Emanuele Severino La Filosofía Moderna Ariel Filosofia

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al alma espiritual ( res cogitans) y a Dios, los contenidos, res

pectivamente, de la «cosmología», de la «psicología», y de la
«teología racional». O sea de las tres partes en que se di
vide tradicionalmente la metafísica en cuanto ciencia de las
regiones preeminentes de la realidad. Aunque se trate de
una aproximación que va acompañada por toda una serie de
XVIII reservas, puede decirse que la filosofía moderna, con Hume,
vuelve a su punto de partida, o sea al cogito cartesiano, más
EL IDEALISMO
allá del cual quiso aventurarse el racionalismo. El punto de
partida de la episteme se convierte en el punto de llegada.
Con Kant, el escepticismo relativo al conocimiento de las
1. R e c a p it u l a c ió n
cosas en ellas mismas recibe la expresión más consciente
y más perentoria; pero es también consciente y perentoria
La filosofía antigua y la medieval afirman que la realidad
la refirmación de la episteme en el ámbito de la subjetividad
(la «verdad») es cognoscible por el pensamiento (o «certidum
trascendental; la episteme es la «crítica de la razón», o sea
b re») del hombre, y justamente, por el pensamiento episté-
es la conciencia que tiene la razón de sus propios límites.
mico-filosófico; pero también afirman que la realidad es ex
La episteme es, pues, en sus fundamentos, la conciencia de
terna al pensamiento e independiente de él: afirmación inme
que la «cosa en sí» o sea lo que existe externa e independien
diata de la identidad de certidumbre y verdad (véase cap. I,
temente del conocimiento humano, está destinada a ser in
parágrafo 4). cognoscible porque cualquier presunta conciencia de ésta no
La filosofía moderna, hasta Kant incluido, sigue mante puede trasladarse fuera del conocer y captar la cosa como
niendo firme el principio de que la realidad verdadera existe
en sí misma. No sólo debe decirse, como decía Descartes, que
externamente e independientemente del pensamiento, pero el mundo que experimentamos es representación (y no «cosa
desde Descartes pone de relieve que el contenido del pensa
en sí») sino que debe decirse que la representación de nin
miento, o sea todo lo que el pensamiento piensa —y por lo
guna manera puede salir de ella misma, que el conocer de
tanto toda la realidad que tenemos delante, que experimen
ninguna manera puede salir de sí por más que éste se desa
tamos y en la que vivimos— es justamente algo pensado, o
rrolle y se profundice, y que por lo tanto las cosas en sí son
sea idea, representación humana (el «ser objetivo» de Des
absolutamente incognoscibles y la metafísica — que justamen
cartes, el «fenómeno» de Kant).
te quiere ser conocimiento de las cosas en sí— es imposible
El contenido del pensamiento, por lo tanto, no es la rea
como ciencia. El contenido del conocimiento humano sólo
lidad verdadera que existe externamente e independiente
puede ser «fenómeno», realidad que aparece en nosotros.
mente del pensamiento (la realidad que corresponde al «ser
(«Fenomenismo» es el término con el que se indica esta tesis.)
formal» de Descartes y a la «cosa en sí» de Kant). El pensa
De todo esto surge con claridad que la afirmación kantia
miento moderno preidealista afirma la oposición de certidum
na de la incognoscibilidad de las cosas en sí tiene sentido
bre y verdad.
sólo en relación con el reconocimiento de la existencia de las
El racionalismo considera que para mostrar la concordan
cosas en sí: si estas últimas no existieran, ni se podría afir
cia entre las representaciones del pensamiento y la realidad mar que son incognoscibles. Pero también para Kant —como
en ella misma se necesita un procedimiento argumentador,
para Descartes y para Aristóteles— está fuera de discusión
una mediación que una el pensamiento con la realidad en
que externa e independientemente del conocimiento humano
sí. Y, en el racionalismo, es la metafísica la que constituye
existe el reino de las cosas en sí, de las cuales en último aná
tal mediación. En el empirismo, en cambio, esta función de lisis depende el destino del hombre. También el fenomenismo
la metafísica es disminuida; y si bien Hume ni sostiene que
kantiano es, pues, un realismo, o sea afirmación de que la res,
la totalidad de lo real coincide con la experiencia, sin em
la cosa, es independiente y externa con respecto al conocer.
bargo, con Hume el empirismo llega al escepticismo más
completo relativo al mundo corpóreo externo ( res extensa),
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2. L a n e g a c ió n id e a l is t a de l a s c o s a s e n s i Y ya que la cosa en sí es «pensada» no puede, pues, ser

«en sí», ni algo absolutamente incognoscible. La tentativa de
El idealismo es la superación del realismo, de un enfoque establecer límites al conocer, no puede sino fallar, porqué
que no sólo está presente desde el comienzo en el desarro tales límites pueden colocarse sólo en cuanto, de alguna ma
llo de la filosofía, sino que es detectable aun en la más lejana nera, se conoce lo que está más allá de ellos, o sea sólo en
existencia prefilosófica del hombre y en toda la civilización. cuanto, éstos son superados.
En este sentido, el idealismo es una revolución aún más La «cosa en sí» kantiana es un absurdo, y por lo tanto
profunda que la constituida por el criticismo kantiano. Y, sin no existe y no puede existir. A los ojos del idealismo aparece
embargo, el idealismo es la coherencia de la filosofía kan por lo tanto como un residuo de ese enfoque dogmático que
tiana, como esta última es la coherencia y la consecuencia atribuye a los contenidos del pensamiento el valor de deter
inevitable del modo de pensar abierto por la filosofía moder minaciones de un mundo ficticio existente más allá del pen
na (y como tal modo de pensar — la afirmación de la oposi samiento y que Kant contribuyó poderosamente a disolver.
ción de certidumbre y verdad— es a su vez consecuencia Cuanto más nos esforzamos por pensar una dimensión donde
inevitable de la persuasión de que la realidad es externa e las cosas son en sí mismas, independientes e indiferentes al
independiente con respecto al conocer humano). pensamiento tanto más está presente ese pensamiento del
Se trata de comprender —en esto consiste la esencia del que se quisiera prescindir, y tanto más aparece la imposibi
idealismo— que el concepto de « cosa en s í» es contradictorio. lidad de pensar la cosa en sí, o sea lo no pensado, lo no co
La «cosa en sí» es, en efecto, la cosa como es fuera e inde nocido, lo no concebido.
pendientemente de su ser conocida: es la cosa, cerrada en En este sentido, el idealismo lleva a fondo y a su cumpli
sí y cerrada al conocer. Pero en el concepto de «cosa en sí», miento el criticismo kantiano; pero, justamente por esto,
la cosa en sí, justamente, es concebida, o sea conocida, y en llega a un sentido completamente nuevo de la realidad y del
cuanto concebida y conocida, no está cerrada en sí y cerrada pensamiento. Ya que es verdad que Berkeley anticipa la crí
al conocer, sino que está abierta al conocer. Justamente por tica idealista a la pretensión de concebir lo que por otra par
que es concebida, la «cosa en sí» no puede ser en si. te se define como lo no concebible, pero Berkeley no logra
En el concepto de «cosa en sí», pues, la cosa en sí es con dar un valor absoluto a la propia crítica y concibe la misma
cebida, por un lado, como cosa en sí, pero por el otro, justa Realidad suprema (Dios) como existente en ella misma, o
mente porque es concebida, no es cosa en si, sino algo con sea como una cosa en sí, independiente, externa e indiferen
cebido, pensado, conocido. te con respecto al concebir humano, un conocimiento de
Comprender que el concepto de cosa en sí es contradic Dios, éste, que por otra parte, resulta insostenible desde el
torio significa comprender que más allá del pensamiento no punto de vista del criticismo kantiano.
puede existir una cosa en sí externa e independiente de él.
Kant había distinguido el «conocer» que tiene como con
tenido la experiencia, del «pensar» que tiene como contenido 3. E l p r e s u p u e s t o r e a l is t a
la cosa en sí. A esta última no le competen algunas de las
determinaciones de la experiencia (ni las determinaciones que Pero antes de indicar el nuevo sentido del mundo que
constituyen lo múltiple empírico, ni las formas a p riori del surge de la negación idealista de la cosa en sí, es oportuno
espíritu), y justamente por esto no es cognoscible. Y, sin em aclarar cabalmente las razones de fondo de la quiebra de
bargo, para Kant sería pensable. El idealismo muestra la toda tentativa, realizada por la filosofía moderna antes del
falta de fundamento de esta distinción, porque también las idealismo, de demostrar la existencia de la realidad en ella
determinaciones indicadas por los términos «cosa», «en sí», misma.
«objeto trascendental», «incognoscible», « X » son siempre de Al comienzo de la reconstrucción radical de la episteme,
terminaciones cognoscitivas, representaciones conexas con to Descartes admite explícitamente la posibilidad de que no
das las otras determinaciones conocidas, y por lo tanto tam exista otra realidad fuera del yo, del pensamiento. La aplica
bién ellas son determinaciones que no pueden existir externa ción del principio de causalidad a las ideas —o sea el con
e independientemente del conocer. tenido inmediato del pensamiento, al «ser objetivo»— tiene la
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intención de demostrar que más allá de las ideas existe la hemos recordado antes— en revelar que la realidad pensada
«realidad formal», o sea la realidad en ella misma (de Dios, es, justamente, pensada, o sea es «idea». Pero después la filo
y por lo tanto del mundo corpóreo) que contiene realmente sofía moderna sigue entendiendo la «idea» como representa
cuanto está contenido representativamente («objetivamen ción (imagen, cuadro) y por lo tanto como representación de
te») en las ideas y que es, justamente, la causa de su conte la realidad externa a la mente; o sea continúa presuponien
nido representativo. do (como el realismo tradicional) que la realidad verdadera
Ahora bien; la aplicación del principio de causalidad a las exista externa e independientemente de la mente (y por lo
ideas es efectuable sólo si se presupone que las ideas sean tanto saca la conclusión de que la realidad en si difiere de la
efecto de cierta causa, o sea sólo si se las entiende como efec realidad pensada, o sea que la «certidumbre» se opone a la
tos de una cierta causa. Y las ideas son entendidas como «verdad», a partir de donde se abre el problema de establecer
efectos, justamente porque se las entiende como «represen hasta qué punto la realidad pensada corresponde a la reali
taciones», «imágenes», «cuadros» y porque son entendidas dad en sí).
como «ideas»; ya que cada representación és representación Por lo tanto, cuando la filosofía moderna se propone,
de algo que, por último, no puede ser a su vez representa como por ejemplo en Descartes, demostrar la existencia de
ción, sino que es la realidad (¡la «realidad form al»!) de la cual la realidad en sí, se propone demostrar algo de lo que ella
la representación es representación. desde el comienzo está, aunque de manera implícita, plena
Lo que significa que cuando Descartes, al comienzo de la mente convencida; o sea que se propone demostrar algo que
reconstrucción de la episteme, afirma que el contenido inme desde el comienzo ha colocado en la base de tal demostra
diato del pensamiento, o sea el mundo que nos circunda, está ción. Si, en efecto, repetimos, no se presupusiera que más
constituido por «ideas», ya desde el comienzo entiende las allá de la realidad que aparece en la conciencia, existe la
«ideas» como algo relativo a la realidad que en ellas está realidad en sí misma, no se podría afirmar que la realidad
representada (y que es exterior a ellas al igual que el modelo que aparece en la conciencia (el «ser objetivo», el «fenóme
de un cuadro es externo al cuadro); y por lo tanto, ya desde no») sea sólo «idea», «representación», «imagen», «cuadro»,
el comienzo, implícitamente considera como existente esa rea o sea algo que remite a cualquier a otra cosa, o sea a la
lidad en sí, «form al», de la cual, por otra parte, se propone realidad en si, a la que se refiere la representación.
explícitamente demostrar la existencia mediante la aplica Si no se cae en ese presupuesto, entonces la realidad que
ción del principio de causalidad al contenido representativo aparece en la conciencia es la misma realidad en ella misma,
de las ideas. y no una simple realidad subjetiva y fenoménica. A este re
Y precisamente porque Descartes coloca como «idea» sultado, justamente, llega el idealismo, que además de mos
(«imagen de...», «representación de...») el contenido inme trar el carácter contradictorio del concepto de «cosa en sí»
diato del pensamiento, justo por esto desde el comienzo da señala cómo la persuasión realista — por la cual la realidad
por existente esa realidad en si (a la cual la «idea» es rela verdadera existe externa e independientemente de la realidad
tiva) y cuya existencia en cambio se propone demostrar ex que aparece en la conciencia— es sólo un presupuesto injus
plícitamente. Presupone, pues, lo que entiende demostrar; se tificado, que la episteme ha heredado pasivamente del senti
desarrolla en un círculo, que parte justamente del punto al do común.
cual desea llegar y que por lo tanto es el auténtico «círculo Al aplicar el principio de causalidad a la idea, Descartes,
vicioso» de la filosofía cartesiana, pero no sólo de ésta, sino como Locke (véase cap. X, parágrafo 5) presupone justamen
de toda la filosofía moderna hasta Kant incluido. te que la «idea» en cuanto a su contenido representativo, es
La filosofía realista premoderna presupone que el pensa un efecto: el efecto de esa actividad causativa que está cons
miento epistémico tiene como contenido la realidad en ella tituida por la realidad en sí de la que la idea es idea. Y la
misma, o sea presupone que suscita esa identidad inmediata «demostración» cartesiana, que sobre la base de la aplica
de «certidumbre» y «verdad», para la cual el contenido del ción del principio de causalidad a la idea debería llegar a la
pensamiento existe también como realidad en sí, exterior, afirmación de la existencia de la realidad en sí, existente
independiente e indiferente con respecto al pensamiento. El más allá de la idea (o sea del «ser objetivo») es sólo aparente,
paso adelante dado por la filosofía moderna consiste — como un círculo vicioso, una petición de principio (o sea, justamen
te, un presuponer como verdadero, desde el comienzo, lo en todo el desarrollo precedente del pensamiento filosófico
que presume demostrar). la afirmación de la cosa en sí se resuelve siempre en un
Este mismo presupuesto está presente en el modo en que único gigantesco presupuesto, entonces, quitando la cosa en
Kant argumenta la existencia de las cosas en si (véase capí si, el fenómeno (o sea, la realidad que aparece dentro de la
tulo X III, parágrafo 3), sobre la base del concepto mismo conciencia epistémica) ya no es algo simplemente subjetivo
de «fenómeno». «Fenómeno», señala Kant, significa lo que (ya no hay «certidumbre» opuesta a la «verdad») sino que
aparece en nuestra manera de representar, y por lo tanto es la misma realidad en ella misma la que aparece. En prin
significa algo que debe corresponder a cualquier otra cosa cipio, en el idealismo, el contenido del pensamiento es el
que por último no puede ser a su vez «fenómeno» (de otra ser y no la imagen subjetiva y por lo tanto alteradora del ser.
manera, como también lo había observado Descartes, se Si para el criticismo kantiano la esencia del ser es perma
cumpliría una remisión sin fin) pero debe ser una cosa en necer oculta al hombre (la cosa en sí es incognoscible) para
sí, del todo independiente de la estructura de la subjetividad el idealismo, por el contrario, la esencia del ser es revelarse
humana. en la conciencia humana. En este sentido, Hegel puede hacer
También en este caso, es sólo la apariencia de la demos suya la afirmación de Goethe de que la naturaleza no ñeñe
tración la que debería fundamentar la afirmación de la exis una corteza, o sea no se esconde detrás de un velo que no
tencia de las cosas en sí. Si, en efecto, no se presupusiese permite revelar su misterio. Si (y ya que) más allá de lo
desde el comienzo que las cosas en sí existen más allá e inde que aparece en el pensamiento nada hay — porque sí se
pendientemente de los fenómenos, no se podría afirmar que quisiese decir que algo existe (por ejemplo Dios, la naturale
las cosas que aparecen en la experiencia y en la conciencia za, la cosa en sí) este algo sería siempre algo pensado y, por
humana son sólo «fenómenos», o sea representaciones subje lo tanto, no estaría más allá del pensamiento— entonces lo
tivas que existen sólo en el ámbito del espíritu humano. que aparece en el pensamiento es la verdadera realidad, el
verdadero ser.
Con la negación de la existencia de la cosa en sí, el idea
4. La id e n t id a d m e d ia t a de « c e r t id u m b r e » y « v e r d a d » lismo llega a la negación de la tesis kantiana de la incognos
cibilidad de tas cosas en si. El criticismo puede, en efecto,
Mediante la negación de la cosa en sí, el idealismo llega afirmar esta incognoscibilidad, sólo en cuanto presupone su
a afirmar desde el principio que la «certidumbre» es idén existencia; pero una vez que tal existencia resulta imposible,
tica a la «verdad». Afirmación mediata de la identidad de cae también la afirmación de la incognoscibilidad de las cosas
certidumbre y verdad. en si (una afirmación, por otra parte, que es a su vez con
Entre el realismo de la filosofía premoderna y el idealis secuencia inevitable de la persuasión de que la realidad ver
mo hay, pues, a la vez, concordancia y discordancia. dadera existe más allá del pensamiento).
Con el realismo antiguo y medieval el idealismo, en efecto, Pero justamente porque más allá del contenido del pen
tiene en común la tesis de que el contenido del pensamiento, samiento nada hay, la identidad idealista de certidumbre y
o sea de la «certidumbre», es la realidad en ella misma, o verdad es en esencia diferente de la identidad realista entre
sea la «verdad», y no un conjunto de representaciones sim estos dos términos: la identidad mediata es esencialmente
plemente subjetivas, fenoménicas, simples «ideas» de la rea distinta de la identidad inmediata, sostenida por el antiguo
lidad o cosa en sí. realismo. Para el cual, el contenido del pensamiento es el
En efecto, es en relación con las cosas en sí que —ya ser, pero luego este ser es entendido como absolutamente
hemos visto— el fenómeno es algo simplemente subjetivo independiente, externo e indiferente con respecto al pensa
(en la terminología cartesiana: es simplemente un «ser ob miento. Al darse cuenta de que más allá del pensamiento,
jetivo»); al igual que es en relación con la realidad que algo nada hay, el idealismo pone de relieve a la vez que ninguna
puede ser entendido como una imagen, más o menos fiel, realidad puede ser externa, independiente e indiferente con
de ella. respecto al pensamiento (epistémico).
Pero cuando, con el idealismo, la episteme se da cuenta El idealismo opera, por lo tanto, una especie de regreso a
de que el concepto de «cosa en sí» es contradictorio y que la antigua manera de entender la relación entre el ser y el
pensamiento, regreso que es también el extremo alejamiento en sí. La eliminación idealista de tal presupuesto implica, por
de la misma. En el idealismo, en efecto, la identidad de lo tanto, inevitablemente, el regreso de la metafísica como
certidumbre y verdad no es inmediata, como en el antiguo «ciencia» (episteme) que no se limita a la consideración de
realismo, sino que es mediata por la negación absoluta de esta o de aquella parte de la realidad, sino que se plantea,
que la realidad pensada sea sólo una imagen subjetiva y feno como la filosofía griega, la comprensión del Todo.
ménica de la realidad en ella misma ( = negación de la opo De lo que precede resulta que para el idealismo «el Todo»
sición de certidumbre y verdad). ya no puede ser, como en el criticismo kantiano, la «idea»
suprema de la razón, a la que nada corresponde en las cosas
en sí mismas: por el contrario, el Todo —justo porque es el
5. El recreso de la metafísica pensamiento— es la misma suprema realidad y la cosa en
sí, a cuya esencia concierne, por otra parte, revelarse y produ
Al mostrar el absurdo de la afirmación de una realidad cirse en el pensamiento, y no encerrarse en sí dando la
externa e indiferente al pensamiento, el idealismo no «se espalda al pensamiento.
cierra» (como a menudo se dice) en el pensamiento; sólo Resulta claro que, con el idealismo, la metafísica ya ni
en la parte puede «cerrarse»; pero si cada «más allá del pen tiene el carácter de la metafísica racionalista (incluida la spi-
samiento» es un concepto absurdo, entonces el pensamiento noziana) que se proponía alcanzar y captar el sentido del
no es una parte, sino que es el Todo-, y estar en el pensamien Todo, entendido como cosa en sí, externa, independiente e
to no es «cerrarse» en algo, sino abrirse al Todo que nada indiferente al pensamiento. Ésta, la idealista, ha sido llama
tiene fuera de él. da «metafísica de la mente», para distinguirla de la «metafí
Toda tentativa de entender el pensamiento como una de sica del ser», donde el «ser» es entendido como esa realidad
las tantas partes de la realidad —y esta tentativa es sustan externa al pensamiento. Pero si se elimina el presupuesto
cialmente reconduciblc a toda reflexión científica sobre la que el «ser» debe coincidir con dicha realidad, entonces la
estructura y sobre el comportamiento del pensamiento— está «metafísica de la mente» es a la vez «metafísica del ser», o
destinada a fracasar. Cuando, en efecto, se indica el contex sea del «ser» que se constituye y se revela dentro de la aper
to dentro del cual debería colocarse el pensamiento en fun tura infinita del pensamiento.
ción de parte, esta indicación del contexto es algo pensado;
o sea que el pensamiento ya está más allá de esa dimensión
parcial en la que se quisiera confinarlo y se coloca como el 6. E l p e n s a m ie n t o c o m o A b s o l u t o
horizonte absoluto y total en el que puede colocarse cada
parte. De lo anterior se deduce que el «pensamiento» del que
O sea que el pensamiento no es una cosa entre las cosas: habla el idealismo es pensamiento «humano»: en el sentido
justamente porque todas las cosas entre las cuales se lo qui de que no se trata de un pensamiento trascendente, poseído
siera colocar, son pensadas, y por lo tanto no es el pensa por un Dios separado del hombre. La infinita apertura del
miento que es una entre las cosas, sino que son todas las pensamiento, por la cual el pensamiento coincide con el
cosas las que se constituyen y desarrollan dentro del pensa Todo, es la misma esencia más profunda del hombre.
miento, o sea dentro de la apertura del Todo. Pero ya que el pensamiento es el Todo, es a la vez la mis
Y decir que el pensamiento es el Todo, significa decir que ma Realidad absoluta y divina, es más bien la forma más
el Todo es el Ser que es pensado por el pensamiento. Con el rigurosa con que «D ios» es presentado a lo largo de la his
idealismo la metafísica vuelve a proponerse como episteme toria de la episteme. En su significado más profundo. Dios
cuyo contenido es el Todo, o sea es la misma unidad total del y hombre coinciden. En el dogma cristiano de la Encarna
Pensamiento y del Ser. ción del Verbo, Hegel reconoce la imagen religiosa en la que
La negación kantiana de la posibilidad de la metafísica continúa agazapada la más profunda verdad filosófica: la
como «ciencia» deriva en efecto de la afirmación de la in identidad de Dios y Hombre.
cognoscibilidad de las cosas en sí, y esta afirmación está a su Si se entiende que estos dos términos expresan dos reali
vez basada en el presupuesto de la existencia de las cosas dades diferentes y separadas, entonces, por un lado, el hom
bre es sólo un individuo, o un grupo de individuos, o sea un cendental» que ya Kant había entendido como suprema acti
contenido particular del mundo que se produce y se mani vidad unificadora de lo múltiple empírico. Tal actividad, en
fiesta en el pensamiento y, por otro, «Dios» se convierte a su Kant, está limitada por la cosa en sí; mientras que al elimi
vez en una realidad limitada de la realidad humana y por lo nar el idealismo esta limitación, la actividad del pensamiento
tanto incapaz de colocarse como Realidad absoluta e infini se convierte en producción absoluta del ser. Justamente porque
ta. Dios no puede tener a su lado, más allá de él, fuera de él, no puede existir un ser más allá del pensamiento, este último
ninguna otra realidad, que lo limitaría y no le consentiría ser es la misma producción del ser.
la Realidad absoluta. No en el sentido de que antes exista un pensamiento que
Éste es un concepto que ya había sido expresado por Spino- aún no haya producido el ser (o sea un pensamiento sin el
za, y en el que, casi desde el principio, se coloca el pensa ser, o sea sin contenido, sin lo pensado) y luego el pensamien
miento filosófico. Pero, con el idealismo, la imposibilidad de to se encuentre unido a la experiencia que éste produce. Como
que el Absoluto tenga junto a él el hombre o el mundo se no puede existir un pensamiento independiente del ser, un
hace aún más perentoria, porque no sólo el concepto de Ab pensamiento que exista sin lo pensado: pensamiento y ser se
soluto rechaza que el Absoluto esté limitado por algo, sino implican recíprocamente.
porque el idealismo muestra que el Absoluto debe ser enten El pensamiento produce el ser en el sentido de que sólo
dido como pensamiento y, como se ha dicho, el pensamiento dentro del pensamiento es posible la Historia del ser. Preci
mismo, como tal, excluye el poder trascendido y, por lo tan samente porque Dios (la Sustancia absoluta) es pensamiento,
to, limitado por cualquier realidad. Dios es idéntico al Hom Dios es Historia, proceso, desarrollo, porque el ser, en su
bre, justamente porque Dios es el Absoluto, y porque el Ab esencia, es el contenido mismo del pensamiento, el pensa
soluto es pensamiento. miento, al pensar el ser, se produce a él mismo. El Absoluto
El pensamiento no es, pues, un acto del individuo humano. es autoproducción y la autoproducción absoluta es el proceso
Mientras para Aristóteles (y para todos aquellos que se remi mismo en el cual el Absoluto va revelándose a él mismo.
ten a él, aun después del idealismo, como Marx, Kierkegaard, Pero, una vez más, el pensamiento es autoafirmación del
Nietzsche) el individuo humano es la sustancia, cuyo acto es Absoluto, porque una cosa en sí externa al pensamiento es un
pecífico es el pensamiento, el idealismo llega a mostrar que absurdo, y por lo tanto el pensamiento no es una conciencia
la Sustancia (o sea, lo que es en sí y por sí, y que para existir que se reñera al otro (para Kant, en cambio, ya hemos visto,
no necesita otra cosa en la que arraigarse) es el pensamiento el intelecto piensa el objeto = X de la intuición sensible, o sea
y que los individuos humanos, como cualquier otra forma par se refiere por último a la cosa en sí), sino que es una concien
ticular de la realidad, son individuaciones accidentales y pro cia que en su referirse a otro, se refiere a ella misma: una
visorias de la Sustancia. conciencia que es autoconciencia (como aparece sobre todo en
El mismo idealismo ha subrayado la propia afinidad con la la filosofía de Hegel).
filosofía de Spinoza, pero también la profunda innovación Mientras la conciencia se entiende sólo como referencia a
que marca con respecto a ella. Para Spinoza la Sustancia es el otro (o sea a la cosa en sí y este enfoque está aún presente a
infinito que contiene, somete y hace inteligible toda individua pesar de lo que suele considerarse, en el primer gran pensa
lidad. Pero la Sustancia infinita de Spinoza es la misma cosa dor idealista, Fichte), el pensamiento está inevitablemente
en sí externa al pensamiento, no es el pensamiento. Para Spi concebido como un instrumento que tiene la tarea de unir la
noza el pensamiento es sólo una parte de la Sustancia infinita mente con la realidad en ella misma. En esta perspectiva, el
(si bien es un «atributo» de la misma, para Spinoza el pensa- instrumento no puede sino condicionar el modo en que el
miento no puede ser entendido como un simple acto humano); hombre intenta abrirse un paso hacia la realidad en sí; y con
mientras que el idealismo muestra que, con la eliminación del Kant deberá convencemos de que todo lo que el instrumento
presupuesto realista de la cosa en sí, el pensamiento es la hace accesible no puede ser la realidad en sí, sino el modo en
misma Sustancia infinita. que ésta sigue elaborada cuando se le aplica el pensamiento
Ciertamente, el pensamiento, considerado como la misma como instrumento.
Sustancia infinita, no es el pensamiento que cuando dice «y o » El idealismo, en cuanto negación de la existencia de toda
se refiere al egoísmo de lo individual, sino que es el «Y o tras cosa en sí, es la eliminación de toda concepción instrumen-
LA FILOSOFÍA MODERNA 201
talista del pensar. El pensamiento no es un instrumento usa

do por el hombre para acceder a la realidad (mientras que
éste es el concepto dominante también y sobre todo en la
cultura contemporánea), sino que es la misma transparencia
de la Realidad absoluta a ella misma, es la automanifestación
del Ser, o sea de la Sustancia absoluta, la conciencia que es
a la vez autoconciencia. XIX
Si por «inmanentismo» se entiende la concepción por la
cual la Potencia absoluta («D ios») que produce la realidad no EL IDEALISMO ÉTICO DE FICHTE
está más allá del mundo en el cual vive el hombre (como su
cede, por ejemplo, en la filosofía medieval, y en la de Descar
tes, de Leibniz y del mismo Kant, y naturalmente en toda la 1. C arácter contradictorio y , s in embargo , necesario
teología cristiana), sino que es inmanente a ese mundo y es su DE LA COSA EN SÍ
misma esencia, entonces el idealismo es la forma más riguro
sa de inmanentismo aparecida a lo largo de la historia de la La imagen del idealismo presentada en el capítulo anterior
episteme y es también — sobre todo en la forma en que es se refiere de manera primaria a la forma más desarrollada de
asumida en la filosofía de Hegel— la culminación de esa his la filosofía idealista: la de Schelling y sobre todo la de Hegel.
toria. Pero el primer gran pensador idealista, Johann Gottlieb Fich-
Después del idealismo clásico alemán, la filosofía se con te (1762-1814), a pesar de sus grandes innovaciones, aún se
vierte fundamentalmente en una critica de la episteme y, por mueve sustancialmente en la perspectiva kantiana, tanto que
lo tanto, de particular modo, en una crítica de la forma asu de manera contraria a lo que en general se considera al res
mida por la episteme en la filosofía idealista. Pero el princi pecto es muy difícil considerar «idealismo» la filosofía fich-
pio idealista de que el sentido último de la existencia no es teana.
externo al mundo en el que vive el hombre y que, por lo tanto, Fichte es, en efecto, el primer pensador que saca a la luz
es en ese mundo donde se juega el destino último de la exis el carácter contradictorio del concepto de una cosa en sí; y
tencia, este principio es una de las fuerzas más determinan sin embargo, esta conciencia no lo lleva a la conclusión de que
tes que han llevado a la civilización en la que hoy vivimos, la la cosa en sí es inexistente, sino que la realidad esencial del
civilización de la técnica. Yo consiste en el proceso indefinido, pero concluido, de la ne
La cual, por cierto, aunque ya no llama «dios» a su propia gación y de la eliminación de la cosa en sí, o sea de la nega
Potencia de producción y destrucción del mundo, es, sin em ción del sentido del mundo en el que la actividad del Yo está
bargo, el desarrollo más coherente del inmanentismo idealis limitada por el fondo opaco de la cosa en sí. La cosa en sí
ta. Y es así aunque la atención de los historiadores se siente nunca es, pues, definitivamente sorprendida y reconocida
casi exclusivamente atraída por la contraposición entre la como irreal.
mentalidad «científica» de la civilización técnica y la menta También para Fichte la «ciencia» (o sea la episteme) «ex
lidad «humanística» del idealismo. plica cada conciencia con algo que existe independientemente
Es verdad que el idealismo (a diferencia de la cultura filo de cada conciencia», o sea mediante una «fuerza indepen
sófica actual) niega la concepción instrumentalista del pensa diente y absolutamente opuesta» a la naturaleza «finita» del
miento, pero también debe decirse que la niega en cuanto ésta Yo. Pero apenas la ciencia reflexiona sobre este término inde
pone un límite a la potencia del instrumento. Si se quita este pendiente, éste se convierte de nuevo en un producto del pen
límite — como sucede en el idealismo— , el Absoluto mismo samiento y por lo tanto en algo dependiente del Yo. Pero de
es Instrumento, o sea no existe otra realidad que el Instru esta manera se presenta una conciencia más amplia (o sea
mento que se produce a él mismo. Y éste es el principio que que incluye lo que se consideraba independiente de ella) que,
se encuentra en la base de la dominación científico-tecnológi como toda conciencia, requiere algo que exista independiente
ca actual del universo. mente de ella (una cosa en sí), o sea que el elemento indepen
diente no se elimina sino que sólo «se coloca más allá»; y así
LA FILOSOFÍA MODERNA 203 204 EMANUELE SEVER1NO
se puede continuar indefinidamente sin que por esto sea anu La X kantiana es, en efecto, lo que, aun siendo incognosci
lado el elemento independiente. ble, es el fondo al cual están unidas y del que provienen las
Fichte expresa en estos términos el centro de su pensa determinaciones de lo múltiple sensible. Pero la conciencia
miento: «La cosa en sí es algo para el Yo y por lo tanto en el «idealista» de que todo lo que puede decirse del No-Yo está
Yo, pero que sin embargo no debe estar en el Yo: algo con dado por el Yo excluye que el material sensible pueda ser el
tradictorio pero que, sin embargo, como objeto de una idea efecto de la acción ejercida sobre el Yo por parte del No-Yo.
necesaria, debe colocarse en la base de todo nuestro filosofar Por cierto, si existe una conciencia, es necesario un «cho
y que en todo tiempo, sin que se tenga una clara conciencia que» del No-Yo sobre el Yo; o sea una «originaria reciprocidad
de ella y de la contradicción que en ella se encuentra, fue el de acción» entre el Yo y el No-Yo. Pero en esta reciprocidad
fundamento de todo filosofar y de todas las acciones del espí de acción no hay nada que sea llevado dentro del Yo, nada
ritu finito.» hay de heterogéneo que se introduzca en él.
Por lo tanto, mientras que para el idealismo de Schelling Esto significa que todo lo que se desarrolla en el proceso
y de Hegel el concepto de una cosa en sí es contradictorio y infinito con el que se realiza el Yo, se desarrolla exclusiva
por lo tanto la cosa en si no existe —y el Yo es infinito, y coin mente desde el Y o mismo, según las leyes del Yo. Lo absoluta
cide con la Realidad absoluta, o sea con Dios— , para Fichte, mente opuesto al Y o * (= No-Yo = cosa en si) «no hace más
en cambio, el Y o es aún lo finito que tiene la tarea infinita de que poner en movimiento el Yo para la acción, y sin ese pri
eliminar lo que le es absolutamente opuesto, o sea la tarea in mer motor fuera de él, el Yo nunca habría actuado, y ya que
finita de convertirse en Dios. su existencia no consiste sino en la actividad, ni habría exis
En esta tarea reside la raíz de toda moralidad y de todo tido».
imperativo ético: la realización de la libertad del Yo, o sea de Esto no significa que el No-Yo (o, como más tarde dirá
la liberación de todo límite y de toda pasividad. La historia Fichte, el «Absoluto») cree el Yo: el «choque» del No-Yo es el
del mundo es la historia misma de la libertad del Yo. La Re acto del todo contingente, indeducible, inexplicable, de una
volución francesa primero y luego la liberación del pueblo ale «fuerza» absolutamente opuesta al Yo, que sólo tiene la tarea
mán de la opresión napoleónica son los aspectos fundamenta de «poner en movimiento el Yo para la acción», una acción
les de tal liberación en la época histórica en la qué le toca en la cual todo lo que llega a existir en el mundo es producido
vivir a Fichte. Y por esto la «teoría de la ciencia» fichteana por el Yo y según las leyes del Yo. Para usar aún una vez más
es un «idealismo ético» o «práctico» y a la vez es «realista». la metáfora del capítulo XV, los nenúfares que se disponen
en la superficie del lago no están unidos al fondo invisible,
2. L a « tarea * del Yo sino que son producidos por la superficie misma del lago o,
mejor, por la luz (la luz del Y o ) en la que se presenta esa su
La «teoría de la ciencia» procede, pues, de tres «princi perficie.
pios fundamentales». El primero es el verdaderamente idea De esta manera resulta claro que si la ciencia (la episteme)
lista, por el cual todo está «colocado» en el Yo: en el sentido no quiere volver a una posición de tipo humeano, donde el
de que nada puede pensarse — ni aun la cosa en sí— que esté orden y la sucesión de los eventos del mundo es puramente
fuera del pensamiento: el pensamiento es la infinita actividad casual y accidental, deberá afrontar de manera nueva el pro
productora de todo ser. blema de la deducción de las categorías, también porque ahora
El segundo principio, también incontrovertible para Fich ya no se trata de «deducir» sólo las categorías, o sea la estruc
te, es la posición del No-Yo, o sea de «algo colocado fuera del tura formal del espíritu, sino también la materia del espíritu,
Yo, de lo que sólo puede decirse esto: que debe ser absoluta es decir, también el múltiple empírico de la intuición espacio-
mente opuesto al Yo». temporal.
Y por esto, la posición del No-Yo (o sea de la cosa en sí) El primero y el segundo principio fundamental de la «teo
no sólo es concepto contradictorio, sino que (y justamente por ría de la ciencia» determinan la «tarea» para la acción del Yo,
esto) ni puede ser el pensamiento — del que habla Kant (véa pero no su «solución». El tercer principio fundamental aporta
se cap. XV,. parágrafo 2-4)— que piensa el objeto ( = X ) de la la solución.
intuición sensible. La «tarea» está determinada por el hecho de que los dos
términos absolutamente opuestos (Yo, No-Yo) están colocados mundo es el resultado de la tentativa del Yo de salir de la
(por el Yo, o sea el Yo se opone él mismo al No-Yo), y en contradicción.
cuanto son colocados (o sea pensados y producidos) son uni Pero la eliminación de esta contradicción y la relativa de
ficados, o sea colocados en relación, y por lo tanto no son ducción de las categorías, llega hasta un punto donde la
absolutamente opuestos; la «tarea» consiste en la realización contradicción se elimina «mediante una decisión absoluta
no antinómica, o sea exenta de contradicción, de la relación, de la razón». Si se trata de la decisión con que el Yo quie
o sea de la «síntesis» entre los dos términos absolutamente re ser infinito y quiere eliminar prácticamente la cosa en sí,
opuestos; realización que es el mismo proceso de liberación o sea asume como «ideal», como imperativo ético, un uni
inñnita del Yo del límite de la cosa en sí. verso en el que el Y o ya no esté limitado, sino que es el
Legislador absoluto y el Principio de cada cosa.
Esta «decisión absoluta de la razón» (que corresponde a
3. L a « solución » de la tarea la «razón práctica» de Kant) es la «solución» de la «tarea» del
Yo, y es la forma cabal asumida por el tercer principio funda
En su estructura formal la «solución* de esa tarea con mental de la «teoría de la ciencia».
siste en la acción que introduce un término medio M, sobre Prometeo y Fausto son las formas alegóricas que más se
el que actúan ambos términos absolutamente opuestos, por acercan al significado auténtico del Y o fichteano. Todo el
el cual operan mediatamente uno sobre el otro y por el cual universo es producido por el Yo y de acuerdo con sus leyes;
son, pues, unificados. y antes que nada conforme con la exigencia del Yo de salir
Tal acción no puede sino ser una actividad del Yo con la de la contradicción en la que originariamente se encuentra.
cual el Yo y el No-Yo se limitan recíprocamente (porque Pero por más que pueda extenderse el reino del Yo, por más
para tal acción no existen sólo los opuestos, sino también M, que se impulse el esfuerzo del Yo por convertirse en Dios,
sobre el que actúan). el reino del Yo está obligado a dejar siempre fuera de él algo
Y para tal acción del Yo existe, dentro del Yo, un Yo que lo limita y de lo que no puede liberarse.
que está limitado por el No-Yo y un No-Yo que está limitado Al esfuerzo titánico del Hombre de convertirse en Dios,
por el Yo, o sea existen dos categorías diferentes del Y o y del y de liberarse de todo Dios (o sea de toda forma asumida
No-Yo en cuanto términos absolutamente opuestos: las dos por el No-Yo en cuanto absolutamente opuesta por el Y o )
categorías que en sustancia equivalen al Yo y al No-Yo en Fichte opone la imposibilidad de que tal esfuerzo llegue a su
cuanto aparecen en la experiencia. cumplimiento. Ese cumplimiento en cambio, está poderosa
Pero en relación con la producción de M la ciencia se da mente afirmado en la filosofía de Schelling y de Hegel, que
cuenta de que también en M debe existir un punto en el cual pueden llegar a este resultado sólo en cuanto muestran la
los términos absolutamente opuestos se encuentran inmedia insostenibilidad del dualismo kantiano, o sea por la oposi
tamente, reproduciéndose de esta manera la contradicción ción absoluta, a la cual la filosofía de Fichte ha querido
que había sido alejada mediante la posición de M. permanecer fiel.
Para evitar esta nueva contradicción, el Yo inserta entre
los absolutamente opuestos un nuevo término medio M’,
con el que se producen nuevas categorías de la realidad, pero
en el que se representa, en forma nueva, la misma contra
dicción que se había representado en M.
Este proceso, en el que la contradicción originaría va de
sapareciendo y representándose, es la misma deducción de
las categorías que constituyen la experiencia. Una deducción
que, para Fichte, tiene la ventaja con respecto a la kantiana,
de presentarse con el carácter de necesidad: justamente por
que la filosofía ve que cada categoría es producida por el Yo
para eliminar la contradicción originaria. La estructura del
208 EMANUELE SEVERINO
subjetividad trascendental) como en cambio sucedía en Kant

y aún más decididamente en Fichte. En efecto, en relación
con el No-Yo absolutamente opuesto al Yo, la naturaleza
producida por el Yo es algo subjetivo, o sea es un «objeto»
producido por la actividad infinita con que el Yo se esfuer
za por salir de la propia contradicción originaria. Pero una
XX vez que nos damos cuenta de que lo absolutamente opuesto
no existe y no puede existir, se deduce que la naturaleza es
SCHELLING Y EL IDEALISMO el mismo Ser en si mismo, el Ser que el Yo piensa y produ
ce y que a la vez tiene la consistencia y la realidad más plena,
al no tener ya a sus espaldas lo que pretende ser la cosa en
1. La negación de la cosa en s í y la naturaleza sí verdadera.
De esta manera se hace comprensible como justamente
La filosofía de Fichte saca nítidamente a la luz el carácter Schelling, que fue el primero en sacar a la luz el tema central
contradictorio del concepto de cosa en sí, pero a la vez desea del idealismo fuera de todo residuo dualista, sea quien haya
mantener en firme la existencia de la cosa en sí, cuya idea, dedicado tanta atención a la filosofía de la naturaleza.
escribe «en todo momento ha sido el fundamento de toda
filosofía aunque no se tenía clara conciencia de ella y de la
contradicción que en ella se encontraba». 2. La indiferencia absoluta de sujeto y objeto
Y esta fidelidad de Fichte al dualismo tradicional lo lleva
a un concepto de «contradicción» que se aleja de la manera Pero la negación schellinguiana de la cosa en sí explica
en que tal concepto está presente en la historia del pensa también por qué Schelling, al referirse al Principio produc
miento filosófico hasta Kant incluido. También Kant repite tor de la realidad, prefiera hablar de «Absoluto» en vez de
que el contenido de un concepto contradictorio es inexisten «Y o ».
te, o sea es nada. Y esto es lo que, como hemos dicho, niega Reconsidérese el Yo fichteano, en cuanto actividad infi
la filosofía de Fichte, para la cual, a pesar de la contradic- nita que produce todas las determinaciones del universo (y
toriedad de su concepto, la cosa en sí existe. que no siempre logra suprimir el límite, que siempre se des
Es indudable que Fichte es plenamente consciente de que plaza, de la cosa en sí). Esta producción no sólo, como se
la contradicción debe ser eliminada: pero su dualismo — o sea ha dicho, no es arbitraria y de acuerdo con las «leyes nece
la oposición absoluta entre Yo y No-Yo— le hace concebir sarias» del Yo, pero que ni se presenta en nuestra experien
la eliminación de la contradicción como un proceso infinito, cia, donde no hacemos experiencia de la capacidad de nuestro
o sea nunca realizado, como un «esfuerzo» donde — como pensamiento de producir el mundo, sino que de manera
observa Hegel— se perpetúa «la misma contradicción con opuesta nos encontramos en general dependiendo de situacio
la que había comenzado». nes de las que tenemos que tomar conocimiento y que nues
Con la filosofía de Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854), tra voluntad no puede modificar.
el idealismo se presenta por primera vez de manera plena Este sentimiento nuestro de dependencia del mundo (mun
mente consciente: porque el concepto de una cosa en sí es do que por otra parte produce nuestro Yo) es explicable,
contradictorio, justamente por esto la cosa en si es una « per justamente, para Fichte, por las «leyes necesarias» según las
fecta nada», o sea es absolutamente inexistente. En este sen cuales el Yo produce el mundo y que ni el Yo puede tras
tido, Schelling recupera el principio clásico que identifica gredir. Esto significa que la actividad creadora del Yo no
lo contradictorio y lo inexistente. aparece en la experiencia, y que la experiencia es el resultado
Con la aseveración de la absoluta irrealidad de la cosa en y el producto de tal actividad.
sí, el mundo de la experiencia y por lo tanto ese aspecto El Yo es, en efecto, un círculo, o sea un remitirse a él
preeminente de tal mundo que es la naturaleza, ya no se ve mismo. Hasta que el círculo del Yo en su trazado, no haya
como algo simplemente subjetivo (aun en el sentido de la llegado a él mismo, el Yo no es aún conciencia. Sólo cuando
el círculo vuelve sobre él mismo (y para ese regreso según proceso puramente inmanente, en el cual el Y o se ocupa sola*
Fichte se necesita el «choque» de la cosa en sí sobre la ac mente de él mismo, de su propia contradicción, puesta en él
tividad originaria del Yo), el Yo se convierte en conciencia, o mismo, de ser a la vez sujeto y objeto, finito [en cuanto con*
sea deviene un «él mismo». Y para plantearse como Yo, el ciencia] e infinito [en cuanto principio productor del uni
Yo debe plantear lo que no es Yo, o sea el No-Yo, la natu verso].»
raleza. O sea que el Yo puede convertirse en conciencia de El «lim ite» del que Schelling habla en este párrafo, es el
sí sólo si pone aquello de lo que el Yo se distingue, o sea si límite requerido por la autoposición, o autoconciencia, del
coloca el No-Yo, entendido como naturaleza. El yo «puro», Yo, o sea del hacerse, el Yo, objeto de él mismo. Su «activi
o sea el Yo preconsciente, produce el Yo consciente y la natu dad tendente al infinito» regresa sobre ella misma (y forma
raleza. el Círculo del que hablamos antes; el Círculo en que con
Pero cuando Schelling al negar la existencia de la cosa en siste la autoconciencia), sólo si encuentra un límite; pero
sí, elimina todo límite al Yo puro fichteano, ese Yo puro este límite ya no puede estar, como lo estaba, en cambio, en
preconsciente ya no es ni un «Y o »: es el «pasado trascenden Fichte, «fuera del Y o » (porque la cosa en sí es inexistente),
tal» (o sea no temporal y común a toda conciencia indivi sino que debe ser colocado por la misma actividad originaria
dual) del Yo, pero como Principio o productor de toda rea del Yo.
lidad no es un « Y o » y ni es un «No-Yo», sino que es el Ab Por lo tanto el Yo, en cuanto autoconciencia, es contradic
soluto mismo, que se realiza en el Yo y en el No-Yo, en el ción, porque es a la vez infinito y finito, subjetividad ilimi
mundo subjetivo y en el objetivo, en la conciencia y en la tada y objetividad limitada (todo objeto es algo limitado);
naturaleza. Eliminada la cosa en sí, el punto de partida del y el proceso del que se elimina esa contradicción es, como
Círculo que llegando a él mismo, deviene Yo consciente, no es en Fichte, el proceso en que se produce todo el universo
un «Y o », sino que es una indiferencia de sujeto y objeto, de según leyes necesarias, pero que es un proceso «inmanente»
Yo y No-Yo. al Yo que al contener en él mismo el propio límite, es el
También para Fichte, el Yo puro, en cuanto productor mismo Absoluto.
tanto de la conciencia, como de la naturaleza, es indiferen Y no sólo, sino que la contradicción que se elimina en
cia de sujeto y objeto; pero ya que el Yo puro fichteano es este proceso tiene un contenido diferente del que posee la
siempre algo que deja fuera de él la cosa en sí, respecto a contradicción originaria según Fichte; o sea no es la contra
la cual se constituye como principio subjetivo de la reali dicción del concepto de cosa en sí, sino que es la contradic
dad, o sea como «Y o », se deduce que en Fichte la indiferen ción en la que consiste la autoposición o autoconciencia
cia de sujeto y objeto es una indiferencia subjetiva de su del Yo.
jeto y objeto, mientras que en Schelling tal indiferencia de Obsérvese que si lo contradictorio es inexistente (es el
viene indiferencia absoluta de sujeto y objeto. caso de la cosa en sí), el contradecirse, en cambio — o sea el
(Está claro que el principio que produce tanto el sujeto acto con el cual la conciencia se contradice— , no es inexis
como el objeto, no puede ser sujeto más que objeto, y vice tente; y la conciencia de sí, en la que consiste la autoposi
versa; y por lo tanto es algo que indiferentemente puede de ción del Yo, es justamente, en cuanto autolimitación, un
venir tanto sujeto como objeto, algo capaz de ser tanto el contradecirse, más bien es la contradicción originaria.
uno como el otro, y por lo tanto «indiferencia» respecto de También para Schelling la eliminación de esta contradic
los dos.) ción forma un proceso infinito, pero la característica funda
mental de tal proceso, respecto de Fichte, es que los opues
tos (sujeto y objeto, espíritu y naturaleza) son ambos activi
3. El h o m b r e como au to lim itació n dades del Y o y sólo con esta condición su síntesis (la serie
de sus síntesis) puede devenir algo real y no algo cuya rea
En su madurez, Schelling señala de esta manera la rela lidad se difiere al infinito, siendo sólo un «ideal». A diferen
ción entre la propia filosofía y la de Fichte: cia de Fichte, para el cual los opuestos originarios son recí
«E l límite que Fichte ponía fuera del Yo, fue colocado así procamente independientes, para Schelling los opuestos ori
[p or m í] en el Yo mismo, y el proceso se convierte en un ginarios (y derivados) se implican recíprocamente y son rea-
les en su síntesis: concebidos como absolutos e irreales, o sea Absoluto, sino que son la existencia misma de lo Absoluto:
concebidos fuera de su síntesis, son «puramente ideales». lo Absoluto existe precisamente como espíritu y como natu
raleza; y a su vez lo Absoluto no es una tercera realidad
existente más allá del espíritu y de la naturaleza (o sea más
4. D e Sc h e l l in g a H egel allá de las dos dimensiones fundamentales de la experiencia),
sino que es la esencia misma del espíritu y de la naturaleza;
Como antes Fichte, también Schelling subraya que el Yo o sea es la esencia que no se realiza, como, en cambio, en
no es sólo una cosa existente, «no está originariamente en el Platón, en el mundo del hiperuranio, sino en este mundo.
mundo de los objetos» sino que ya hemos visto que es un El idealismo de Schelling es también una forma rigurosa de
«regreso a él» un remitirse a él mismo y un encontrarse, o inmanentismo.
sea un movimiento donde el Yo « deviene objeto sólo al mos Sin embargo, ya que el Absoluto se presenta, en Schelling,
trarse objeto de él mismo». El Yo se produce. como indiferencia (y por lo tanto como indiferencia con res
Pero para producirse debe producir el No-Yo, o sea la pecto a toda esencia, indiferencia, o sea, de sujeto y objeto)
naturaleza, respecto a la cual el Yo se distingue y se constitu y a la vez como esencia absoluta, esta circunstancia impulsa
ye como Yo: para producirse a él mismo debe producir al la filosofía de Schelling hacia una situación antinómica y sus
otro, o sea lo que es otro que el Yo, considerado, esto últi tancialmente contradictoria.
mo, en cuanto es objeto de él mismo. Si, en efecto, la esencia absoluta es indiferencia de sujeto
También se ha visto que el «pasado trascendental» del y objeto (o sea, como dirá Hegel, es «la noche» en la cual
Y o —o sea el momento originario en el cual el Yo no es aún todos los colores son negros, o sea pierden su diferencia), de
consciente de él (o sea no es aún ese «Y o trascendental» que esto se desprende que su hacerse existente es su negación:
es idéntico en cada «yo empírico»), y al producirse se produce porque su existir es un diferenciarse, o sea hacerse naturaleza
el Todo— es Indiferencia absoluta de sujeto y objeto, o sea y espíritu.
rechaza ser calificado mediante la determinación del sujeto En otros términos: lo Absoluto existe como oposición de
y del objeto, o sea del espíritu y de la naturaleza. naturaleza y espíritu, o sea como diferencia; pero lo que
Si se quiere insistir en la metáfora por la cual el Yo, como existe de esta manera es lo que, como Absoluto, debe ser
autoconciencia, es un movimiento circular, el comienzo de pensado más allá y por encima de toda oposición y diferen
tal movimiento es concebido por Schelling como un punto, cia. Por lo tanto, el Absoluto, al realizarse, niega el propio
o sea como algo privado de dimensión (fuera de metáfora: ser Absoluto; su existir es su suprimirse; la Indiferencia, al
privado de determinaciones). realizarse, o sea al hacerse existente, se convierte en Diferen
El punto originario o «de partida» del movimiento circu cia; el punto de partida del movimiento circular de la auto-
lar de la autorreflexión del Y o representa los caracteres del conciencia, se encuentra no en un punto, sino que se desdo
Ser eleático o del Uno neoplatónico: el no ser una realidad bla y se multiplica.
internamente determinada, articulada, estructurada, sino ser, (Esta dificultad es acentuada por el problema del modo
absolutamente indeterminado, indiferencia absoluta con res en el que la Indiferencia absoluta de sujeto y objeto es accesi
pecto a las determinaciones, lo Absoluto, en el sentido etimo ble al sujeto o sea al conocimiento. La célebre tesis de Sche
lógico de «separado» (de toda determinación). Ciertamente, lling sobre el arte — que el arte «es el único verdadero y eter
con esta fundamental diversidad con respecto al Ser eleático no órgano de la filosofía» porque en él el espíritu actúa como
y al Uno neoplatónico: no ser una realidad externa al pen naturaleza, lo consciente y lo inconsciente se unen, de manera
samiento, sino el «punto de partida» del movimiento eterno que en el arte lo Absoluto se revela adecuadamente— no
en el cual el pensamiento mismo, o sea el Todo existente, se resuelve el problema, aunque es siempre la filosofía la que
produce. reconoce en el arte el propio órgano supremo, y por lo
Pero, justamente por esto, la relación entre el Absoluto, el tanto sigue abierto el problema de cómo en el sujeto y en
espíritu (el Yo consciente) y la naturaleza debe ser entendida su expresión más alta — la filosofía— puede manifestarse la
como la relación entre la esencia absoluta y su existencia: Indiferencia de sujeto y objeto.)
espíritu y naturaleza no son realidades existentes fuera del Para salir de esta contradicción —o sea, para evitar que la
LA FILOSOFÍA MODERNA 213
existencia de lo Absoluto sea negación de lo Absoluto— Sche-

lling en las fases sucesivas de su pensamiento, abandona el
idealismo y regresa al neoplatonismo y a la trascendencia
de lo Absoluto: afirma una existencia trascendente (hiperu-
ránica) absoluta — la existencia del Uno diferenciado— , que
se constituye por encima de la existencia mundana, entendi
da como diferenciación de sujeto y objeto. XXI
Pero también hay otro camino que permite superar esa
contradicción sin abandonar el idealismo. Es el camino que EL IDEALISMO DE HEGEL
recorrerá Hegel. Y LA CULMINACIÓN DE LA EPISTE M E
1. L a I dea
Con Schelling el idealismo ha puesto a la luz que la Sus*

tancia absoluta coincide con el Espíritu (mientras que para
Spinoza el espíritu es sólo un atributo de la Sustancia abso
luta, que es, pues, la absoluta Cosa en sí). Y el Espíritu es
autoconciencia: ya Kant había mostrado que la conciencia, al
unificar lo múltiple sensible, sabe que es el contenido de la
conciencia misma: la conciencia es autoconciencia, «percep
ción trascendental», «Y o trascendental», la esencia de cada
individuo consciente. (Y el Yo, para Kant, al producirse e
intuirse a él mismo, produce e intuye la estructura formal
del mundo de la naturaleza.)
Pero ya hemos visto en qué sentido la filosofía de Sche
lling no está aún en condiciones de pensar adecuadamente
la autoproducción del Espíritu, o sea el Círculo en que
consiste esta autoproducción. Georg Wilhelm Friedrich He-
gcl (1770*1831) mantiene firme el principio idealista de que
el Absoluto no existe en otra parte sino en este mundo, o sea
en la realidad de la experiencia, en la realidad que es el
contenido del pensamiento. Y por lo tanto sigue sosteniendo,
con el idealismo de Schelling, que el Absoluto es la Esencia
absoluta que existe como sujeto y objeto, espíritu consciente
y naturaleza. Pero Hegel lleva más a fondo la consideración
de la Esencia absoluta.
La Esencia absoluta es el Sentido, el Significado del Todo,
de manera que cada cosa que existe es una forma de reflejo
y de individualización de la Esencia absoluta. Se puede com
prender cómo se configura en Hegel la Esencia absoluta, si
se considera la «Id ea » de Platón. Y en efecto Hegel llama
«Id ea » a la Esencia absoluta. Como en Platón también en
Hegel la Idea es la estructura de la totalidad de las ideas;
y, como en Platón, también en Hegel el mundo de las ideas
se estructura de acuerdo a una ley fundamental, que también sucede que la existencia de lo Absoluto sea negación de lo
Hegel llama « dialéctica». Con el término «Id ea » Hegel no Absoluto (como si la idea de «hombre» al participar en este
considera la simple «certidumbre» separada de la «verdad» mundo, se convirtiese en un «no-hombre»); mientras que en
(o sea que no considera como a menudo sucedió en la filoso el segundo caso (Hegel) esto ya no sucede, porque la indife
fía preidealista, la representación subjetiva, el «ser objetivo» rencia de sujeto y objeto es la indiferencia de una estructura
cartesiano, el «fenómeno»), sino que considera la verdad mis concreta, determinada, que no pierde y por lo tanto no niega
ma, el verdadero Sentido del Todo, el Ser absoluto. este su carácter concreto y determinado por el hecho de exis
La Idea, en Hegel, difiere, pues, también de la «idea tras tir como naturaleza y como espíritu.
cendental» kantiana, en la que el Todo es una «idea necesa La Esencia absoluta, por lo tanto, no es indeterminación
ria de la razón» aunque sigue siendo una representación sub y «noche» en las que la determinación concreta de la reali
jetiva que no puede ser referida a la cosa en sí. Con la eli dad es cancelada, sino que es Idea, Sentido determinado del
minación idealista de la cosa en sí, el Todo ya no es una sim Todo; y ya que tal Sentido puede realizarse ya sea en la for
ple aunque necesaria representación del sujeto, sino que ma de la naturaleza o en la del espíritu, la Idea es indiferen
vuelve a adquirir su sentido originario, el de ser la dimen cia de espíritu y naturaleza sin que por esto su realización
sión que nada tiene fuera de ella. sea su negación.
Por cierto, en Hegel, a diferencia de Platón, la Idea no La realidad es Espíritu autoconscicnte. Círculo de la auto-
existe en un mundo hiperuránico trascendente, sino que exis rreflexión del Yo. Pero el «punto de partida» del Círculo ya
te en el universo inmanente y presente en la conciencia hu no es, como en Schelling, un «punto» sin dimensión y por
mana. lo tanto puramente indeterminado, sino que es la misma di
Pero ya Platón había mostrado que cada idea es partici mensión determinada por el Sentido del Todo, es el «plano»
pada de dos modos por los entes de nuestro mundo. Por ejem o el «volumen» de la Idea, que sale de ella para volver a ella,
plo, la idea de «hom bre» está presente en el concepto de o sea para reflexionar sobre ella misma y hacerse consciente
«hombre» y en el individuo corpóreo y sensible que llamamos de ella misma.
«hombre». O sea que en la idea participa la dimensión espi
ritual (el concepto) y la dimensión natural (el individuo
corpóreo), el espíritu consciente y la naturaleza. Espíritu 2. L ógica, filosofía de la N aturaleza ,
consciente y naturaleza son, en Platón, la existencia partici FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU
pada por la Idea.
Pero si el idealismo muestra que la Idea sólo existe en De esta manera, Hegel puede volver a proponer en sen
el espíritu consciente y en la naturaleza, por otra parte la tido nuevo el principio spinoziano de ordo et connecio idea-
Idea (toda idea), porque es la Esencia, del que espíritu y rum idem est ac ordo et connexio rerum: en el sentido de que
naturaleza son la existencia, ya que puede existir tanto en la la Idea es ese mismo «orden» (o sea estructura determinada
forma del espíritu consciente como en la de la naturaleza, y concreta) que es idéntico en el espíritu (o sea en lo que
por esto la Idea, como tal, es indiferente a la forma con la Spinoza llamaba «las ideas») y en la naturaleza (o sea en lo
que existe, o sea es indiferencia de sujeto y objeto, de espí que Spinoza llamaba «cosas») y que más bien «lógicamente»
ritu y naturaleza. existe «prim ero» como naturaleza y «luego» como Espíritu,
Pero mientras en Schelling la «indiferencia de sujeto y ya que si el Espíritu es Círculo, y es justamente el momento
objeto» es sustancialmente la única propiedad o cualidad de en el cual el Círculo se encuentra a sí mismo, de esto se
la Esencia absoluta, en Hegel, en cambio, la indiferencia de. deduce que el Círculo para encontrarse a sí mismo primero
sujeto y objeto es la propiedad que conviene a la estructura debe «salir» de si mismo para poder regresar a sí mismo
concreta y determinada de la Esencia absoluta, o sea es la deviniendo, de esta manera, Espíritu. Y este «salir de sí
propiedad que conviene al contenido concreto y determinado misma» por parte de la Idea, es la categoría fundamental en
en que consiste la Idea. cuyo interior, según Hegel, se constituye la naturaleza. Tam
O sea en el primer caso (Schelling) la indiferencia de suje bién en esto Hegel hereda y desarrolla un gran tema carac
to y objeto, existiendo se diferencia, o sea se niega, o sea terístico de la filosofía de Schelling, que muestra cómo la
naturaleza es el proceso a través del cual el Absoluto deviene del sujeto: la episteme se presenta como filosofía del espí
Espíritu. . ritu por un lado y filosofía de la naturaleza por el otro.
Pero si en el Círculo del Espíritu el «punto de partida» En el idealismo hegeliano, donde el «punto de partida»
schellinguiano debe ampliarse hasta devenir el sistema o es del Círculo del Espíritu es el sistema de las determinaciones
tructura de la Idea, y si tal sistema es el sentido del Todo, de la Idea, como fundamento de la filosofía del espíritu y de
por otra parte este sistema no incluye, como ocurre en Pla la filosofía de la naturaleza se coloca la «ciencia de la lógi
tón, todas las esencias indiscriminadamente, sino sólo aque ca». La «lógica» es la «ciencia» — la episteme— en cuanto co
llas esencias dominantes que son las categorías (o sea no nocimiento, o sea deducción, de la estructura concreta de la
incluye las esencias de las especificas y particulares cualida Idea. Como consideración del sistema de las categorías según
des empíricas). Y el sistema hegeliano de las categorías no el que se realiza cada aspecto del universo, puede decirse que
incluye sólo las categorías mencionadas por Aristóteles y por la «lógica» coincide con la ontología y la metafísica.
Kant, sino todas las determinaciones conceptuales aparecidas
a lo largo de la historia de la episteme.
La Idea es el sistema de las determinaciones categoriales 3. La dialéctica en H egel y en P latón
y no incluye las determinaciones empíricas específicas y par
ticulares, porque estas últimas se producen en la realización Pero ahora, sobre todo, importa poner en claro el «pro
efectiva de la Idea, sino que más bien son esa efectividad y cedimiento científico» que muestra cómo el sistema de las
esa accidentalidad que competen a la concreta existencia his categorías, en el que consiste la Idea, se construye a sí mismo
tórica. La Esencia de tal existencia es la Idea, o sea la «racio y se completa «con un desarrollo irresistible, puro, sin re
nalidad», el Sentido racional del Todo; pero la Esencia puede cibir nada de fuera».
existir porque se reviste de un aura de aspectos casuales, con La Idea misma, a diferencia de la Idea platónica, que es
tingentes, accidentales, en sustancia individuales, que no per inmutable, es movimiento, autoproducción «irresistible» que
tenecen, pues, al sistema de la Esencia absoluta. Como lo nada necesita del exterior para construirse a sí misma, y
mostró Aristóteles, la Esencia (la «form a») puede existir sólo por lo tanto es puro proceso conceptual que eternamente
individualizándose, y por lo tanto la individualización no empieza, eternamente se desarrolla y se completa y eterna
pertenece a la Esencia como tal, sino que es el aspecto acci mente deviene naturaleza y espíritu y por lo tanto realidad
denta] de la autoproducción del Absoluto. histórica. Y como en Hegel el «punto de partida» del Círculo
Cuando el saber (la episteme) logra mirar más allá de la del Espíritu es el «sistema» de las categorías, de esto se dedu
configuración accidental de la Esencia, se da cuenta entonces, ce que movimiento y devenir es no sólo el Círculo, sino tam
como escribe Hegel, que «todo lo que es real es racional y bién el sistema de las categorías — que a su vez no empieza
todo lo que es racional es real», donde lo «real» debe enten en el tiempo, sino que se desarrolla, se completa y vuelve
derse en este párrafo, como la existencia de la Esencia (la sobre sí mismo eternamente.
existencia de la Idea) depurada de toda la accidentalidad que El Absoluto, como sistema categorial, es, pues, la raíz de
la existencia lleva tras ella. todo movimiento. Hegel, con una gran metáfora, dice que
De todo lo dicho surge cómo la «deducción de las catego la Idea es «Dios antes de la creación del mundo», o sea es
rías» debe presentarse de manera nueva. la Esencia absoluta considerada diferentemente de su indi
En Fichte la «doctrina de la ciencia» (la episteme) tiene la vidualización en la naturaleza y en el espíritu. Pero Dios
tarea de deducir las categorías de la realidad objetiva a par antes de la creación del mundo es el movimiento puro, ori
tir del Yo (o sea del sujeto). ginario, en el cual la racionalidad — o sea la Esencia, el Sen
En Schelling tal deducción se presenta con una doble tido racional del universo, el absoluto sistema categorial—
dirección: como deducción del objeto a partir del sujeto y se desarrolla «irresistiblemente» desde su forma más simple
como deducción del sujeto a partir del objeto, ya que el a su forma más compleja. La «dialéctica» es antes que nada
objeto no tiene a sus espaldas, como en Kant y en Fichte, la este desarrollo.
cosa en sí, sino que es el sujeto mismo existente en forma Para Platón la «dialéctica» es movimiento, pero el movi
objetiva, y por lo tanto constituido por el mismo contenido miento con el cual la episteme (el conocimiento humano en
219 220 EMANUELE SEVERINO
LA FILOSOFÍA MODERNA
su forma más alta) desvela la articulación del inmutable mun categorías», que, sin embargo, se propone también ella mos
do de las ideas, o sea ve en el uno (o sea en una idea) lo trar cómo las categorías no son conceptos arbitrarios (o sim
múltiple (o sea una multiplicidad de ideas) y en lo múltiple ples modos de pensar de los que estaría dotado el Yo) sino
el uno. En Platón, el movimiento compete a la episteme, no que se constituyen porque «el intelecto piensa el objeto
a su contenido, o sea al Ser. ( = X ) de la intuición sensible» (véase capítulo XV, parágrafo
El idealismo hegeliano —aprovechando, además, amplia 2-4), o sea porque la conciencia humana es esencialmente un
mente el planteo de Fichte y de Schelling— muestra cómo pensar la cosa en sí como el fondo en el que radica lo múl
la «dialéctica» no es simplemente un carácter de la episteme, tiple empírico, y las categorías son exactamente los diversos
sino que es el carácter fundamental del contenido de la epis modos en que tal múltiple es unificado por el sujeto relativa
teme: la dialéctica es antes que nada el mismo Absoluto, el mente a ese fondo.
desarrollo mismo de la Idea. También para Fichte el intelecto finito del hombre piensa
Y la dialéctica es la ley según la cual se construye no la cosa en sí; pero no como objeto (aunque sea incognoscible)
sólo el sistema categorial de la Idea, sino el desarrollo en de las intuiciones sensibles, sino como lo absolutamente
que la Idea se hace naturaleza y espíritu. opuesto, o sea como lo absolutamente otro con respecto a
Tratemos de aclarar el sentido de estas últimas conside toda determinación colocada por el Yo. La contradicción ori
raciones. ginaria, en Fichte, es la oposición absoluta entre el Yo y el
No-Yo (en cuanto cosa en sí). Y la eliminación de la con
tradicción (o sea la deducción de las categorías) hemos visto
4. La deducción de las categorías que aquí es la posición de una síntesis entre los absoluta
en K ant , F ic h t e , S c h e l l in g mente opuestos, o sea es la posición de una relación que eli
mina la oposición absoluta.
En el idealismo hegeliano, como en el de Fichte y en el Pero ya que para el kantiano Fichte, la oposición absoluta
de Schelling, el sistema de las categorías no es algo que se (o sea lo absoluto de la oposición) es insuperable e inelimi-
pueda «encontrar» o «descubrir», o «enumerar», sino que nable (justamente porque es absoluta), la síntesis de los
debe ser «deducido». opuestos sigue manteniendo en sí la oposición absoluta, o sea
Y deducir una categoría (por ejemplo, la categoría de «cau la contradicción originaria; la que, por lo tanto, no se elimina
sa» o de «sustancia», o de «unidad» o de «acción reciproca») sino que es llevada cada vez más allá, al infinito, y la sínte
significa quitar una contradicción. Toda categoría es, pues, sis se constituye como una serie infinita de síntesis. Toda
una determinación sin la cual la conciencia permanecería síntesis es, por lo tanto, un estado del desarrollo infinito en
en una cierta contradicción. El modo específico con que cier el que el Yo se esfuerza por liberarse de la contradicción ori
ta contradicción se elimina constituye cierta categoría. ginaria. O sea que todo estadio es una manera de quitar la
La «ciencia» (.episteme) se presenta, pues, en el idealis contradicción, en la cual la contradicción se representa; y
mo, como el conocimiento del proceso en el que se han elimi todo estadio es el constituirse de una categoría. (La última
nado todas las contradicciones que deben eliminarse; y, por categoría deducida, para Fichte, es la «decisión absoluta de
lo tanto, como el proceso en que se deducen todas las cate la razón» de la que se ha hablado, o sea es la razón práctica
gorías que deben ser deducidas. Ese proceso es el proceso del que asume como «ideal», como imperativo categórico, lo ab
Yo, o sea de la misma realidad autoconsciente; y la «ciencia» soluto del Yo y la inexistencia de la cosa en sí.)
es la forma más alta de la autoconciencia de la realidad es Para Fichte, lo absoluto de la oposición es, pues, a la vez,
piritual y toma conciencia de todo el desarrollo de tal rea la contradicción originaria y la situación insuperable en la
lidad. que se encuentra el Yo, o sea que la síntesis entre los opues
La «ciencia» es episteme justamente porque es concien tos es sólo la tentativa de eliminar la contradicción, y por
cia del proceso de eliminación de la contradicción y éste es lo tanto todas las categorías deducidas son aspectos de esta
un proceso «irresistible», porque es dicha eliminación. Por tentativa.
este carácter que posee, la deducción idealista de las catego En el idealismo de Schelling, en cambio, donde la cosa en
rías difiere de la kantiana «deducción trascendental de las sí continúa absolutamente eliminada, los opuestos (Yo y
No-Yo, sujeto y objeto, espíritu y naturaleza, realidad y nega Consideremos cierta determinación, por ejemplo, la «vida».
ción de la realidad, etc.) no son absolutos opuestos, sino que El «intelecto» separa el significado «vida» (y cualquier otro
son ambos actividad del Yo, y la contradicción surge cuan significado) de todas las otras determinaciones —y por lo
do (erróneamente) se los concibe como absolutos, y por lo tanto también del significado muerte— y considera ese sig
tanto, su oposición se entiende como oposición absoluta. nificado como algo que para constituirse no necesita nada
También para Schelling la contradicción está determina más que de sí mismo.
da por la oposición absoluta —por toda forma de oposición El sentido común, la ciencia, la religión, las formas ina
absoluta— ; pero mientras para Fichte la oposición absoluta decuadas de filosofía se mueven todas, para Hegel, dentro
existe efectiva y definitivamente, y la síntesis es la tentativa del «intelecto». La oposición absoluta del Yo y No-Yo es tam
de superarla, viceversa, en el idealismo schellinguiano, la opo bién ésta una operación del «intelecto» abstracto.
sición absoluta es la tentativa del pensamiento de concebir 6) Pero toda determinación del «intelecto» se suprime
los opuestos como absolutos opuestos, y la síntesis de los y deviene su propio opuesto.
opuestos es la eliminación efectiva, real de la oposición ab Por ejemplo, la «vida», aislada de la muerte, o sea conside
soluta y por lo tanto la eliminación efectiva y real de la con rada como que prescinde de la «muerte», no puede presen
tradicción. tarse como negación de la «muerte»: porque para ser nega
En otros términos, mientras en Fichte la síntesis de los ción de la muerte, la vida debería estar en relación con la
absolutamente opuestos une (intenta unir) lo que está origi muerte. Aislada de la muerte, la vida deviene ella misma
nariamente separado, en Schelling, en cambio, la oposición «muerte».
absoluta separa (intenta separar) lo que está originariamente De manera análoga, el «bien», aislado del «m al», no puede
unido en el Yo. ser tampoco negación del mal, y por lo tanto deviene él mis
mo «mal». Y consideraciones análogas pueden hacerse con
5. E l « método dialéctico » hegeliano respecto a todas las oposiciones: Yo-No-Yo, sujeto-objeto.
Dios-mundo, realidad-irrealidad, causa-efecto, sustancia-acci
El «método dialéctico» hegeliano es la profundización y dente, apariencia-realidad, etcétera.
formulación más rigurosa de esta temática schellinguiana. El aislamiento de las determinaciones —y por lo tanto el
Tal método no se refiere a este más que a aquel tipo de aislamiento de un opuesto de su propio opuesto, o sea el ais
realidad, sino a toda determinación; y nos explica por qué lamiento donde los opuestos devienen absolutos opuestos—
Hegel, al formular el método dialéctico, habla antes que hace que las determinaciones se presenten como idénticas al
nada de «determinaciones» y no de «actividad del Y o » (Y o propio opuesto, o sea se contradice. Toda determinación inte
y No-Yo son, en Schelling, «actividad» del Yo). El método dia lectual, y por lo tanto finita, es un contradecirse, en el sen
léctico hegeliano es la exposición de la dialéctica real de la tido en que se presenta como la propia negación.
Idea (o Logos), o sea la exposición de la «logicidad» que cons Si el primer momento de la «logicidad», o sea del movi
tituye toda región de la realidad. La «logicidad» es justamen miento de la dialéctica de la Idea, es el momento del intelec
te la Idea en su construirse de manera inmanente y necesaria. to abstracto, este segundo momento de tal movimiento, donde
a) Toda determinación de la Idea se presenta primero la determinación se contradice, es llamado por Hegel «m o
en su ser absolutamente separada y opuesta con respecto a mento dialéctico», o «negativo racional».
las otras determinaciones. c) El tercer momento de la «logicidad» es el momento
Es algo limitado y abstracto, que, sin embargo, se presen «especulativo», o «positivo racional»: éste «concibe la unidad
ta como algo absoluto que es y subsiste por él mismo, autóno de las determinaciones en su oposición», y esta unidad es lo
ma e independiente con respecto a las otras. O sea que la que queda de «afirm ativo» en la contradicción de las deter
parte se presenta como el todo. minaciones intelectuales. El tercer momento de la «logicidad»,
Hegel llama el «intelecto» este modo de pensar que sepa o sea de la dialéctica de la Idea, es la «razón», entendida
ra, aísla y hace absoluta la determinación limitada y finita. La como unidad de los opuestos.
«logicidad» presenta primero un aspecto «abstracto» e «inte Esta última expresión debe entenderse adecuadamente.
lectual». No significa que los opuestos sean idénticos y, por lo tanto,
no sean opuestos: significa, en cambio, que la contradicción es necesario concebir la realidad como un conjunto de opo
de las determinaciones intelectuales es eliminada sólo si se siciones absolutas.
las retira de su aislamiento y son concebidas en su unidad y Pero Hegel muestra que este modo «intelectual» de de
relación. fender la identidad y lo no contradictorio de las determina
Si, en efecto, la contradicción surge del aislamiento (o sea ciones, justamente él es el responsable de su contradecirse;
de la absoluta oposición) de las determinaciones, la elimina* él produce la contradicción donde la determinación es dife
ción de la contradicción se produce por la eliminación del rente de ella misma e idéntica a su propio opuesto.
aislamiento, o sea de la eliminación de lo absoluto de la opo Para ser idéntica a ella y diferente del propio opuesto, la
sición. determinación debe estar unida a su propio opuesto. Es todo
En otros términos: si los opuestos son absolutos opues lo que ya había visto Heráclito. El idealismo hegeliano no nie
tos, se contradicen, cada uno se convierte en el propio opues ga, pues, como se sostiene, a menudo, el principio de no
to: por lo tanto, el opuesto sigue siendo el opuesto que es, la contradicción, de identidad y en general las formas de la
determinación sigue siendo idéntica a si misma —el bien lógica clásica, pero sí niega su abstracta interpretación «inte
sigue siendo el bien, la vida vida, el sujeto sujeto, etc.— sólo lectual».
en cuanto se concibe la determinación en su unidad con el
propio opuesto (o sea con la propia negación), o sea sólo en
cuanto «se concibe la unidad de las determinaciones en su 7. El sistema dialéctico
oposición». (Como antes Fichte y Schelling, Hegel llama «te
sis» la determinación intelectual, «antítesis» su opuesto y a) El sistema categorial que constituye la Idea se desa
«síntesis» su unidad y relación.) rrolla según los tres momentos del método dialéctico, indica
En el desarrollo de la «logicidad» la contradicción dia dos en el parágrafo 5.
léctica no es, pues, el resultado definitivo — como sucede en Al igual que en Fichtc y en Schelling, toda categoría es
cambio con el escepticismo— sino lo que queda quitado en una síntesis de determinaciones categoriales (o sea de cate
el carácter «positivo» y «afirm ativo» de la racionalidad, o sea gorías) opuestas, y la «deducción» de la categoría es la elimi
en la unidad de los opuestos. nación de la contradicción provocada por el aislamiento de ta
les determinaciones.
Si, en efecto, la síntesis o unidad de los opuestos, que se
6. L ógica dialéctica y lógica clásica obtiene con la eliminación de cierta contradicción es a su vez
una determinación categorial finita y por lo tanto «intelec
tual», tal síntesis es en principio una tesis o determinación
De todo lo precedente surge que la innovación de Hegel abstracta, o sea es un contradecirse y un devenir su propio
con respecto a la lógica clásica —y por lo tanto respecto del opuesto.
principio supremo de ésta, que es el principio de no contra Pero este proceso no es, como en Fichte (y aunque en sen
dicción— es también la extrema profundización de la misma. tido diferente, en Schelling) un proceso indefinido. El proce
En la tradición lógica, el principio de no contradicción y so no sólo tiene un punto de partida y un recorrido obligado
de identidad son efectos predominantemente entendidos den —o sea que tiene, como dice Hegel, un «desarrollo irresisti
tro del intelecto. Se considera, por ejemplo, que toda deter ble»— , sino también un punto de llegada obligado, que está
minación — consideremos por ejemplo el bien— puede ser constituido por esa categoría que no puede ser a su vez tesis
idéntica a ella misma sólo si no está mezclada con otra, o sea de una síntesis más amplia: esta categoría insuperable, esta
sólo si está purificada de toda relación, vinculación, unidad síntesis suprema es la Idea misma como Totalidad.
con su opuesto. En el otro extremo, el proceso debe, pues, iniciarse con
O sea que se considera que para defender el principio de la categoría absolutamente simple, que no puede ser síntesis
no contradicción y de identidad —y en general todas las for de ninguna otra categoría; y esta categoría simplísima es el
mas de la lógica tradicional— , es necesario aislar y separar Ser indeterminado e indiferenciado, el Ser, como es pensado
toda determinación del contexto en que se encuentra; o sea en la filosofía de Parménides.
Hegel más bien considera que puede mostrar que el mo- Idea deviene consciente de sí. O sea, es en el hombre —y por
movimiento lógico-dialéctico de la Idea corresponde al mo lo tanto en la historia del hombre— que Dios deviene cons
vimiento histórico del pensamiento, en el sentido en que la ciente de él.
historia de la filosofía tiene también un «desarrollo irresisti En otros términos, como el «punto de partida» del Círcu
ble» y necesario, en el que toda filosofía tiene la tarea de lo absoluto no es un «punto», sino un plano o un volumen,
sacar a la luz, en el tiempo histórico, una de las eternas ca de esta manera el «punto» en el que el Círculo se toca a sí
tegorías de la Idea, y de ser superada en el tiempo al igual mismo no es un «punto» sino en principio es un plano y un
que la categoría que le corresponde es eternamente superada volumen: toda forma de la conciencia humana, de la más
en el movimiento de la Idea. simple a la más compleja, de la más primitiva e ingenua a la
La eliminación de la contradicción es, en efecto, la nega más madura, es un modo en el que Dios toma conciencia de
ción de toda categoría finita en su pretensión de ser válida sí; y la evolución de la conciencia de los grados más bajos
como Absoluto, pero no es la negación de la categoría en a los más altos se realiza no casualmente sino según la nece
cuanto tal, que por lo tanto continúa conservada en el pro sidad del movimiento dialéctico.
ceso que supera su pretensión de absolutidad. El idealismo Por lo tanto, la conciencia, que primero es individual, de
se presenta a sí mismo como la forma suprema e insupera viene luego conciencia social, o sea familia, sociedad civil,
ble de filosofía. Estado; y luego conciencia religiosa, conciencia artística, con
b ) La empresa gigantesca del pensamiento hegeliano apa ciencia filosófica. Y mientras que en toda forma inferior de
rece en toda su claridad si se tiene presente que Hegel, en conciencia, la conciencia es Dios que se ve a él mismo, pero
el desarrollo dialéctico, no desea sólo determinar concreta que no se ve como Dios, sino como aquello que se va presen
mente el contenido de la Idea, o sea el contenido de «Dios tando en estas formas de conciencia, en cambio en la religión,
antes de la creación del mundo», sino también el modo en en el arte y en la filosofía Dios se ve a él mismo como Dios: en
que la Idea, en el Círculo de la autorreflexión del Absoluto, la religión Dios se ve como absoluto Objeto (en la religión,
se hace naturaleza y espíritu, se realiza como naturaleza y en efecto, el Hombre, o sea Dios, ve a Dios como lo absoluta
espíritu, y el modo en que éstos (como en Schelling y en mente Otro, o sea como Objeto), en el arte como absoluto
Fichte) se desarrollan dialécticamente. Y Hegel no sólo quie Sujeto (o sea como la creación subjetiva del universo), y en
re mostrar el carácter dialéctico de la historia de la filoso la filosofía como Unidad de Sujeto y Objeto, de Pensamiento
fía, sino también el carácter dialéctico de toda la historia y de Ser.
universal, concebida como el proceso de liberación del Es También la autoconciencia filosófica de Dios, como se ha
píritu. señalado, es un proceso dialéctico, que de la forma más lim
En esto se revela sólo que si el «punto de partida» del pie del pensamiento filosófico culmina en el idealismo y pro
Círculo de la autorreflexión del Absoluto, es el sistema cate- piamente en la forma que el idealismo asume en la misma
gorial de la Idea, este mismo sistema, que culmina en la filosofía hegeliana, que se presenta a ella misma como la
categoría omnicomprensiva de la Totalidad, se convierte en autorrevelación absoluta y definitiva de Dios.
la tesis respecto de la antítesis constituida por la Naturaleza, La misma tríada hegeliana que hemos utilizado en el cur
o sea por el momento en el cual el Absoluto, es decir, la so de estas páginas, o sea la afirmación inmediata de la iden
Idea, para volver a ella, debe salir de ella misma. tidad de certidumbre y verdad, la oposición de certidumbre
Con respecto al «estar fuera de ella», en la Naturaleza, la y verdad y la afirmación mediata de la identidad de certidum
Idea como tal es «en sí»; y la Idea y la Naturaleza (el «en bre y verdad, es entendida por Hegel como un desarrollo dia
sí» y el «fuera de sí») son los opuestos (tesis y antítesis) fun léctico, en el que la realidad, aislada del pensamiento (realis
damentales, cuya unidad (síntesis) está constituida por el mo tradicional), se contradice (o sea, en el pensamiento mo
momento en que la Idea, vuelta sobre ella, se convierta en derno, se convierte en subjetividad) y esta contradicción es
conciencia de ella misma, o sea «espíritu». Idea «en sí y eliminada en el idealismo, que piensa la unidad de la realidad
para sí». y del pensamiento.
El hombre es el lugar del Espíritu y todas las formas de
la conciencia humana son el mundo concreto en el cual la
8. El idealism o , la filosofía griega dialéctico de la categoría más simple e indeterminada (la ca
Y LA FILOSOFÍA DESPUÉS DE HEGEL tegoría del Ser) en la multiplicidad del sistema de las cate
gorías, o sea del sistema que se realiza como naturaleza y
El idealismo hegeliano es, efectivamente, un gran regreso como espíritu.
al inicio de la historia del pensamiento filosófico, o sea a la La filosofía de Hegel es la forma más alta alcanzada por la
filosofía griega. Y da a esa historia la forma (¡desde el prin episteme. Marx está convencido de que después de Hegel,
cipio!) de un círculo donde el punto de partida se encuentra, ya no se trata de comprender el mundo —esta tarea habría
a la vez, extremadamente lejano y extremadamente cercano sido sustancialmente cubierta por Hegel— sino de cambiarlo.
a él mismo; donde el comienzo tiene su extrema profundiza- Y en efecto, después de Hegel, el pensamiento filosófico
ción y está, pues, a la vez, del todo superado y del todo con tiene como mira sobre todo, por un lado, el problema de
servado. cambiar el mundo, como guía del cual se colocan la ciencia
Es antes que nada visible en la relación entre identidad y la técnica modernas y, por el otro, la pretensión de la epis
inmediata e identidad mediata de certidumbre y verdad, que teme de colocarse como el saber definitivo, estable, absoluto
es justamente la relación entre realismo tradicional e idea e incontrovertible. Contra esta gigantesca y grandiosa volun
lismo. tad de verdad, que anima la episteme, se han rebelado todas
Pero este regreso es visible también en el concepto idea las fuerzas que dominan la moderna civilización occidental:
lista del Círculo de la autorreflexión del Absoluto. Para la fi el cristianismo que no piensa dejar a la filosofía la última
losofía griega el universo proviene del Absoluto y al Absolu* palabra sobre el sentido del mundo, la economía burguesa,
to vuelve: en los capítulos X y X II del anterior volumen so a la que la filosofía no le sirve para el incremento indefinido
bre La fisolofía antigua se habló del «Círculo» según el cual se de la producción y de la ganancia, la ciencia moderna, que
constituye la totalidad del ser. En el idealismo el Círculo en cambio permite la construcción de los instrumentos que
permanece, pero ya no concierne al movimiento fundamental no sólo promueven la expansión económica sino también el
de la realidad externa al pensamiento, sino que concierne al dominio del universo. En este contexto, también el pensa
movimiento fundamental de esa única realidad que es el pen miento filosófico, después de Hegel, se ha transformado cada
samiento mismo. La profundización del ser se convierte, en vez más decididamente en crítica de la voluntad de la filo
el idealismo, en la autoproducción del pensamiento, que co sofía de ser episteme.
loca el propio contenido como totalidad del ser. Por cierto, lo que acabamos de indicar es sólo el aspecto
Además, el concepto hegeliano de «razón» como unidad aparente de la relación auténtica entre la episteme y la civi
de los opuestos se vincula explícita y conscientemente con el lización occidental, una relación que, sin embargo, aún pena
sentido heracliteo del Logos, entendido como unidad de los por salir a la luz.
opuestos. Pero, como se señaló en su momento (véase La filo Ya hemos señalado que Occidente puede proponerse el
sofía antigua, caps. I-III), Heráclito, con este concepto, no cambio y la reconstrucción del mundo, sólo en cuanto la epis
hace más que explicitar el principio con el cual y en el cual teme, al comienzo de la historia de Occidente, evocó el «mun
la filosofía empieza su propia historia: el principio unificador do», o sea la dimensión en la cual las cosas salen de la nada
de lo múltiple, el principio de identidad de lo diferente (o y vuelven a la nada: sólo si las cosas están disponibles tanto
sea de la totalidad de lo diferente). En el más antiguo pensa para el ser como para la nada, sólo si se conciben como esta
miento filosófico la afirmación de la identidad de lo diferen oscilación infinita que recorre la extrema distancia del ser
te es, aunque sea en forma implícita, la negación del aisla a la nada, sólo con esta condición pueden surgir los proyec
miento de las diferentes determinaciones del Todo. tos de ese dominio radical e insólito sobre las cosas, que
Y al igual que en la más antigua filosofía griega el proceso asigna las cosas al ser y a la nada (aun cuando evita refle
de producción del mundo por parte de la arjé es el mismo xionar sobre el sentido de estas decisivas palabras), las crea
proceso en el cual la unidad indeterminada, indiferenciada y y las ahoga, las produce y las destruye, las cambia y las trans
simple (apeiron) en que consiste la arjé, se diferencia en la forma.
multiplicidad de las determinaciones del mundo, de esta ma En la filosofía antigua, la episteme, después de evocar el
nera la autoproducción de la Idea es también el diferenciarse «mundo» —y ciertamente uno de los rasgos más arduos de
comprender es que, antes de los griegos, \no hay «mundo»!— del movimiento y, por lo tanto, como dimensión disponible
concibe el pensamiento del hombre como contemplación: el para las fuerzas que desean transformarlo y dominarlo. Pero
pensamiento contempla la producción del universo. Y sin mientras hasta Hegel la episteme considera que toda forma
embargo, ya en la filosofía antigua, la episteme se coloca de cambio del mundo, por parte del hombre, debe producir
como guía y principio de todo lo que puede ser producido se bajo su guía, después de Hegel se abre camino de varias
por el hombre. maneras la persuasión de que el mundo puede ser cambiado
En la filosofía moderna, la episteme llega a ver en el pen sólo reduciendo y por fin destruyendo la episteme.
samiento mismo el principio productivo del universo, prime Este grandioso proceso de destrucción, que empieza den
ro del universo subjetivo y fenoménico y luego, con el idealis tro de la misma escuela hegeliana (Feuerbach, Marx) y tiene
mo, del universo en cada uno de sus aspectos. La fuerza sus primeras grandes expresiones en Kierkegaard y Nietzs-
productiva de la acción y de la voluntad está colocada de esta che, es la característica fundamental de la filosofía contem
manera en el corazón mismo del pensamiento: en su esencia poránea, del historicismo al existencialismo, del pragmatis
más profunda el pensamiento, la racionalidad, no es contem mo al neopositivismo.
plación, sino producción. Al invitar a cambiar el mundo, El problema, a estas alturas, concierne al sentido y al
Marx sustancialmente sacó las consecuencias del principio de valor de la destrucción de la episteme. Y tal problema se
que el mundo es autoproducción del pensamiento. arraiga en el problema más amplio de la destrucción, por
En este sentido, la voluntad de poderío, que caracteriza parte de la civilización de la técnica, de la civilización tradi
la civilización moderna y sobre todo la civilización de la téc cional de Occidente, o sea en el problema del sentido de
nica, tiene su formulación más radical justamente en esa nuestra civilización.
filosofía idealista que nos obstinamos en considerar como
un «humanismo» irreductiblemente hostil y antitético al es
píritu científico-tecnológico de nuestro tiempo. La autopro
ducción idealista del Espíritu y el dominio científico-tecnoló
gico del universo tienen la misma alma.
Pero nuestra cultura no parece darse cuenta de esto. En
cambio, en esencia ha prevalecido la convicción de que la
voluntad de verdad, que anima a la episteme, obstaculiza y
finalmente hace imposible la voluntad de poderío. Y, en
efecto, un dominio sin límites es impedido por ese límite
que es en el que quiere consistir la verdad absoluta, defini
tiva, incontrovertible, a la cual siempre se ha dirigido la epis
teme.
Todo esto no significa que después de Hegel la filosofía
ya no se presente como episteme. Por el contrario, hay gran
des filosofías, como por ejemplo la de Schopenhauer, de
Marx, el neohegelismo anglosajón e italiano, el intuicionismo
de Bergson, la fenomenología de Husserl (pero también el
espiritualisme de Rosmini y Gioberti) que son verdaderas
formas de episteme. Y, sin embargo, se trata de formas que,
de diferentes modos, son reconducibles a las formas preexis
tentes de episteme, o bien, en el caso del marxismo (que por
otra parte es una verdadera forma de hegelismo) se asocian
con el tema del cambio del mundo.
Un tema que debemos refirmar no es ajeno a la episteme,
porque ésta ha evocado justamente el «mundo» como lugar

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190 EMANUELE SEVERINO

al alma espiritual ( res cogitans) y a Dios, los contenidos, res

2. L a n e g a c ió n id e a l is t a de l a s c o s a s e n s i Y ya que la cosa en sí es «pensada» no puede, pues, ser

talista del pensar. El pensamiento no es un instrumento usa

subjetividad trascendental) como en cambio sucedía en Kant

existencia de lo Absoluto sea negación de lo Absoluto— Sche-

Con Schelling el idealismo ha puesto a la luz que la Sus*

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Emanuele Severino La Filosofía Moderna Ariel Filosofia

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al alma espiritual ( res cogitans) y a Dios, los contenidos, res­

2. L a n e g a c ió n id e a l is t a de l a s c o s a s e n s i Y ya que la cosa en sí es «pensada» no puede, pues, ser

talista del pensar. El pensamiento no es un instrumento usa­

subjetividad trascendental) como en cambio sucedía en Kant

existencia de lo Absoluto sea negación de lo Absoluto— Sche-

Con Schelling el idealismo ha puesto a la luz que la Sus*

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