.336
A lo largo del siglo XIX era un privilegio pertenecer al Colegio de Guadalupe.
Aunque después de la exclaustración, el colegio no desapareció, sí quedó en ruinas; sin
embargo, Sotomayor se mostraba optimista al creer que algún día el colegio resurgirá de las
cenizas como en el pasado sucedió con el templo de Jerusalén, el cual fue reconstruido
gracias a la libertad que Ciro le dio a su pueblo; así también sucederá con el colegio de
Guadalupe: “el Señor moverá los corazones de nuestros gobernantes, y nos darán libertad
para reedificar nuestro célebre y muy querido monasterio de Guadalupe”.337
Es posible que muchos de los acontecimientos relacionados con la exclaustración
hayan sido vistos e interpretados por los habitantes de Zacatecas a través de la lente del
discurso escatológico que por esa época era promovido por distintos sectores de la Iglesia
católica, y que trataba de explicar las tensiones que experimentaba la Iglesia en su relación
con el Estado en función de un enfrentamiento entre las fuerzas del bien y del mal
(protagonizado éste por la ideología liberal y sus defensores). Los religiosos del Colegio no
fueron ajenos a esta visión, y debieron utilizarla como una manera de explicar las amenazas
que los aquejaban, transmitiendo esta visión a los fieles. Así el discurso escatológico
335
Sotomayor, Historia del Apostólico Colegio de…, tomo II, p. 403.
336
Ibídem, p. 405.
337
Ídem.
178
probablemente contribuyó a que los creyentes interpretaran las acciones del Estado liberal
en contra de los religiosos como una señal del fin de los tiempos.
En este orden de ideas Mircea Eliade resume a grandes rasgos las características
generales de los discursos milenaristas y escatológicos dentro del cristianismo:
Durante siglos encontramos, en diferentes repeticiones, la misma idea religiosa: este mundo
de aquí –el Mundo de la Historia– es injusto, abominable, demoníaco; felizmente ya está
descomponiéndose, las catástrofes han comenzado, este viejo mundo se resquebraja por
todos lados; en muy breve plazo será destruido, las fuerzas de las tinieblas serán vencidas
definitivamente y «los buenos» triunfarán, el Paraíso será recobrado. Todos los
movimientos milenaristas y escatológicos dan prueba de optimismo. Reaccionan frente al
terror de la historia con una fuerza que sólo puede suscitar la extrema desesperación.338
En Occidente, el uso de este tipo de discurso escatológico por parte de la Iglesia y
de los pensadores conservadores cobró fuerza a partir del triunfo de la Revolución Francesa
(recuérdese que Joseph de Maistre, uno de los grandes ideólogos del pensamiento
conservador en Occidente la calificó de diabólica), y se consolidó a partir de las apariciones
de Lourdes en 1858 y las visiones diabólicas que sufrió el papa León XIII en 1885. Estos
eventos hicieron que la Iglesia articulara y promoviera un discurso escatológico en el que el
diablo adquiría importancia como motor de la Historia, a la vez que reforzaba la promoción
del culto a la Virgen María, especialmente en su advocación de Inmaculada Concepción,
como protectora de la humanidad.
Este discurso escatológico tenía dos vertientes: una personal, en la que se buscaba
combatir al demonio como generador de tentaciones y causante de la condenación
individual de los fieles, como lo reflejaban los sermones arriba citados, que trataban
esencialmente de la reforma de las costumbres y la moral para lograr la salvación de los
creyentes y combatir a los tradicionales enemigos del alma que señalaba el catecismo:
mundo, demonio y carne. Pero existía además otra vertiente, la social, en la que el demonio
338
Mircea Eliade, Mito y realidad. Traducción de Luis Gil. 3ª edición. 1ª edición en francés 1963. Barcelona:
Guadarrama, 1978, p. 74.
179
era el causante de la decadencia de la sociedad, a través de su influencia mediante
organizaciones como la masonería y otras sectas, que promovían la irreligiosidad, la
impiedad, la demagogia y con ello la pérdida del respeto a la autoridad establecida. Esta
visión tenía importantes implicaciones políticas, pues invitaba al creyente a adoptar,
mediante el ejercicio de su creencia, una posición de combate y resistencia frente a aquellas
posturas ideológicas que minaban la viabilidad del orden social. El realizar acciones
concretas, como el ayudar a los frailes exclaustrados, debió ser visto por muchos católicos
como una forma de oposición a una postura política que se consideraba errónea. Esta
vertiente fue promovida por diversas autoridades eclesiásticas y fue compartida por
diversos sectores conservadores, tanto laicos como religiosos.
Las reflexiones de los intelectuales católicos al respecto, en algunos casos,
inspiraron lo que se puede vislumbrar como la vena apocalíptica del pensamiento religioso
para explicar este nuevo contexto opuesto al catolicismo. “Para este conjunto heterogéneo
de autores, pensar los desafíos tanto a la religión como a la Iglesia desde esta clave, supuso
insertar el proceso de laicización dentro de una dinámica temporal predictible, universal y
trascendente: la escatología”.339
Efectivamente, el proceso de laicización, en sus diversas manifestaciones culturales y

políticas, fue interpretado a través del lente apocalíptico de algunos intelectuales católicos
como la evidencia más clara de la decadencia moral que preludiaba tanto la aparición del
Anticristo como el fin de los tiempos, que el siglo xix y sus avatares parecían anunciar de
forma manifiesta. Por medio de estas publicaciones, los feligreses eran invitados a leer estos
339
Gabriel Cid, “«Las señales de los últimos tiempos». Laicidad y escatología en el pensamiento católico
hispanoamericano del siglo XIX.” En: Hispania Sacra, LXVI, 133, enero-junio 2014, pp.179-207, p. 181. Se
entiende por escatología, siguiendo a Bernard McGuinn, “como un sistema de creencias en torno a los últimos
eventos de la historia y lo que está más allá de ella. Se vincula teológicamente con el apocalipticismo, pues la
revelación de la lógica del desarrollo histórico proviene de la divinidad, y está cargado de un sentido de alerta
frente a la inminencia del fin”. Bernard McGuinn, “The End is Not Yet. Reflections on the State of
Apocalyptic Studies”, en A. Vauchez (dir.), L’attente des temps noveaux. Eschatologie, millénarisme et
visions du futur du Moyen Âge au xxe siècle: 136. Turnhout: Brepols, 2002, citado en Gabriel Cid, op. cit.,
p.181.
180
procesos y acontecimientos a través del punto de vista escatológico para decodificarlos en
clave de «señales de los últimos tiempos», dotando de sentido a estos conflictos.340
Desde esta lógica puede entenderse que la percepción de muchos contemporáneos
de estar en presencia de una época de cambio vertiginoso e incierto en los más diversos
aspectos de la vida humana lo cual les provocaba una sensación de inquietud, que para
muchos, sólo era comprensible desde el lente escatológico, que permitía dar explicaciones y
dotar de sentido a estos sucesos. Dicha lectura, inspirada por lo radical del caso de la
Revolución francesa, llegó a estar bastante extendida en el mundo occidental, lo que por
cierto incluyó al mundo hispánico. En este mundo los males asociados a dicha revolución
que preludiaban el advenimiento del fin de los tiempos no se detuvieron sólo en los
supuestos filosóficos y políticos desde los cuales se articulaba, sino que el mal tendió a
personificarse especialmente en la figura de Napoleón, interpretación acentuada tras los
eventos de Bayona en 1808. Para un anónimo sacerdote andaluz, el victorioso emperador
francés era la viva imagen de la Bestia de siete cabezas y diez cuernos profetizada en el
libro de Apocalipsis.341
Dentro de este marco, el mexicano José María Rozas observó que precisamente eran
los principios políticos difundidos por los philosophes los que estaban cimentando el
camino para la irreligión y la apostasía, la señal más evidente de la proximidad del fin de
los tiempos. La tesis del mexicano apuntaba a que la finalidad de los philosophes era
fomentar el divorcio entre la razón y la fe, el libertinaje moral y la descristianización de la
sociedad. Rozas avanzaba sus planteamientos recordando que en realidad lo importante,
escatológicamente hablando, no eran tanto las alteraciones y persecuciones contra el
cristianismo, sino las singularidades que tenía este fenómeno en el siglo XIX: “Siempre ha
340
Ídem.
341
181
habido desórdenes y escándalos en el mundo, mas lo particular del día, es que a la impiedad
se le hace pasar por sabiduría exquisita, y a los más lúbricos, a los más irreligiosos, a los
más antieclesiásticos desórdenes se les llama luces (tenebrosísima en verdad) de nuestro
siglo”.342
Durante la segunda mitad del siglo XIX la reflexión escatológica fue más diversa y
rica. Se comenzaron a distinguir diversos tópicos que se constituían en señales inequívocas
del inminente reinado del Anticristo y el fin de los tiempos; entre ellos la apostasía fue
descrita como la señal más evidente de la proximidad del Juicio Final. La apostasía fue
relacionada a nivel particular con la decadencia moral de las costumbres, de acuerdo a los
estándares religiosos del catolicismo. La apostasía tenía su sustento doctrinal en una serie
de ideologías. En 1857, La Revista Católica, una publicación eclesiástica chilena, nombró
una serie de corrientes que encontraban su unidad en su profundo anticristianismo: El
deísmo, el ateísmo, el escepticismo, el racionalismo, el panteísmo, el comunismo y el
socialismo, todas ellas engendradas por el protestantismo, que amenazaba devorar las
sociedades y hundir al mundo en la barbarie. Más allá de esta pluralidad de doctrinas
consideradas como francamente demoniacas, todas estas parecían confluir en el liberalismo,
ideología que fue considerada como la mayor de las herejías del siglo XIX. El liberalismo
concentraba todos los males posibles surgidos en el siglo XIX, configurando así un
contexto ideológico propicio para el desencadenamiento del Apocalipsis, por su
irreligiosidad.343 El liberalismo de la segunda mitad del siglo XIX se distinguió por una
agenda política laicista, que en algunos casos defendió la separación de la Iglesia y el
Estado. Asimismo, la laicización de las instituciones, como resultado de la aplicación de la
342
J. M. Rozas, Consulta a los sabios, sobre la aprocsimación de la segunda venida de Nuestro Señor
Jesucristo, Toluca: Imprenta del Estado de México, 1835, p. 222, citado en Gabriel Cid, op. cit., p. 189.
343
182
doctrina liberal, también fue percibida como una señal indisputable de la proximidad del fin
de los tiempos para los comentaristas católicos.
Todas estas profecías y señales apocalípticas como la apostasía, la laicización de las
instituciones, la decadencia de las costumbres, la hegemonía de ideologías como el
liberalismo y la creciente popularidad de la masonería y el esoterismo se vieron reflejadas
en la sociedad zacatecana, que es el caso concreto que nos ocupa. Desde una perspectiva
actual es difícil entender la importancia que tuvieron este tipo de discursos en la sociedad,
por ejemplo, Edward Wright-Ríos en un reciente libro sobre la Madre Matiana,344 nos
recuerda que las profecías de esta pseudomonja, impresas en calendarios, hojas volantes y
hasta en libros en 1847, 1857 y 1889, tuvieron gran influencia en el imaginario mexicano
hasta bien entrado el siglo XX. De hecho, las visiones de Matiana incluían profecías sobre
la exclaustración de religiosas y religiosos, por lo que lo ocurrido con los frailes del
Colegio de Guadalupe debe haber sido visto por muchos zacatecanos como un signo de la
inminencia del fin de los tiempos, y probablemente los sensibilizó para ayudarlos en su
desgracia.
Tras la exclaustración de religiosos del Colegio de Guadalupe se dieron varias
formas de rechazo entre los católicos zacatecanos. Un ejemplo claro lo vemos reflejado en
un folleto que apareció en 1859 bajo el seudónimo de “un católico”; se cree que fue escrito
por el coronel y posteriormente general conservador Remigio Tovar. El texto contiene una
descripción somera de la forma en que los habitantes de Zacatecas veían a su convento y a
sus moradores, y nos muestra un ejemplo concreto de cómo el lenguaje permeaba en la
visión de un conservador, que veía en el ataque a los institutos monásticos y en la
344
Edward Wright-Rios, Searching for Madre Matiana. Prophecy and Popular Culture in Modern Mexico.
Albuquerque: University of New Mexico Press, 2014.
183
desaparición de esta comunidad un indicio del fin de la sociedad civilizada, producto de la
demagogia liberal:
Hé aquí la demagojia de nuestros dias. Allá en otra época, a pretesto (sic) de una idea
grande, se inoculó un gérmen de disolución en nuestra sociedad; […] En cuanto a los
hombres; en cuanto a los héroes propagandistas de ese sistema de ideas infernales, poco nos
cuidamos de ellos, son demasiado pequeños, para que se les haga el honor de juzgarles
capaces de una gran cosa, ni aun en el mal. Ogazón y Rocha, Rojas y Juárez, Iniestra y
Pueblita, son espumas impuras que se han levantado a la superficie del Océano, conmovido
por los furores del oleaje: […] pero no son ellos la enfermedad misma, sino síntomas de una
infición (sic) general en todo el sistema; infición anterior, y que se ha esplicado (sic) por
tales o cuales asquerosos fenómenos. Estos son los hombres de la demagojia (sic) actual.345
Entre otras cosas, a lo largo de las líneas de este texto se ve reflejado el modo de
vida religiosa de los franciscanos del Colegio de Guadalupe hasta antes de la
exclaustración. El autor logró encuadrar su escrito en el recurso de la vida cotidiana,
aunque parece que tal estrategia no era su cometido, pues su objetivo central era el de dar a
conocer los crímenes que se realizaron en nombre de la demagogia al entrar en vigor las
ideas liberales con motivo de las Leyes de Reforma.
Ha venido luego la desamortización universal; crímenes sin ejemplo en los anales del
mundo culto; maldades sin nombre y sin calificación: los altares desaparecen y los
sacerdotes son asesinados, las poblaciones enteras son arrasadas por el incendio, y las
pasiones más soeces se desbordan por todo el país; y para poner el sello a tanto mal, viene
la traición a la patria y después vendrá la disolución general… sólo faltan esos castigos
comunes, con que la Providencia, sin intervención de mano de hombres, sin señalar
individuos que sirvan de víctimas expiatorias, sólo designa la sociedad maldita para que el
ángel de las venganzas del cielo derrame sobre ella hasta la última gota, la copa rebosante
de la cólera de Jehová. Todo esto se pudo prevenir, si en mejores días la tempestad se
hubiera conjurado de lejos. Pero no sucedió así. Y del pueblo mexicano se puede decir con
el Profeta de las lamentaciones: Pues qué en mi pueblo se hallan impíos… y por esta gente
se han hecho en la tierra cosas extrañas y que se oyen con el mayor asombro; y en esto
hallaba mi pueblo. ¿Cuál será, pues, el castigo que al fin le daré?346
Así, en cada uno de los apartados va exponiendo una vivencia derivada de la
cotidianidad del Convento, para pasar luego –como parte de sus reflexiones–, a una crítica
al sistema mexicano del siglo XIX, producto del desequilibrio social e inestabilidad política
345
Remigio Tovar, op. cit., pp. 64-65.
346
Ibídem, pp. 52-53.
184
y económica, así como de los diversos conflictos y fenómenos acontecidos en esos tiempos.
A lo largo de la lectura se percibe que el autor muestra un sentimiento de tristeza ante la
expulsión de los frailes; en su trabajo se vislumbra la añoranza por lo que personalmente
vivió en el Colegio en tiempos pasados. La experiencia lo obliga a exaltar el Convento ya
sea como un importante edificio religioso, o bien, como plantel formador de grandes
hombres. Paralelamente, esto le permite marcar la pauta para desahogar su inconformidad
ante los tiempos que le tocaron vivir, sobre todo ante las acciones ejecutadas para eclipsar
la presencia de la Iglesia en México durante la segunda mitad del siglo XIX.
La guerra con todos sus horrores, la desmoralización general que amenaza disolver todo
vínculo social, la impiedad frenética que estingue (sic) hasta los consuelos estremos (sic)
que el mortal anhela por conservar cuando todo lo ha perdido sobre la tierra; todo está ya
sobre nosotros, y vendrá después todavía el hambre con su cortejo horrible de calamidades,
y la terrible peste, presagio del esterminio (sic) de una generación. Justos castigos que todos
debemos recibir sin tener derecho para quejarnos siquiera, así como, sin levantar la voz, sin
hacer un esfuerzo contra el escándalo, hemos aceptado esa responsabilidad solidaria que
contrae una sociedad, en cuyo nombre perpetran los crímenes más atroces sus magistrados y
sus conscriptos.347
Por lo tanto, se puede considerar que su obra es una protesta a un tiempo que él veía
como apocalíptico y un rechazo a una forma de gobierno que atentó contra la obra de Dios
realizada a través de la Iglesia; ese fue su sentir y por ello no callaba sus críticas y
reflexiones.
3.2. Rupturas y continuidades en la época de la Reforma
El cronista franciscano Ángel de los Dolores Tiscareño refiere que el 31 de julio de 1859, el
gobernador de Zacatecas Jesús González Ortega había promulgado en su estado la también
llamada ley de exclaustración (12 de julio de 1859). Con este motivo, al oscurecer estaban
347
Ibídem, p. 49.
185
los claustros zacatecanos llenos de personas de todas clases, distintos grupos de gente
comentaban el acontecimiento mientras compadecían a los religiosos; mientras tanto, el
gobernador en secreto promovía una sublevación del pueblo de la villa de Guadalupe
instigada por sus agentes, la cual enseguida reprimió a través de una fuerte columna de
tropas al mando del que después sería general Francisco Alatorre. A las 8.30 de la noche la
gente del vecindario se amotinó al grito de ¡viva la religión! El comandante de resguardo
intentó detener la sublevación sin tener éxito; a las once de la noche llegaron refuerzos de
la caballería y la infantería, al mando del mismo Francisco Alatorre cuya fuerza dispersó a
los amotinados de los cuales hubo dos muertos y uno entre los soldados.348 Después de las
investigaciones necesarias, Marcelo Pérez, uno de los promotores de este motín, fue
fusilado en la plaza principal de Guadalupe. Jorge Herrera, Leandro Acosta, Isidro Vera,
Jesús Lara, Apolinar Martínez, Apolonio y Silverio Michauri, que también participaron en
la revuelta, fueron condenados a un año de prisión, pena que les fue indultada por el
gobernador el 17 de septiembre del mimo año con motivo del aniversario de la
Independencia de México.349
Esta serie de sucesos no ayudaron mucho a la situación de los religiosos: el
gobierno estatal dispuso el día primero de agosto, que dentro del término de veinticuatro
horas los franciscanos debían desocupar el convento. De este modo, según el cronista
Tiscareño, González Ortega había conseguido el motivo para consumar la exclaustración de
los religiosos del colegio. Los obligó a salir ese mismo día, sin importar que la ley les
348
Ángel de los Dolores Tiscareño, El Colegio de Guadalupe, desde su origen hasta nuestros días, tomo
tercero…, pp. 513-514.
349
Salvador Vidal, op. cit., p. 55.
186
otorgara 15 días a partir de la publicación del decreto en cada localidad.350 Así relata
Francisco Sotomayor el evento:
La expulsión se verificó de un modo violento el día 1° de Agosto de 1859 a consecuencia

de un motín popular acaecido la noche precedente, cuyo origen y tendencias se ignoraban.
[…] Difícil es conservar en la memoria los nombres de los religiosos exclaustrados. Su
número total fue el de ciento treinta y tres, de los cuales fueron sesenta y cuatro sacerdotes,
treinta y tres coristas, quince legos y veintiún donados.351
La orden de abandonar el colegio había sido recibida por el padre guardián Fr.
Diego de la Concepción Palomar quien tuvo que comunicarla inmediatamente a la
comunidad religiosa. A las nueve de la mañana el discreto y secretario del colegio, Fr. José
María Romo, dio lectura al oficio. Palomar, después de expresar algunas palabras de aliento
a los religiosos, dispuso que el padre Romo, acompañado de otros tres sacerdotes
permaneciera en una casa particular al cuidado de las cosas del colegio. Después ordenó
que cada quien tomara el camino de su agrado hasta reunirse todos en Querétaro. Así, a las
cuatro de la tarde iniciaron su marcha.352
Salieron los religiosos por la “puerta de campo” de uno en uno; algunos sólo
llevaban cosas indispensables, “otros únicamente su Breviario”. Se alejaron unos a pie,
otros a caballo o en burro, algunos en coche o en diligencia, todo esto, proporcionado por
varios hacendados de la región; entre estas personas se distinguían los señores José Elías
Fagoaga, de La Sauceda; Joaquín Llaguno, de Santa Cruz; José María Pereda, de Maguey y
350
El artículo 13 de la ley de Nacionalización de bienes eclesiásticos dice: Los eclesiásticos regulares de las
órdenes suprimidas, que después de 15 días de publicada esta ley en cada lugar, continúen usando el hábito, o
viviendo en comunidad, no tendrán derecho a percibir la cuota que se les señala en el artículo 8º… Ver
apéndice uno.
351
Francisco Sotomayor, Historia del apostólico Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe…, tomo II,
capítulo XXI, nota 1, pp. 276-277. Esparza Sánchez menciona que fueron 115 los religiosos exclaustrados.
Esparza Sánchez, op. cit., p. 95. Asimismo lo refiere Salvador Vidal, op. cit., p. 55. Por su parte Tiscareño
menciona que fueron 115 pero en un listado que aparece al final del tomo III suscribe a 116. Tiscareño, op.
cit., pp. 515-524. Ver apéndice II de esta tesis.
352
Esparza Sánchez, op. cit., p. 95.
187
Pascual Gordoa, de Cieneguilla.353 Pocas horas después el colegio había quedado
despoblado, sólo se veían algunos hombres que buscaban algo que robar. Para evitar los
saqueos, el Lic. Alejandro del Hoyo, síndico del colegio, recogió las llaves.354
Mientras tanto, Fr. José María Romo avisó de la situación al gobierno eclesiástico
de Guadalajara y solicitó para él y sus compañeros autorización para seguir ejerciendo el
ministerio sacerdotal dentro de la diócesis; sin embargo, el 11 de agosto de 1859 no sólo se
la negaron, sino que lo instaron a que obedeciera la ley de la exclaustración, pues en el caso
contrario la comunidad religiosa corría el riesgo de caer en apostasía y estarían en peligro
de muerte. Al mismo tiempo, le ordenaron que cuidara que templo y monasterio
permanecieran cerrados, y que aseguraran los vasos sagrados, paramentos y demás cosas
existentes en el colegio; por otra parte, les dejaban a su libre arbitrio el repartirse en los
conventos de su elección, pero, requerían ser avisados del lugar de destino de cada religioso
por cualquier cosa que se pudiera ofrecer en el futuro.355
Después de una larga jornada, el 14 de agosto llegaron los primeros exclaustrados a
Querétaro. De acuerdo a lo dispuesto por los superiores, instalaron el noviciado en el
Colegio de la Santa Cruz; sin embargo, a principios de noviembre tuvieron que abandonar
este sitio ya que los liberales estaban a punto de tomar la plaza y se dirigieron hacia la
ciudad de México. Estando ya en la capital, el padre Palomar hizo circular una patente en la
que le designaban Comisario General de los Colegios de Propaganda Fide en la República
Mexicana; por este motivo quedó de Presidente in capite de la errante comunidad Fr.
353
354
Sotomayor, Historia del apostólico Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe…, tomo II, capítulo XXI,
p. 277-278.
355
188
Bernardino de Jesús Pérez. Poco tiempo después llegaron 80 religiosos más y se alojaron en
el Colegio Apostólico de Propaganda Fide de San Fernando.356
En 1860 Palomar inició su visita canónica en el Colegio de Pachuca, estando allí
llegó el guerrillero Antonio Carbajal quien ordenó que fueran detenidos Palomar y Fr.
Modesto Escárcega, guardián de ese colegio, y encerrados en una carbonera del convento,
enseguida los hizo marchar hasta Zacatlán, Puebla, en donde fueron liberados gracias a la
suma de 6,000 pesos que pagó el hacendado de Zacatecas don Joaquín Llaguno. 357 Al
parecer el señor Joaquín Llaguno se mantenía en contacto con los religiosos de Guadalupe
y brindaba su ayuda en los momentos en que se le necesitaba. Se sabe que el 12 de octubre
de 1859 él, al igual que el señor Juan Arteaga, otorgaron un préstamo de “cuarenta
quintales de cobre en los que están inclusos veinticinco quintales en campanas del convento
de Guadalupe”.358 A cambio de este préstamo el gobierno de Zacatecas se comprometía a
no confiscar las campanas que aún quedaban en el Colegio de Guadalupe. Cuatro años
después, el 21 de mayo de 1863, cuando el gobierno intentó apoderarse de nuevo de las
campanas del convento, el señor Alejandro del Hoyo, por mucho tiempo síndico del
colegio, se presentó ante el gobierno para hacer valer el recibo de 1859 y así logró rescatar
de nuevo las campanas.359
En el capítulo celebrado el 28 de noviembre de 1860 en la capilla del noviciado de
San Fernando, salió electo guardián de la comunidad de Guadalupe Fr. Bernardino de Jesús
356
Ibídem, p. 96.
357
Ídem.
358
AHFZ, Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe de Zacatecas, caja 182, Gobierno, recibo que otorgó el
gobernador de Zacatecas, Jesús González Ortega a los señores Juan Arteaga e Joaquín Llaguno por la
cantidad de cuarenta quintales para rescatar las campanas del convento de Guadalupe, 12 de octubre de 1859.
359
AHFZ, Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe de Zacatecas, caja 182, Gobierno, “oficio que envió el
gobierno del Estado de Zacatecas a la Jefatura de la Villa de Guadalupe para que dejaran sin efecto la orden
de enviar las campanas del convento de Guadalupe a la capital, en virtud de que el pago que hizo Joaquín
Llaguno en 1859 las amparaba”, 21 de mayo de 1863.
189
Pérez. Para el domingo 2 de diciembre habían salido la mayor parte de las comunidades
refugiadas en San Fernando con excepción de la de Guadalupe. Así, del 13 al 23 del mismo
mes, Fr. Pascual Aguirre, secretario del padre Pérez, proveyó de ropa a los guadalupanos,
quienes disfrazados salieron de San Fernando la noche del 24. En medio de estos nuevos
sucesos, los religiosos encontraron asilo en casas particulares que algunos pobladores
ofrecieron espontáneamente. Entre ellos figuraban Manuel Ignacio Loaiza, Joaquín
Traslosheros, Juan Diego Garmendia, Pedro Uriarte, Severo Mesa, Luis G. Vega, Francisco
Zuloeta, José Gutiérrez Villanueva y Manuel Pastor. Cada una de estas personas recibieron
a dos o tres franciscanos, donde permanecieron algunos durante dos o tres meses, otros
pidieron licencia para ir a vivir al interior con sus familias y parientes, en espera de mejores
días para volverse a reunir en comunidad.360
En 1864, al enterarse que desde el 6 de febrero el ejército francés ocupaba
Zacatecas, la comunidad errante, con Fr. Diego de la Concepción Palomar al frente, decidió
regresar a su colegio sin la autorización pertinente. Salieron de Puebla a principios de julio
y llegaron a Guadalupe el día 26 del mismo. De los 115 exclaustrados, sólo 25 regresaron
en este contexto y vistieron el hábito nuevamente; mientras tanto, otros frailes que
permanecían alojados en casas particulares de Guadalupe y en otros lugares del estado
reprobaron la conducta de Palomar, pues decían que esa situación era transitoria y que las
cosas podrían cambiar cuando las tropas invasoras tuvieran que retirarse.361 Esto finalmente
ocurrió el 29 de noviembre de 1867 cuando las tropas francesas se retiraron del estado de
Zacatecas y los religiosos tuvieron que abandonar el claustro nuevamente.
360
Ángel de los Dolores Tiscareño, El Colegio de Guadalupe, desde su fundación hasta nuestros días, tomo
IV…, p. 45.
361
Salvador Vidal, op. cit., pp. 97-98.
190
En ese año de 1864 en que Palomar regresó al Colegio, el cronista Tiscareño
ubicaba a la comunidad del Colegio de Guadalupe repartida del siguiente modo:362
En el Colegio de Guadalupe 1. Diego de la Concepción Palomar

2. Guadalupe González
3. Jesús del Refugio Sánchez
4. Federico Scoltz
5. Rafael Esparza
6. José María Caballero
7. José María Gutiérrez
8. Francisco R. Gómez
9. Guadalupe de Jesús Alva
10. Ángel de los Dolores Tiscareño
11. Miguel C. Romo
12. Joaquín Dolores Cabrera
13. Juan de D. Llaguno
14. Mariano de Jesús Martínez
Laicos:
15. Ignacio Fuentes
16. Francisco Hernández
17. José M. Carbajal
18. Manuel González
19. Salvador Ramírez
Donados:
20. Eduardo Mata
21. Florencio Rojas
22. Jesús González
Villa de Guadalupe en casas 23. Luis Guadalupe Zubía
particulares. 24. Juan Crisóstomo Gómez
25. Ignacio del R. Arias
26. Guadalupe de Jesús Muro
27. José Trinidad Macías
28. Jesús R. Delgado
29. Agustín de los Ángeles Martínez
30. Francisco C. de la Torre
31. Buenaventura Chávez
32. Luis C. Contreras
33. José María R. Elías
34. Diego de la Concepción Rangel
35. Antonio de la Luz Esparza
36. Antonio de Jesús Romo
Laicos:
37. Pascual Obregón
Donados:
38. Juan Eguren
En Zacatecas 39. José María Romo de Jesús
362
Ángel de los Dolores Tiscareño, El Colegio de Guadalupe, desde…tomo IV, pp. 294-297.
191
40. Juan B. Méndez
41. Ildefonso Vega
42. José María de Jesús Munguía
43. Luis de la C. Aguirre
44. Francisco de la C. Galván
45. Ambrosio de la C. Malabehar
46. Jesús Martínez
47. Felipe de J. Pérez
48. Jesús Natividad Acosta
49. Jesús de la C. Herrera
Donado:
50. Sotero Zapata
En Puebla 51. Francisco Cardona
52. José María Sánchez Vergara
Donado:
53. Tomás Villanueva
En la Ciudad de México 54. Bernardino de Jesús Pérez
55. Francisco Luján
Laico:
56. Salvador Carrillo
Niñado:
57. Feliciano Anitua
En Roma 58. Francisco de la C. Ramírez
59. Pascual de la C. B. Aguirre
En Guanajuato 60. Miguel C. Alegre
61. José M. Malabehar
En León, en Cuarenta y en 62. Bernardino de Jesús Alonso
Lagos 63. José María de Jesús Becerra
64. Francisco del Refugio Sánchez
65. Alfonso M. Orozco
66. Francisco de la C. Villegas
67. Luis M. Frausto
68. Bernardino Martínez
Laicos:
69. Pascual Romero
70. Salvador Rivera
71. Santiago Otero
Donados:
72. Florentino Delgado
73. Catarino Lucapié
74. Lucio Velez
En Tlalcosahua 75. José María Sánchez Álvarez
En Colima 76. Antonio Anzar
77. Hermano Luis Colgate
En Zapotlán 78. José de Jesús Pérez
En Ojocaliente 79. José María del Refugio Ruíz
En Monte Escobedo 80. Luis del Refugio Real
Laico:
81. Francisco Valenzuela
En Gogorrón 82. Miguel M. Guzmán
192
En Mezticacán 83. Felipe de Jesús Jáuregui
En Aguascalientes 84. Guadalupe Pedroza
85. Alfonso M. Dávalos
Laico:
86. Francisco Rangel
Donados:
87. Florencio Eudave
88. Florentino Valdivia
En Jerez 89. Francisco Bañuelos
90. Alfonso M. Olaez
91. Ignacio Salvino
92. Jesús Natividad Acosta
Laico:
93. Refugio Aguado
En Morelia 94. Apolonio Reynosa
En Guadalajara 95. Buenaventura Vázquez
En Fresnillo 96. Manuel del Refugio Compean
97. Guadalupe de Jesús Carranza
Donado:
98. Antonio Legarreta
San Miguel Valparaíso 99. Miguel del Refugio Romo
Apostataron a la religión 100. Francisco de la C. Gámez
101. Jesús de la C. Hinojosa
102. Jesús de los Dolores Núñez
Obtuvo el indulto de 103. hermano laico Rivera
secularización con relación a
los votos monásticos y
ratihabición matrimonial
Se fue al clero secular Donado:
104. Luis Zenón Corchado
Como se ve en la tabla anterior, después de la exclaustración los frailes del Colegio
de Guadalupe hubieron de instalarse en un gran número de destinos, lo que de alguna
manera generaba una especie de dispersión por un amplio territorio. Sin embargo, tal
diversidad de destinos no resultaba accidentada ni gratuita, dado que en buena medida
reflejaba lo que se puede observar en el mapa 3.2.
193
Fuente: AHFZ, Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe de Zacatecas, Cajas 88-92, 1800-1893.
Mapa elaborado por: Yenni Constanza Mateus Moreno.
194
El mapa 3.2 nos muestra los lugares de origen de los aspirantes al hábito franciscano
del Colegio de Guadalupe durante todo el siglo XIX. De nuevo destaca en la ilustración el
corredor ya mencionado, en este caso, gran parte de los aspirantes venían principalmente de
las poblaciones que comprenden la zona que va desde Fresnillo a Guanajuato, esto, nos da
una idea clara que los guadalupanos exclaustrados, en buena medida, regresaron a sus
lugares de origen y cuando no fue así, por lo menos buscaron asilo en los lugares donde
habían desarrollado fuertes vínculos con su feligresía.
Vale la pena mencionar que en este largo proceso de conformación y
reestructuración de las relaciones entre el Colegio de Guadalupe y las poblaciones del
centro-occidente de México, existió un conjunto de lugares donde la relación se dio de
manera más estrecha como lo son: Zacatecas, Villa de Guadalupe, Jerez, Fresnillo,
Villanueva, Mazapil, Real de Catorce, Ojocaliente, Aguascalientes, Lagos, León, Asientos,
Guadalajara y Guanajuato.
Si comparamos los tres mapas siguientes, (3.3 – 3.4 – 3.5) podemos darnos cuenta
que con el correr de los años, se siguen identificando las mismas poblaciones, sólo que con
algunas variantes dependiendo del periodo comprendido. Esto significa que los religiosos
del Colegio de Guadalupe –como se ha venido sustentando en este trabajo–, recurrieron a
su entorno más inmediato o a sus lugares de origen en busca de ayuda, que era donde ellos
habían desarrollado fuertes lazos entre los mineros, hacendados, comerciantes y entre la
población en general, precisamente en las localidades del centro-occidente de la República
Mexicana.
195
196
197
198
3.3. Mecanismos de reconstitución de lazos a finales del siglo XIX.
Ya vimos cómo la comunidad franciscana del Colegio de Guadalupe se dispersó desde ese
día primero de agosto de 1859 en que fue exclaustrada. Según la interpretación de Fr.
Ángel de los Dolores Tiscareño la exclaustración supuso la extinción del Colegio de
Guadalupe después de 150 años de existencia.363 Sin embargo, esa apreciación dista
bastante de la imagen que ofrece el conjunto de dinámicas seguidas por la comunidad
exclaustrada. Tomemos en cuenta que en un primer momento los religiosos se dirigieron a
Querétaro; cuando no pudieron permanecer ahí por la persecución, partieron hacia la ciudad
de México. Después, algunos fueron a Pachuca y otros a Puebla, pero por lo regular
mantuvieron el contacto con sus superiores y trataron, en lo posible, de seguir obedeciendo
la regla de la orden. Fue hasta diciembre de 1860 que en esta diáspora se comenzaron a
reconocer las rutas que ya hemos mencionado en otro momento. En este orden de ideas,
podemos afirmar que los individuos se dispersaron, pero el sentido de comunidad no se
disolvió del todo.
Es necesario entender que la coyuntura del proceso de exclaustración reveló
importantes fisuras dentro de los religiosos mexicanos, como lo permite ver la polarización
entre quienes optaron por la vida fuera de la supervisión de las autoridades eclesiásticas
(franciscanos o diocesanos) y quienes trataron de mantener el sentido corporativo y de
“vida en común” a pesar de la separación física.
363
“Así terminó este Colegio Apostólico, después de 150 años de existencia y de donde salieron los
civilizadores de Texas, Nuevo México, Tamaulipas, Tarahumara y Nayarit”. Tiscareño, El Colegio de
Guadalupe... tomo IV, p. 19. Idea avalada por Esparza Sánchez, op. cit., p. 10, y por Salvador Vidal, op. cit.,
p. 56.
199
Algunos religiosos jóvenes, como el propio cronista Tiscareño,364 interpretaron los
eventos de 1859 como la disolución de la vida conventual, asumiendo que el Colegio era la
vida en el claustro. Acaso se reflejaba aquí el influjo del proceso de secularización de la
sociedad esbozado en capítulos anteriores. Para los religiosos mayores, la dinámica de esta
comunidad se proyectaba en varios sentidos a través de la vida institucional, la obediencia
expresada en subordinación de unos religiosos a otros, el ejercicio del ministerio sacerdotal
y la promoción de la obra de predicación y mejora de costumbres en la sociedad.
De hecho, este sentir de los padres más antiguos del Colegio fue el que se impuso
como ordenamiento principal para llevar a la práctica las instrucciones que en 1860
recibieron por parte de los obispos mexicanos para reorganizar las comunidades expulsas.
En ese año, el 9 de noviembre, Fr. Diego de la Concepción Palomar Comisario General de
los Colegios Apostólicos se presentó ante el Arzobispo de México y el Obispo de
Guadalajara para preguntar “qué debía decir a los religiosos de su Obediencia el día que se
ejecutara en toda la República la ley de exclaustración, cuando ya no puedan huir de una
ciudad a otra buscando monasterios en qué refugiarse para poder guardar sus votos y las
reglas de su particular instituto”.365 Como ésta era una interrogante que ya otros prelados366
habían hecho, el Arzobispo creyó pertinente reunir a los obispos que se encontraban en la
ciudad de México para ponerse de acuerdo en lo que se debía contestar a esta pregunta. En
esta reunión se determinó que se le consultaría al Papa a través del Delegado Apostólico,
pero entre tanto llegaba la respuesta, los señores diocesanos debían adoptar alguna medida
364
Téngase en cuenta que Fr. Ángel de los Dolores Tiscareño hizo su profesión religiosa apenas el día 5 de
agosto de 1864, por lo que para 1859 era uno de los novicios de la comunidad.
365
AHFZ. Fondo Colegio de Guadalupe Zacatecas, Caja 98. Misiones. Escrito que firma Fr. José María de
Jesús Munguía, Secretario General de los Colegios Apostólicos, sobre el asunto de cómo deben dirigirse los
regulares exclaustrados. Expedido en la ciudad de México, el 16 de noviembre de 1860.
366
Los otros prelados que se habían acercado al Arzobispo con esta misma inquietud fueron: El padre
Provincial franciscano de San Luis Potosí, el Comisario de las Provincias franciscanas, el señor Obispo de
Michoacán y algunos otros prelados regulares. Ídem.
200
provisional “para mantener y sostener hasta donde puedan la autoridad de los Prelados
Regulares”.367
Para una acertada resolución se tuvo presente lo que en casos semejantes había
respondido la Santa Sede Apostólica a otros obispos en anteriores años. Después de varias
deliberaciones se llegó al acuerdo expresado en los siguientes puntos, a reserva de dar
cuenta inmediata a su Santidad:
1° La ley de exclaustración no puede hacer que el religioso deje de serlo delante de Dios y
de la Iglesia, ni rebajar en lo más mínimo la obligación que contrajo en su profesión por los
votos solemnes que hizo, ni la de las leyes y estatutos propios de su Orden, los que debe
cumplir hasta donde sea posible.
2° Aunque la fuerza los arroja del claustro, no dejan de ser súbditos de sus propios Prelados
y estar sujetos a su jurisdicción.
3° Cada religioso residirá en la Diócesis a que pertenece el Convento en que estaba filiado
al tiempo de ejecutarse allí la ley de exclaustración. Si quiere pasar a otra Diócesis, no lo
hará sin previa licencia in scripti del superior regular a quien corresponda dársela.
4° Igual licencia del Prelado regular necesita para variar de residencia dentro de una misma
Diócesis.
5° Los señores diocesanos están conformes en que aun llevada a efecto la ley, continúen los
religiosos bajo el mando de las licencias que respectivamente les estén concedidas, según su
tenor y forma durante el tiempo de su concesión con calidad de que guarden las
advertencias 3° y 4°.
6° Usarán el hábito de su orden hasta donde les sea posible por ejemplo dentro de casa, en
el templo para celebrar, predicar y confesar. Si a juicio de sus Prelados no pueden usarlo,
así como para salir a calle, usarán el de clérigos seculares y debajo de él algún signo de la
profesión regular, no olvidándose del voto de pobreza al hacerse este vestido.368
En esencia, lo que los obispos manifestaban era que la ley de exclaustración era un
hecho consumado que no podía revertirse y que el mejor curso de acción era acatarla. No
obstante, declaraban la inafectabilidad del ministerio sacerdotal de los religiosos, quienes
en consecuencia debían seguir sujetos a la autoridad diocesana independientemente del
lugar en que se encontraran. Finalmente, reconocían que podía subsistir el sentido de
membresía dentro de las órdenes religiosas “hasta donde fuera posible”, mediante el
reconocimiento de las autoridades del clero regular y el uso de elementos distintivos de
367
Ídem.
368
Ídem.
201
cada corporación religiosa. Para los franciscanos del Colegio de Guadalupe, este arreglo
institucional posibilitó, de una parte, la continuidad de la estructura de gobierno del propio
colegio.
Prueba de lo anterior es que se siguieron celebrando los Capítulos Guardianales
después de la exclaustración. En el Capítulo celebrado el 28 noviembre de 1860 resultó
electo Guardián Fr. Bernardino de Jesús Pérez;369 en el Capítulo del 12 de noviembre de
1863 lo fue Fr. José María Romo de Jesús.370 Como seguía la revolución y la comunidad ya
no pudo reunirse en Capítulo, el Comisario General de los Colegios Apostólicos en la
República Mexicana se hizo cargo del nombramiento del superior de la comunidad de
Guadalupe; esta práctica llevó a la designación de Fr. Bernardino de Jesús Pérez en 1864,
con el cargo de Presidente in capite en virtud de que el Guardián del Colegio José María
Romo había partido a Roma en misión especial. En un momento en que el padre Pérez tuvo
que viajar a la ciudad de México, tomó su lugar Fr. Diego de la Concepción Palomar y
gobernó hasta el 19 de marzo de 1871, fecha en que Fr. Juan Crisóstomo Gómez fue
nombrado Guardián por Fr. Francisco Cardona quien había asumido el cargo de Comisario
General de los Colegios Apostólicos sustituyendo a Fr. Diego de la Concepción Palomar.
369
AHEZ Colección Especial Arturo Romo Gutiérrez. Serie Libros. Caja 07. Exp. 39. Manuscrito Pequeños
apuntes cronológicos históricos del Colegio Apostólico de Ma. Santísima de Gpe. De Zacatecas, sacados en
su mayor parte del Cronicón del R.P. Francisco Freges y proseguidos desde el año de 1840 por fray
Francisco Luján. Como la comunidad andaba dispersa este Capítulo fue celebrado en la capilla del noviciado
del Colegio Apostólico de San Fernando de la ciudad de México. Asimismo, en este Capítulo fueron electos:
1° Discreto Fr. Miguel Alegre; 2° Fr. Bernardino Alonso; 3° Fr. Francisco de la Concepción Ramírez; 4° Fr.
José María Romo de Jesús; Vicario Fr. José María Romo Fonseca y Maestro de Novicios Fr. Joaquín Dolores
Cabrera. Menciona Esparza Sánchez que este discretorio era meramente nominal, pues aunque el Guardián
era el P. Pérez, de hecho el que llevó el peso del gobierno de la comunidad errante fue el Comisario General,
Fr. Diego de la Concepción Palomar. Esparza Sánchez, op. cit., p. 176.
370
Este discretorio fue formado por: 1° Discreto Fr. José Bernardino de Jesús Pérez; 2° Fr. Luis Gonzaga
Guadalupe Zubía; 3° Fr. Juan Crisóstomo Gómez; 4° Fr. Ignacio del Refugio Arias; Vicario Fr. José
Bernardino de Jesús Pérez y no hubo Maestro de novicios. AHEZ Colección Especial Arturo Romo Gutiérrez.
Serie Libros. Caja 07. Exp. 39. Manuscrito Pequeños apuntes cronológicos históricos del Colegio Apostólico
de Ma. Santísima de Gpe. De Zacatecas, sacados en su mayor parte del Cronicón del R.P. Francisco Freges
y proseguidos desde el año de 1840 por fray Francisco Luján.
202
En 1882 Fr. Antonio de Jesús Romo asumió el cargo de Vicario Presidente in capite
del Colegio de Guadalupe, a la muerte de Crisóstomo Gómez acaecida el 20 de abril de ese
mismo año. Romo desempeñó el cargo hasta el 11 de agosto de 1885. El 12 de agosto inició
el gobierno de Fr. Jesús del Refugio Sánchez y concluyó el 21 de enero de 1891, fecha en
que murió este último. En septiembre de 1891 resultó electo padre Guardián Fr. José
Guadalupe de Jesús Alva y Franco, sin embargo, como el 13 de enero de 1893 el padre
Alva fue nombrado Comisario General de los Colegios, entregó el oficio de Presidente in
capite a Fr. Joaquín de los Dolores Cabrera. Posterior a esta fecha se sucedieron otros siete
periodos guardianales hasta llegar a 1908, fecha en que desde Roma se ordenó la fusión de
los colegios y provincias franciscanas.371
Por otra parte, el arreglo de 1860 permitió a los franciscanos diseñar una estrategia
de supervivencia del sentido de comunidad que debía existir en la subordinación de cada
religioso a un superior,372 en la búsqueda de contactos constantes con otros miembros del
mismo cuerpo religioso y en la continuidad de las obras que habían caracterizado a los
Colegios Apostólicos. Un signo claro de estas permanencias lo podemos apreciar en una
carta-licencia que el guardián del Colegio de Guadalupe, Fr. José Bernardino de Jesús
Pérez entregó, en 1860, desde su sede temporal en el Colegio Apostólico de San Fernando
en la ciudad de México, a Fr. Jesús del Refugio Delgado, hijo del Colegio de Guadalupe.
En este documento quedaba asentado que el religioso portador del mismo tenía al corriente
371
372
El principio de subordinación de un fraile a otro por el precepto de la obediencia se encuentra en las
“Instrucciones” y la “Obediencia”, documentos entregados a los primeros franciscanos de la Nueva España en
el siglo XVI por fray Francisco de los Ángeles, Ministro general de la orden. En la Instrucción se nombra a
fray Martín de Valencia por custodio de la custodia del Santo Evangelio y hace énfasis en que los frailes que
lo acompañarán irán a él sujetos inmediatamente; a su vez, el custodio estaría sujeto directamente al Ministro
General. De la Torre Curiel, op. cit., pp. 63-64. El primer capítulo de la Regla de la Orden Franciscana define
que la propia Regla de San Francisco consiste en “guardar el santo Evangelio de nuestro Señor Jesucristo,
viviendo en obediencia, sin nada propio y en castidad”. Curia General, Regla, Constituciones generales,
Estatutos generales de la Orden de los Hermanos Menores, Roma, Curia General OFM, 2010, p. 6.
203
sus licencias para predicar y confesar y que no tenía impedimento alguno para celebrar el
Santo Sacrificio de la Misa y administrar los Santos Sacramentos por lo que “podrá hacerlo,
así como también el presentarse ante los Ilustrísimos señores Obispos para obtener la
refrenda de sus licencias por conducto de su respectivo Prelado Regular”.373 El padre Pérez
terminaba la carta diciendo “Además por el tenor de las presentes firmadas, selladas y
refrendadas según estilo, le concedo mi licencia y bendición, para que pueda estar en
cualquiera lugar de la República donde por las circunstancias se considere seguro”. 374 ¿Qué
podemos deducir de esta carta? En primer lugar que el guardián contaba, y la ponía en
práctica, con la autoridad suficiente para otorgar las debidas licencias para que los
religiosos exclaustrados que estaban a su cargo se dirigieran a cualquier lugar de la
República para buscar una localidad donde seguir desempeñando su labor sacerdotal y
misional. Es decir, se instaba al religioso a buscar lugares seguros donde instalarse y
continuar con sus tareas. Cabe señalar que, en este caso, dependía del propio religioso
buscar el destino y solicitar los debidos permisos, tanto de los prelados regulares como de
los obispos respectivos. Sin embargo, se daban otras ocasiones en que los frailes eran
enviados por el guardián a diferentes lugares con destinos autorizados por él mismo. La
importancia de contar con estas licencias significaba para el religioso seguir trabajando
dentro de los lineamientos de su institución; le permitía mantener el vínculo con sus
superiores y llevar la presencia del colegio a distintos puntos de la geografía misional.
De particular interés resulta a este efecto que la citada carta estaba avalada con el
sello de la orden franciscana, este hecho aunado a lo antes expuesto nos permiten inferir
373
AHFZ. Fondo Colegio de Guadalupe Zacatecas, Caja 98. Misiones. Carta-licencia que expide el guardián
del Colegio de Guadalupe, Fr. José Bernardino de Jesús Pérez a Fr. Jesús del Refugio Delgado. 04 de
diciembre de 1860.
374
Ídem. El documento está sellado con el sello de la Orden y dice Rig° lib pl de opbo Jo 11.
204
que el Colegio de Guadalupe no estaba extinto a pesar de no poder habitar su convento en
esos momentos, pues trataron de seguir trabajando acorde a sus estatutos y continuar con su
vida cotidiana, adaptándose a las circunstancias. Lo cual significa que la comunidad
franciscana del colegio no dependía del edificio de su monasterio para subsistir pues de
alguna forma se las ingeniaron para prolongar su labor y sobre todo mantener ese espíritu
de comunidad.
Pero esto también explica la diversidad de trayectorias. Lo que se puso en marcha
en diciembre de 1860 no fue homogéneo debido a la infinidad de factores que influyeron en
el intento de conservar su espíritu de comunidad y continuar con su labor misional a pesar
de los diversos escenarios que se les presentaban. Dada la complejidad de procesos, con la
información que hasta el momento se ha podido recopilar, ha sido posible identificar cinco
tipos de trayectorias seguidas por los religiosos del convento de Guadalupe después de la
exclaustración de esta comunidad.
2.- Religiosos con destino eclesiástico aprobado (en curatos y/o haciendas).
Aun con la clasificación aquí esbozada ha sido difícil dar un orden a los caminos
que recorrieron estos franciscanos desde 1859, pues se dio el caso de que algunos religiosos
permanecieron en la obediencia mientras les fue posible. Otros decidieron o fueron
enviados a trabajar en parroquias o haciendas; muchos se regresaron con sus familias de
origen en espera de mejores tiempos para volver a reunirse en comunidad. Unos cuantos
eligieron el clero secular. Se dio el caso de frailes que después de permanecer en la

205
obediencia, tuvieron que vivir en casas particulares hospedados por familias devotas que les
dieron asilo por varios meses; posteriormente regresaron al claustro por algún tiempo para
finalmente retirarse a la vida privada. Por otro lado, hasta el momento, sólo ha sido posible
documentar un caso de un religioso que rompió la disciplina.
Una vez trazado este marco general es posible ejemplificar algunos casos en
particular. Como se mencionó arriba, fueron los religiosos mayores o más antiguos del
Colegio quienes trataron de mantener el sentido corporativo de la institución y de vida en
comunidad a pesar de la separación física. Es el caso de Fr. Diego de la Concepción
Palomar que fue a quien le tocó estar al frente del colegio como padre guardián al momento
de la exclaustración. El cargo de Comisario general de los colegios apostólicos de México
que desempeñó entre 1860 y 1870 le dio la oportunidad de seguir guiando a las
comunidades franciscanas y continuar ejerciendo su autoridad en la búsqueda de la
unificación de la comunidad dispersa.375 Éste es el ejemplo del religioso que permaneció en
la obediencia con oficio dentro de la orden (trayectoria 1).
Otro ejemplo de esta misma trayectoria (1) fue Fr. Bernardino de Jesús Pérez quien
se desempeñó como guardián del Colegio de Guadalupe, desde su sede provisional en la
Ciudad de México en tres diferentes periodos, a saber: 1860-1863, como guardián; 1863,
como presidente in capite; 1867-1871, nuevamente como guardián.376 En condición un
tanto semejante se encontraría Fr. José María Romo de Jesús que recorrió un camino más
diverso, pero siempre dentro de la obediencia: en 1864 fue guardián del Colegio de
Guadalupe desde su sede en la ciudad de Zacatecas;377 en 1865, presidente para la Misión a
Tierra Santa; de 1878 a 1882 fue superior del Noviciado de Santa Bárbara (California,
375
Salvador Vidal, op. cit., p. 96. Esparza Sánchez, op. cit., pp. 176-177.
376
Ídem.
377
AHAG. Sección Gobierno, serie Religiosos, caja 5, exp. 9, documento 696, febrero 23, 1864.
206
EUA)378 y desde 1882, guardián del convento de Santa Catarina Mártir en Alejandría,
Egipto, donde pasó el resto de sus días.379
Por su parte Fr. José Guadalupe de Jesús Alva y Franco fue uno de los religiosos
que en 1864 regresaron al Colegio de Guadalupe junto con Palomar. Para 1891 fue
nombrado guardián del colegio, sin embargo tuvo que dejar el cargo en 1892 que fue
elegido Comisario general de los colegios en México.380 En 1893 fundó el Noviciado de
San Luis Rey en California (trayectoria 1). Entre 1897-1898 fungió como párroco de
Asientos, en Aguascalientes (trayectoria 2) para finalmente ocupar el cargo de Obispo de
Zacatecas de 1900 a 1910.381
Tenemos el caso de los religiosos que siguieron cumpliendo sus funciones sin
alejarse demasiado de su colegio: Fr. Juan Crisóstomo Gómez en 1860 se desempeñó como
cura de la recién fundada parroquia de Guadalupe (trayectoria 2). Entre 1871 y 1882 fue
guardián del Colegio de Guadalupe (trayectoria 1); 382A Fr. Joaquín de los Dolores Cabrera
se le ubicó dando sermones en el Colegio de Guadalupe en los años de 1864, 1867, 1875,
1876, 1880, 1885. En 1866 en el Santuario de la Bufa de Zacatecas; en 1869, en Bañón
(Villa de Cos, Zacatecas); en 1880 en la Ciudad del Rincón, Aguascalientes (trayectoria
2).383 Ya para 1893 fue nombrado presidente in capite del colegio; de 1898 a 1900
presidente (trayectoria 1) y finalmente después de 1908 vivió en Guadalupe fuera del
378
Fr. Alejandro de la Cruz Torres, ofm., Historia de la fundación del Colegio Apostólico de Propaganda
Fide de Orizaba, y del Noviciado de San Luis Rey en la Alta California, México, s/e, 1968, p. 256.
379
Ángel de los Dolores Tiscareño, El Colegio de Guadalupe, desde… tomo IV, p. 312.
380
381
Fr. Cornelio Moya Ramos, Necrologio de la Provincia de Jalisco de 1972, Zapopan, 1989, p. 45.
382
383
AHFZ. Fondo Colegio de Guadalupe Zacatecas, Cajas 48 y 49.
207
claustro (trayectoria 4).384 Fr. Jesús del Refugio Sánchez fue guardián del Colegio de
Guadalupe entre 1885 y 1891, fecha en que falleció en la ciudad de Zacatecas (trayectoria
1).385
Existe el grupo de los frailes que se alejaron un poco más de la Villa de Guadalupe,
por ejemplo, Fr. José María de Jesús Becerra en 1858 trabajaba en el curato de Arandas, en
1859 regresó al Colegio de Guadalupe. Posteriormente, pasó los años de 1861, 1863, 1864
en la parroquia de Lagos; en 1891 en Mineral de Catorce; en 1893 en misiones en Taretán
(Michoacán), y en 1899 en la Ciudad de Monclova antigua capital de Coahuila (trayectoria
2).386 Fr. José María Caballero Gutiérrez en 1864 se encontraba en Irapuato en casa de
Miguel Licea; en 1865 en la parroquia de Monte Escobedo; 1872 fue capellán de la
Hacienda de Peñuelas, después en el mismo año pasó a la Hacienda de Cieneguilla
(trayectoria 2).387 Finalmente en 1878 fue al noviciado de Santa Bárbara, en California. Fr.
Miguel María Romo y Fonseca fue párroco de Asientos entre 1866 y 1868, antes de esta
fecha fue cura, por 16 años, de Silao, Guanajuato (trayectoria 2).388 En 1899 Comisario
general de los colegios de México (trayectoria 1). Otro caso es el de Fr. Luis Guadalupe
Gonzaga Zubía que en 1861 se desempeñó como párroco del curato de Jerez, Zacatecas
(trayectoria 2).389 Entre 1861 y 1888 formó parte del Discretorio del Colegio de Guadalupe
384
AHFZ, Fondo Colegio Apostólico de Guadalupe, caja 81, Manuscritos, “Listado que nombra a 25
religiosos del Colegio de Guadalupe, de edad avanzada, que han decidido retirarse a la vida privada, se
menciona la ciudad donde vivían, s/f.
385
386
AHFZ. Fondo Colegio de Guadalupe Zacatecas, Caja 49, Sermones y manuscritos.
387
AHAG. Sección Gobierno, serie Religiosos, caja 5, exp. 19B, documento 796.
388
Lucas Martínez Sánchez, “Real de Asientos, Aguascalientes, una antigua presencia franciscana”, en
Boletín, Órgano de divulgación del Archivo General del Estado de Coahuila, Edición Digital, 1° Época,
enero-marzo, Núm. 4, pp. 11-12. Disponible en
http://ahc.sfpcoahuila.gob.mx/admin/uploads/Documentos/modulo11/BD4.pdf [fecha de consulta 16 agosto
2015].
389
AHAG. Sección Gobierno, serie Religiosos, caja 5, exp. 4, docto. 669.
208
(trayectoria 1),390 sin embargo en 1864 se le ubicaba viviendo en una casa particular en la
Villa de Guadalupe, lo que significa que no era del grupo que regresó al claustro con
Palomar.391 Por su parte, Francisco Luján entre 1861 y 1862 se encontraba en la Parroquia
de Cuautitlán; en 1864 permaneció en la Ciudad de México (trayectoria 2).392 Después de
1893 residía en Guadalupe y vivía fuera del claustro (trayectoria 4). 393 Estos son sólo
algunos ejemplos de las trayectorias seguidas por los religiosos del Colegio de Guadalupe,
para tener una visión completa de estos destinos ver cuadro 3.2.
Cuadro 3.2 Trayectorias que siguieron los religiosos del Colegio de Guadalupe después de la exclaustración
de 1859.394 Tabla de elaboración propia.
2.- Religiosos con destino eclesiástico aprobado (curatos y/o haciendas).
Religioso Actividades desarrolladas durante la exclaustración. Localidad Trayecto
ria
Fr. Diego de la 1859 Guardián del Colegio de Guadalupe. Col. Gpe. 1
Concepción 1860-1870 Comisario general de los colegios Apostólicos Errante.
Palomar. de México.
1864-1867 Regresó con 20 compañeros al Colegio de Col. Gpe.
Guadalupe.
Fr. Bernardino de 1860-1863 Guardián del Colegio de Guadalupe. Ciudad de 1
Jesús Pérez. 1863 Presidente in capite del colegio. México.
1867-1871 Guardián del Colegio de Guadalupe.
Fr. José María 1864 Guardián del Colegio de Gpe. Zac. Ciudad de 1
Romo de Jesús 1865, Presidente para la Misión a Tierra Santa. Zacatecas.
1878-1882 Superior del Noviciado de Santa Bárbara Roma.
California, EUA. California.
390
391
Ángel de los Dolores Tiscareño, El Colegio de Guadalupe…tomo IV, pp. 294-297.
392
AHFZ. Fondo Colegio de Guadalupe Zacatecas, Caja 49, Sermones y manuscritos.
393
394
Los datos de esta tabla son diversos y han sido tomados de: Lucas Martínez Sánchez, “Real de Asientos,
Aguascalientes, una antigua presencia franciscana”, en Boletín, Órgano de divulgación del Archivo General
del Estado de Coahuila, Edición Digital, 1° Época, enero-marzo, Núm. 4. Disponible en
http://ahc.sfpcoahuila.gob.mx/admin/uploads/Documentos/modulo11/BD4.pdf [Fecha de consulta 16 agosto
2015]; Fr. Alejandro de la Cruz Torres, ofm., Historia de la fundación del Colegio Apostólico de Propaganda
Fide de Orizaba, y del Noviciado de San Luis Rey en la Alta California, México, s/e, 1968; Ángel de los
Dolores Tiscareño, El Colegio de Guadalupe…; Sánchez Esparza, op. cit.; AHFZ, Fondo Colegio Apostólico
de Guadalupe, cajas 8-48-49-50-51-81-185-207; AHAG, Sección Gobierno, serie Religiosos, caja 4-5-6.
209
1882 Guardián del Convento de Santa Catarina Mártir en
Alejandría, Egipto, donde pasó el resto de sus días. Alejandría.
Fr. José 1864 Regresó al Col. de Guadalupe. Colegio de 1
Guadalupe de 1891 Guardián del Colegio de Guadalupe. Guadalupe.
Jesús Alva y 1892 Comisario general de los colegios en México. 1893
Franco. fundador del Noviciado de San Luis Rey, California. California.
1897-1898 Párroco de Asientos. Asientos.
1900-1910 Obispo de Zacatecas. Zacatecas. 2
Fr. Juan 1860 Cura de la parroquia de Guadalupe, Zac. Colegio de 2
Crisóstomo 1871-1882 Guardián del Colegio de Guadalupe. Guadalupe. 1
Gómez.
Fr. Miguel María 1866-1868 Párroco de Asientos, antes de esta fecha fue Asientos. 2
Romo y Fonseca. párroco de Silao, Guanajuato por 16 años.
1899 Comisario general de los colegios de México. 1
Fr. Antonio de 1882-1885 Vicario Presidente in capite del Colegio de Colegio de 1
Jesús Romo. Guadalupe. Guadalupe.
Fr. Jesús del 1885-1891 Guardián del Colegio de Guadalupe. Colegio de 1
Refugio Sánchez 1891 falleció en Zacatecas. Guadalupe,
Zacatecas.
Fr. Joaquín de los En 1864, 1867, 1875, 1876, 1880, 1885, Colegio de Colegio de 2
Dolores Cabrera Guadalupe dando sermones. Guadalupe.
1866 en el Santuario de la Bufa de Zacatecas. Cd. Zacatecas.
1869 Se le ubica en Bañón, Villa de Cos dando sermones. Bañón.
1880 Se le ubica en Ciudad del Rincón, Ags. dando Cd. del
sermones. Rincón.
1893 Presidente in capite del Colegio de Guadalupe. 1
1898-1900 Presidente del Colegio de Guadalupe. Villa de
Después de 1908 vivió en Guadalupe fuera del claustro. Guadalupe. 4
Fr. Antonio de la 1864 Se retiró a casa particular en la Villa de Guadalupe. Villa de 4
Luz Esparza. 1893-1896 Presidente del Colegio de Guadalupe Guadalupe.
1
Fr. Luis 1861 Párroco del curato de Jerez, Zac. Jerez. 2
Guadalupe 1861-1888 formó parte del Discretorio del Colegio de Villa de Gpe. 1
Gonzaga Zubía. Guadalupe.
1864 se encuentra en la Villa de Guadalupe en una casa
particular. 4
Fr. José María 1864 se encuentra en Irapuato en casa de Miguel Licea. Irapuato. 2
Caballero 1865 se encuentra en la parroquia de Monte Escobedo. Zacatecas.
Gutiérrez 1872 capellán de la Hacienda de Peñuelas.
1872 se encuentra en la Hacienda de Cieneguilla. California,
1878 fue al noviciado de Sta. Bárbara en California EUA. EUA. 1
Fr. Francisco 1859 Guadalupe Zacatecas. Col. de Gpe 2
Luján. 1861-1862 Parroquia de Cuautitlán. Cuautitlán.
1864 Ciudad de México. Cd. México.
Después de 1893 residía en Guadalupe y vivía fuera del Villa de 4
claustro. Guadalupe.
Fr. José María de 1858 Curato de Arandas. Arandas. 2
Jesús Becerra. 1859, Colegio de Guadalupe. Zac. Col. Gpe. 1
1861, 1863, 1864, parroquia de Lagos. Lagos. 2
1891 Mineral de Catorce. Catorce.
1893 Misión de Taretán. Taretán.
1899 Ciudad de Monclova antigua capital de Coahuila. Monclova.
Fr. Ambrosio de 1864 Vivía en la ciudad de Zacatecas. Zacatecas. 2
la Concepción 1865 Capellán de Sta. Clara Cd. de México. Cd. México.
Malabehar. 1865 Operario para la Misión de Tierra Santa. Roma. 1
210
1892 Presidente para la fundación del Colegio de San Luis California.
Rey, California.
1893 Presidente in capite de San Luis Rey.
1893 vivía en Cd. de México fuera del claustro. Cd. México. 4
Fr. Francisco 1859-1867 Ejerció su sacerdocio en la diócesis de Guadalajara 3
Sotomayor. Guadalajara.
1869 Se retiró a la vida privada y aprovechó para dedicarse 4
a la actividad literaria. Fundó periódicos y publicó más de
25 obras que van de la historia a la poesía y del
devocionario a la novela.
Fr. José María de 1864 Vivió en Zacatecas en casa particular. Zacatecas. 4
Jesús Munguía. 1865 Secretario de la Misión a Tierra Santa. Roma. 1
Después de 1865 vivió en Zacatecas, entregándose a 4
trabajos científicos, principalmente a la Química, murió en Zacatecas.
1878.
Fr. Antonio Cruz. 1866-1868 Se localiza como párroco de Asientos en Ags. 2
Aguascalientes.
Fr. Pascual 1864 Vivió en casa particular en Villa de Guadalupe Villa de 4
Obregón. 1865 Fue nombrado por Palomar ecónomo para la Misión Guadalupe.
a Tierra Santa. Roma. 1
Después de 1865 el hermano laico se estableció en la Villa
de Guadalupe, Zac. se dedicó a la fotografía para ganarse
el sustento mientras vivió. 4
Fr. José Má. de la Antes de 1866 fue párroco de Asientos. Asientos, Ags. 2
Concepción
Padilla.
Fr. Jesús 1864 Vivió en casa particular en cd. Zacatecas. Zacatecas. 4
Guadalupe 1908 se fue al clero secular. 3
Herrera.
Fr. Manuel 1889 a 1896 Fue cura de Asientos. Asientos, Ags. 2
Muñoz Cano. 1908 Después de la fusión de colegios y provincias fue el 1
primer comisario provincial de S. Fco. y Santiago.
Fr. Octaviano Después de la fusión de Provincias en 1908 se pasó al Ojocaliente, 3
Martínez. clero secular, fue párroco de Ojocaliente, Zac. Zacatecas.
Fr. Jesús N. 1864 Vivió en Jerez, Zac. Jerez, Zac. 2
Acosta. 1895 Fue párroco de Asientos en Ags. Asientos
Fr. Bernardino J. 1896 Fue párroco de Asientos en Ags. Asientos, 2
Fernández.
Fr. Francisco 1860 Compró la casa de Loreto del Col. de Gpe. para
Rangel. regresarla posteriormente a la Orden. Ags. 4
1864 Vivió en casa particular en Aguascalientes.
1893 Acompañó al Comisario José Gpe. Alva a San Luis California 1
Rey.
Fr. Ángel 1864 Regresó al Col. de Guadalupe. Col. Gpe. 1
Antonio de los Secretario de la Comisaría General, en 1893 partió a San
Dolores Luis Rey. California.
Tiscareño. Después de 1895, residía en Zacatecas y vivía fuera del Zacatecas 4
claustro.
Fr. Bernardino 1864 vivió en casa particular en León. León. 4
Martínez. 1893 Partió a San Luis Rey. California 1
Fr. Pablo 1862 Era capellán de la Hacienda de Peñuelas, en Ags. Peñuelas, Ags. 5
Mosqueda. 1862 Observaba mal comportamiento (el P. Mosqueda
metió mujeres a su casa que trajo de Guanajuato, le gusta
asistir a bailes y los organiza, anda entre malas compañías,
debe dinero que ha pedido prestado, estuvo a punto de
211
quedar preso).
Fr. Federico 1864 Regresó al Col. de Guadalupe. Col. Gpe. 1
Scholtz. 1865 fue nombrado por Palomar operario para la Misión a Roma.
Tierra Santa.
Después de 1893 residía en Valparaíso y vivía fuera del Valparaíso, 4
claustro. Zac.
Fr. Buenaventura 1864 Vivió en casa particular en la Villa de Gpe. Villa de 4
Chávez. Murió exclaustrado en la Hacienda de Troncoso, Zac. el 02 Guadalupe 2
de febrero de 1910, sepultado en el convento de
Guadalupe.
Fr. José Trinidad 1860 Sigue perteneciendo a la Orden y tiene sus licencias Villa de 1
Macías. vigentes. Guadalupe
1864 Vivió en casa particular en la Villa de Gpe. 4
Fr. Bernardino Después de 1893, residía en Cuarenta y vivía fuera del Real de 4
Sebastián Alonso. claustro. Cuarenta.
Fr. Francisco Después de 1893 residía en León y vivía fuera del claustro. León, Gto. 4
Pablo Sánchez.
Sólo nos resta mencionar a otro grupo de religiosos, éstos eran frailes mayores de
edad que después de ir y venir durante los años de la exclaustración decidieron retirarse a la
vida privada viviendo fuera del claustro en los años posteriores a 1893 que es la última
fecha que tenemos registrada. Entre ellos se encuentran Ángel de los Dolores Tiscareño,
Francisco Trinidad Luján, Ambrosio Antonio Malabehar, Diego Merced Rangel, entre
otros.395 Sin olvidar el caso de Fr. Pablo Mosqueda, capellán de la Hacienda de Peñuelas,
que en 1862 fue acusado de llevar una vida relajada, de organizar y asistir a bailes
peligrosos, pedir prestado y no pagar y de andar en malas compañías.396 Con la intención de
tener una mirada más clara sobre las trayectorias trazadas, se elaboró el apéndice III de este
capítulo (“Relación de las cinco trayectorias identificadas de los destinos de los religiosos
exclaustrados del Colegio de Guadalupe, Zacatecas”).
Como mencionaba líneas atrás, solamente se ha obtenido información acerca de un
caso de contravención de la disciplina eclesiástica entre los religiosos expulsos de
395
396
AHAG, Sección Gobierno, serie Religiosos, caja 5, exp. 7, documento 684.
212
Guadalupe. Se trata de Fr. Pablo Mosqueda, quien al parecer en el año de 1862 había sido
denunciado por varias faltas cometidas. Ante tales hechos el Gobierno de la Mitra de
Guadalajara, en una carta fechada el 24 de septiembre del mismo año, pidió al cura de
Encino, Aguascalientes, diera razón de la veracidad de estas acusaciones. En su respuesta el
cura Agustín Gómez refería que efectivamente el padre Mosqueda había incurrido en tales
faltas: que de Guanajuato había traído consigo a dos mujeres para que lo asistieran en su
casa, y que una de ellas se fugó de la casa paterna y el padre Mosqueda quería ponerle casa
en el Encino. Cuando el padre Gómez consiguió que las mujeres regresaran a Guanajuato,
Mosqueda intentó obtener permiso para trasladarse a ese estado, sin conseguirlo. Por otro
lado, mencionaba el padre Gómez que el referido religioso no tenía regularidad en el
desempeño de su ministerio lo que le causaba muchos problemas con el dueño de la
Hacienda de Peñuelas, el señor Miguel Belaunsaran, el cual estaba solicitando que se le
retirara de sus funciones. Entre otras cosas decía el padre Gómez que a Mosqueda le
gustaba asistir a los bailes y que incluso él los organizaba; que había pedido prestado a
varias personas y se negaba a pagar; que incluso estuvo a punto de quedar preso por este
motivo.397
Asimismo, relataba el padre Gómez que el 18 de septiembre ocurrió un hecho muy
escandaloso y fue: “que andando paseándose el padre [Mosqueda] con don Juan Chávez
(bebiendo colonche) se suscitó una competencia en que poco faltó para que matara a uno
Juan Chávez, y éste faltó en público al padre a quien también amenazó por quererlo
397
AHAG. Sección Gobierno, serie Religiosos, caja 5, exp. 7, documento 684, año 1862. Carta que envía
Agustín Gómez desde el curato de Encino en Aguascalientes a los señores Gobernadores de la Sagrada Mitra
de Guadalajara. 17 de octubre de 1862.
213
contener”.398 Después de este suceso el padre Mosqueda salió de Peñuelas y sólo avisó al
padre Gómez que no iba a regresar.
Después de esto, el 22 de noviembre de 1862, Fr. Pablo Mosqueda envió una carta a
la Mitra de Guadalajara informando que había dejado su destino de Peñuelas por razones
que les explicaba en una carta adjunta, que se encontraba en San Juan de los Lagos y les
suplicaba que le permitieran quedarse en ese sitio y si era posible le asignaran a un destino
vacante por esos rumbos pues él sólo dependía de su ministerio para poder subsistir.399
Hubo otra persona a la que la Mitra de Guadalajara pidió referencias sobre el
comportamiento del padre Mosqueda. Fue Fr. Andrés Tinajero que desde la Hacienda del
Cabezón contestó en el tenor siguiente: “tengo el sentimiento profundo y la grande
aflicción de sólo contestar a sus Señorías que al padre Fr. Pablo Mosqueda si se presenta
ante sus Señorías se le imponga suspensión de todo ministerio sacerdotal hasta su completa
enmienda de los delitos de que se le acusa”. “Yo a la verdad tomaría y ejecutaría las
providencias que me marcan mis Estatutos; pero ni casa, ni lugar, ni alguna otra cosa tengo
para llevar a efecto lo que aquellos mandan”.400
Como se puede observar, con los datos que hemos podido rescatar hasta el
momento, fueron 25 los religiosos que permanecieron en la obediencia desempeñando un
cargo al frente de la comunidad exclaustrada, con lo cual fue posible dar continuidad a la
institución. Fueron 21 los que desde diferentes puntos de la región siguieron trabajando en
la misión encomendada, entre tanto se resolvía la situación, que para algunos de ellos,
probablemente era transitoria. Sólo 7 optaron por el clero diocesano, lo cual puede
398
Ídem.
399
AHAG. Sección Gobierno, serie Religiosos, caja 5, exp. 7, documento 686, año 1862. Carta que envía Fr.
Pablo Mosqueda a los señores Gobernadores de la Sagrada Mitra de Guadalajara. 22 de noviembre de 1862.
400
AHAG. Sección Gobierno, serie Religiosos, caja 5, exp. 7, documento 687, año 1862. Carta que envía Fr.
Andrés Tinajero desde la Hacienda del Cabezón a la Sagrada Mitra de Guadalajara, 4 de noviembre de 1862.
214
significar que no veían ese camino como una solución. Entre los 28 que se retiraron a la
vida privada, sólo seis lo llevaron a cabo antes de 1893, los demás lo hicieron seguramente
porque ya eran muy mayores para seguir laborando y por el desgaste que les pudo haber
ocasionado el no contar con una situación estable o favorable durante los casi cuarenta años
en que siguieron trabajando por conservar la unidad y por dar continuidad a su labor.
Hasta aquí podemos concluir que, a diferencia de lo que se pensaba, y a pesar de
que los religiosos del Colegio de Guadalupe se dispersaron, pudieron mantener su unidad
en la medida en que les fue posible. Así, resultaría que las autoridades de la institución
lograron seguir organizando y supervisando a la comunidad desde los lugares que les fue
viable instalarse y que la mayoría de los frailes albergaban la esperanza de volver a reunirse
en comunidad.
De tal modo que, resulta que la base de apoyo desarrollada por los religiosos les fue
de suma utilidad en los años de la exclaustración pues pudieron recurrir a sus antiguos
benefactores, a sus familias de origen y a las familias devotas de la Virgen del Refugio que
se encontraban precisamente en su entorno más inmediato en el que por años habían
convivido. Como se mencionó más arriba, en el mapa 3.6 se puede observar cómo los
religiosos se refugiaron principalmente en las poblaciones que van del centro-occidente al
sur-este en un corredor ubicado desde Fresnillo hasta la ciudad de Puebla. Esto nos
confirma que ésa fue la zona de influencia franciscana más fuerte y que también fue la que
respondió a las necesidades de los religiosos mientras permanecieron exclaustrados.
215
Mapa elaborado por: Yenni Constanza Mateus Moreno
216
Fuente: : Lucas Martínez Sánchez, “Real de Asientos, Aguascalientes, una antigua presencia franciscana”, en
Boletín, Órgano de divulgación del Archivo General del Estado de Coahuila, Edición Digital, 1° Época,
enero-marzo, Núm. 4. Disponible en
http://ahc.sfpcoahuila.gob.mx/admin/uploads/Documentos/modulo11/BD4.pdf Fecha de consulta 16 agosto
2015; Fr. Alejandro de la Cruz Torres, ofm., Historia de la fundación del Colegio Apostólico de Propaganda
Fide de Orizaba, y del Noviciado de San Luis Rey en la Alta California, México, s/e, 1968; Ángel de los
Dolores Tiscareño, El Colegio de Guadalupe…; Sánchez Esparza, op. cit.; AHFZ, Fondo Colegio Apostólico
de Guadalupe, cajas 8-48-49-50-51-81-185-207; AHAG, Sección Gobierno, serie Religiosos, caja 4-5-6.
3.3.1. Fundación de la casa-noviciado de San Luis Rey en California
Como se mencionó anteriormente, después de que en 1864 la comunidad de guadalupanos
se reunió en su antiguo Colegio para seguir su vida en común, fueron disueltos nuevamente,
en 1867, a consecuencia de la caída del Imperio de Maximiliano y la repatriación del
ejército francés. Ante este evento, el gobierno de la comunidad fue asumido por Fr. Juan
Crisóstomo Gómez. Al momento de su muerte, el 20 de abril de 1882 lo sucedió Fr.
Antonio de Jesús Romo, quien gobernó en calidad de vicario hasta principios de 1885, año
en que fue elegido guardián del Colegio de Guadalupe por el Comisario General de los
Colegios Apostólicos de México Fr. Teófilo García Sancho. Al tiempo de su muerte
acaecida el 11 de agosto de ese mismo año, fue sustituido por Fr. Jesús del Refugio
Sánchez quien gobernó durante dos trienios. El padre Sánchez murió el 21 de enero de
1891 y lo sucedió su vicario, Fr. Guadalupe de Jesús Alva y Franco.401
Ya desde el 30 de octubre de 1885 el Comisario general de México Fr. Teófilo
García Sancho había expedido una circular a todas las autoridades franciscanas, que
planteaba la posibilidad de establecer nueva casa de novicios en la república mexicana,
pues se estaba haciendo necesario un lugar donde preparar a las jóvenes generaciones que
pudieran continuar con la labor misional de los colegios apostólicos; unos votaron en favor,
pero otros, como el Colegio de Guadalupe a sugerencia del padre Alva y Franco opinaron
401
Tiscareño, Historia del Colegio de… tomo IV, p. 375.
217
que se fundara en el extranjero, pues en México habría sido imposible por las disposiciones
de las Leyes de Reforma. Fue hasta 1892, bajo la comisaría de Fr. Isidoro Camacho que se
le dio continuidad a este proyecto y se decidió erigir una casa noviciado en Estados Unidos.
Se iniciaron los trámites y en agosto de 1892 el padre Camacho recibió la autorización de
León XIII para que se fundara en la Alta California.402
La intención era fundar una casa-noviciado común a los siete Colegios de
Propaganda Fide de México, en donde según las leyes canónicas y estatutos de la orden, se
pudiese educar a los jóvenes pretendientes al hábito de misionero que habrían de suceder en
la continuación de la orden en México y que al terminar la carrera de formación, cada cual
volviese a su respectivo colegio.403
Esta idea era compartida y promovida por el Ministro General de la Orden, Fr. Luis
de Parma pues le preocupaba la decadencia, el desánimo y el desgaste que se hacían
patentes en la mayoría de los institutos franciscanos de México; así lo lamentaba el padre
General en carta del 22 de febrero de 1890 dirigida al Comisario General Fr. Isidoro
Camacho:
Tu carta del 23 de enero –le decía– me ha causado mucha aflicción, porque veo que la
observancia regular ha venido a menos… por lo demás, padre mío, quisiera y lo deseo
ardientemente que estas cinco provincias mexicanas vuelvan a la vida, lo que es imposible
sin Casa de Noviciado. Dime, entre las provincias de la regular observancia ¿no hay
siquiera un convento en que se pueda regir el noviciado según las leyes canónicas y
Constituciones de nuestra Orden? En caso afirmativo, un convenio entre los Ministros
Provinciales salvará a la ruina la Orden en México, haciendo que los jóvenes de las
provincias se puedan educar en una casa de noviciado y de estudios y terminada la carrera
cada uno se vuelva a su respectiva provincia. Mira, sobre todo si nada obsta al Ministro
Provincial de Jalisco… con el mismo celo, con la misma diligencia vuelva los ojos a la
conservación e incremento de las provincias. Te ruego que con todo empeño procures
excitar el espíritu de la devoción y observancia regular entre los hijos de esas provincias y
ayudarles con todos los medios oportunos”.404
402
403
Fr. Alejandro de la Cruz Torres, ofm., op. cit., p. 255.
404
218
La fundación se le encomendó al Colegio de Guadalupe e inmediatamente el padre
guardián Alva y Franco, acompañado de Fr. Diego de la Concepción Rangel, viajó hasta
Los Ángeles, California, donde los alcanzó Fr. José Jeremías O‟Keefe. Todos juntos se
presentaron ante el obispo de Monterrey y Los Ángeles, Dr. Francisco Mora, quien les
designó la antigua misión de San Luis Rey para establecer ahí el noviciado. El padre
O‟Keefe se quedó en el lugar para encargarse de los preparativos mientras los padres Alva
y Rangel regresaron a Guadalupe para ultimar algunos detalles.
Como en enero de 1893 el padre Alva y Franco fue nombrado Comisario General de
los Colegios de México, su puesto fue ocupado por Fr. Antonio de la Luz Esparza. No
obstante, Alva y Franco continuó a cargo de la fundación del noviciado por lo que
acompañado de los padres Ángel de los Dolores Tiscareño, Ambrosio de la Concepción
Malabehar, Bernardino Martínez, y de los postulantes Jesús de la Hoz y Manuel Antonio
Rizo, abordaron el tren en la ciudad de Zacatecas el 4 de mayo. Para el día 12 se realizaban
el acto de inauguración con la asistencia del obispo Mora y demás autoridades eclesiásticas
de California, así como de las familias de los agricultores, hacendados, banqueros y
capitalistas más prominentes de la misma. Los fundadores fueron Fr. José Guadalupe de
Jesús Alva y Franco, Comisario General de las provincias franciscanas y de los Colegios
Apostólicos de Propaganda Fide de México; Fr. Ángel de los Dolores Tiscareño,
Secretario de la comisaría general; Fr. Ambrosio de la C. Malabehar, presidente in capite;
Fr. Bernardino Martínez, secretario; Fr. Pedro Ozeguera, así como Fr. Francisco Álvarez,
ex miembro del Colegio de San Fernando de México y Fr. José Jeremías O‟Keefe. Durante
la ceremonia tomaron el hábito Jesús de la Hoz para novicio corista, Manuel Rizo para
219
niñado y Andrés Guerrero para novicio laico. Todos procedían de Guadalupe excepto los
padres Álvarez y O‟Keefe.405
Para 1906 la situación de las provincias franciscanas de México no habían
mejorado, en ese año gobernaba el Colegio de Guadalupe Fr. José María Casillas quien
sucedió a Fr. Joaquín de los Dolores Cabrera que dejó el cargo por problemas de su
avanzada edad. El siguiente año, el 26 de diciembre, fue designado el último Guardián del
Colegio Fr. Ángel de los Dolores Tiscareño.
Y así, por decreto de Fr. Dionisio Schuler, Consultor de la Sagrada Congregación y
Ministro General de la Orden de los Frailes Menores, expedido en Roma el 19 de marzo de
1908, quedaron suprimidos los colegios apostólicos de Propaganda Fide. Dicho decreto,
reexpedido en México el 24 de junio de 1908 por Fr. José María Bottaro, definidor general
de la Orden, comisario general de los religiosos en México y comisionado para visitar las
provincias y los colegios, venía dirigida al padre Tiscareño, al discretorio y demás
religiosos, y en él se ordenaba que de todas las casas, tanto de las provincias como de los
colegios, se formasen tres provincias. Para ello fue abolida la legislación especial para los
colegios, cuyo gobierno sería en lo sucesivo arreglado según las normas de las
Constituciones Generales de la Orden. Las tres provincias serían solamente la del Santo
Evangelio (de México), la de San Pedro y San Pablo (de Michoacán), y la de San Francisco
y Santiago (de Jalisco). Se mandaba que los alumnos de los colegios debieran pertenecer en
adelante a la Provincia dentro de la cual se encontraban comprendidos éstos.406
405
406
220
Consideraciones finales
La diáspora franciscana que se verificó en la segunda mitad del siglo XIX en México
estuvo enmarcada por un largo proceso de secularización que se hizo más evidente en el
mundo iberoamericano a lo largo de ese mismo siglo. La idea generalizada de que la
soberanía residiría en el pueblo generó en el mediano plazo el debate en torno al lugar que
ocuparía en adelante la Iglesia Católica en su relación con el Estado y la esfera pública.
La Revolución Francesa abrió una era de profundas y aceleradas transformaciones
sociales, culturales y políticas que afectaron de forma duradera los imaginarios, valores y el
lenguaje político. La monarquía española no estuvo exenta de ser alcanzada por esta
efervescencia política. Tras los sucesos de Bayona en 1808 cayó en una profunda crisis
política que culminó con las Independencias de sus posesiones americanas y la
conformación de nuevos gobiernos republicanos.
Los procesos de laicización y secularización durante el siglo XIX no se dieron en
forma lineal, progresiva o teleológica. En este sentido se puede asociar al proceso de
secularización con un proceso multidimensional en el campo socio-cultural, mientras que el
concepto de laicidad vincularía las relaciones de la religión con el espacio político-jurídico.
Así en México, en el siglo XIX, secularización no era sinónimo de irreligión ni configuraba
un decrecimiento en la confesionalidad, pues hasta mediados del siglo, la mayoría de la
población continuaba siendo católica y la religión todavía no se había agotado como un
refugio a los cuestionamientos morales del ciudadano común. No olvidemos que el propio
José María Luis Mora no cuestionaba la importancia de la religión en la formación moral
de los mexicanos, sino la inutilidad, sobre todo, de las órdenes religiosas y la falta de
productividad de las propiedades y en manos de éstas. Por su parte, en los nuevos
221
imaginarios las instituciones liberales y el mismo poder político quedaban legitimados por
el principio de soberanía popular y ya no desde una perspectiva divina, lo que originó la
incógnita de qué lugar asignar a la religión con respecto al espacio político. Éste fue un
dilema que caía en el ámbito de la laicidad.
Éste es el contexto en el que se relacionaba la comunidad de religiosos del Colegio
de Guadalupe. Recordemos que después de aquel primer impulso evangelizador de los
franciscanos del siglo XVI; hacia finales del siglo XVII el celo apostólico ya se había
enfriado. La comodidad de permanecer en los conventos urbanos, la falta de motivación
para emprender nuevas misiones, la relajación en las costumbres, el exceso de trabajo, el
despojo de sus doctrinas, los problemas interclericales y la percepción de algunos religiosos
de que ya se había hecho lo necesario en la obra de evangelizar a los indígenas, provocó
una notoria desaceleración en la obra misional. Esto, aunado a los primeros embates
secularizadores de mediados del siglo XVII, hicieron evidente la necesidad de una
renovación en el ámbito franciscano.
En respuesta a este reto se fundaron los Colegios Apostólicos de Propaganda Fide
para retomar y reforzar la evangelización, principalmente, –aunque no exclusivamente–, y
para el caso de la Nueva España, en las zonas de frontera abierta hacia el norte donde muy
pocos se habían aventurado a explorar. La evangelización en esos territorios implicaba
mucho más esfuerzo, y un nivel de preparación del religioso más completo en el campo
espiritual y moral, además demandaba una excelente constitución física, dominio de la
oratoria y la retórica, de lenguas indígenas, fortaleza y un renovado espíritu misional para
poder enfrentar el reto que implicaba la conversión de los grupos indígenas del Septentrión.
El Colegio de Guadalupe de Zacatecas brindaba a sus religiosos esa preparación y a
partir de su fundación (1707) fue uno de los colegios, en la Nueva España, que tuvo una
222
destacada participación en la fundación y conservación de misiones, presidios y pueblos,
además de atender a la congregación de la Villa de Guadalupe, de la ciudad de Zacatecas y
poblaciones aledañas a éstas. En este ir y venir entre poblaciones, haciendas, rancherías,
minas, curatos, parroquias y hospitales; los franciscanos desarrollaron una serie de vínculos
sociales entre los hacendados, mineros, comerciantes y feligreses en general que como
hemos mencionado a lo largo de este trabajo fueron los que apoyaron a los religiosos en los
años difíciles de la exclaustración. Es menester mencionar que buena parte de estos
vínculos se desarrollaron a partir del fomento de devociones promovidas por estos
guadalupanos, como fue el caso de la devoción a la Virgen del Refugio. Las devociones
permitieron a los habitantes mantener la presencia de los religiosos dentro de su imaginario,
vinculándolos con una de las prácticas religiosas más extendidas en Zacatecas y en el
Occidente.
Como hemos podido documentar, los frailes del Colegio de Guadalupe recibían
apoyo económico a través de donaciones, legados, acciones de minas, limosnas y herencias.
También pudimos constatar que esta situación no cambió después de la exclaustración pues
ellos seguían recibiendo estos beneficios mucho después de esa fecha. Los servicios
espirituales de estos religiosos eran solicitados desde diferentes haciendas, curatos, ranchos
o poblados, situación que permaneció pues pudimos localizar a estos guadalupanos dando
sermones, organizando procesiones, novenarios, festividades religiosas, conferencias, sobre
todo en torno a la devoción refugiana, en gran parte del territorio zacatecano y sus
alrededores durante la exclaustración.
De acuerdo a la tesis principal que sustenta este trabajo, los misioneros de
Guadalupe tuvieron que diversificar sus labores de predicación y convivencia con la
sociedad local mediante el refuerzo a las misiones entre fieles en las poblaciones
223
inmediatas al colegio. Esto les permitió desarrollar fuertes vínculos con hacendados,
mineros y comerciantes entre los que se encontraban sus benefactores. Los mapas incluidos
en esta tesis nos permitieron visualizar un panorama muy claro. Entre otras cosas, pudimos
identificar un corredor territorial que va desde Fresnillo hasta la ciudad de Puebla que
coincide con los lugares de donde procedían la mayoría de los aspirantes para ingresar al
Colegio de Guadalupe durante la mayor parte del siglo XIX. En este mismo corredor se
concentraba la promoción más intensa que se dio al culto a la Virgen del Refugio a cargo
de estos mismos misioneros, lo cual nos indica que la devoción a la Virgen fue un elemento
importante en la permanencia de los religiosos en el imaginario de la población. Por lo
tanto, no nos ha sorprendido el mapa que resultó al ubicar los destinos hacia donde
marcharon los religiosos exclaustrados, que al quedar comprendido en ese mismo corredor
nos ayuda a comprobar la tesis que estos franciscanos fueron auxiliados por los habitantes
de las poblaciones en las que ellos habían desarrollado lazos de solidaridad a través de su
obra misional y la promoción del culto a la Virgen del Refugio, sobre todo en las
poblaciones más cercanas al Colegio de Guadalupe.
Asimismo, tuvimos la oportunidad de seguir el rastro de algunos hacendados que
apoyaron al colegio en las horas aciagas de la exclaustración. Entre ellos se encontraban
José Elías Fagoaga de la Sauceda, José María Pereda de Maguey, Pascual Gordoa de
Cieneguilla, José Arteaga y Alejandro del Hoyo. En un caso más personalizado vimos
cómo Joaquín Llaguno, propietario de la hacienda de la Santa Cruz, siempre estuvo al
pendiente de las necesidades de los religiosos exclaustrados y del cuidado de las
pertenencias del convento, por ejemplo: en un primer momento, proporcionó transporte a
los religiosos para que se trasladaran a la Ciudad de México el 1° de agosto de 1859; poco
tiempo después realizó el pago de 6,000 pesos para liberar a fray Diego de la Concepción
224
Palomar que había sido detenido por las autoridades civiles y, en otra ocasión, junto con
José Arteaga, otorgó un préstamo al gobierno de Zacatecas para rescatar las campanas del
Colegio de Guadalupe. Como podemos ver, los religiosos no se vivieron solos pues siempre
contaron con un hogar que los albergó en su peregrinar y con amigos que vieron por ellos,
que les tendieron la mano e incluso los protegieron de las acciones de las autoridades
civiles.
Con la publicación de las Leyes de Reforma la Iglesia católica vio atacados sus
cotos de poder y sus privilegios y fueros tradicionales mantenidos a lo largo de la época
colonial, insertándose ahora, en un contexto republicano al cual había rechazado desde un
principio. Desde esta perspectiva quedaban planteados los conflictos que se desarrollarían
en la arena política. La Iglesia procuraría recuperar sus privilegios mientras las elites
dirigentes se apegarían al ideario liberal positivista y al conjunto de leyes laicas surgidas de
su agenda ideológica: cementerios laicos, matrimonio y registro civil, educación laica,
tolerancia religiosa y separación Iglesia-Estado.
Las Leyes de Reforma también decretaron la supresión de todas las órdenes
religiosas en el territorio mexicano. Definitivamente la exclaustración de los religiosos del
Colegio de Guadalupe fue un duro golpe para la comunidad de frailes y para la estructura
de la institución. A partir de ese 1° de agosto de 1859 la comunidad se dispersó para
enfrentar un futuro incierto. Después de un primer momento de confusión, los religiosos
más antiguos que se habían educado y vivido bajo las normas de los Colegios Apostólicos
de Propaganda Fide y que comprendían la importancia de mantener la vida institucional,
creyeron posible continuar con su labor en la medida que las circunstancias se los
permitieran. Desde esta lógica, diseñaron una estrategia de supervivencia apoyada en la
estructura de la Orden que se basaba en la obediencia que cada religioso debía observar
225
ante su superior, en la conservación del sentido de comunidad y en la continuidad de las
obras que habían caracterizado a los Colegios Apostólicos; los acuerdos concertados con
los obispos en 1860 y los vínculos sociales que habían desarrollado con la sociedad donde
habían desempeñado su obra de predicación y evangelización daban a estos religiosos la
pauta para llevar adelante los mencionados intentos de recomposición.
Los indicios que hasta el momento hemos examinado, nos permiten disentir de la
idea de que el Colegio de Guadalupe se extinguió en el año de 1859. En este trabajo hemos
esbozado un escenario que da cuenta de esta permanencia. Al trazar las trayectorias que
siguieron los religiosos del Colegio durante los años de su exclaustración, hemos podido
identificar varios mecanismos que permitieron la subsistencia de esta comunidad en la
segunda mitad del siglo XIX. A nivel institucional destacaron tres vías de acción en este
sentido: se aceptó la exclaustración como un hecho consumado y se llegó a un acuerdo con
los obispos mexicanos (1860); se determinó que se debía seguir respetando el orden interno
de la institución; se fundó la casa-noviciado de San Luis Rey en California (1893) con el fin
de tener un recinto para seguir preparando religiosos que pudieran continuar con la obra.
Desde un ámbito menos formal, despuntaron cuatro mecanismos de adaptación en este
mismo contexto: se buscó la continuidad de vínculos con la feligresía de distintos curatos;
se reforzaron los lazos con los hacendados zacatecanos; se encontró apoyo en sus antiguos
benefactores; y también, se dio continuidad a la obra de predicación.
Sin embargo, este primer impulso de permanencia se fue desgastando
gradualmente, pues con el tiempo el alejamiento físico fue afectando el sentido de
comunidad; los efectos de la secularización política y social se hicieron patentes; la
disciplina se fue relajando y los desacuerdos provocaron serias rupturas dentro del gobierno
de la institución. Ante esta situación de desgaste, de desánimo y de falta de interés que se

226
reflejaba hacia finales de la década de 1880, se hizo un último intento de rescate con la
fundación de la casa-noviciado de San Luis Rey; no obstante, ya no fue posible ver los
resultados de esta nueva iniciativa, ante la orden que llegó desde Roma en 1908 que
decretaba la supresión de todos los Colegios de Propaganda Fide en la República
mexicana, y la integración de éstos a las Provincias que entonces se reconocieron como
cabeza de la reorganización administrativa de la orden franciscana en México.407
407
“Ante la necesidad de reestructurar las provincias en México a principios de la década de 1900 se comenzó
a plantear la posibilidad de unir los establecimientos existentes en sólo tres entidades (Santo Evangelio de
México, San Pedro y San Pablo de Michoacán, y San Francisco y Santiago de Xalisco). Tal proyecto obtuvo
la aprobación pontificia mediante Rescripto de la Sagrada congregación de obispos y religiosos fechado el 2
de diciembre de 1907. Una vez que se obtuvo la aprobación pontificia, el 28 de junio de 1908 el visitador
general de la orden, Fr. José M. Bottaro, comunicó a los provinciales y guardianes mexicanos la nueva
distribución de conventos decretada por el General de la Orden. Mediante este decreto se unieron las antiguas
provincias de Xalisco y Zacatecas, así como los Colegios Apostólicos de Guadalupe y de Zapopan, para
formar la nueva provincia de San Francisco y Santiago”. Carta del Ministro General Fr. Dionisio Joules al
provincial de Santiago de Xalisco. Roma, 25 de marzo de 1906. AHZPFSFSM. Libro de Archivo de la
Provincia de Santiago de Xalisco. 1880-1908, sin foja. Citado en De la Torre Curiel, op. cit., p. 352.
227
APÉNDICE I
Ley de Nacionalización de Bienes Eclesiásticos y de Separación de la Iglesia y el

Estado.
Veracruz, a 12 de julio de 1859.
Ministerio de Justicia, Negocios Eclesiásticos e Instrucción Pública

El Excelentísimo [Excmo.] señor Presidente interino constitucional de la República se ha
servido dirigirme el decreto que sigue:
Benito Juárez, Presidente interino constitucional de los Estados Unidos Mexicanos, a todos
sus habitantes hago saber, que con acuerdo unánime del consejo de ministros y
considerando:
Que el motivo principal de la actual guerra promovida y sostenida por el clero es conseguir
el sustraerse de la dependencia a la autoridad civil.
Que cuando ésta ha querido, favoreciendo al mismo clero, mejorar sus rentas, el clero, por
sólo desconocer la autoridad que en ello tenía el soberano, ha rehusado aun el propio
beneficio.
Que cuando quiso el soberano, poniendo en vigor los mandatos del clero sobre obvenciones
parroquiales, quitar a éste la odiosidad que le ocasionaba el modo de recaudar parte de sus
emolumentos, el clero prefirió aparentar que se dejaría perecer antes que sujetarse a
ninguna ley.
Que como la resolución mostrada sobre esto por el metropolitano, prueba que el clero
puede mantenerse en México, como en otros países, sin que la ley civil arregle sus cobros y
convenios con los fieles.
Que si otras veces podía dudarse por alguno que el clero ha sido una de las rémoras
constantes para establecer la paz pública, hoy todos reconocen que está en abierta
revolución contra el soberano.
Que dilapidando el clero los caudales que los fieles le habían confiado para objetos
piadosos, los invierte en la destrucción general, sosteniendo y ensangrentando cada día más
la lucha fratricida que promovió en desconocimiento de la legítima y negando que la
república pueda constituirse como mejor crea que a ella convenga.
Que habiendo sido inútiles hasta ahora los esfuerzos de toda especie por terminar una
guerra que va arruinando la república, el dejar por más tiempo en manos de sus jurados
enemigos los recursos de que tan gravemente abusan sería volverse su cómplice y Que es
un imprescindible deber poner en ejecución todas las medidas que salven la situación y la
sociedad, He tenido a bien decretar lo siguiente:
Artículo 1º.- Entran al dominio de la nación todos los bienes que el clero secular y regular
ha estado administrando con diversos títulos, sea cual fuere la clase de predios, derechos y
acciones en que consisten, el nombre y aplicación que hayan tenido.
Artículo 2º.- Una ley especial determinará la manera y forma de hacer ingresar al tesoro de
la nación todos los bienes de que trata el artículo anterior.
Artículo 3º.- Habrá perfecta independencia entre los negocios del Estado y los negocios
puramente eclesiásticos.
El gobierno se limitará a proteger con su autoridad el culto público de la religión católica,
así como el de cualquiera otra.
Artículo 4º.- Los ministros del culto, por la administración de los sacramentos y demás
228
funciones de su ministerio, podrán recibir las ofrendas que se les ministren, y acordar
libremente con las personas que los ocupen la indemnización que deban darles por el
servicio que les pidan.
Ni las ofrendas ni las indemnizaciones podrán hacerse en bienes raíces.
Artículo 5º.- Se suprime en toda la república las órdenes de los religiosos regulares que
existen, cualquiera que sea la denominación o advocación con que se hayan erigido, así
como también todas las archicofradías, congregaciones o hermandades anexas a las
comunidades religiosas, a las catedrales, parroquias o cualesquiera otras iglesias.
Artículo 6º.- Queda prohibida la fundación o erección de nuevos conventos de regulares, de
archicofradías, cofradías, congregaciones o hermandades religiosas, sea cual fuere la forma
o denominación que quiera dárseles.
Igualmente queda prohibido el uso de los hábitos o trajes de las órdenes suprimidas.
Artículo 7º.- Quedando por esta ley los eclesiásticos regulares de las órdenes suprimidas
reducidos al clero secular, quedarán sujetos como éste, al ordinario eclesiástico respectivo,
en lo concerniente al ejercicio de su ministerio.
Artículo 8º.- A cada uno de los eclesiásticos regulares de las órdenes suprimidas que no se
oponga a lo dispuesto en esta ley, se le ministrará por el gobierno la suma de 500 pesos por
una sola vez.
A los mismos eclesiásticos regulares, que por enfermedad o avanzada edad estén
físicamente impedidos para el ejercicio de su ministerio, a más de los 500 pesos, recibirán
un capital, fincado ya, de 3,000 pesos para que atienda a su congrua sustentación.
De ambas sumas podrán disponer libremente como cosa de su propiedad.
Artículo 9º.- Los religiosos de las órdenes suprimidas podrán llevarse a sus casas los
muebles y útiles que, para su uso personal, tenían en el convento.
Artículo 10.- Las imágenes, paramentos y vasos sagrados de las iglesias de los regulares
suprimidos, se entregarán por formal inventario a los obispos diocesanos.
Artículo 11.- El gobernador del distrito y los gobernadores de los estados, a pedimento del
muy reverendo [M. R.] arzobispo y de los reverendos [R. R.], obispos diocesanos,
designarán los templos de los regulares suprimidos que deban quedar expeditos para los
oficios divinos, calificando previa y escrupulosamente la necesidad y utilidad del caso.
Artículo 12.- Los libros, impresos, manuscritos, pinturas, antigüedades y demás objetos
pertenecientes a las comunidades religiosas suprimidas, se aplicarán a los museos, liceos,
bibliotecas y otros establecimientos públicos.
Artículo 13.- Los eclesiásticos regulares de las órdenes suprimidas, que después de 15 días
de publicada esta ley en cada lugar, continúen usando el hábito, o viviendo en comunidad,
no tendrán derecho a percibir la cuota que se les señala en el artículo 8º y si pasado el
término de 15 días que fija este artículo, se reunieren en cualquier lugar para aparentar que
siguen la vida común, se les expulsará inmediatamente fuera de la república.
Artículo 14.- Los conventos de religiosas que actualmente existen, continuarán existiendo y
observando el reglamento económico de sus claustros.
Los conventos de estas religiosas que estaban sujetos a la jurisdicción espiritual de alguno
de los regulares suprimidos, quedan bajo la de sus obispos diocesanos.
Artículo 15.- Toda religiosa que se exclaustre, recibirá en el acto de su salida la suma que
haya ingresado al convento en calidad de dote, ya sea que proceda de bienes parafernales,
ya que la haya adquirido de donaciones particulares, o ya, en fin, que la haya obtenido de
alguna fundación piadosa.
Las religiosas de órdenes mendicantes que nada hayan ingresado a sus monasterios
229
recibirán, sin embargo, la suma de 500 pesos en el acto de su exclaustración.
Tanto de la dote como de la pensión podrán disponer libremente corno de cosa propia.
Artículo 16.- Las autoridades políticas o judiciales del lugar, impartirán a prevención toda
clase de auxilios a las religiosas exclaustradas, para hacer efectivo el reintegro de la dote o
el pago de la cantidad que se les designa en el artículo anterior.
Artículo 17.- Cada religiosa conservará el capital que en calidad de dote haya ingresado al
convento.
Este capital se le afianzará en fincas rústicas o urbanas por medio de formal escritura, que
se otorgará individualmente a su favor.
Artículo 18.- A cada uno de los conventos de religiosas se dejará un capital suficiente, para
que con sus réditos se atienda a la reparación de fábricas, y gastos de las festividades de sus
patronos, natividad de nuestro señor Jesucristo [N. S. J. C.], semana santa, corpus,
resurrección y todos santos, y otros de comunidad.
Las superioras y capellanes de los conventos respectivos, formarán los presupuestos de
estos gastos, que presentados dentro de 15 días de publicada esta ley, al gobernador del
distrito o a los gobernadores de los estados respectivos para su revisión y aprobación.
Artículo 19.- Todos los bienes sobrantes de dichos conventos ingresarán al tesoro general
de la nación, conforme a lo prevenido en el artículo 1º. de ley.
Artículo 20.- Las religiosas que se conserven en el claustro, pueden disponer de sus
respectivas dotes, testando libremente en la forma que para toda persona lo prescriben las
leyes.
En caso de que no hagan testamento o de que no tengan ningún pariente capaz de recibir la
herencia ad intestato, la dote ingresará al tesoro público.
Artículo 21.- Quedan cerrados perpetuamente todos los noviciados en los conventos de
señoras religiosas.
Las actuales novicias no podrán profesar, y al separarse del noviciado se les devolverá lo
que hayan ingresado al convento.
Artículo 22.- Es nula y de ningún valor toda enajenación que se haga de los bienes que se
mencionan en esta ley, ya sea que se verifique por algún individuo del clero, o por
cualquiera persona que no haya recibido expresa autorización del gobierno constitucional.
El comprador, sea nacional o extranjero, queda obligado a reintegrar la cosa comprada, o su
valor, y satisfará además una multa de cinco por ciento regulado el valor de aquélla.
El escribano que autorice el contrato será depuesto e inhabilitado perpetuamente en su
ejercicio público, y los testigos, tanto de asistencia como instrumentales, sufrirán la pena de
uno a cuatro años de presidio.
Articulo 23.- Todos los que directa como indirectamente se opongan, o de cualquiera
manera enerven el cumplimiento de lo mandado en esta ley, serán, según que el gobierno
califique la gravedad de su culpa, expulsados fuera de la república o consignados a la
autoridad judicial.
En este caso serán juzgados y castigados como conspiradores.
De la sentencia que contra estos reos pronuncien los tribunales competentes, no habrá lugar
al recurso del indulto.
Artículo 24.- Todas las penas que impone esta ley se harán efectivas por las autoridades
judiciales de la nación o por las políticas de los estados, dando éstas cuenta inmediata al
gobierno general.
Artículo 25.- El gobernador del distrito y los gobernadores de los estados a su vez
consultarán al gobierno las providencias que estimen convenientes al puntual cumplimiento
230
de esta ley.
Por tanto, mando se imprima, publique y circule a quienes corresponda.
Dado en el Palacio del gobierno general en Veracruz, a 12 de julio de 1859.
Benito Juárez
Melchor Ocampo,
Presidente del gabinete, ministro de Gobernación, encargado del despacho de Relaciones y
del de Guerra y Marina
Licenciado [Lic.] Manuel Ruiz,
ministro de Justicia, Negocios Eclesiásticos e Instrucción Pública
Miguel Lerdo de Tejada,
ministro de Hacienda y Encargado del Ramo de Fomento
Y lo comunico a vuestra excelencia [V. E.] para su inteligencia y cumplimiento.
Palacio del Gobierno General en Veracruz, julio 12 de 1859 Es copia, México, abril 30 de
1861 Miguel Ruiz
Fuente:
Benito Juárez. Documentos, Discursos y Correspondencia. Selección y notas de Jorge L.
Tamayo. Edición digital coordinada por Héctor Cuauhtémoc Hernández Silva. Versión
electrónica para su consulta: Aurelio López López. CD editado por la Universidad
Autónoma Metropolitana Azcapotzalco. Primera edición electrónica. México, 2006.
Disponible en
http://www.biblioteca.tv/artman2/publish/1859_146/Ley_de_Nacionalizaci_n_de_Bienes_
Eclesi_sticos_y_de_Separaci_n_de_la_Iglesia_y_el_Estado.shtml fecha de consulta 11
abril 2016.
231
APÉNDICE II
Nómina de los Religiosos exclaustrados del Colegio de Guadalupe, el 1° de Agosto de

1859.
SACERDOTES.
1.- Guardián Fr. Diego de la Concepción Palomar. Tomó el hábito en 7 de diciembre de
1823 a la edad de 15 años 25 días.
2.- Comisario de Misiones Fr. Francisco de la Concepción Ramírez. Tomó el hábito el 28
de septiembre de 1844 a la edad de 17 años 9 meses.
3.- Ex guardián Fr. Bernardino de Jesús Pérez. Tomó el hábito el 10 de mayo de 1817 a la
edad de17 años menos 10 días.
4.- Ex-guardián Fr. Miguel de la Concepción Alegre. Tomó el hábito el 11 de junio de 1831
a los 17 años 3 meses.
5.- Predicador y discreto Fr. Luis Guadalupe Zubia. Tomó el hábito en marzo de 1826 en la
Provincia de Zacatecas.
6.- Predicador y lector de Teología Fr. Juan Crisóstomo Gómez. Tomó el hábito el 9 de
enero de1831 a la edad de 15 años.
7.-Predicador y lector de Sagrada Escritura Fr. José María Romo. Tomó el hábito el 22 de
febrero de 1840 a la edad de 15 años 1 mes.
8.-Predicador y lector de Cánones Fr. Bernardino Alonso. Tomó el hábito el 14 de febrero
de 1838 a la edad de 17 años.
9.- Predicador y lector de Filosofía Fr. Pascual de la Concepción Aguirre. Tomó el hábito el
28 de septiembre de 1844 a la edad de 20 años 3 meses 7días.
10.- Predicador y maestro de novicios Fr. José Guadalupe González. Tomó el hábito el 14
de noviembre de 1846 a la edad de 17 años 3 meses.
11.- Predicador Fr fosé María Sánchez Álvarez. Tomó el hábito el 18 de diciembre de 1810
a los 19 años 8 meses 5 días de edad.
12.- Predicador Fr. Antonio Aznar. Tomó el hábito en la Provincia de Jalisco en 1813.
13.- Predicador Fr- José de Jesús Pérez. Tomó el hábito en el Colegio de Zapopan en
noviembre de 1821.
14.- Predicador Fr. José María del Refugio Ruiz. Tomó el hábito el 1°de julio de 1828 a la
edad de 17 años 4 meses 3 días.
15.- Predicador Fr. Luis del Refugio del Real. Tomó el hábito el 12 de enero de 1830.
16.- Predicador Fr. José Ignacio del Refugio Arias. Tomó el hábito el 1° de agosto de 1830
a la edad de 15 años.
17.- Predicador Fr. Juan Bautista Méndez. Tomó el hábito en 1° de enero de 1831 a la edad
de 16 años 3 meses.
18.- Predicador y discreto Fr. Miguel María Guzmán. Tomó el hábito el 10 de abril de 1833
a la edad de 23 años 6 meses.
19.- Predicador Fr. Antonio de la Luz Esparza. Tomó el hábito el 13 de febrero de 1837 a la
edad de17 anos 1 mes.
20.- Predicador Fr. Guadalupe de Jesús Muro. Tomó el hábito en 17 de diciembre de 1837 a
la edad de 16 años.
21.- Predicador Fr. Felipe de Jesús Jáuregui. Tomó el hábito el 7 de julio de 1838 a la edad
de 18 años.
232
22.- Predicador Fr. José de la Trinidad Macías. Tomó el hábito el 7 de julio de 1838 a la
edad de 15 años.
23.- Predicador Fr. Francisco de la Trinidad Luján. Tomó el hábito el 19 de febrero de 1839
a la edad de 15 años 21 días.
24.- Predicador Fr. Guadalupe Pedroza. Tomó el hábito el 27 de febrero de 1841 a la edad
25.- Predicador Fr. Buenaventura Vázquez. Tomó el hábito en enero de 1842 en el Colegio
de Zapopan.
26.- Predicador Fr. José María Becerra. Tomó el hábito el 1° de octubre de 1842 a la edad
de 22 años 10 meses 14 días.
27.- Predicador Fr. Francisco Bañuelos. Tomó el hábito el 28 de septiembre de 1844 a la
edad de 21 años.
28.- Predicador Fr. José María Sánchez. Tomó el hábito el 28 de septiembre de 1854 a la
edad de 18 años 19 días.
29.- Predicador Fr. Antonio de Jesús Romo. Tomó el hábito el 30 de noviembre de 1844 a
la edad de 23 años 5 meses 17 días.
30.- Predicador Fr. Ildefonso de Jesús Vega. Tomó el hábito el 20 de febrero de 1845 en la
Provincia de Zacatecas.
31.- Predicador Fr. Francisco del Refugio Sánchez. Tomó el hábito el 22 de mayo de 1848
a la edad de 19 años 4 meses.
32.- Predicador Fr. Jesús del Refugio Delgado. Tomó el hábito el 25 de noviembre de 1848
a la edad de 19 años.
33.- Predicador Fr. Jesús del Refugio Sánchez. Tomó el hábito el 12 de abril de 1849 a la
edad de 16años.
34.- Predicador Fr- Manuel del Refugio Compean. Tomó el hábito el 15 de septiembre de
1849 a la edad de 20 años 6 meses.
35.- Predicador Fr. Guadalupe de Jesús Carranza. Tomó el hábito el 9 de octubre de 1849 a
la edad de 15 años.
36.- Predicador Fr. José María de Jesús Malabehar. Tomó el hábito el 13 de abril de 1850 a
la edad de18 años 3 meses 18 días.
37.- Predicador Fr. Francisco de la Concepción Gámez. Tomó el hábito el 4 de julio de
1850.
38.- Predicador Fr. Jesús de la Concepción Hinojosa. Tomó el hábito el 8 de febrero de
1851 a la edad de 2l años 2 meses 20 días.
39.- Predicador Fr. Agustín de los Ángeles Martínez. Tomó el hábito el 8 de febrero de
1851 a la edad de 19 años 4 meses 4 días.
40.- Predicador Fr. Jesús de los Dolores Núñez. Tomó el hábito el 12 de marzo de 1851 a la
41.- Predicador Fr. Miguel del Refugio Romo. Tomó el hábito el 26 de abril de 1851 a la
42.- Predicador Fr. Alfonso María Orozco. Tomó el hábito el 9 de febrero de 1852 a la edad
de 17 años 2 meses 9 días.
43.- Predicador Fr. José María de Jesús Munguía. Tomó el hábito el 8 de marzo de 1852 a
la edad de 18 años 10 meses 13 días.
44.- Predicador Fr. Luis de la Concepción Aguirre. Tomó el hábito el 30 de julio de 1853 a
la edad de 23 años 1 día.
233
45.- Predicador Fr. Francisco de la Concepción de la Torre. Tomó el hábito el 30 de julio de
1853 a la edad de 22 años 6 meses.
46.- Predicador Fr. Federico de Jesús María Scholtz. Tomó el hábito el 12 de noviembre de
47.- Predicador Fr. Felipe de Jesús Muñoz. Tomó el hábito el 18 de septiembre de 1824 a la
48.- Predicador Fr. Marcelo de Jesús Velasco. Tomó el hábito el 14 de enero de 1843 a la
edad de 29 años.
49.- Predicador Fr. Antonio Loera. Tomó el hábito el 25 de noviembre de 1848 a la edad de
19 años.
50.- Predicador Fr. Francisco Sánchez. Tomó el hábito el 13de febrero de 1837 a la edad de
23 años 7 meses.
.
CORISTAS.
51.- Fr. Francisco de la Concepción Galván. Tomó el hábito el 18 de enero de 1854 a la
edad de 19 años 9 meses.
52.- Fr. Rafael de Guadalupe Esparza. Tomó el hábito el 18 de febrero de 1854 a la edad de
21 años.
53.- Fr. Buenaventura Chávez. Tomó el hábito en la Provincia de Zacatecas el 7 de
diciembre de 1851 a la edad de 16 años 6 meses 23 días.
54.- Fr. Alonso María Dávalos. Tomó el hábito el 12 de noviembre de 1852 a la edad de 17
años 6 meses 6 días.
55.- Fr. Luis de la Concepción Contreras. Tomó el hábito el 12 de noviembre de 1852 a la
56.- Fr. Francisco de la Concepción Villegas. Tomó el hábito el 12 de febrero de 1853 a la
57.- Fr. Alfonso María Olaes. Tomó el hábito el 12 de febrero de 1853 a la edad de 15 años.
58.- Fr. Ignacio Salvino. Tomó el hábito el 13 de marzo de 1853 en la provincia de
Zacatecas a la edad de 19 años 7 meses 13 días.
59.- Fr. José María del Refugio Elías. Tomó el hábito el 30 de julio de 1853 a la edad de 15
años 3 meses.
60.- Fr. Mariano de Jesús Martínez. Tomó el hábito el 30 de julio de 1853 a la edad de 15
años 4 días.
61.- Fr Luis María de Jesús Frausto. Tomo el hábito el 17 de noviembre de 1853 a la edad
62.- Fr Diego de la Concepción Rangel. Tomó el hábito el 18 de noviembre de 1853 a la
edad de l5 años 10 meses 22 días.
63.- Fr. Ambrosio de la Concepción Malabehar. Tomó el hábito el 17 de noviembre de
64.- Fr. Jesús Martínez. Tomó el hábito en 20 de febrero de 1854 a la edad de 18 años 2
meses 2 días.
65.- Fr Felipe de Jesús Pérez. Tomó el hábito el 6 de noviembre de 1854 en la Provincia de
Zacatecas, a la edad de 15 años 5 meses 11 días.
66.- Fr. Jesús Bernardino de la Concepción Martínez. Tomó el hábito el 18 de noviembre
de 1854 a la edad de 17 años 8 meses.
67.- Fr. José María de Jesús Caballero. Tomó el hábito el 5 de agosto de 1856 a la edad de
18 años 7 meses 19 días.
234
68.- Fr. Natividad de Jesús Acosta. Tomó el hábito el 5 de agosto de 1856 a la edad de 18
69.- Fr José María de Jesús Gutiérrez. Tomó el hábito el 7 de febrero de 1857 a la edad de
20 anos 2 meses.
70.- Fr. Francisco del Refugio Gómez. Tomó el hábito el 7 de febrero de 1857 a la edad de
71.- Fr. Guadalupe de Jesús Alva. Tomó el hábito el 7 de febrero de 1857 a la edad de 15
72.- Fr. Jesús de la Concepción Herrera. Tomó el hábito el 7 de febrero de 1857 a la edad
de 15 años 16 días.
73.- Fr. Ángel de los Dolores Tiscareño. Tomó el hábito el 5 de diciembre de 1857 a la
74.- Fr. Miguel de la Concepción Romo. Tomó el hábito el 23 de marzo de 1858 a la edad
de 18 años.
LAICOS.
75.- Fr. Refugio Aguado. Tomo el hábito el 27 de febrero de 1809 a la edad de 20 años 3
meses 16 días.
76.- Fr. Francisco Hernández. Tomó el hábito el 4 de diciembre de 1839 a la edad de 27
años y meses.
77.- Fr. Pascual Obregón. Tomó el hábito en 27 de febrero de 1841 a la edad de 24 años 3
meses 19 días.
78.- Fr. José María Carbajal. Tomó el hábito el 8 de octubre de 1845 a la edad de 38 años.
79.- Fr José María de Jesús Méndez. Tomó el hábito el 9 de septiembre de 1848 a la edad
de 28 años.
80.- Fr. Bernardo Padilla. Tomó el hábito el 21 de septiembre de 1850 a la edad de 35 años
1 mes.
81.- Fr. Rafael de la Concepción Terrazas. Tomó el hábito el 8 de febrero de 1851 a la edad
82.- Fr. Salvador Carrillo. Tomó el hábito el 6 de agosto de 1852 en la provincia de
Michoacán, a la edad de 22 años 3 meses.
83.- Fr. Pascual de la Concepción Hernández. Tomó el hábito el 12 de febrero de 1853 a la
84.- Fr. José María Pascual Romero. Tomó el hábito el 17 de noviembre de 1854 a la edad
de 22 años.
85.- Fr. Francisco Rangel. Tomó el hábito el 12 de noviembre de 1852 a la edad de 22 años.
86.- Fr. Salvador de la Concepción Rivera. Tomó el hábito el 5 de agosto de 1856 a la edad
87.- Fr. Ignacio de la Cruz Fuentes. Tomó el hábito el 15 de agosto de 1856 a la edad de 46
88.- Fr. Santiago de la Virgen Otero. Tomó el hábito el 13 de agosto de 1857 a la edad de
32 años, 10 meses.
89.- Fr. Manuel de los Dolores González. Tomó el hábito el 5 de diciembre de 1857 a la
235
NOVICIOS DE CORONA:
90.- Presbítero D. Apolonio Reynosa. Tomó el hábito el 20 de diciembre de 1858 a la edad
de 31 años.
91.- Niñado, Fr. Juan de Dios Llaguno. Tomó el hábito el 18 de marzo de 1858 a la edad de
32 años.
NOVICIOS LAICOS.
92.-Hermano Luis Alatorre. Tomó el hábito el 14 de enero de 1854 a la edad de 18 años.
93.- Hermano Francisco Valenzuela. Tomó el hábito el 28 de enero de 1857 a la edad de 24
años 4 meses.
NIÑADOS.
94.- Niñado, Fr. Feliciano Anitua. Tomó el hábito el 1° de marzo de 1858 a la edad de 34
años.
DONADOS
95.- Hermano José María García. Tomó el hábito el 7 de octubre de 1820 a la edad de 23
años.
96.- Hermano Ireneo Hernández. Tomó el hábito el 22 de octubre de 1840 a la edad de I9
años.
97.- Hermano Ignacio Ríos. Tomó el hábito el 22 de octubre de 1842 a la edad de 37 años.
98.- Hermano Eduardo Mata. Tomó el hábito el 4 de mayo de 1844 a la edad de 16 años.
99.- Hermano Francisco Hernández. Tomó el hábito el 13 de noviembre de 1848 a la edad
de 20 años 1 mes 9 días.
100.- Hermano Florencio Eudave. Tomó el hábito el 22 de noviembre de 1848 a la edad de
30 años.
101.- Hermano Juan Bautista Rivera. Tomó el hábito el 13 de febrero de 1849 a la edad de
102.- Hermano Florentino Delgado. Tomó el hábito el 24 de abril de 1852 a la edad de 20
años.
103.- Hermano Antonio Legarreta. Tomó el hábito el 28 de agosto de 1852 a la edad de 44
años.
104.- Hermano Florentino Valdibia. Tomó el hábito el 20 de noviembre de 1852 a la edad
de 32 años.
105.- Hermano Sotero Zapata. Tomó el hábito el 1° de octubre de 1853 a la edad de 25
años.
106.- Hermano Tomás Villanueva. Tomó el hábito el 29 de mayo de 1854 a la edad de 54
años.
107.- Hermano J. Jesús Rivera. Tomó el hábito el 21 de octubre de 1854 a la edad de 25
años.
108.- Hermano Catarino Incapié. Tomó el hábito el 13 de agosto de 1856 a la edad de 26
años 3 meses.
109.- Hermano Lucio Vélez. Tomó el hábito el 7 de mayo de 1856 a la edad de 19 años 5
meses 24 días.
110.- Hermano Juan Egureu. Tomó el hábito el 8 de junio de 1857 a la edad de 39 años 23
días.
236
111.- Hermano Florencio Bojas. Tomó el hábito el 8 de junio de 1857 a la edad de 24 años
3 meses 23 días.
112.- Hermano Luis Zenón Corchado. Tomó el habitó el 12 de enero de 1857 a la edad de
113.- Hermano Jesús González. Tomó el hábito el 15 de diciembre de 1858 a la edad de 25
años.
ADICIONAL
114.- Fr. José María González Rubio, hijo de la provincia de Jalisco, ocupado en las
misiones de la Alta California.
115.- Fr. Francisco Javier Cardona del Colegio de Zapopan
116.- Fr. Joaquín de los Dolores Cabrera, del Colegio de Zapopan.
RESUMEN
Sacerdotes 53
Coristas 24
Laicos 15
Novicios de corona 2
Novicios laicos 2
Niñados 1
Donados 19
Total 116
Fuente: Ángel de los Dolores Tiscareño, El Colegio de Guadalupe, desde su origen hasta
nuestros días, tomo tercero, Zacatecas, Imp. Literaria de San Agustín, 11, 1907, pp. 515-
524.
237
APÉNDICE III
Relación de las cinco trayectorias identificadas de los destinos de los religiosos

exclaustrados del Colegio de Guadalupe, Zacatecas.
1. 1859 Diego de la Concepción Palomar era guardián del Colegio de Guadalupe al

momento de la exclaustración. Entre1860 y 1870 fungió como Comisario general de
los colegios Apostólicos de México.
2. Bernardino de Jesús Pérez quien se desempeñó como padre guardián del Colegio de
Guadalupe, desde su sede provisional en la Ciudad de México en tres diferentes
periodos: 1860-1863 guardián; 1863 presidente in capite; 1867-1871 guardián.
3. 1899 Miguel María Romo y Fonseca, fue Comisario general de los colegios de
México.
4. 1864 José Ma. Romo de Jesús fue nombrado guardián del Col. Gpe. Zac., en 1865,
Palomar lo nombra presidente para la Misión a Tierra Santa, en 1878 fue superior
del Noviciado de Santa Bárbara California, EUA. Se separó en 1882 tiempo en que
el colegio fue reducido a la Provincia del Sagrado Corazón de Jesús, en 1882 fue
nombrado guardián del Convento de Santa Catarina Mártir en Alejandría, Egipto,
donde pasó el resto de sus días.
5. 1885 a 1891 Jesús del Refugio Sánchez fue guardián del Colegio de Guadalupe.
6. 1908 Manuel Muñoz Cano, después de la fusión de colegios y provincias fue el
primer comisario provincial de San Francisco y Santiago.
7. 1891 José Gpe. Alva y Franco fue guardián del colegio; en 1892 Comisario general
de los colegios en México; en 1893 fundador del Noviciado de San Luis Rey, Calif.;
de 1897 a 1898 fue cura de Asientos y de 1900 a 1910 fue obispo de Zacatecas.
8. 1860 Francisco Rangel compró la casa de Loreto del Colegio de Guadalupe, para
regresarla posteriormente a la orden; 1893 acompañó al comisario José Gpe. Alva a
San Luis Rey.
9. 1893 Bernardino Martínez, partió a San Luis Rey.
10. 1893 Manuel Rizo, fue pretendiente al hábito franciscano del noviciado de San Luis
Rey.
11. 1893 Jesús de la Rosa, fue pretendiente al hábito franciscano del noviciado de San
Luis Rey.
12. 1893 Andrés Guerrero, fue pretendiente al hábito franciscano del noviciado de San
Luis Rey.
13. 1865 José M. Munguía, fue nombrado por Palomar secretario de la Misión a Tierra
Santa.
14. 1860 José Trinidad Macías, siguió perteneciendo a la orden y tenía sus licencias
vigentes.
238
15. 1893 Jesús Martínez, fue nombrado por Palomar operario para la Misión a Tierra
Santa.
16. 1864 Federico Scholtz regresó al Colegio de Guadalupe con Palomar, 1865 fue
nombrado por Palomar operario para la Misión a Tierra Santa.
17. 1894 J. Guadalupe del Río, ingresó a la orden en la misión de San Luis Rey, Calif. y
ahí vivió su vida religiosa.
18. 1860 Javier Cardona, fue uno de los religiosos fundadores del Colegio de Cholula
en Puebla.
19. 1865 Ambrosio Malabehar operario para la misión de Tierra Santa; 1880-1885
radicaba en la Ciudad de México; 1892 presidente para la fundación del Colegio de
San Luis Rey en California; 1893 presidente in capite de San Luis Rey.
20. 1871-1882 Juan Crisóstomo Gómez, guardián del Colegio de Guadalupe.
21. 1882-1885 Antonio de Jesús Romo Vicario presidente in capite del Colegio de
Guadalupe.
22. 1893 Joaquín de los Dolores Cabrera presidente in capite del Colegio de Guadalupe.
23. 1893 Antonio de la Luz Esparza presidente del Colegio de Guadalupe.
24. 1861-1888 Luis Guadalupe Gonzaga Zubia formó parte del Discretorio del Colegio
de Guadalupe.
25. 1864 Ángel de los Dolores Tiscareño regresó al Colegio de Guadalupe con Palomar;
fue secretario de la comisaría general y en 1893 partió a San Luis Rey, Calif.
2.- Religiosos con destino eclesiástico aprobado curatos y/o haciendas:
1. 1866-1868 Miguel M. Romo, párroco de Asientos, Ags.

2. 1866-1868 Antonio Cruz, párroco de Asientos, Ags.
3. 1866 José María de la Concepción Padilla, párroco de Asientos, Ags.
4. 1889-1896 Manuel Muñoz Cano, cura de Asientos, Ags.
5. 1897-1898 José Gpe. Alva Franco, párroco de Asientos y Comisario general de los
colegios apostólicos.
6. 1864 Jesús N. Acosta vivió en Jerez, Zacatecas; 1895 fue párroco de Asientos, Ags.
7. 1896 Bernardino J. Fernández fue párroco de Asientos, Ags.
8. 1912 José Ma. Casillas Barba, último párroco de Asientos, Ags.
9. 1861 Luis Gpe. Zubia, párroco del curato de Jerez.
10. 1862 Luis Portugal, párroco de Ojuelos.
11. 1864 Fray José Ma. Caballero, se encontraba en Irapuato en casa de D. Miguel
Licea; en 1865 en la parroquia de Monte Escobedo, en 1872 fue capellán de la
Hacienda de Peñuelas, en 1878 fue al noviciado de Sta. Bárbara en California EUA.
12. 1910 Buenaventura Chávez, murió exclaustrado en la Hacienda de Troncoso, Zac.
13. 1860 Francisco Luján seguía perteneciendo a la orden y tenía sus licencias vigentes;
en 1861 y 1862 era ubicado en la Parroquia de Cuautitlán; 1864 en la Ciudad de
México.
239
14. Joaquín Dolores Cabrera en 1858 trabajó en la Iglesia parroquial de Catorce; en
1864, 1867, 1875, 1876, 1880, 1885 en el Colegio de Guadalupe; 1866 en el
Santuario de la Bufa de Zacatecas; en 1869 en Bañón (Hacienda de Cos, Zac.) y en
1880 en Ciudad del Rincón, Ags.
15. José María de Jesús Becerra: en 1858 se encontraba en el curato de Arandas; en
1861, 1863, 1864, en la parroquia de Lagos; en 1866 bendijo la colocación de la
primera piedra para la construcción de una iglesia en Encarnación de Díaz, Jalisco,
en 1891 Mineral de Catorce; en 1899 en Ciudad de Monclova antigua capital de
Coahuila y en 1893 en la Misión de Taretán.
16. 1902 José Guadalupe de Jesús Alva y Ángel de los Dolores Tiscareño oficiaban
misa en la finca de Don Juan Francisco Flores en Durango.
17. 1860 Alfonso María Orozco se encontraba en Lagos promoviendo el culto a la
Santísima Virgen del Refugio.
18. 1860 Bernardino de Jesús Pérez, su secretario Pascual Aguirre y el hermano lego
Salvador Carrillo permanecieron en el colegio jesuita de Tepotzotlán. Durante ese
tiempo el padre Aguirre partió a la capital para servir como secretario del prelado el
Sr. Ramírez. Fray Bernardino y fray Salvador Carrillo fueron recibidos en la casa de
la familia Pérez Tejada hasta que terminó el Imperio de Maximiliano. Después ellos
dos regresaron a Tepotzotlán a fundar una capilla y ahí continuaron hasta su muerte.
19. 1860 Felipe Jáuregui vivió en la Villa de Mezticacán, Teocaltiche, Jalisco.
20. 1860 Juan Crisóstomo Gómez fue cura de la parroquia de Guadalupe, Zacatecas.
21. 1864 Ambrosio de la Concepción Malabehar vivía en la ciudad de Zacatecas; en
1865 capellán de Sta. Clara en la Ciudad de México.
3.- Religiosos que optaron por el clero diocesano:
1. 1859-1867, Francisco Sotomayor ejerció su sacerdocio en la diócesis de

Guadalajara.
2. 1865, Ambrosio Malabehar fue capellán de la Iglesia de Sta. Clara en la Ciudad de
México.
3. 1908, Octaviano Martínez después de la fusión de Provincias en 1908 se pasó al
clero secular, fue párroco de Ojocaliente, Zac.
4. 1908 Jesús Guadalupe Herrera, el P. Bottaro le otorgó su secularización.
5. 1893 Manuel Patricio Campean, Secularizado in perpetium.
6. 1864 Luis Zenón Corchado, se fue al clero secular.
7. 1864 Hermano laico Rivera, Obtuvo el indulto de secularización con relación a los
votos monásticos y ratihabición matrimonial.
240
4.- Religiosos que se retiraron a la vida privada:
1. 1869 Francisco Sotomayor, se retiró a la vida privada.

2. 1865 José M. Munguía, se retiró a la vida privada.
3. 1865 Pascual Obregón, se retiró a la vida privada.
4. 1893 Alfonso María Andrés Orozco, vivía en Lagos fuera del claustro.
5. 1893 Agustín Fco. Martínez, vivía en la Villa de Guadalupe fuera del claustro.
6. 1893 Ambrosio Antonio Malabehar, vivía en la ciudad de México fuera del claustro.
7. 1893 Ángel Antonio de los Dolores Tiscareño, vivía en Zacatecas fuera del claustro.
8. 1893 Bernardino Sebastián Alonso, vivía en Cuarenta fuera del claustro.
9. 1893 Buenaventura Bonifacio Chávez, vivía en la Villa de Guadalupe fuera del
claustro.
10. 1893 Diego Merced Rangel, vivía en la Villa de Guadalupe fuera del claustro.
11. 1893 Federico Scholtz vivía en Valparaíso fuera del claustro.
12. 1893 Francisco Trinidad Luján, vivía en la Villa de Guadalupe fuera del claustro.
13. 1893 Francisco Bañuelos, vivía en Jerez, Zacatecas fuera del claustro.
14. 1893 Francisco Pablo Sánchez, vivía en León, Guanajuato fuera del claustro.
15. 1893 Francisco Cristóbal Rangel, vivía en la Villa de Guadalupe fuera del claustro.
16. 1893 Atilano Alva, vivía en la Villa de Guadalupe fuera del claustro.
17. 1893 Guadalupe Pedro Pedroza, vivía en Aguascalientes fuera del claustro.
18. 1893 Jesús Martínez, vivía en Puebla fuera del claustro.
19. 1893 Jesús Acosta, vivía en Jerez, Zacatecas fuera del claustro.
20. 1893 Jesús Guadalupe Herrera, vivía en Villanueva, Zacatecas fuera del claustro.
21. 1893 Jesús Octavio Martínez, vivía en León, Guanajuato fuera del claustro.
22. 1893 Joaquín Agapito Cabrera, vivía en la Villa de Guadalupe fuera del claustro.
23. 1893 José Ma. Gutiérrez, vivía en León, Guanajuato fuera del claustro.
24. 1893 José Ma. Padilla, vivía en Parral fuera del claustro.
25. 1893 Luis Nazario Aguirre, vivía en Cuicatlán fuera del claustro.
26. 1893 Pascual Abundio Aguirre, vivía en Saltillo fuera del claustro.
27. 1893 Rafael Tiburcio Esparza, vivía en Zacatecas fuera del claustro.
28. 1864 Francisco de la C. Gámez, Jesús de la C. Hinojosa, Jesús de los Dolores
Núñez apostataron a la religión.
5.- Religiosos que rompen la disciplina o los votos:
1. 1862 Pablo Mosqueda, capellán de la Hacienda de Peñuelas, en Aguascalientes que

se le acusó de haber cometido varias faltas.
Fuentes: Los datos de esta lista son diversos y han sido tomados de: Lucas Martínez
Sánchez, “Real de Asientos, Aguascalientes, una antigua presencia franciscana”, en
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250

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UNIVERSIDAD DE GUADALAJARA

COORDINACIÓN GENERAL ACADÉMICA

La presente tesis es publicada a texto completo en virtud de que el autor

CENTRO UNIVERSITARIO DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES

MAESTRÍA EN HISTORIA DE MÉXICO

Tesis para optar por el grado de

Maestra en Historia de México

ROSA MARÍA MUÑIZ CASTRO

DR. JOSÉ REFUGIO DE LA TORRE CURIEL

Guadalajara, Jalisco, Junio de 2016

Capítulo I. La fundación del Colegio de Guadalupe: del decaimiento misional a la

Capítulo II. Contextos socio-políticos del siglo XIX mexicano 77

Capítulo III. El Colegio de Guadalupe de Zacatecas y la sociedad zacatecana del siglo

Fuentes de Archivo 243

su orientación precisa y atinada y por el paciente acompañamiento que me brindó a lo largo

de estos dos años. A la planta de profesores de la Maestría en Historia de México. Al actual

coordinador de la Maestría, el Dr. Hugo Torres Salazar y a la Junta Académica. Asimismo,

los estudios de Maestría.

Histórico Franciscano de Zapopan por su generosa disposición al permitirme consultar el

acervo a su cargo y brindarme las condiciones y los materiales necesarios e indispensables

para la elaboración de esta tesis.

historias y por su comprensión. A mi nuera Cony por brindarme su valiosa ayuda en la

elaboración de los mapas incluidos en este trabajo.

valor de la dedicación, la responsabilidad y la bondad. A María de la Paz por transmitirme

También dirijo un especial agradecimiento a mis queridas amigas Irene, Silvia,

vida y convivencia que se empezaban a desgastar en la sociedad novohispana.

Por muchos años los franciscanos novohispanos habían reclutado a nuevos

misioneros. Los provinciales de la zona ya poblada no podían enviar a evangelizar a sus

frailes, pues no se daban abasto para cubrir las necesidades de su jurisdicción.

de educar y preparar al futuro misionero. Además de la teología y predicación, tenían que

geografía e historia natural de la zona, entre otras cosas.

religioso, preparados intelectual, lingüística y hasta físicamente para predicar y catequizar a

fundación de institutos adecuados para la formación de estos nuevos propagadores de la fe.

El Colegio de Nuestra Señora de la Hoz, que ya funcionaba en España, sirvió de

Continente Americano estaban sujetos directamente al Ministro General de la orden

franciscana y a la Congregación de Propaganda Fide. Esto les dio un margen de

tarea principal: renovación cristiana de los ya convertidos y evangelización de los infieles.

La idea de estas instituciones se centraba en que eran colegios integrados por un

nutrido grupo colegiado de frailes con un sustento fuerte en la oración y en el estudio. En

otras palabras, estos colegios eran centros especializados de evangelización. A diferencia

hermanos legos; los demás tenían que dedicarse a la predicación, la confesión y la

catequesis.2 Éste era el elemento básico en el entramado de la reforma franciscana, una

fraternidad en la que la oración, el estudio y la predicación misionera eran la norma

concatenando a lo largo del periodo virreinal para expandir el cristianismo en Nueva

misional que alcanzó la Orden en el siglo XVIII.

en el norte de la Nueva España. Así, al Colegio de Querétaro se le asignarían zonas de

misioneros de los colegios de Propaganda Fide se mantendrían activos también en la

predicación en los centros urbanos de la Nueva España, organizando a petición de los

su tarea de promover la reforma de costumbres y de trabajar en las poblaciones urbanas y

garantizarían a los institutos un gran prestigio ya en la época independiente; y serían un

tradicionales de organización social una opción frente a la difusión de nuevas tendencias

misionera de centros como el Colegio de Guadalupe de Zacatecas en el siglo XIX; dicho

ingresar a este claustro y tratar de frenar las tendencias secularizadoras de su época.

Pese a la importancia de estos institutos, todavía existen algunas etapas de su

atención por parte de la historiografía ya sea franciscana o no religiosa. Es en este punto

En el primer siglo de dominación española los escritores de historias religiosas de la

y el de Guadalupe de Zacatecas, que comenzaron su existencia debido a la intención de la