Manual de Misionología (Diagramacion 01 Abril)

Manual de
Misionología
1
2
consejo episcopal latinoamericano
IGLESIA,TU NOMBRE ES MISIÓN
Un compromiso más allá de las fronteras
Manual de Misionología
para Seminarios y Casas de Formación
Caracas - Venezuela
2020
3
4
INDICE
INTRODUCCIÓN................................................................................15
CAPÍTULO I
Contextualización de la reflexión misionológica..................................21
CAPÍTULO II
Fundamentos bíblicos de la misión.........................................................39
P. Endeer Zapata.
CAPÍTULO III
Historia de la evangelización....................................................................67
Introducción a los paradigmas y modelos de misión
Mémore Restori y Estêvão Raschietti, S.X.
CAPÍTULO IV
La misión ad-inter gentes en el magisterio eclesiástico...........105
Mons. Victorino Girardi Stellin, M.C.C.J.
5
CAPÍTULO V
Fundamentos teológicos y nuevas perspctivas de la misión.....149
Mons. Raúl Biord Castillo, S.D.B.
CAPÍTULO VI
El anuncio y la promoción de los valores del reino de Dios...........181
Fr. Manuel Anaut Espinosa, O.F.M................................................................
Fr. Marcos David Bobadilla Cruz, O.F.M.
CAPÍTULO VII
La misión y las culturas.............................................................................209
Andrea Puentes Rodríguez.
CAPÍTULO VIII
La acción misionera y sus agentes........................................................243
La animación misionera de la pastoral
Estêvão Raschietti, S.X.
CAPÍTULO IX
La responsabiliad misionera universal de América Latina y el
Caribe.................................................................................275
P. Guillermo Morales.
CAPÍTULO X
Espiritualidad Misionera.........................................................................315
Mons.Victorino Girardi Stellin, M.C.C.J.
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS...........................................................359
6
ABREVIATURAS EMPLEADAS
AA Decreto Apostolicam Auctositatem, del Concilio Va-

ticano II, sobre el apostolado de los laicos, 18 de
noviembre de 1965.
AG Decreto Ad gentes, del Concilio Vaticano II, sobre

la actividad misionera de la iglesia, 7 de diciem-
bre de 1965.
ChL Exhortación apostólica postsinodal Christi fieles

laici, del Papa Juan Pablo II, sobre la vocación y
misión de los laicos en la iglesia y en el mundo, 30
de diciembre de 1988
DA Documento conclusivo de la V Conferencia Gene-

ral del Episcopado Latinoamericano y del Caribe
de Aparecida, 13-31 de mayo de 2007.
DCE Carta encíclica, del papa Benedicto XVI, Deus

caritas est, sobre el amor cristiano, 25 diciembre
2005.
DM Documento conclusivo de la II Conferencia del Ge-

neral del Episcopado Latinoamericano y del Cari-
be de Medellín, 11-18 de agosto de 1968.
DP Documento conclusivo de la III Conferencia Gene-

de Puebla, 27 de enero-12 de febrero de 1979.
DRJ Documento conclusivo de la I Conferencia General

del Episcopado Latinoamericano y del Caribe de
Río de Janeiro, 25 de julio-4 de agosto de 1955.
7
DSD Documento conclusivo de la IV Conferencia Gene-
de santo Domingo, 12-28 de octubre de 1992.
DV Constitución dogmática Dei Verbum, del Concilio

Vaticano II, sobre la divina revelación, 18 de no-
viembre de 1965.
EA Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in Ame-

rica, del Papa Juan Pablo II, sobre el encuentro
con Jesucristo vivo, camino para la conversión, la
comunión y la solidaridad en América, del 22 de
enero de 1999.
EcclA Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in Afri-

ca, del Papa Juan Pablo II, sobre la iglesia en Áfri-
ca y su misión evangelizadora hacia el año 2000,
14 septiembre 1995.
EcclChr Carta apostólica Ad Ecclesiam Christi, del Papa

Pío XII, sobre las necesidades de América Latina,
del 29 de junio de 1955.
EcclO Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in

Oceanía, del Papa Juan Pablo II, sobre Jesucristo
y los pueblos de Oceanía: Seguir su camino, pro-
clamar su verdad, vivir su vida, 22 de noviembre
de 2001.
EG Exhortación apostólica Evangelii gaudium, del

Papa Francisco, sobre el anuncio del evangelio en
el mundo actual, 24 de noviembre de 2013.
EN Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, del

Papa Pablo VI, sobre la evangelización en el mun-
do contemporáneo, 8 de diciembre de 1975.
GE Exhortación apostólica Gaudete et exsultate, del Papa

Francisco, sobre el llamado a la santidad en el mundo
actual, del 19 de marzo de 2018.
GiD Exhortación apostólica, del Papa Pablo VI, Gaude-
8
te in Domino, sobre la alegría cristiana, del 9 de
mayo 1975.
GS Constitución dogmática Gaudium et spes, del Conci-

lio Vaticano II, sobre la iglesia en el mundo actual,
7 de diciembre de 195.
HS Constitución apostólica Humanae salutis, del Papa

Juan XXIII, por la que se convoca al concilio Vati-
cano II, 25 de diciembre de 1961.
LG Constitución dogmática Lumen gentium, del Concilio

Vaticano II, sobre la iglesia, 21 de noviembre de
1964.
LS Carta encíclica Laudato Si’, del Papa Francisco, so-

bre el cuidado de la casa común, del 24 de mayo
de 2015.
NMI Carta apostólica, del Papa Juan Pablo II, Novo mi-
llennio ineunte, al concluir el gran jubileo del año
2000, 6 de enero 2001.
PDV Exhortación apostólica postsinodal Pastores dabo

vobis, del Papa Juan Pablo II, sobre la formación
de los sacerdotes en la situación actual, 25 de
marzo de 1992.
RMi Carta encíclica Redemptoris missio, del Papa Juan

Pablo II, sobre la permanente validez del mandato
misionero, 7 de diciembre de 1990.
UR Decreto Unitatis redintegratio, del Concilio Vatica-

no II, sobre el ecumenismo, 21 de noviembre de
1964.
N.B. Las abreviaturas de los Libros Bíblicos han sido

tomadas de la Biblia de Jerusalén.
9
10
11
12
Prólogo a la edición venezolana
L a Comisión Episcopal de Misiones e Indigensimo de la Confe-

rencia Episcopal Venezolana, las Obras Misioneras Pontificias (OMP)
y los autores venezolanos del presente Manual, presentamos con
alegría la edición venezolana del libro Iglesia, tu nombre es Misión.
Se trata del Manual de Misionología del CELAM, presentado por
el Departamento de Misión y Espiritualidad que ya ha tenido dos
ediciones en Bogotá en el año 2019.
Agradecemos la autorización del CELAM para la edición venezo-

lana, en forma especial al Presidente, Monseñor Miguel Cabrejos
Vidarte, y al Secretario General, Mons. Juan Carlos Cárdenas Toro.
La tercera edición ha sido cuidadosamente corregida, especialmente

la traducción de los capítulos escritos originalmente en portugués,
así como otros errores tipográficos. La corrección para la edición
venezolana ha sido cuidada por Monseñor Raúl Biord Castillo, au-
tor del capítulo sobre los fundamentos teológicos de la Misión. La
edición ha sido coordinada por el Pbro. Endeer Zapata, autor del
capítulo segundo, sobre los fundamentos bíblicos de la Misión.
Presentamos este Manual como un subsidio para que los seminaris-

tas y formandos religiosos encuentren en el estudio de la Misiono-
logía una inspiración en una vida ministerial y religiosa totalmente
animada y volcada hacia la Misión. Lo ofrecemos también a los nu-
merosos agentes de pastoral de Vicariatos Apostólicos y de iglesias
particulares. Es un signo del compromiso de la Iglesia en Venezuela
para que la conversión pastoral sea una auténtica conversión mi-
sionera según el mandato misionero de Jesús y el sueño del Papa
Francisco: “Sueño con una opción misionera capaz de transformarlo
13
todo, para que las costumbres, los estilos, los horarios, el lenguaje y
toda estructura eclesial se convierta en un cauce adecuado para la
evangelización del mundo actual más que para la autopreservación”
(EG 27).
Que nos ayude también a una formación en la espiritualidad misio-

nera, que nos lleve a cumplir el mandato del Concilio Plenario de
Venezuela sobre el diezmo misionero, recordado por la I Asamblea
Nacional de Pastoral y por los vicariatos apostólicos e iglesias loca-
les con mayor necesidad de agentes pastorales.
María de Coromoto, misionera entre nuestros indígenas, bendiga a
nuestra Iglesia y nos ayude a ser una Iglesia en salida para anunciar
el Evangelio llevando a todos al encuentro con Jesucristo, camino
para la conversión, la comunión y la solidaridad.
Monseñor Raúl Biord Castillo

Obispo de La Guaira
Segundo Vicepresidente de la Conferencia Episcopal Venezolana
Mons. Jonny Eduardo Reyes Sequera

Obispo del Vicariato Apostóilico de Puerto Ayacucho
Presidente de la Comisión Episcopal de Misiones e Indigenismo
Pbro. Endeer Zapata

Director de las OMP Venezuela
14
PRESENTACIÓN
¡Vayan y anuncien el evangelio a toda creatura!, es el impe-

rativo de Jesús a sus discípulos cuando en el capítulo 16, del
evangelio de san Marcos, envía a sus discípulos a la misión.
Esas mismas palabras resuenan en los oídos y en el corazón
de los discípulos de hoy, y son las mismas palabras que han
sido escuchadas y puestas en práctica por muchos discípulos
de Jesús que han entregado su vida en la misión a lo largo de
la historia de la Iglesia.
La misión que Jesús encomienda a sus discípulos exige
a ellos no sólo la conciencia de ser enviados, sino también
la preparación necesaria para la misma. Esta preparación
comprende la experiencia personal del encuentro con Cris-
to, que llamamos discipulado, y la vivencia comunitaria para
después salir a dar testimonio de Él, por medio de la misión,
“nosotros no podemos dejar de hablar de lo que hemos
visto y oído” (Hch 4, 20).
En el discurso inaugural de la V conferencia general del
Episcopado Latinoamericano y del Caribe en Aparecida, de-
cía el Papa Benedicto XVI: “La iglesia tiene la gran tarea de
custodiar y alimentar la fe del pueblo de Dios, y recordar
también a los fieles de este continente que, en virtud de
su bautismo, están llamados a ser discípulos misioneros de
Jesucristo. Esto conlleva seguirlo, vivir en intimidad con Él,
imitar su ejemplo y dar testimonio.Todo bautizado recibe de
Cristo, como los apóstoles, el mandato de la misión: “Vayan
por todo el mundo y proclamen la buena nueva a toda la
creación. El que crea y sea bautizado, se salvará” (Mc 16, 15).
Pues ser discípulos y misioneros de Jesucristo y buscar la
vida “en Él” supone estar profundamente enraizados en Él”.
También en el número 3 del mensaje final de Aparecida los
obispos dicen: “Todos en la iglesia estamos llamados a ser
discípulos y misioneros. Es necesario formarnos y formar a
todo el pueblo de Dios para cumplir con responsabilidad y
audacia esta tarea”.
15
Este manual de Misionología, “Iglesia, tu nombre es misión:
Un compromiso más allá de las fronteras”, pretende ser un
instrumento que ayude a formar los discípulos misioneros del
Señor, pero sobre todo a aquellos que se preparan en los se-
minarios y casas de formación. En el punto 3 de la instrucción
de la nueva Ratio Fundamentalis Institutionis Sacerdotalis se
nos dice: “Se trata de que los seminarios puedan formar discí-
pulos y misioneros “enamorados” del Maestro, pastores “con
olor a oveja “, que vivan en medio del rebaño para servirlo y
llevarle la misericordia de Dios”, luego también en el número
171, se habla de la importancia de la formación misionera “En
un contexto de creciente movilidad humana, que ha hecho del
mundo entero una ‘aldea global’, no puede faltar en el progra-
ma de estudios la misionología, una genuina formación sobre
la universalidad de la Iglesia y promoción de su anhelo evan-
gelizador, no solo como missio ad gentes, sino también como
nueva evangelización”.
Este texto de misionología no solo servirá para la forma-
ción inicial, sino también para la formación permanente de
los presbíteros, religiosas, religiosos y laicos. El texto nace de
un grupo de misionólogos, que además de tener la reflexión
teológica de la misión, tienen la experiencia de ser misioneros.
Ellos con sus distintas visiones, pero con un sentido profundo
de amor y servicio a la Iglesia, han podido llegar a consensos y
a una unidad de criterios, para que esta obra ayude a respon-
der a la complejidad de los desafíos de la misión de la iglesia
hoy y concretamente en nuestro continente.
El CELAM agradece a cada uno de los autores que han co-
laborado en la realización de este manual, que ahora se ofrece
a todos aquellos que desean profundizar sobre el significado
de la misión de la Iglesia y que se preparan para ir más allá
de sus fronteras a proclamar la Buena Nueva de Jesucristo,
Salvador de todos los hombres y mujeres. ¡Que el estudio y la
profundización del rico contenido de este manual se reflejen
en un mayor compromiso y celo misionero!
Mons. Juan Espinoza Jiménez

Obispo Auxiliar de Morelia, México
Secretario General del CELAM
16
INTRODUCCIÓN
“Vayan y hagan discípulos en todos los pueblos y enséñenles

a todos a cumplir todo lo que yo les he mandado.
Yo estaré con ustedes siempre hasta el fin del mundo”
(Mt 28, 19-20)
L a misión pertenece a la esencia del cristianismo y de la Igle-

sia. Esta esencia misionera de la Iglesia, tiene su origen en el
envío amoroso del Padre, razón profunda del envío de Jesús
que da continuidad al envío de sus apóstoles “Como me envío
el Padre, así los envío yo” (Jn 20, 21).
Esta nota identitaria de la misionariedad, que representa la

esencia de la Iglesia por naturaleza (cf. AG 6), debe permear no
solo toda su acción, sino toda formación de los que aceptan
seguir a Jesús y luego reciben el mandato de anunciarlo.
En esta perspectiva, el nuevo testamento nos presenta el ori-

gen de la misión en una especie de explosión de alegría. La
noticia de que el Cristo rechazado y crucificado está vivo es
algo que no se puede esconder, no se puede callar: “Nosotros
no podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído”
(Hch 4, 20). Esto no es otra cosa que hacer misión.
17
Iglesia, tu nombre es misión
Cuando Cristo envía a sus apóstoles a la misión les advierte

que faltan muchas cosas por aprender y por ello les promete
el Espíritu Santo (Jn 16, 12-15), haciéndoles comprender la
misión a partir de un modelo trinitario. Por consiguiente, es
necesario desarrollar la conciencia de que el principio de la
misión no es nuestra actividad, sino la presencia de una nueva
realidad, la presencia del Espíritu de Dios.
El envío misionero, el ir más allá de las fronteras, debe com-

prenderse no como una dramática imposición o el peso de
una obligación, sino por el contrario, el contagio de una alegría,
de una experiencia de fe, “la alegría del evangelio que llena la
vida de la comunidad de los discípulos, es una alegría misione-
ra” (EG 21).
La reflexión misionológica hace parte de llevar a cumplimien-

to el mandato misionero. Esta reflexión se posiciona ante el
mundo que cambia continuamente y se encuentra ante la ta-
rea no solo de leer la historia a través de antiguos criterios de
evangelización, sino también ante la difícil tarea de interpretar
y de actuar en contextos, dinámicas culturales, sistemas reli-
giosos, diversos, etc.1
En los últimos decenios, la reflexión misionológica ha cobrado

gran vivacidad, impulsada por la apertura hacia el hombre, a las
culturas, a la historia, por tal razón este compromiso de ir más
allá de las fronteras, involucra el saber leer e interpretar los
distintos territorios humanos, sus ideologías, sus costumbres,
sus creencias, etc., desafiándonos en nuestra capacidad de po-
ner en diálogo tales realidades con la realidad del evangelio,
suscitando, contagiando y provocando la fe en la persona de
Cristo.
Es por ello que no puede faltar el estudio misionológico en

los seminarios y casas de formación, como bien lo expresa la
Ratio Fundamentalis, ya que es un requisito fundamental, que se
configura como parte genuina de la formación sobre la univer-
salidad de la Iglesia y la promoción de su anhelo evangelizador
1
Cf. Verstraelen F.J. – Camps A.- Hoedemaker L.A.- Spindler M.R. (ed. por), Mis-
siology. An Ecumenical Introduction, Grand Rapids 1995, 1-2.
18
Introducción
(cf. n. 171). La Misionología no es solamente una rama espe-

cializada de la teología, muchas veces periférica, sino base para
una teología fundamental.
La Ratio Fundamentalis, describiendo el proceso formativo de

los sacerdotes desde los años del seminario, presenta en cua-
tro notas la identidad de dicha formación como única, integral,
comunitaria y misionera2. El impulso y la formación misionera
son fin y horizonte de toda formación de quienes son llama-
dos a servir comprometidamente a Cristo. La misión, enton-
ces, resulta ser el hilo conductor que une las cuatro dimen-
siones de la formación, animándolas y vivificándolas (cf. n. 91).
Este manual, que el CELAM presenta, es una contribución para

la formación de los discípulos misioneros seminaristas, reli-
giosos, religiosas y laicos, que aceptan el reto de ir más allá
de las fronteras: “vayan y prediquen el evangelio a todas las
gentes”, con el espíritu al que nos llama el Papa Francisco en
la exhortación Gaudete et Exultate y que no pueden faltar en
el estilo de vida, al cual el Señor nos llama: alegría y sentido
humor, audacia y fervor evangelizador, vida comunitaria como
experiencia mística del Señor resucitado y oración constante;
como notas que manifiestan el amor a Dios y el amor al pró-
jimo (cf. GE Capítulo IV).
Con el fin de adentrarse en esta identidad de la iglesia misio-

nera y el desarrollo de su reflexión misionológica, distintos
expertos han contribuido en la construcción de este trabajo,
articulándolo en diez temas centrales.
Mons. Victorino Girardi S., M.C.C.J., en el capítulo primero con-

textualiza la reflexión sobre la acción misionera de la iglesia,
mostrando cómo se ha ido situando la misionología entre los
demás tratados de teología, evidenciando al mismo tiempo
cuáles son sus temas fundamentales.
2
Cf. Congregación para el Clero, El don de la vocación presbiteral Ratio
fundamentalis institutiones sacerdotalis (8 Diciembre de 2016), Ciudad del
Vaticano 4.
19
El P. Endeer Zapata, en el capítulo segundo, fundamenta bíbli-

camente la misión evangelizadora de la iglesia haciendo un
recorrido por los textos evangélicos, del libro de los Hechos
de los Apóstoles y las cartas de san Pablo, tomando en cuenta
también algunos textos del profeta Isaías.
Mémore Restori y el P. Estêvão Raschietti, S.X., en el capítulo ter-

cero, hacen un recorrido por la historia de la evangelización.
Se notará en su desarrollo la invitación a retomar la “aventura
de la evangelización” con nuevos métodos, nuevos modelos y
nuevos paradigmas.
Mons. Victorino Girardi S, M.C.C.J., en el capítulo cuarto, pre-

senta los documentos más importantes del magisterio de los
últimos dos siglos, evidenciando los contenidos esenciales de
las encíclicas misioneras que presentan una reflexión global en
torno a la actividad misionera ad-inter gentes.
Mons. Raúl Biord Castillo, S.D.B., en el capítulo quinto, presenta

los fundamentos teológicos y las nuevas perspectivas de la mi-
sión, centralizada en la fundamentación trinitaria y la missio Dei
como paradigma. Hará comprender que la iglesia está consti-
tuida en misión a través de la presencia de Dios que envía.
Fr. Manuel Anaut Espinosa, O.F.M., y Fr. Marcos David Bobadilla

Cruz, O.F.M., en el capítulo sexto, toman al centro la categoría
de Reino de Dios desde su definición, su anuncio y la promo-
ción de sus valores. Se relacionará la categoría de Reino de
Dios con la categoría vida la cual indica la tarea fundamental
de promover los valores que favorezcan la vida en todos sus
aspectos partiendo desde la práctica y la predicación de Jesús
en las cuales ellas dos confluyen directamente.
Andrea Puentes R, en el capítulo séptimo, presenta y relacio-

na la misión y las culturas, reconociendo que a lo largo del
tiempo la iglesia ha venido sensibilizándose cada vez más por
el encuentro dialógico del evangelio con la cultura, que no
es otra cosa que el encuentro de Dios con la comunidad de
hermanos en los distintos ángulos de la tierra. La cultura y la
inculturación del evangelio tomarán parte dinámica y central
de este capítulo.
20
Introducción
El P. Estêvão Raschietti, S.X., en el capítulo octavo, trata la acción

misionera y sus agentes sistematizando en este capítulo los
ámbitos de la misión y perspectivas de compromiso, como
también evidencia los distintos modos de vivir la radicalidad
del envío misionero teniendo como línea de proyección la mi-
sión ad gentes.
El P. Guillermo Morales, en el capítulo noveno, aterriza el tema

de la misionariedad de la iglesia universal en el contexto de
América Latina y el Caribe. Este capítulo trabaja en hacer
comprender el esfuerzo y el desarrollo que la conciencia mi-
sionera ha tenido en este contexto y cómo el dinamismo ad
gentes de la misión evangelizadora nos mueve a hacer presen-
cia en el mundo con alegría, creatividad y generosidad.
Para concluir, Mons. Victorino Girardi S, M.C.C.J., en el capítu-

lo décimo, desarrolla el tema de la espiritualidad que debe
permear toda la actividad misionera de la iglesia y que es ella
quien perfila al misionero ad - inter ad gentes como un cristiano
coherente con su vocación específica, la que hace decir con
alegría, madurez y gran responsabilidad ¡Heme aquí, envíame!
La reflexión misionológica planteada en los núcleos temáticos

nombrados, presenta desafíos y tareas que la misión hoy debe
afrontar, sin embargo ellos no agotan la complejidad y los de-
safíos que se ponen hoy a la misión y a su reflexión.
Si por un lado estas temáticas son un aporte a la reflexión

misionera de la iglesia, por otro son una invitación a profun-
dizarlas.
“Conscientes y agradecidos porque el Padre amó tanto

al mundo que envió a su Hijo para salvarlo (cf. Jn 3, 16)
queremos ser continuadores de su misión, ya que esta
es la razón de ser de la iglesia y que define su identidad
más profunda” (DA 373).
¡TÚ TAMBIÉN ERES MISIÓN!

21
22
Capítulo I
CONTEXTUALIZACIÓN
DE LA REFLEXIÓN MISIONOLÓGICA
Mons. Victorino Girardi Stellin, M.C.C.J. 1
1. DE LA MISIÓN A LA MISIONOLOGÍA
“No vine para abolir la ley, sino que vine para darle cumpli-
miento” (Mt 5, 17), declaró Jesús a sus discípulos. Le dio cum-
plimiento a la ley de varios modos, pero hay dos que se im-
ponen a todos los otros. El mismo Jesús los evidencia cuando
dice a los suyos: “este es mi mandamiento: que se amen unos
a otros como yo los he amado” (Jn 15, 12).Y cuando, en la no-
che de la Pascua, a sus Apóstoles reunidos en el Cenáculo, les
comunica el mandato misionero, diciéndoles: “Como me envió
mi Padre, así los envío yo” y a la vez les infunde la fuerza que
sostiene el Envío soplando sobre ellos y diciendo: “reciban al
Espíritu Santo” (Jn 20, 21-22).
1
Monseñor Victorino Girardi Stellin, obispo emérito de Tilarán-Liberia en
Costa Rica, misionero comboniano (M.C.C.J.), doctor en Teología con es-
pecialización en Misionología, licenciado en Filosofía. Ha impartido clases
en España, Kenia, México y Costa Rica. Tiene múltiples publicaciones de
Filosofía, Teología, Misionología y Espiritualidad. Actualmente es profesor
en la Universidad Católica de Costa Rica y en la Universidad Teológica
de América Central (UTAC).
23
Iglesia, tu nombre es misión - Capítulo I
El amor del Padre ha sido la razón profunda del envío de Je-

sús. “Tanto amó Dios al mundo que envío a su Hijo unigénito
[…] y no lo ha enviado para juzgar al mundo, sino, para que
el mundo se salve por Él” (Jn 3, 16-17). Es fuerza del amor de
Dios que se “desborda” en el mundo. Jesús se siente a sí mis-
mo ante todo como el Enviado. Es sobre todo el cuarto evan-
gelista que pone de relieve esta dimensión constitutiva del
sobreabundante misterio de Cristo. De una manera directa o
indirecta, al menos unas cuarenta veces, el cuarto evangelio se
refiere a Jesús, precisamente como el Enviado. Jesús oraba y
oraba mucho, pero Él no es un “contemplativo puro”; Él ayu-
naba y a veces no tenía tiempo ni siquiera para comer, pero
no es un asceta, ni un penitente como san Juan Bautista o los
esenios, sus contemporáneos. La gente lo buscaba para que
Él cumpliera milagros, pero a veces literalmente se “escapa”
porque no vino para eso… Si ora, si hace penitencia, si cum-
ple milagros, todo lo realiza como exigencia de su identidad
de enviado, es decir, de misionero. Lo que polariza, unificando
toda su existencia y actividad, lo que Él anuncia y lo que Él va
realizando durante los muy breves años de su vida pública, es
la “pasión por la misión”, y por lo que implica el haber sido
enviado por amor.
No cabe duda: la entera existencia de Jesús se fue desarrollan-

do entre la doble coordenada del amor y del envío, haciéndo-
nos comprender que del amor trinitario brotaba la fuerza de
la misión.
Jesús transmitió la propia identidad a su iglesia. Ella también

está llamada a construirse y a constituirse desde el amor y
el envío. El doble mandato de Cristo, “ámense como yo los
he amado” (Jn 15, 12) y “como el Padre me ha enviado así los
envío yo” (Jn 20, 21) “por todo el mundo y hasta los últimos
confines de la tierra” (Mt 28, 19.20) definen su identidad: de la
comunión a la misión. En Jesús esta identidad, por la indisolu-
ble unión de comunión y misión, se hacía súplica: “Padre, que
ellos también sean uno en nosotros para que el mundo crea”
(Jn 17, 21).
24
Contextualización de la reflexión misionológica
La historia de la iglesia ha ido definiéndose precisamente

por su compromiso de fidelidad al doble mandato de Cristo:
“¡Ámense y vayan, salgan!”, aunque no siempre con la misma
decisión y audacia. Ha tenido que luchar, impulsada por el Espí-
ritu Santo, en contra de amenazantes fuerzas disgregadoras de
su unidad-comunión y en contra de la constante tentación de
replegarse sobre sí misma víctima de la “autorreferencialidad”,
diría nuestro Papa Francisco.
Y en la historia de la iglesia, como historia de discípulos mi-

sioneros constatamos una sorprendente paradoja. Si por una
parte debemos reconocer que la actividad misionera de la
iglesia está al origen de la teología, por la otra, es igualmente
verdad que la reflexión teológica sobre la misión, ha sido más
bien escasa y no ha ocupado en la historia de la teología un
lugar propio y suficientemente amplio2.
Ha sido el teólogo luterano Martin Kähler (1835-1912) quien

llamó fuertemente la atención sobre el hecho de que ha sido
la actividad misionera de la iglesia la que le “obligó” a esta a
hacer… teología. En tiempos mucho más recientes lo expre-
só otro teólogo protestante, David Bosch: “los escritores del
nuevo testamento no eran académicos que disponían de tiem-
po libre para conseguir pruebas antes de ponerse a escribir.
Más bien ellos escribieron en el contexto de situaciones de
emergencia de una iglesia que dado su encuentro misionero
con el mundo se vio obligada a teologizar”3.
Siempre ha sido así: la propuesta de la misma fe (depositum

fidei) a nuevos ambientes culturales ha obligado a la iglesia a
repensar el modo de presentarla para lograr sus expresiones
más adecuadas. Hay una íntima conexión entre historia de la
evangelización e historia de la teología.
2
Cf. DIANICH Severino, Iglesia y Misión, Salamanca, 1988, 17 ss; CONGAR
Yves, “La Iglesia: ¿acercamiento u obstáculo?” en NEUFELD Karl Heinz (ed.
por), Problemas y perspectivas de teología dogmática, Salamanca 1987,
230-252.
3
BOSCH David, Transforming Mission, New York 1991, 16. (Trad. españo-
la: Misión en transformación. Cambios de paradigma en la teología de la
misión, Grand Rapids 2000).
25
Sin embargo, como ya hemos hecho notar, la teología de la

misión, como rama específica de la teología, es más bien una
asignatura reciente, que se fue definiendo a partir de la se-
gunda parte del siglo diecinueve y comienzos del siglo veinte.
Nos referimos aquí a la misionología como tratado teológico
sobre la misión, pero en la perspectiva de la evangelización o
misión ad gentes, es decir, acerca de la actividad de la iglesia
entre aquellos espacios humanos y posibles territorios en que
Cristo aún no es conocido y la iglesia aún no ha sido fundada
(cf. AG 6; RMi 33-34; EG 14). Se trata de la reflexión teológica
sobre aquella actividad que es fundante de la iglesia y que el
Papa Benedicto XVI, en su mensaje para el Domingo Mundial
de las Misiones del 2012, ha descrito como misión o actividad
paradigmática, es decir, inspiradora y modélica de toda otra
actividad evangelizadora de la iglesia.
2. VICISITUDES DE UN TÉRMINO
TEOLÓGICO - PASTORAL
Durante los primeros quince siglos de la historia de la iglesia,

la actividad de los cristianos que asumían el encargo (misión)
de difundir la propia fe más allá de las fronteras del antiguo
mundo cristiano se desarrolla sin una precisa organización y
no es designado por ninguna palabra técnica. Ni los padres de
la iglesia, ni la escolástica medieval emplean la palabra misión
para indicar la actividad en orden a promover la fe en el Dios
que se ha revelado en Cristo entre los no bautizados. Solo a
partir del siglo XVI, con san Ignacio de Loyola y su compañe-
ro Diego Laínez, se empieza a utilizar el término misión en el
sentido moderno de actividad de la iglesia entre los no-cristia-
nos4. Antes se preferían otros términos, como apostolatus, pro-
pagatio salutis, propagatio christianae fidei, praedicatio evangelii.
Prueba de ello es el nombre de la Congregación romana ins-
tituida por el Papa Gregorio XV en 1622 para la organización
4
Cf. KAMPHAUS Franz – OHM Thomas, “Misión” en AA VV,. Conceptos fun-
26
y dirección de la actividad misionera universal: la denominó

Congregatio de Propaganda Fide.
San Ignacio de Loyola, en sus Constitutiones circa missiones

(1544-1545), por primera vez usa el término misión y misiones
en sentido actual. En esas Constituciones, el santo fundador
de la Compañía de Jesús, prescribe para los miembros de su
nueva orden, el votum missionis, indicando con eso que todo
jesuita debía tener la disponibilidad plena para ser enviado a
donde quiera, bien fuese a “tierra cristiana” o “no cristiana”.
En la patrística y en la escolástica, el término misión era usado

en su sentido bíblico fundamental, es decir, indicaba el envío
del Hijo de parte del Padre y el don (= envío) del Espíritu
Santo de parte del Padre y del Hijo. Las misiones, entonces,
indicaban las misteriosas y gratuitas “prolongaciones” en el
tiempo, de las procesiones trinitarias. Si estas apuntan a los
orígenes intra divinos y corresponden a las actividades vitales
inmanente y eternas que pone ritmo al dinamismo de la Vida
en Dios, o sea, dentro (ad intra) del ámbito de la divinidad,
una y única, las misiones manifiestan la actividad creadora y
salvífica de Dios-trino, en el mundo y en la historia, en y por la
iglesia (ad extra). Estas son, pues, “prolongaciones” visibles, en
el tiempo, de las “procesiones eternas”.
A partir del siglo XVI —como ya indicamos— el término mi-

sión expresa la actividad de evangelización reservada a “es-
pecialistas”. Puede indicar el trabajo de los misioneros que
abandonan la propia patria para ir a implantar la iglesia en el
extranjero, entre los no-cristianos, como puede significar las
actividades regionales o parroquiales con el fin de reavivar la
fe de los cristianos. En la primera perspectiva merece ser re-
cordada la ya mencionada Congregación de Propaganda fide5
con la doble finalidad de contrastar y detener las injerencias
damentales de teología, III vol., Madrid 1966), 70-81. ROSSANO Pietro,

“Teología de las religiones” en AA VV,. Nuevo Diccionario de Teología, II
vol., Madrid 1982, 1473-1482.
5
Fue creada por el Papa Gregorio XVII en 1622 y con objetivos bien de-
27
del poder colonial del Patronato español y portugués, corri-

giendo los abusos y las insuficiencias de la actividad misionera
misma6.
Después de una fase de cierto estancamiento, correspondiente

grosso modo al siglo XVIII, se asiste durante todo el siglo XIX a
un verdadero resurgimiento de las misiones “extranjeras”: a las
antiguas órdenes (franciscanos, dominicos, agustinos, jesuitas…) y
a las sociedades de vida apostólica, como los padres vicentinos,
se añadieron nuevos institutos y congregaciones específica-
mente misioneras. En Europa surgieron unos 50 nuevos insti-
tutos misioneros y de ellos unos 25 solo en Francia.
Al mismo tiempo, hubo un reflorecimiento de los Institutos dedi-

cados a la actividad misionera ad intra, es decir, en los territorios
patrios descristianizados o no suficientemente evangelizados. Par-
ticularmente en la segunda mitad del siglo XIX y durante el siglo
pasado, surgieron también en América Latina, y particularmente
en México, numerosas congregaciones con el fin de la evangeliza-
ción de las “periferias” religiosas del propio país.
En la misma época, especialmente en Europa se abre camino

una tercera línea de actividad evangelizadora: el apostolado de
ambientes. En 1924, se funda en Bélgica la Juventud Obrera Ca-
tólica (JOC) por obra del padre Cardijn (nombrado cardenal
más tarde, por Pío XII)… Esa fundación fue seguida en breve
tiempo por varios otros movimientos de Acción Católica en
todo el mundo cristiano. Por cierto, que esta preocupación y
finidos: formación de los misioneros, respeto de las culturas, independen-

cia del poder civil, formación del clero local para constituir la jerarquía
propia. Es la que corresponde actualmente a la Congregación para la
Evangelización de los Pueblos.
6
Por medio de varias bulas y cédulas reales, la Santa Sede, a finales del
siglo XV y mucho más a comienzos del XVI concedió a las monarquías de
España y de Portugal la autoridad para organizar y desarrollar la evan-
gelización en sus nuevos territorios de las Indias Occidentales (América) y
Orientales. A esta “autorización” se le conoce como Patronato Regio o “Ius
Patronatus”. Gracias a él, la autoridad regia determinaba la selección y
el envío de misioneros, el cobro del diezmo, la fijación de los límites de
nuevas diócesis, la presentación de los nuevos posibles obispos, etc.
28
nueva línea misionera, muy animada por Pío XI, encontraba pro-
fundo eco en su encíclica social Quadragesimo anno de 1931.
Como consta, el término misión había recorrido mucho cami-

no y su significado no tenía ya fronteras bien definidas: podía
indicar las misiones trinitarias, la misión de la iglesia, las misio-
nes extranjeras o entre poblaciones aún no evangelizadas, las
misiones parroquiales o populares, la misión de los movimien-
tos de Acción Católica, inclusive la misión canónica con que la
autoridad eclesiástica daba el encargo de predicar y enseñar
en un territorio encomendado.
Cabe recordar aquí títulos de artículos en revistas especializa-

das de misiones y de misionología que con tono abiertamente
molesto anunciaban “las misiones en el caos”… Eran años en
que se daba un extraño contraste: había muchos misioneros
a quienes hoy en día llamaríamos “misioneros ad gentes, que
salían sobre todo de Europa, con frutos abundantes en “tierras
de misión” y, por otra parte, circulaba una terminología muy
poco definida, con una doctrina fluida y segura. El destacado
misionólogo benedictino P. Th. Ohm, casi en vísperas del Con-
cilio Vaticano II (1962) escribía: “Existe una gran inseguridad
y confusión en la terminología misionológica, no habiéndose
fijado todavía con claridad el concepto de misión”7.
Le correspondió al Concilio Vaticano II, especialmente con el

decreto sobre la actividad misionera de la iglesia, el Ad gentes,
poner orden terminológico y doctrinal sobre la misión y las
misiones. Este documento, sin duda, de los más logrados del
mismo Concilio, es de extraordinario y perenne valor, y repre-
senta, a la vez, la meta y el punto de partida de un largo camino
teológico marcado también por las numerosas intervenciones
del magisterio de la iglesia que ha acompañado la actividad
misionera y que ha motivado e iluminado la sucesiva reflexión
misionológica.
7
Cf. KAMPHAUS Franz – OHM Thomas, “Misión”, 75.
29
3. NUEVOS DESAFÍOS
El decreto Ad gentes, fruto de ocho sucesivas elaboraciones

y siguiendo un iter muy sufrido, se convirtió en el documen-
to conciliar aprobado con mayor número de votos positivos
(2.394 placet y 5 non placet).
La idea principal, de profundo significado y trascendencia

misionera que puede armonizar todos los documentos del
Concilio Vaticano II, es la de “Iglesia sacramento”, que en su
dimensión misionera Ad gentes se debe completar así: “Iglesia
sacramento universal de salvación” (LG 48; AG 1).
Esta idea y realidad fundamental es motivación profunda e

indudable, para urgir a toda la iglesia, a una evangelización
universal, precisamente como consecuencia de la naturaleza
misionera de la misma iglesia (AG 2). En ella cada miembro, se-
gún su propia vocación, asume la propia responsabilidad de
renovación para la misión8. Se ha dicho justamente que con el
Vaticano II se ha realizado la “repatriación” de la misión y de
la misionología en la eclesiología.
Nunca la iglesia, en su historia, había logrado una doctrina tan

clara y madura acerca de su constitutiva dimensión misionera
ad gentes y, sin embargo, los años inmediatamente posteriores
al Concilio han marcado el comienzo de una profunda crisis
teórica y práctica, específicamente misionera ad gentes.
No es posible ni establecer, ni enumerar todas las causas de

esta crisis. Ellas han sido y todavía lo son múltiples y complejas,
unas internas a la iglesia, y otras externas a ella. Recordamos
aquí algunas.
Entre ellas hay que tener presente la fuerte y dolorosa disminu-

ción de los miembros de las órdenes y congregaciones religiosas
de donde “salían” la casi totalidad de los misioneros ad gentes9.
8
Cf. ESQUERDA BIFET Juan, La Iglesia misionera – Textos del magisterio
pontificio, Madrid 1994, 283.
9
Al respecto nos basta recordar el ejemplo de América Latina: Su pobla-
ción entre 1974 y 2004 ha aumentado un 80%; los sacerdotes un 44%,
las religiosas solo un 8% y los religiosos (sacerdotes y hermanos) han
disminuido un 27% (cf. DA 100a).
30
La debida valoración de las religiones no cristianas, en cuanto

que Dios ilumina a todo hombre que viene a este mundo y
le ofrece la real posibilidad de salvación ahí en donde his-
tóricamente se encuentra, como que ha podido frenar el
impulso misionero. san Juan Pablo II en su encíclica misionera
Redemptoris missio, ha formulado esta dificultad en los térmi-
nos siguientes: “debido también a los cambios modernos y a
la difusión de nuevas concepciones teológicas, algunos se pre-
guntan: ¿Es válida aún la misión entre los no cristianos? ¿No
ha sido sustituida quizás por el diálogo interreligioso? ¿No es
un objetivo suficiente la promoción humana? El respeto de la
conciencia y de la libertad, ¿no excluye toda propuesta de con-
versión? ¿No puede uno salvarse en cualquier religión? ¿Para
qué entonces la misión?” (RMi 4)10.
A estos interrogantes se añade una difundida tentación inclu-

sive entre ciertos ambientes de la iglesia, a saber, de reducir
el cristianismo a una sabiduría meramente humana, casi como
una ciencia del “vivir bien”. En un mundo fuertemente secula-
rizado, se ha dado una gradual secularización de la salvación,
debido a lo cual se lucha ciertamente en favor del hombre,
pero de “un hombre a medias” reducido a la mera dimensión
horizontal (cf. RMi 11.).
El mismo Documento de Aparecida (2007) llamaba la atención

sobre “no pocas recaídas secularizantes en la vida consagra-
da influida por una antropología meramente sociológica y no
evangélica. Tal y como lo manifestó el Santo Padre (Benedicto
XVI) en el discurso inaugural de nuestra Conferencia, se perci-
be un cierto debilitamiento de la vida cristiana en el conjunto
de la sociedad y de la propia pertenencia a la iglesia católica”
(DA 10b).
A estas causas “intraeclesiales” del debilitamiento de la acti-

vidad misionera ad gentes, se unen otras que son propias de
los varios y fuertemente diversificados “espacios huma-
Cf. KNITTER Paul Francis, Now other name?, New York 1985. Esta obra ha
10
motivado una amplia discusión acerca de la actitud de la iglesia hacia las

“grandes religiones” mundiales.
31
nos”en que la iglesia está llamada a realizar su tarea de pri-

mera evangelización. Entre ellas destacamos el despertar y el
empoderamiento de las llamadas grandes religiones (hinduis-
mo, budismo, islamismo) con su fuerte proselitismo e inclusive
agresividad, con frecuencia violenta y persecutoria en contra
del cristianismo.
Por otra parte, no son pocos los países que aún mantienen
cerradas sus fronteras a la entrada de misioneros y que, en-
tonces, no permiten una abierta propuesta del evangelio.
La actual crisis de las misiones, a su vez, se integra en nuestro

hoy, cuando asistimos a lo que justamente se denomina no solo
como época de cambios, sino como verdadero cambio de época,
marcado por una profunda crisis antropológica y socio-ambien-
tal de alcance global (cf. EG 55 y la primera parte del DA).
Todo esto justifica el duro juicio y la honda preocupación que

expresaba, hace ya más de 25 años, Juan Pablo II, en su encícli-
ca Redemptoris missio: “La peculiaridad de la misión ad gentes
está en el hecho de que se dirige a los no-cristianos. Por tanto,
hay que evitar que esta responsabilidad más específicamente
misionera que Jesús ha confiado y diariamente vuelve e con-
fiar a su iglesia, se vuelva una flaca realidad dentro de la misión
global del pueblo de Dios, y consiguientemente descuidada y
olvidada” (RMi 34).
4. DE LA PERIFERIA AL CENTRO
Hay un hecho incuestionable: más allá de una pretendida y

siempre buscada exactitud terminológica y doctrinal, tenemos
la historia de la presencia de la iglesia en el mundo, que es
la historia de las misiones11. Esta no es más que la historia
de su actividad y de los dinamismos que dieron impulso a
La primera “historia de las misiones” son los Hechos de los Apóstoles. Es
11
conocida la obra de DELACROIX Simón, Histoire universelle des missions

catholiques, 4 vol., París 1956. Otras obras útiles: CANOVESI Angelo, Di-
ffusione geografica del cristianesimo, Torino1962; muy amplios, con enorme
32
sus relaciones con la humanidad desde que los apóstoles, casi

“violentados” por el fuerte soplo del Espíritu Santo, salieron
del cenáculo, enviados hasta los últimos confines de la tierra
(Hch 1, 8). Desde entonces, a través de su historia, aunque sus
páginas no sean todas igualmente gloriosas, la iglesia ha vivido
en la conciencia de haber sido, “investida” de una misión de la
cual ella no ha sido el origen.
Ahora bien, las múltiples manifestaciones de esta historia, han

constituido como el humus que ha alimentado la reflexión teo-
lógica, aunque esta haya pasado a ser el objeto de una definida
asignatura académica (la misionología) más bien en tiempos
recientes, a saber, hace algo más de un siglo.
Gustav Warneck (1834-1910), protestante luterano, es reco-

nocido con todo derecho, como el fundador de la misionolo-
gía como disciplina teológica. En 1874 fundó la Revista General
de Misiones, la primera revista científica, periódica, sobre el
tema.
Influenciado por la extensa obra de Warneck (tres amplios vo-

lúmenes) que integraba la teología protestante de la misión e
investigaciones históricas, el historiador de la iglesia, el canóni-
go Joseph Schmidlin (1876-1944) comenzó en 1910 a impartir
misionología en la universidad de Münster, y fue encargado
de la primera cátedra de misionología católica en la misma
universidad en 1914. Él es considerado el fundador de la mi-
sionología en el ámbito católico dando origen, además, a la que
es conocida como la Escuela de Münster. Ésta se caracterizó
muy pronto por su tesis central acerca del Fin de las misiones.
Schmidlin atribuye a las misiones todo un conjunto de tareas
y objetivos, basándose en la “voluntad divina del maestro y
fundador”. “De aquí -escribe- podemos derivar el deber fun-
damental y el fin principal de la misión: participar a todos los
hombres la enseñanza de Cristo y la salvación in Christo, espe-
cialmente a aquellos que aún no le conocen y poseen; predicar
información son los cuatro volúmenes de SANTOS Ángel, Historia de las
misiones, Santander 1967; más actual y desde la perspectiva de las cons-
tantes en la actividad misionera: BEVANS Stephen B. - SCHROEDER Roger
P., Teología para la Misión hoy, constantes en contexto, Estella 2009.
33
por doquier el evangelio y difundir el Reino de Dios; enseñar

y convertir a las personas y a los pueblos; hacerlos participar,
por medio del Bautismo a la salvación del mundo y reunirlos
como miembros de la iglesia del Salvador”12.
Si Schmidlin insistía en la salvación como fin principal de las mi-

siones, nunca, sin embargo, había entendido infravalorar todo
el conjunto de actividades que la misión implica para crear
comunidades cristianas.
Sin embargo, pronto surgió la Escuela de Lovaina, cuyos repre-

sentantes conscientes de que la salvación puede ser alcanzada
también más allá de la predicación del evangelio y que ser
“cristiano” no es suficiente para asegurarla, vieron la necesi-
dad de presentar como fin principal de las misiones, la “planta-
tio ecclesiae”, la implantación de la iglesia. El verdadero “padre”
de esta teoría es considerado el misionólogo Pierre Charles,
jesuita, quien difundió su punto de vista en sus dossiers de l’Ac-
tion Misionnaire. Según él, el verdadero criterio para que un te-
rritorio sea verdaderamente un territorio de misión, consiste
en la ausencia de la iglesia visible; de una iglesia que integre
sustancialmente todas sus estructuras y, particularmente, una
jerarquía propia, además de una disponibilidad permanente
para ofrecer los medios de la salvación y la posibilidad igual-
mente de acceder a los sacramentos. El objeto formal, pues,
de la misión, consiste en la constitución de la iglesia visible en
los países en donde ella aún no está presente13.
En la propuesta de las dos Escuelas, Münster y Lovaina, in-

tervinieron con muy valiosos aportes, no pocos teólogos de
la época anterior al Concilio Vaticano II, como Glorieux, de
Lubac, Perbal, Ceumois, Retif, más en sintonía con el enfoque
de Lovaina y Thomas Ohm, Karl Rahner, Glazik, K. Müller, etc.,
con el de Münster.
12
SCHMIDLIN Joseph, Katholische Missionslehre, Münster 1923, 241; cit. por
MÜLLER Kark, Teologia della Missione, Bolonia 1991, 101.
13
Cf. CHARLES Pierre, Manuel de missiologie, Louvain-Bruxelles 1938.
34
Es sabido que el decreto conciliar Ad gentes intenta armoni-

zar las dos tendencias, que, por otra parte, ya se habían ido
acercando, integrando muchos aportes doctrinales comunes
(cf. AG 6). Todo había colaborado a ahondar la reflexión sobre
el fundamento, la naturaleza y el fin específico de la actividad
misionera.
Quien causó una verdadera sacudida a todos estos plantea-

mientos fue el teólogo suizo Karl Barth con su célebre con-
ferencia, en 1932, sobre Teología y misión14. El sentido de su
toma de posición consistió en llamar fuertemente la atención
sobre la centralidad del horizonte escatológico. Hay que tener
presente ––insistía–– la afirmación de Jesús: “Mi padre siem-
pre trabaja y yo también trabajo” (Jn 5, 17) y entonces la mi-
sión no puede ser leída y considerada solo como un acto de
la institución eclesial, es decir, como una praxis considerada
dentro de su historia y de su cultura. Y de ahí que no es sufi-
ciente focalizar la reflexión teológica acerca del cómo, y de
las modalidades de la misión, sino, más bien, urge reflexionar
sobre su verdad y su sentido que consisten en integrarse en el
proyecto divino de “restaurar todas las cosas en Cristo” (Ef 1,
10), conduciendo a la humanidad y su historia hacia su término
y consumación. Con otras palabras: lo fundamental que hay
que tener siempre presente en toda reflexión misionológica,
es la convicción de que Dios quiere asociar la humanidad a
este misterio inefable que es la santísima Trinidad, de quien
la iglesia es en Jesucristo, solo signo e instrumento (cf. LG 1).
Este enfoque barthiano encontró más tarde la expresión que
lo difundió en el ámbito misionológico, con la afirmación de J.
Moltmann: “No es la iglesia que tiene la misión, sino, que es la
misión que tiene a la iglesia” en cuanto que en ella se mani-
fiesta el proyecto de Dios y en ella, (aunque sin excluir a otros
ámbitos) Dios actúa para su realización.
De este modo, la misionología, ya no es considerada solo

como una rama especializada, aunque más bien periférica, de
la teología, sino como base para una teología fundamental de
Cf. BARTH Karl, Die Theologie und die Mission in der Gegenwart, la síntesis
14
de su pensamiento se puede encontrar en la introducción de Gianni Col-

zani a la obra de MÜLLER Karl, Teologia della missione, 9.
35
la iglesia que reflexione sobre las condiciones de autenticidad

de su existir15. La misionología ya había entrado así en el am-
plio espacio de la cuestión acerca de las relaciones entre la
iglesia y el mundo, la iglesia y la historia, la historia y su futuro
escatológico, el sentido y la “misión” de las otras religiones, la
relación entre reino y evangelización. Se ha afirmado que “en
el plazo de una generación la situación ha cambiado sustancial-
mente. Podríamos hablar incluso de la “revancha” de la misio-
nología. De la periferia de los intereses eclesiales ha pasado a
su centro. De ser una aplicación de principios generales a cir-
cunstancias concretas, se ha convertido en el eje de la vida de
la iglesia […] Ya la Redemptoris missio (1990) de Juan Pablo II,
había puesto fuertemente de relieve que la misión sería cada
vez más la clave hermenéutica del cristianismo. La misionolo-
gía pasaba a ser con más fuerza “la ciencia que buscamos”16.
5. “QUEREMOS VER A JESÚS” (Jn 12, 21)
Fue el Papa Pío XII en su encíclica misionera Saeculo exeunte

octavo (1940), dirigida a la iglesia de Portugal, pero con la in-
tención de que fuera para la iglesia universal, quien primero
pedía que en los seminarios y en las casas de formación de
religiosos y religiosas, se impartieran clases de misionología
y de historia de la misiones. Hay que reconocerlo: su peti-
ción no fue muy atendida17. Hoy en día, después de muchos
años, la Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, pide que la
misionología tenga un lugar apropiado en el programa de es-
tudios teológicos. En su número 140 leemos: “en un contexto
de acrecentada movilidad humana, en que el mundo entero se
ha hecho una aldea global no podrá faltar en el programa de
Cf. la introducción de Gianni Colzani a la obra de MÜLLER Karl, Teologia

15
della missione, 9.
16
BUENO DE LA FUENTE Eloy, “Prólogo a la obra”: de BEVANS Stephen B. -
SCHROEDER Roger P., Teología para la Misión hoy, constantes en contexto, 19.
17
En el Código de Derecho Canónico (1983) en el canon 256 §2, se pide que
36
estudios, la misionología, como auténtica expresión de la uni-

versalidad de la iglesia y de su impulso evangelizador, pero no
solo como missio ad gentes, sino como nueva evangelización18.
Con esta finalidad el Departamento de Espiritualidad y Misión

del CELAM, se ha propuesto ofrecer un manual de misionolo-
gía a profesores y alumnos de seminarios y casas de formación
de religiosos y religiosas, como un instrumento para un curso
académico, teniendo como hilo conductor la misión ad gentes,
paradigma de toda acción eclesial.
De hecho, todo tratado teológico, por tomar como base el

misterio de Cristo, debe hacer referencia a la misión y reden-
ción universal de Cristo… y por la misma razón, especialmen-
te, la eclesiología debe integrar la perspectiva misionológica,
en efecto, la iglesia vive por y para la misión. Sin embargo, se
debe evitar que la misionología se “diluya” en alguna referen-
cia en los distintos tratados. Necesitamos un tratado autónomo
de teología misionera, aunque no dispense de presentar la di-
mensión misionera en los tratados fundamentales de teología.
La misionología propiamente dicha presta atención a cuestio-

nes que merecen tratarse con mayor amplitud y con una sín-
tesis armónica. Es lo que proponemos en los apartados que
siguen, después de haber visto hasta aquí, lo que podemos
considerar como la actual contextualización de la misionología.
a los seminaristas se les instruya acerca de las necesidades de la Iglesia

Universal para que se muestren solícitos en promover vocaciones por las
tareas misionales.
Conviene recordar que la reciente Constitución Apostólica Veritatis Gau-
18
dium, sobre las universidades y facultades eclesiásticas está como tran-

sida de espíritu misionero y recuerda el siguiente luminoso texto de la
Evangelii Nuntiandi (1975) de Pablo VI: “la misión de evangelizar que
es propia de la Iglesia, exige no solo que el evangelio se predique en
ámbitos geográficos cada vez más amplios y a grupos humanos cada
vez más numerosos, sino también, que sean informados por la fuerza del
mismo evangelio el sistema de pensar, los criterios de juicio y las normas
de actuación; en una palabra, es necesario que toda la cultura humana
sea henchida por el evangelio” (1).
37
A partir de la pascua del Señor, se analizarán los fundamentos

bíblicos de la misión, con particular atención a los Hechos de los
Apóstoles y al “modelo” de actividad misionera que es san Pablo.
A continuación, se verá cómo de hecho se ha llevado a cabo la ac-

tividad misionera a lo largo de la historia de la iglesia, evidenciando
las “constantes en contexto” o modelos de evangelización.
El magisterio de la iglesia ha acompañado e iluminado la la-

bor misionera, particularmente a partir del comienzo del siglo
veinte. Se presentarán entonces los puntos sobresalientes de
ese mismo magisterio.
La Palabra de Dios, la historia de las misiones y los aportes

específicos del magisterio eclesiástico son un muy apropiado
propedéutico para detenerse en los fundamentos teológicos de
la misión. Es lo que propone el capítulo V, acentuando los ac-
tuales enfoques de la teología de la misión.
Iglesia y reino, misión y reino, son términos y realidades en

muy profunda relación y conexión. Es por eso, que el capítulo
VI está dedicado a la misión de la iglesia como anuncio y pro-
moción de los valores del reino.
Todo discípulo de Cristo es misionero, pero cada uno lo es se-

gún el lugar o vocación que tiene en la iglesia, toda ella misio-
nera. Necesitamos pues, detenernos en los distintos modos y
actividades que se dan en ella y por ella. Lo analizaremos en
el capítulo VII describiendo la acción misionera y sus agentes.
El Documento de Puebla (1979) en su recordado número 368,

ha enfatizado que “ha llegado la hora para que América Latina
y el Caribe asuman con mayor decisión y valentía su com-
promiso en favor de la misión ad gentes”. ¿Cómo estamos
respondiendo a esta renovada responsabilidad? En el capítulo
VIII encontramos amplios testimonios de nuestras fortalezas
y debilidades, de nuestras oportunidades y de los desafíos que
nos vienen de la urgencia de la misión. El camino por recorrer
es muy largo.
38
No cabe duda, uno de los mayores desafíos para toda acti-

vidad evangelizadora es el de la cultura. El cristianismo sería
“puro barniz” afirmaba Pablo VI, si no se hace cultura. No se
podía entonces no dedicar a este muy importante tema un
apartado específico, con atención especial a la inculturación, a
la tensión entre diálogo y profecía y a la religiosidad popular
(capítulo IX).
El envío misionero es constitutivo del seguimiento de Cristo:

Él llamó a los suyos para que “estuvieran con él y para enviar-
los” (Mc 3, 14). Necesitamos desentrañar cuanto más nos sea
posible, lo que implica el estar con Jesús y el sentirnos urgidos
al envío misionero. Es así que hablamos de espiritualidad mi-
sionera (capítulo X).
Unos pocos días antes de la pasión de Jesús, “unos griegos, de

los que subían a adorar en la fiesta (Pascua), se dirigieron a
Felipe, el de Betsaida de Galilea y le rogaron: “Señor, queremos
ver a Jesús”. Felipe fue a decirlo a Andrés; Andrés y Felipe
fueron a decírselo a Jesús. Jesús les respondió: Ha llegado la
hora de que sea glorificado el Hijo del Hombre” (Jn 12, 20.23).
Al ofrecer este Manual de Misionología, lo hacemos con la úni-

ca intención de impulsar un “santo contagio” entre seminaris-
tas, formadores, religiosos y religiosas, laicos… para que todos
podamos acoger la súplica de millones y millones de herma-
nos que nos gritan directa o indirectamente: “¡queremos ver
a Jesús!” Y que el grito de Pablo sea el de todos nosotros: “Ay
de mí si no evangelizara” (1Co 9, 16).
39
40
Capítulo II
FUNDAMENTOS BÍBLICOS DE LA MISIÓN
P. Endeer Zapata1
Q ueremos encontrar los fundamentos bíblicos adecuados

para una noción amplia de la misión evangelizadora de la igle-
sia, no solo en el envío misionero, sino también en la vida
misma de Jesús y de las primeras comunidades cristianas, no
pretendemos abarcar ni todos los textos, ni todos los auto-
res sagrados, que iluminan el quehacer misionero de la iglesia.
Haremos un recorrido por textos de los evangelios, del libro-
de los Hechos de los Apóstoles y de las cartas de Pablo, no
queriendo dejar a un lado algunos textos emblemáticos del
profeta Isaías.
1. JESÚS, EL MISIONERO DEL PADRE
1.1. El kerigma del Reino de Dios
Podemos partir del evangelio de Marcos 1, 14-15, del Sumario

programático de toda la misión de Jesús, no olvidando que el
1
Endeer Gerardo Zapata, sacerdote de la diócesis de Trujillo en Venezuela, con
estudios de licencia y doctorado en Misionología en la Universidad Urbaniana,
actual director del Departamento de Misiones e Indigenismo de la Conferencia
Episcopal Venezolana, y de las Obras Misionales Pontificias (OMP) en Venezuela.
41
Iglesia, tu nombre es misión - Capítulo II
evangelio según Marcos tiene como título (1,1): “El evangelio

de Jesús, el Cristo, Hijo de Dios”. El versículo 14 nos da el
cuadro programático del ministerio de Jesús: “marchó Jesús a
Galilea y proclamaba la buena nueva de Dios”; y en el versículo
15, se nos da el contenido de la buena nueva:
a) El tiempo se ha cumplido: se trata del cumplimiento de las

promesas hechas por los profetas a propósito de los últimos
días, de la intervención decisiva de Dios en la historia de los
hombres. Es una intervención última, escatológica y categórica,
no en el sentido de que se paraliza la historia, sino de la inter-
vención de Dios de un modo contundente en la historia de la
humanidad; por medio de Jesucristo, de modo pleno, irrumpe
en la historia la misericordia de Dios.
b) El Reino de Dios ha llegado: evidentemente no se trata

de un territorio o un estado convertido en monarquía, se tra-
ta de la soberanía de Dios, del señorío de Dios en la historia,
es el reino que tanto esperaba el pueblo judío. Dios había
anunciado, por medio de los profetas2, que haría justicia a los
oprimidos, creando una tierra nueva y un mundo nuevo. Se
trata entonces, de una representación dinámica para un orden
nuevo en todas las relaciones interpersonales, entre Dios y
los hombres y entre los hombres mismos. En el v. 15 Marcos
afirma: El Reino de Dios ha llegado, está ya presente, este cam-
bio instaurado por Dios en el mundo está ya aconteciendo.
El sueño futurista del pueblo de Israel se ha convertido en
un hecho histórico. La utopía, se convierte en topía. Este prin-
cipio-esperanza del pueblo judío es ya una realidad, pero al
mismo tiempo, el Reino no es absorbido ni circunscrito en
la historia. En la teología neotestamentaria aparece entonces
la tensión entre el ahora y el todavía no, ha llegado en Cristo,
pero que todavía camina hacia su plenitud escatológica, está
ya en medio de nosotros pero debemos orar y caminar hacia
su plenitud, un camino que exige un cambio de mentalidad, un
cambio de vida.
c) Conviértanse: esta palabra expresa la necesidad y la exi-

gencia de un cambio radical para entrar en el Reino de Dios.
Se trata de un vuelco total de la persona. La conversión, fruto
2
Cf. Am 9, 11ss; Os 2, 1ss; Is 7, 14-16; 9,6; 11, 1; Mi 5, 1-5; Jr 23, 1-5;
30, 9; Ez 34, 23ss; 37, 24ss; Za 9,9.
42
Fundamentos bíblicos de la misión
del anuncio, es un sí a la buena nueva predicada por Jesucristo,

un sí dicho una vez y reiterado cada día. Es un reinado que
no se da en la vida de los hombres sin su colaboración, no
es una imposición de Dios, sino una propuesta de amor que
espera una respuesta, esta colaboración se ve manifiesta en la
invitación a la metanoia; “el cambio de vida es la exigencia que
deriva de la cercanía del reinado de Dios”3.
d) Crean en el evangelio: la aceptación de la buena nueva

lleva al hombre y a la mujer a hacerse discípulo, a seguir a Jesús
en su manera de vivir, a asumir como propias sus opciones,
viviendo conforme a los criterios del Reino presentados por
Él en el Sermón de la Montaña (cf. Mt 5, 1 – 7, 28). La fe, no es
solo la aceptación intelectual de una verdad, sino que lleva a
la adhesión a Cristo, un proceso en el cual el discípulo llega a
afirmar con Pablo: “ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí, la
vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de
Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí” (Ga 2, 20).
La buena noticia es un mensaje de alegría y de esperanza, los

evangelios nos hacen descubrir que es Jesús la buena noticia
del amor de Dios (Mc 1, 1.11.15). Una buena noticia que va
dando forma a la comunidad de los creyentes, liberados por
un amor gratuito que ha llegado hasta ellos (cf. EN 9); es por
eso que, anunciar la buena noticia no consiste solo en contar a
otros lo que sucedió (pasado) en y con Jesús de Nazaret, sino
también lo que sucede en y con Jesús de Nazaret en aquel que
hace suyo el evangelio; una buena nueva que actúa la libera-
ción y una liberación que, como dice la encíclica Redemptoris
missio 14, alcanza a la persona humana, tanto en su dimensión
física como espiritual. La buena nueva da a la comunidad una
esperanza que se basa en la fuerza de la resurrección y en la ac-
ción del Espíritu que actúa en la historia de los pueblos. Es
una buena noticia que debe generar vida para la comunidad
y de modo especial para las grandes mayorías pobres; en un
contexto de muerte, generado por la pobreza y la injusticia,
no existe una buena noticia si esta no es capaz de anunciar y
generar vida y esperanza.
3
CAMACHO Fernando, La proclamación del reino, Madrid 1987, 162.
43
El reinado de Dios no solo es el kerigma de Jesús, sino el corazón

de toda su misión4, él es clave fundamental para entender todo
su mensaje, por ejemplo, las parábolas tienen al mismo tiempo un
sentido revelador y encubridor del secreto del reino (Mc 4, 11), los
milagros son signos del reino que llega y transforma las realidades
(cf. Mt 4, 23-25; Mc 1, 39; 3, 7-8; Lc 4, 14-15),“signos de la presencia
del Reino de Dios que libera y sana al pueblo enfermo y oprimido,
restituyéndolo al disfrute de la vida, don del Dios creador, amigo
de la vida”5. Las bienaventuranzas debemos comprenderlas desde
la realidad del reinado de Dios: “el reinado de Dios constituye
el tema central de las bienaventuranzas, es el que da cohesión a
todas ellas y es a la luz de ese reinado, que han de interpretarse”6.
Ante la invitación de Jesús y la proclamación del reino de Dios, el
seguimiento surge como la respuesta de aquellos, que escuchan la
buena nueva y convirtiéndose, se deciden a vivir conforme a las
categorías del evangelio, en un proceso de seguimiento, que se da
siempre en clave de discipulado misionero.
1.2. El discípulo: un llamado, un enviado, en la alegría

de quien se siente amado
Según los evangelios, ser discípulo de Jesús significa ante todo

seguirle (Mc 1, 18), ir detrás de Él (Mc 1,20) o estar con Él (Mc
3, 14), con la finalidad de ir aprendiendo de aquello que hace,
que dice y sobre todo de su estilo de vida; es un itinerario de
comunión con Dios y con aquellos que en el seguimiento,
comparten como familia lo que son y lo que tienen. Ser discí-
pulo implica, por tanto, una relación dinámica, permanente y
amorosa con Jesús, con su evangelio y con el Reino de Dios;
una vida vivida en una creciente comunión y con una renova-
da generosidad para corresponder al llamado urgente que el
Señor nos hace.
Uno de los textos clave para comprender el discipulado des-

de el evangelio de Mateo es aquel en el que Pedro intenta ir
caminando hacia Jesús sobre las aguas (14, 28-31), experiencia
4
Cf. CASTILLO José María, El reino de Dios, Bilbao 2000, 31.
5
VIDAL Senén, La resurrección de los muertos, Santander 2015, 51-52.
6
CAMACHO Fernando, La proclamación del reino, 161.
44
que es reflejo de lo que vive la comunidad mateana, a ellos y

a nosotros el evangelio nos dice lo mismo: hombre de poca fe
¿por qué has vacilado? Para el evangelista es importante que los
discípulos cultiven dos actitudes: la fe en Jesús y la capacidad
de comprender sus enseñanzas (cf. Mt 13, 51-52).En Lucas,
discípulo es aquel, que acepta dejarlo todo para seguir a Jesús
y vivir según la radicalidad y las prioridades del Reino de Dios
(Lc 9, 57 – 10, 24), el verdadero discípulo no es el que dice
Señor, Señor, sino el que cumple la voluntad del Padre (Lc 6,
46 // Mt 7, 21). El evangelista entrelaza vocación (el llamado
y la respuesta), formación (que implica la maduración de las
aptitudes para el seguimiento de Jesús y la preparación para la
labor evangelizadora) y misión (anuncio, testimonio del evan-
gelio, apertura y trabajo por el Reino de Dios). Al ir tomando
algunos detalles del discipulado en los cuatro evangelios, no-
tamos que en Marcos, son las discípulas las que cumplen un
papel fundamental para la comprensión del discipulado, ellas
que han estado ocultas a lo largo de todo el relato, aparecen
en el momento de la pasión, como testigos de su cruz y su
sepultura (15, 40-47), por eso serán ellas las primeras en reco-
nocer que Jesús ha resucitado (16, 1-8). El evangelista nos lleva
a comprender en el discipulado la necesidad de ser fieles en
la dificultad, fieles hasta la pasión y la cruz y testigos que pro-
claman la resurrección del Señor. En Juan, el discípulo es ante
todo el que cree en Jesús (2, 11) y todo aquel que está unido
a Él por la fe (15, 1-8). Los discípulos viven un proceso de ini-
ciación que les conduce al conocimiento (como experiencia
vital) y a la fe (Jn 13 - 17); un proceso en el que el discípulo va
adquiriendo actitudes fundamentales que le definen como tal:
un amor como el de Jesús, la unión íntima con Jesús que nos
lleva al Padre y la posesión del Espíritu Santo.
1.3. Ser discípulo de Jesús supone:
a) Acompañar a Jesús para escuchar su palabra: implica una

convivencia constante con Él, en una escucha atenta de la pa-
labra, que lleva al discípulo a una respuesta vital, generosa, libre
y alegre. Ver y oír fue la primera tarea de los discípulos de
Jesús (cf. Lc 10, 23-24), Jesús cuando anunciaba el Reino, no
45
solo decía cosas, sino que lo hacía presente por medio de sus
signos, por esa razón, cuando Juan el Bautista le preguntó si él
era el mesías, Jesús le respondió con signos de que el Reino
de Dios ya estaba en medio de nosotros (cf. Mt 10, 7-10). Los
discípulos fueron testigos de lo que Jesús anunciaba, de aque-
llo que hacía, de su relación con el Padre, a quien llama Abba ,y
de Jesús buen samaritano, signo contundente de la misericordia
de Dios para con sus hermanos (cf. Mc 1, 1620; 14, 36; Mt 11,
25-26; Lc 10, 29-37).
b) Vivir como Jesús: es ir, ver y quedarse con Él, compartiendo

su estilo de vida (cf. Jn 1, 35-51) y la misión que el Padre le ha
encomendado (cf. Jn 17, 20-26), haciendo de la voluntad del
Padre su propio alimento (cf. Jn 4, 34); así, de modo progre-
sivo, corresponde al gran amor que ha cambiado su vida, a la
buena noticia que ha informado su existencia, dándole sentido.
Esa vida en Cristo, nos lleva a una comunión plena con Dios
Padre (cf. Jn 14, 6) y a vivir una comunión en el servicio y en
la comunicación de dones (cf. Jn 13, 14-15; 1Co 12), fruto de la
acción del Espíritu Santo.
c) Optar por el Reino de Dios, hasta las últimas consecuencias:

el discípulo abre su corazón a la exigencia de Jesús, convir-
tiéndose y creyendo en la buena noticia; lo celebra y anticipa
en la liturgia de la iglesia, de modo especial en la fracción del
pan; pide en la oración que venga a nosotros, y lo irradia en el
anuncio (cf. Lc 24, 13-35), en la lucha por la justicia y en la soli-
daridad para con los más pobres, convirtiéndose así en luz del
mundo y sal de la tierra (cf. Mc 1, 14-15; 1Co 11, 23-26; Lc 11, 2;
Mt 5, 13-16). Esta es una opción que contagia, que irradia, que
genera un cambio de vida, que nos lleva a ir más allá de noso-
tros mismos, colocando al centro el Reino de Dios (el discipu-
lado es un proceso en el que se hace necesario descentrarse,
para colocar al centro de la vida a Jesucristo y su evangelio).
d) Descubrirse misioneros del reino: enviados con poder por

todo el mundo a anunciar a todas las gentes la buena noticia
del amor salvífico de Dios (cf. Mc 16, 15-18; Mt 28, 18-20). El
discípulo se siente enviado y el amor le mueve con urgencia
a un anuncio gratuito y a un testimonio fiel. Él que escucha
46
la palabra, ama, hace resonar en su corazón la palabra que ha

escuchado y opta por el Reino de Dios; descubre en su vida de
discípulo la profunda convicción y la fuerza que le conduce a la
misión; siente en su corazón el fuego del amor por la misión,
llegando a decir con Pablo: “¡Ay de mí si no predico el evangelio!”
(1Co 9, 16). Descubre que la esencia, el dinamismo y la razón
de ser del discípulo está en la misión.
1.4. La fe en el Señor resucitado
El mundo de la resurrección es el ámbito en el cual se cumplen

todas las promesas divinas, realizándose de modo definitivo
la salvación de Dios. Este acontecimiento es clave a la hora
de comprender la persona y la misión de Jesucristo y de su
iglesia. Con razón Pablo llega a expresar: “y si no resucitó
Cristo, nuestra predicación es vana y vana también nuestra fe”
(1Co 15, 14); el acontecimiento de la resurrección es principio
hermenéutico que ilumina, orienta y dinamiza toda la obra
misionera de la iglesia. El encuentro de los discípulos con el
resucitado les lleva a la experiencia de la misión, al gozo del
anuncio (cf. Mc 16, 15; Mt 28, 19; Lc 24, 48; Jn 20, 21). No es un
momento para quedarse, al igual que en el monte de la trans-
figuración, en la experiencia gozosa con el resucitado, sino de
ponerse en movimiento, en el anuncio de la buena noticia a
los hermanos7. Desde la pasión, muerte y resurrección de Je-
sucristo, la comunidad vive la experiencia de la remisión de los
pecados (cf. Lc 1, 68-79), experiencia existencial de salvación
mesiánica, en la espera del día de la liberación definitiva (cf.
Rm 8, 23; Ef 1, 14; 4, 30), y lo vive, desde la gozosa experiencia
de participar ya de la resurrección de Cristo, este gozo lleva
a comunidad creyente a ser testigo de la experiencia que da
vida (cf. Jn 11, 25)8.
7
Cf. PAGOLA José Antonio, Cristo Resucitado es nuestra esperanza, Madrid
2016, 53-54.
8
Odasso, afirma, que en los textos apocalípticos el reino de Dios, se iden-
tifica con el mundo de la resurrección, ya que para los textos del Nuevo
Testamento el reino de Dios se hace realidad en el Resucitado, Aquel que
es la resurrección y la vida. Cf. ODASSO Giovanni, Bibbia e religioni,
Roma 1998, 314.
47
Lucas presenta la experiencia de los discípulos de Emaús (cf.

Lc 24, 13-35), como camino (proceso) fundamental de la vida
de los cristianos, una vida que no se puede entender desvin-
culada de la misión: la experiencia del encuentro personal
con el resucitado hace que arda el corazón y se experimenta
el gozo del anuncio, desde el haberse encontrado con Él. Para
la comunidad cristiana, Jesucristo no es “un personaje del pa-
sado sino alguien vivo que anima, vivifica, sostiene y alienta con
su espíritu la comunidad creyente”9, ella es testigo de Cristo
resucitado presente y actuante dentro de la comunidad (cf. Mt
28, 20). La misión es anuncio testimonial, no un simple trasmi-
tir contenidos. En el creyente, al igual que en Pablo, el encuen-
tro con el resucitado, lo lleva a ser testigo y apóstol enviado a
las gentes, a anunciar la buena nueva de Cristo Jesús (cf. Ga 1,
23; Flp 3, 5-14; 1Co 15, 9-10).
2. EL MANDATO MISIONERO A LOS

DISCÍPULOS DESPUÉS DE LA RESURRECCIÓN
2.1. Lucas 24, 44-49
El testimonio de Lc 24 pone de manifiesto los presupuestos, el

contenido y las características de la misión.
Lucas nos presenta como presupuestos de la misión, la experien-

cia vital del Señor resucitado, ella es condición indispensable e
insustituible a la hora de comprender la vida cristiana y, por su-
puesto, toda la vida misionera de la iglesia. Esta experiencia de
fe hace posible la comprensión de la Escritura, el testimonio co-
herente de vida y el anuncio profético del mensaje evangélico. El
contenido de la misión, para Lucas, es el kerigma, proclamación
del alegre mensaje del amor de Dios, que se revela en la muerte y
resurrección de Jesucristo, que quiere llegar a todos los hombres
transfigurándolos conforme a su imagen gloriosa.
9
PAGOLA José Antonio, Cristo Resucitado es nuestra esperanza, 28-29.
48
Podemos encontrar también en este texto evangélico las carac-

terísticas de la misión que Jesús les encomienda a sus discípulos:
a) La fuente de la misión es la pasión muerte y resurrección de

Cristo, como clara expresión del amor de Dios.
b) El fundamento de la misión es el Señor resucitado, la misión

se realiza en el nombre de Cristo, por aquellos que de modo
anticipado participan ya de su resurrección.
c) Se realiza gracias a la fuerza del Espíritu (v. 49), Él hace del

creyente un siervo del Señor, testigo del proyecto del reino
(cf. Is 42, 1-4; 61, 1-3).
d) Lucas nos presenta a los discípulos como testigos (v. 48) de

una vida de comunión con Cristo, en la escucha atenta de la
Palabra (v. 44-45); como un camino de progresiva transfigura-
ción en Cristo (cf. 2Co 3, 18).
e) La dimensión universal, presente en este texto, sigue la apo-

calíptica judía que proclamaba la participación de todos los
pueblos en el mundo de la resurrección (cf. Is 25, 6-8), todos
los pueblos están llamados a participar en el diseño salvífico
de Dios (v. 47).
2.2. Marcos 16, 15-20
Aun cuando este texto no aparece en muchos de los códices

y es posible que el evangelio terminase en 16, 8, hoy lo reco-
nocemos como palabra de Dios. Al centro del envío misione-
ro, encontramos al Señor glorificado, clave hermenéutica para
comprender la fe y la misión de la comunidad.
Después de ver la forma concéntrica de este texto, pasaremos

a su análisis:
49
A-mandato (15-16)
B-promesa (17-18)
X-glorificación del Kyrios (19)
A’-realización del mandato (20a)
B’-cumplimiento de la promesa (20b)
En la afirmación que encontramos en el v. 15: “vayan por todo

el mundo y proclamen la buena nueva a toda la creación (Keru-
gate to evaggelion)”, la buena nueva no es otra cosa que el
anuncio del amor de Dios, revelado en Jesús resucitado; este
anuncio es un mandato que surge de la resurrección y supone
un camino que tiene como meta toda la creación ya que, por
medio de Cristo, Dios llega a todos los hombres, haciéndoles
partícipes de la vida plena. En el v. 16 se indica la respuesta del
hombre al anuncio del evangelio: fe o incredulidad. Si cree será
bautizado y se salvará: la salvación caracteriza la condición de
quien entra en la iglesia, en cuanto ella es, la comunidad de la
nueva alianza, familia de aquellos que han resucitado en Cristo,
primicia del cumplimiento futuro de la gloria eterna del reino.
La palabra soteria es utilizada en tres sentidos: referida al pasa-
do, como participación realizada en la muerte y resurrección
de Cristo; referida al presente como participación a partir del
bautismo y referida al futuro como participación plena de la
vida en la resurrección.
Los signos de los cuales nos habla el v. 17 se relacionan con la

fe y con el kerigma, ellos se presentan como el inicio de la era
mesiánica, son signos de liberación y sanación, cumplimiento
de la salvación que suponen la plena realización de la justicia.
El v. 19 nos presenta a Jesús asunto a los cielos, signo de la
glorificación apocalíptica y mesiánica; un evento que inaugura
la nueva creación. Cuando el evangelista afirma que “se sienta
a la derecha de Dios”, cita el Salmo 110, 1 a; Ez 34 e Is 11, 1-5,
leídos todos estos textos en prospectiva mesiánica. El envío
misionero encuentra entre los discípulos una respuesta prio-
ritaria (v. 20), Marcos da a entender que se toman en serio
50
el mandato misionero y experimentan, cómo comunidad del

resucitado, la obra del Señor en medio de ellos, de esta forma
el resucitado confirma con signos su palabra.
El término griego kerusso (proclamar o anunciar) da un acen-

to a la misión de los discípulos, ya que se proclama la buena
nueva en nombre del resucitado. Descubrimos desde aquí, que
la finalidad de la misión es suscitar la fe para que conduzca a
la salvación, como participación en la resurrección de Cristo
mediante el bautismo. Una misión que tiene entre sus notas
características la dimensión universal: Jesús envía a sus discípu-
los a ir a todo el mundo, a todas las criaturas a anunciar la bue-
na nueva. La comunidad cristiana que nutre la fe en las Escri-
turas, descubre la exigencia de proclamar el evangelio a toda
la creación, un anuncio que se realiza gracias a la presencia
continua del Señor resucitado; el confirma con los signos del
reino, la fe de los discípulos y la palabra que ellos proclaman.
2.3. Mateo 28, 16-20
El evangelio de Mateo presenta a Jesús como el nuevo Moisés,

en esta figura hace converger el carácter eclesiológico y mi-
sionológico presente a lo largo del evangelio. Uno de los ele-
mentos que se retoman de la teología del Éxodo es la fuerza
simbólica y teológica del monte (cf. Mt 5 y 17); en el v. 16 el
monte se nos presenta como lugar de enseñanza y de revela-
ción, haciendo siempre referencia al Sinaí y al monte Sión. Al
centro del versículo 17 encontramos la fe en el resucitado, la
postración es signo evidente de la adoración; se actúa como
si se estuviese de frente a JHWH, reconociéndole a Jesús su
condición divina. En el v. 18 encontramos la frase: “habló a ellos
diciendo”, una introducción que expresa la solemnidad del mo-
mento. Dios se dirige a su pueblo en el evento de la revelación
de su palabra, expresando: “Me ha sido dado todo poder en
el cielo y sobre la tierra” (haciendo referencia a Dn 7, 13-14),
en este versículo se fusionan dos importantes tradiciones: la
profética, que proclama a Jesús Hijo del hombre y la mesiánica,
en donde Jesús recibe de Dios todo honor, potencia y gloria, y
51
todos los pueblos le servirán (Sal 2; 110), de esta forma Mateo

presenta a Jesús como Mesías en la plenitud de su función
salvífico universal.
Mateo en los versículos 19 y 20 nos presenta algunas carac-

terísticas de la misión que Jesús encomienda a sus discípulos:
a) Hacer discípulos: el mandato del anuncio se extiende a to-

das las gentes, y la finalidad es llevar la humanidad a ser discí-
pulos del Señor resucitado.
b) La conexión entre matheteuo y baptizo deja de manifiesto la

praxis protocristiana que relaciona anuncio del kerigma, con-
versión al Señor y bautismo.
c) Una experiencia que lleva a los creyentes a una vital rela-

ción con el Padre, Hijo y Espíritu Santo.
d) El mandato de hacer discípulos denota a ese pueblo que vive

el misterio trinitario, y la experiencia del discipulado como un
proceso formativo.
e) La enseñanza debe ser entendida como experiencia exis-

tencial y vital. La frase: “todo lo que yo les he mandado”, se
refiere sobre todo a la vida y misión de Jesús, necesidad de
asemejarse al Señor que ha venido para servir y dar la vida. En
el versículo 20b nos encontramos con la afirmación “Yo estaré
con ustedes día tras día, hasta el fin del mundo”, manifiesta la
presencia del Señor que está en medio de su pueblo, presen-
cia que es garantía de que la comunidad de los creyentes sea
sacramento de Jesús para el mundo.
La misión está relacionada con la resurrección del Señor, en

ella la humanidad encuentra la salvación definitiva; la palabra
exousia manifiesta la potencia real, salvífica y universal del re-
sucitado; por lo tanto, para Mateo la misión es la manifestación
de la exousia pascual del Señor resucitado; el objetivo de la
misión es hacer discípulos, llevar a las gentes a acoger el ke-
rigma, a nutrir su fe en la escritura y a vivir en sintonía con el
52
resucitado y con la comunidad de los creyentes. La presencia

dinámica y salvífica del resucitado es la que da a la misión la
garantía de ser para las gentes, un acontecimiento de salvación
por medio del discipulado.
3. LA MISIÓN COMO NOTA CARACTERÍSTICA

DE LAS PRIMERAS COMUNIDADES CRISTIANAS
La conexión entre el ministerio de Jesús y la actividad misio-

nera postpascual de la iglesia, la encontramos enraizada en el
dinamismo de la historia. Todo ese movimiento que empezó y
fue creciendo después de la muerte y resurrección de Jesús,
tiene como experiencia fundante el encuentro con el resuci-
tado, la misión del Padre confiada, por medio del mandato mi-
sionero, a sus seguidores y la acción dinamizadora del Espíritu,
que guía la comunidad de los creyentes a la experiencia del
discipulado misionero.
3.1. En la dinámica misionera

de Hechos de los Apóstoles
3.1.1. Los primeros pasos
Lucas en Hch 1, 8 presenta todo el plan programático de su

libro: “cuando el Espíritu Santo venga sobre ustedes, recibirán
una fuerza que los hará ser mis testigos en Jerusalén, en toda
Judea y Samaría y hasta los confines de la tierra”. El Espíritu
irá conduciendo la comunidad de Jerusalén a la misión que
Jesús les ha encomendado en un progresivo descubrimiento
de su identidad. La comunidad de Jerusalén en sus inicios se
muestra como una comunidad vacilante a la hora de aceptar
la posibilidad de la misión a los gentiles10. Hechos presenta
10
Cf. BEVANS Stephen B. – SCHROEDER Roger P., Teología para la Misión
hoy, constantes en contexto, 65.
53
una comunidad en la expectante espera del inminente fin de

los tiempos (1, 10-11), la inauguración definitiva del reino de
Dios; por esta razón, los discípulos vuelven a Jerusalén, el lugar
del cumplimiento escatológico, en la espera de su venida. He-
chos nos presenta la preocupación de los apóstoles de elegir
a quien sustituiría a Judas (cf. Hch 1, 20-26)11, al mismo tiempo
que coloca a la comunidad de los creyentes en una progresiva
comprensión del acontecimiento Cristo y de la misión que se
les ha encomendado en la ampliación de la visión apocalíptica;
está claro que aquello que les preocupaba en el capítulo 1,
en cuanto a la sustitución de Judas, ya no les preocupa en el
capítulo 12, con la muerte de Santiago el hermano de Juan.
La comunidad de los discípulos se convertía en el resto res-
taurado de Israel para la conversión del pueblo (2, 40), como
comunidad de creyentes en Jesús, el Cristo, que crece dentro
del judaísmo (cf. 2, 17. 42-47; 4, 32-35).
El acontecimiento de Pentecostés es un anticipo en la comu-

nidad, de aquello que el Espíritu quiere ir realizando en ella,
el Espíritu va conduciendo la iglesia a cumplir con la misión
que ha recibido de Jesús, llevar el evangelio hasta los confi-
nes de la tierra. El autor de Hechos reinterpreta la fiesta de
Pentecostés como “la conmemoración de Dios en el monte
Sinaí, expresada en todas las lenguas del mundo”12, es el monte
desde donde la revelación cristiana se hace comprensible, en
la lengua de todos los pueblos.
La comunidad de Jerusalén crece en su misionariedad, no sin

resistencias; una de ellas la encontramos expresada en el ca-
pítulo 6, donde se nos narra la elección de los siete diáconos
para el servicio de las mesas (6, 1-7)13; en los versículos y
Cf. DORMEYER Detlev – GALINDO Florencio, Comentario a los Hechos de

11
los Apóstoles, Estella 2007, 48-49.

VIDAL Senén, Hechos de los Apóstoles y orígenes cristianos, Santander
12
2015, 27.
Vidal nos presenta una de las incongruencias más grandes que encontra-
13
mos en este texto: “la falta de atención a las viudas de los helenistas en el
servicio caritativo diario… es algo que no cuadra en un grupo en el que
hay comunión de bienes (2, 44-45; 4, 32.34-35)”. VIDAL Senén, Hechos
de los Apóstoles y orígenes cristianos, 8-9.
54
capítulos posteriores no se habla del servicio de las mesas

de los varones elegidos, sino que los siete estaban llenos
de Espíritu y de sabiduría (6, 3.8) y dedicaban su ministerio
misionero al anuncio (v. 10). Estas incongruencias en Hechos
nos llevan a entender la existencia del grupo de los helenistas
en una cierta contraposición a la comunidad de Jerusalén, pues
tenían una visión amplia en torno a la misionariedad entre los
gentiles, postura que posteriormente ayudará a la comunidad
de Jerusalén a ampliar su horizonte. Por otro lado, el discurso
de Esteban prepara al lector para distanciarse del judaísmo
tradicional, vislumbrando cómo el futuro de la comunidad no
se encuentra dentro del judaísmo; se va gestando una profun-
da ruptura que dará como resultado, un sistema religioso
diferenciado, aunque íntimamente conectado con el judaísmo.
Al inicio del capítulo 8, se nos habla de una gran persecución

y de cómo los discípulos se dispersan por las regiones de Ju-
dea y Samaría, de esta manera la predicación del evangelio va
llegando a nuevas regiones y la comunidad comienza a discer-
nir sobre lo que Dios le está llamando a ser: una comunidad
misionera. Felipe es uno de estos discípulos que con audacia
predica el evangelio a los samaritanos (v. 6-8), ante el anuncio,
estas comunidades responden positivamente y aceptan el bau-
tismo en un gran número (v. 12). La comunidad cristiana de
Jerusalén no se desentiende de esta acción misionera, sino que
envía a Pedro y Juan a supervisar y completar el trabajo de Fe-
lipe para que recibieran el don del Espíritu Santo (v. 14-17). En
el libro de los Hechos, es Jerusalén quien legitima esta acción
misionera. Felipe continúa su camino misionero, y el escritor
sagrado insiste que es movido por el Espíritu que llega hasta
el carro del eunuco (v. 29), viene de un país que representa las
fronteras geográficas del mundo conocido. Felipe le explica la
buena nueva de Jesús (v. 35) y mientras Felipe es arrebatado
por el Espíritu a otro lugar, el recién bautizado continúa su
camino hasta Etiopía, entendida en la visión geográfica de esos
tiempos, como los confines de la tierra (v. 39). En este capí-
tulo, la comunidad cristiana, bajo la acción del Espíritu Santo,
va superando las fronteras del judaísmo y la buena noticia, de
alguna manera, va llegando a los confines del mundo; una co-
munidad que va ampliando las fronteras, asumiendo dentro de
ella a herejes samaritanos y gentiles.
55
3.1.2 ¿La conversión de Cornelio y su familia

o la conversión de Pedro?
El capítulo 10 nos presenta la historia de la conversión de Cor-

nelio y su familia, son descritos por Hechos como una familia
piadosa y temerosa de Dios (10, 1), un centurión que creía en
YHWH, practicaba la limosna y hacia oración, un hombre pro-
fundamente justo, pero que no había aceptado todas las prác-
ticas judías (v. 22). Por otro lado, Pedro tiene una visión que
desmonta toda la concepción de impureza que él como judío
creía (v. 12-16). Es el Espíritu quien mueve a Pedro a aceptar
la invitación de Cornelio sin vacilar (v. 20) y se hospeda en su
casa (v. 23). Bevans y Schroeder citando a Dunn llaman a esta
sección (10, 1-29) la conversión de Pedro14, pues se da en él
un radical cambio de mentalidad: “me ha hecho ver que no hay
que llamar profano o impuro a ningún hombre” (v. 28). Ante
un hombre y una familia justa sobre los cuales desciende el
Espíritu Santo, surge el interrogante: “¿se le puede negar el agua
del bautismo a estos que han recibido el Espíritu Santo?” (v. 44-
48). Está claro, que no todos en Jerusalén están a gusto con la
decisión de Pedro, de bautizar a Cornelio y su familia15.
Lucas pone en boca de Pedro, una vez más, la historia de Cor-

nelio para llegar a concluir: “también a los gentiles les ha con-
cedido Dios la conversión que conduce a la vida” (11, 18).
Está claro que este momento genera en la comunidad una
verdadera ruptura: Dios le está mostrando a la comunidad de
Jesús un nuevo camino, y la comunidad (al igual que Abraham,
José, Moisés en el discurso de Esteban del c. 7) va dejándose
guiar por Dios. Esta crisis, provocada por el bautismo de los
gentiles, redefine la vida de la comunidad de los creyentes. En
conclusión, podemos decir que el Libro de los Hechos pre-
senta este acontecimiento, como decisivo en la historia de los
inicios del cristianismo, pues con él la comunidad de Jerusalén
14
Cf. BEVANS Stephen B – SCHROEDER Roger P., Teología para la Misión
hoy, constantes en contexto, 79.
15
La historia de la conversión de Cornelio se repite en el capítulo 11 na-
rrada por boca de Pedro, explicando ante la comunidad de Jerusalén el
ingreso de los gentiles dentro de la comunidad de los creyentes.
56
pasa de una misión exclusiva entre los judíos y se abren las

puertas a los gentiles; una discusión que continuará dentro de
la comunidad y a la cual se la dará respuesta, en la asamblea de
Jerusalén (15, 7-9)16.
3.1.3. Desde Antioquía a los gentiles
Un número considerable de gentiles se unen a algunas comu-

nidades cristianas de judíos de la diáspora, pues chipriotas y ci-
renenses en Antioquía le anunciaron a los griegos el evangelio
y un crecido número recibió la fe y se convirtió al Señor (11,
20-21). La comunidad de Jerusalén envía a Bernabé a supervisar
la comunidad cristiana de Antioquía y los exhorta a permanecer
unidos al Señor (v. 23). En el versículo 26 se lee, que es “en Antio-
quía donde, por primera vez, los discípulos recibieron el nombre
de cristianos”, los gentiles de Antioquía asumieron el nombre de
Cristo como nombre propio. Antioquíase convierte en “el punto
más importante de vivencia y difusión del cristianismo”17.
3.1.4. Pablo, misionero de las gentes
Bernabé y Pablo son escogidos por la comunidad y enviados

bajo la dirección del Espíritu Santo. En su primer viaje misio-
nero (12, 25 - 13, 3), predicaron primeramente a los judíos,
pero la resistencia a escuchar el evangelio y a convertirse, los
llevó a declarar: “hemos decidido dirigirnos a los gentiles” (13,
46), llegando a expresar en el 14, 27 que “Dios…había abierto
a los gentiles las puertas de la fe” (14, 27). La controversia
del capítulo 15 en torno a la circuncisión finaliza con dos im-
portantes afirmaciones, aquella de Pedro: “Nosotros creemos
más bien que nos salvamos por la gracia del Señor Jesús, del
mismo modo que ellos” (15, 11) y la del apóstol Santiago: Dios
intervino por primera vez para procurarse entre los gentiles
un pueblo que honrase su nombre (15, 14). Santiago llamando
también a los gentiles que aceptan la fe Laos (‘amen hebreo),
término que designa a Israel como pueblo de Dios, reconoce
a los gentiles como iguales.
16
Cf. VIDAL Senén, Hechos de los Apóstoles y orígenes cristianos, 41.
17
RAMOS Felipe, “Hechos de los Apóstoles” en AA.VV., Comentario al Nuevo
Testamento, Madrid 1995, 365.
57
Con Pablo, se da un gran movimiento misionero en gran parte

del mundo conocido, esta misión nos la presenta el libro de
los Hechos de los Apóstoles en los capítulos que van del 13
al 21. Vidal hace un cuadro geográfico de los alcances de esta
misión: “misión desde Antioquía junto a Bernabé, en Chipre y
en las regiones del sur de Asia Menor, Panfilia, Pisidia y Licao-
nia (base de 13, 4-14, 28); abandono de Antioquía y paso por
las regiones de Asia Menor (base de 15, 36-16, 10); misión en
Europa: en Filipos (base de 16, 11-40), en Tesalónica y en Be-
rea, pasando antes por Anfípolis y Apolonia (base de 17, 1-14),
en Atenas (base de 17, 15-34) y en Corinto (base de 18, 1-8);
misión en Éfeso y en las regiones de Asia Menor (base de 18,
19 -19, 40); viaje de la colecta para la comunidad de Jerusalén
(base de 20, 1-21, 34)”18. Pablo entendió que el tiempo de la
iglesia es el tiempo de la misión, un kairos para que la buena
nueva llegue hasta los confines de la tierra. Para el autor, el que
evangelio haya llegado a Roma, no significa que todo se haya
logrado. Bevans y Schroeder afirman que: “el futuro de la igle-
sia se encuentra entre los gentiles y el naciente cristianismo
está llamado a ser una religión universal. Hechos termina, por
tanto, mirando al futuro, invitando a la iglesia a continuar con
la obra de Pablo en su propio tiempo y contexto, justamente
como Pablo —y antes Esteban, Felipe, Pedro— continuó la
obra de Jesús”19.
Pablo también en sus cartas habla de su ministerio, se llama a

sí mismo instrumento escogido de Dios para llevar su evange-
lio a todas las criaturas y del cual él es su ministro, un misterio
escondido desde siglos y que ahora da a conocer en toda su
riqueza a los gentiles (cf. Col 1, 23.26-27; Ef 3, 1-9). El Apóstol
reitera a lo largo de sus cartas como su ministerio proviene
de Dios (cf. Ga 1, 1) y se llama a sí mismo “siervo de Jesucristo
y apóstol por vocación, escogido para el evangelio de Dios”
(Rm 1, 1).
18
VIDAL Senén, Hechos de los Apóstoles y orígenes cristianos, 20.
BEVANS Stephen B. - SCHROEDER Roger P., Teología para la Misión hoy,
19
constantes en contexto, 88-89.
58
3.2 La unidad en la diversidad, una fe que fructifica
El capítulo 6 del libro de los Hechos nos proporciona datos

para afirmar, que desde los inicios encontramos comunidades
cristianas fuera de Jerusalén y que, algunas de ellas, son de
origen helenista, con una organización independiente de Jeru-
salén. Mientras que los doce, simbolizaban la esperanza de la
restauración de Israel, al frente de la comunidad de los hele-
nistas, encontramos al grupo de los siete; es este grupo el que
será perseguido y tendrá que salir de Jerusalén (6, 11-14)20. El
autor de Hechos creaba artificialmente, un tiempo de misión
exclusiva a los judíos antes de que fuesen aceptados Cornelio
y su familia, por parte de la misión oficial de Pedro y de la
comunidad de Jerusalén21. Los datos nos dicen que para este
momento existía una diversidad de comunidades cristianas,
por ejemplo, cuando Pablo llega a Éfeso, el texto mismo deja
entrever la existencia de una comunidad cristiana conformada
por Apolo y sus doce discípulos (cf. Hch 18, 24 – 19, 7). Los
cristianos helenistas desde sus inicios se habían abierto a la
posibilidad de anunciar el evangelio a los gentiles, realidad que
la comunidad de Jerusalén entenderá más tarde. Entre los gru-
pos helénicos se da una estrategia misionera diversa a la de
Jerusalén, es una misión abierta a todos los pueblos, con una
perspectiva apocalíptica diversa a la de la comunidad jerosoli-
mitana: se anuncia el Reino de Dios, que llega por medio de su
siervo Jesús, Señor resucitado, luz que debe iluminar a todas
las gentes, llegando hasta las Islas más remotas, de tal manera
que todos los pueblos participen del banquete del Señor; de
esta manera las comunidades helenistas comprenden desde
Isaías, la persona y la misión de Jesús y de la comunidad cre-
yente.
Existen testimonios fehacientes de la presencia de comunida-

des cristianas en Galilea. Vidal (citando a Mc 14, 50; 15, 40-41.
47; 16, 1-8; Lc 24; Jn 20, 11-18; Mt 28, 9-10) afirma que es en
Galilea y no en Jerusalén donde debemos localizar los orí-
genes fundamentales del movimiento cristiano, ya que es allí,
VIDAL Senén, Hechos de los Apóstoles y orígenes cristianos, 10.

20
Ibid., 19.
21
59
donde se dan las principales apariciones del resucitado a sus

discípulos22 y desde Galilea se despliega todo el movimiento
cristiano misionero. Pablo en 1Co 15, 6 nos deja un claro testi-
monio: “después se apareció a más de 500 hermanos a la vez, la
mayor parte de los cuales permanece hasta ahora, aunque algunos
murieron”, esto supone comunidades cristianas desde los ini-
cios (cf. Ga 1, 17-19)23; ya en torno al año 33, encontramos cé-
lulas cristianas fuera de Palestina y separadas de la sinagoga judía.
Este número nutrido de comunidades existentes ya entre los

gentiles nos lleva a afirmar que no fue Pablo el iniciador de
esta corriente evangelizadora ad gentes, sino que este movi-
miento misionero es anterior a él24, el mismo documento Q
da testimonio de misioneros itinerantes, conforme al método
que encontramos en los evangelios25. El mismo Lucas no expli-
ca la presencia de la comunidad cristiana en Damasco (9, 2s),
ni como surgieron las comunidades de Galilea (9, 31)26, todo
este movimiento misionero anterior a Pablo hace que llegue
el cristianismo a comunidades como Corinto y Éfeso, donde
Pablo encuentra grupos significativos de cristianos (cf. Hch 18,
2-3; 18, 24-19, 7). La misionariedad en el cristianismo naciente
es una de sus notas más importante que le define, además de
las comunidades de las que nos hablan los evangelios27, van
naciendo comunidades en la cuenca del mediterráneo, entre
ellas la de Damasco, comunidades en el reino Nabateo (Ara-
bia), en Antioquía, en Chipre y en Asia Menor; a estas comuni-
dades sumamos las otras que van surgiendo gracias a la misión
de Pablo.
22
Ibid., 77-78.
Cf. VIDAL Senén, El documento Q. Los primeros dichos de Jesús, Santander
23
2011, 20.
24
Cf. VIDAL Senén, Hechos de los Apóstoles y orígenes cristianos, 91.
25
Cf. VIDAL Senén, El documento Q. Los primeros dichos de Jesús, 20-21.
26
Cf. BASEVI Claudio, Introducción a los escritos de san Pablo, Madrid 2012, 33.
27
Entre los samaritanos (cf. Jn 4, 5-41), las de Caná (cf. Jn 2, 1-11), de
Cafarnaún (cf. Jn 2, 12; 4, 46-54).
60
La pluralidad en la iglesia naciente favoreció la misionariedad

y en medio de los conflictos, se mantiene la unidad, no una
unidad compacta y casi uniforme, como la presenta Lucas, sino
aquella que surge en la diversidad, donde la misionariedad está
unida a comunidades profundamente carismáticas y ministe-
riales, donde se ven encontradas corrientes diversas de pen-
samiento y con praxis diversas, que convergen en asambleas,
como la de Jerusalén. La comunidad cristiana tiene como ex-
periencia común, una fe viva en el resucitado, una fe que le
mueve al anuncio, bajo la acción continua del Espíritu Santo.
En las primeras comunidades cristianas se desarrolló una la-
bor catequética que recogía los dichos y hechos de Jesús y de
modo especial el relato de la pasión, muerte y resurrección, un
conjunto de verdades que constituía el temario de las prime-
ras comunidades cristianas, al cual se le da el nombre de kerig-
ma (cf. 1Co 15, 1-6) y que presentaba a Jesús como el Mesías
esperado, en quien tenían cumplimiento todas las profecías;
que había muerto y resucitado y que vendría a establecer, de
modo definitivo, el reino de Dios28. La experiencia de la Pascua
(cf. Lc 24, 11-12), como lo afirma Tagle, mueve los cristianos al
anuncio: “es una buena noticia que hay que comunicarla, com-
partirla con los demás, y no solo una vez, sino muchas veces
sin parar”29. La experiencia vital con el resucitado encuentra
en la movilidad existente, dentro de todo el Imperio Romano,
una herramienta que favorece la itinerancia o la movilidad del
anuncio. Estas comunidades que van naciendo, no solo ponen
en común sus bienes, sino también su fe por medio de la koi-
nonía y el kerigma, comunidades que comparten sus experien-
cias, como lo hace Pablo en sus cartas.
28
BASEVI Claudio, Introducción a los escritos de san Pablo, 298.
29
TAGLE Luis Antonio, Comunidad pascual, Barcelona 2016, 21.
61
4. EXCURSUS
El Siervo de YHWH en la escritura y el jubileo de Dios
Nos detendremos, antes de finalizar este capítulo, en la re-

flexión de algunos textos del profeta Isaías, que han sido de
vital importancia para comprender la vida y misión de Jesús,
de modo especial, aquellos que se refieren a la universalidad
de la misión del siervo y el jubileo del ungido del Señor.
4.1. El derecho y la misericordia de Dios (Is 42, 1-4)
Al inicio de este primer cántico, el Señor presenta a su siervo:

Aquí está mi Siervo unido a la palabra mi elegido, que denota la
elección divina, la cual se manifiesta mediante la efusión del
Espíritu del Señor. La palabra Siervo la encontramos unida a la
frase que yo sostengo, expresando cómo el profeta en situacio-
nes de dificultad tendrá la necesidad vital de la ayuda y de la
fuerza de YHWH (41,10). El Siervo realizará fielmente la mi-
sión a él encomendada, cumpliendo el plan de Dios y siendo a
Él agradable. La misión encomendada al siervo es establecer en
la tierra el derecho, guiar a Israel a confiar y esperar en el Señor,
que realiza el diseño de liberación para su pueblo; su mensaje
es mensaje de confianza y esperanza (v. 2). En los versículos
del 3 al 4 presenta, de forma concéntrica, la obra del Siervo:
No partirá la caña quebrada A
No apagará la mecha vacilante B
Promoverá el derecho X
No vacilará B’
Ni se quebrará A’
62
El Siervo actúa para restablecer el derecho con categorías

de misericordia30. En el versículo 4b se habla de las Islas, en la
visión geográfica de Israel significaban los confines de la tierra,
lo más remoto; de esta manera el profeta relaciona la misión
del Siervo con la irradiación de la palabra del Señor, por todos
los ámbitos geográficos y culturales, dándole a dicha misión un
carácter universal31.
4.2. La misión del Siervo (Is 49, 1-6)
Este texto recalca la universalidad de la misión del Siervo: la

palabra que Dios comunica, por medio de su Siervo, va diri-
gida a todos los pueblos, haciendo hincapié en las naciones
lejanas (v. 1); el Siervo es luz de las naciones de tal manera que
la salvación de YHWH llegue hasta los extremos confines de la
tierra (v. 6).
4.3. La muerte salvífica del Siervo (Is 52, 13 - 53, 12)
El autor de este cuarto cántico del Siervo se ha inspirado

en Is 49, 1-6; 50, 4-9a. Tanto el prólogo (52, 13-15) como el
epílogo (3, 11-12) presentan la misión del Siervo, acentuando
el valor salvífico de su sufrimiento y de su muerte. La parte
central del cántico la encontramos en 53, 1-10. Las primeras
comunidades cristianas al leer este cuarto cántico de Isaías,
hacen una relectura del acontecimiento de la pasión, muerte y
resurrección de Jesús, profesando su fe en El, como el Siervo
del Señor. La importancia de este cántico, en los textos del
Nuevo Testamento, hace que necesariamente nos detengamos
en su análisis:
30
Es interesante ver la presentación que hace Berges en su libro sobre Isaías
en torno al término Siervo y su utilización en el Antiguo Testamento. Cf.
BERGES Ulrich, Isaías. El Profeta y su libro, Estella 2015, 151.
31
Cf. Ibid., 186.
63
a) 52, 13-15: en estos versículos tres verbos subrayan la cer-

canía del Siervo con Dios: “será enaltecido, elevado y ensalzado
sobremanera” (v. 13). El v. 15 presenta el destino del Siervo
glorificado: “verán lo que nunca les contaron y descubrirán lo que
nunca oyeron”. Este prólogo es cave de lectura, para la com-
prensión de la fidelidad del Siervo, que pasa necesariamente
por el sufrimiento32.
b) 53, 1-3: La comunidad de fe ve en la resurrección del Siervo

la revelación de la potencia (brazo) salvífica de Dios. Presenta
una descripción de la vida del Siervo: “creció ante Él como un re-
toño, como raíz en tierra reseca”. Sus sufrimientos son descritos
(v. 3) con el lenguaje propio de las lamentaciones (Lm 3, 1.14)
lo llama, hombre de dolores y presenta con dureza el drama del
abandono y de la pérdida de estima, por parte de los otros.
c) 4-6: sobre todo el v. 4 está caracterizado por la escucha y

la palabra, el profeta escucha y comunica la palabra escuchada.
El cántico en el v. 4 parte de un nosotros y se dirige hacia el
protagonista (Él) en el v .5, para luego regresar al nosotros en
el v. 6 y concluye confirmando la obra de YHWH. La comuni-
dad reconoce la inocencia del Siervo, él ha llevado sobre sus
hombros el sufrimiento de la comunidad, ha portado las cul-
pas de su pueblo, ha sido traspasado por nuestras rebeliones
(v. 5). La culpa recae sobre el pueblo (nosotros) mientras que
el sufrimiento recae sobre el Siervo, pero es claro, que por sus
heridas hemos sido sanados (v. 5). El sufrimiento y la muerte
del Siervo, por ser fiel a la voluntad de YHWH, se convierten
en fuente de sanación para la comunidad (nosotros).
d). 7-9: el Siervo permanece fiel en la peor de las persecu-

ciones (v. 7.9a) y en ella experimenta la ayuda, teniendo la
seguridad de vivir según el diseño del Señor; tiene la certeza
de no quedar confundido; golpeado por la violencia acepta
en silencio su destino, en el momento en que la injusticia ha
desarrollado su propia obra contra el Siervo, su inocencia es
reconocida y proclamada explícitamente: “por más que no co-
metió atropellos ni hubo nunca mentiras en su boca”.
Cf. PELLETIER Anne-Marie, Isaías en Comentario Bíblico Internacional, Es-

32
tella 1999, 902-903.
64
e) 10-11a: estos versículos reafirman el significado salvífico del

sufrimiento y de la muerte del Siervo. La comunidad, después
de la muerte del Siervo, proclama su Glorificación, pues el
Señor ha colocado su complacencia en el Siervo traspasado y
vive la experiencia de que el Señor perdona su pecado, libe-
rando al hombre del ámbito de la muerte e introduciéndolo
en el espacio vital de su amor. La muerte del Siervo es un ins-
trumento mediante el cual, el Señor realiza su diseño de vida.
f) 11b-12: La muerte del Siervo, signo de su fidelidad al Señor,

hace posible que la multitud pueda participar de la justicia de
Dios y de su salvación (v. 11b), pues en la fidelidad, el Siervo se
ha donado a sí mismo, no se echa para atrás ante la prueba, se
ofrece aceptando todas las consecuencias de la sentencia capi-
tal; en este contexto, el profeta concluye el cántico afirmando:
“soportó la culpa de muchos e intercedió por los rebeldes”.
4.4. Importancia de los cantos del Siervo de YHWH
Los textos del antiguo testamento llamaron a Moisés, el Siervo

del Señor, esto nos lleva a entender que la figura del Siervo de
YHWH no lo podemos desligar de las categorías bíblicas del
éxodo, de la revelación divina en el Monte Sinaí y de la alianza.
Isaías coloca en profunda relación, al igual que otros textos,
la figura del Siervo con el anuncio profético de la palabra del
Señor, con la renovación del pueblo y con las esperanzas y el
futuro de la salvación. En la tradición davídica, el Siervo del Se-
ñor es visto como el nuevo David, de tal manera que él, inau-
gura el señorío de Dios y prepara la humanidad al ingreso del
reino. Los cánticos del Siervo de YHWH relacionan la figura
del Siervo con la realización plena del diseño salvífico de Dios
e iluminan el tema del dolor y del sufrimiento por medio del
testimonio de la fidelidad del Siervo. La misión de este nuevo
Moisés es guiar Israel para que se convierta en pueblo del
Señor, realizar a plenitud la renovación del pueblo en la expe-
riencia de la nueva alianza, una realidad que indica un corazón
renovado, gracias a la acción del Espíritu del Señor (Ez 34; 36,
16-18). Israel también ha sido llamado siervo del Señor (inter-
65
pretación colectiva de la figura del Siervo Is 41, 9-10), un pue-

blo que se hace siervo del Señor, cuando testimonia la realeza
de YHWH y su diseño de salvación para todos los pueblos.
En el libro de los Hechos de los Apóstoles 4, 25.27 se llama a

Jesús, el santo Siervo; este título dado a Jesús por los prime-
ros cristianos denota la importancia de los cantos del Siervo
para la primera comunidad. Jesús es el Siervo de YHWH que
anuncia su revelación y en cuya muerte y resurrección hemos
sido salvados. La misión del Siervo Jesús es una misión profé-
tica, recibe la fuerza del Espíritu y anuncia la palabra, comunica
el diseño del Señor que debe irradiar hasta los confines de
la tierra. El contenido de la salvación que Jesús nos ha traído
implica la liberación de la esclavitud, es decir, nos da la posibili-
dad de vivir en la libertad, en la justicia y en la fraternidad, los
valores fundamentales del éxodo. La misión que YHWH le ha
confiado a su Siervo Jesús, se prolonga en la misión que Jesús
le confía a su comunidad, para que todos puedan participar al
mundo de la resurrección, de la vida y de la salvación de Dios.
Jesús define a los discípulos como Siervos del Señor, testigos
del Padre que se revela en la resurrección de su Hijo, anun-
ciadores del evangelio de Dios para la salvación de todos los
pueblos. La primera comunidad cristiana se descubre como
sierva, llamada a anunciar y a testimoniar esta buena nueva
hasta los confines de la tierra.
Apoyados en Berges, podríamos decir que el autor del libro

de los Hechos, explica la misión de Pablo y Bernabé, desde
categorías propias de los cánticos del Siervo de YHWH: “Pa-
blo y Bernabé invocan Is 49, 6 y se presentan a sí mismos y
su kerigma por encargo de Dios como ‘luz de las naciones’ y
como salvación ‘hasta los confines de la tierra’ (…) De esa
forma se había cumplido la profecía de Isaías de la ampliación
del culto a YHWH a los hombres de todas las naciones, más
aún, incluso a eunucos (Is 56, 3-7)”33. Pablo mismo en su carta
a los Filipenses entiende la kenosis desde la figura del Siervo:
33
BERGES Ulrich, Isaías. El Profeta y su libro, 301.
66
“la kenosis no puede ser la encarnación en sí, asumir (…) una

naturaleza humana no es una humillación. El acento va puesto
en que, en la encarnación, Cristo asumió una condición servil;
es decir, despojado de la redundancia de la gloria de la divini-
dad (…) Cristo quiso encarnarse para servir, para obedecer,
para morir en la cruz”34. Basevi afirma que la humanidad de
Cristo es la del Siervo de Adonai, de la persona descrita por
Isaías como el Siervo de YHWH, el cual con sus llagas repara-
ría nuestros pecados.
4.5. El profeta del Jubileo salvífico de YHWH
El profeta Isaías, en su capítulo 61 (v. 1-3b), aun cuando no

utiliza el tecnicismo profeta, “menciona sus dos condiciones prin-
cipales: el envío o misión y el servicio de la palabra”35; un texto
inspirado en los cantos autobiográficos del Siervo, en particu-
lar Is 49, 1-6. El profeta (v. 1) bajo la acción del Espíritu, acoge
y anuncia la palabra de YHWH. El don del Espíritu es inter-
pretado como una unción, la referencia a la unción sacerdotal
muestra que el Señor, con la potencia del Espíritu, orienta el
profeta al anuncio de la palabra: el feliz mensaje de liberación a
los pobres (anawin). La acción del Espíritu en esta obra evange-
lizadora, es garantía de que el tiempo sea un kairos, un tiempo
de gracia, por eso el profeta anuncia el año de jubileo, ya que la
buena noticia tiene fuerza transformadora, gracias a la acción
del Espíritu del Señor y por tanto los afligidos encuentran
consuelo, cambiando sus ritos de luto en fiesta.
La libertad de los esclavos y de los prisioneros, es el elemento

esencial de la misión del profeta; el objetivo de la misión (v.
2) con la proclamación del jubileo es inaugurar el tiempo en
el cual el Señor, según la plenitud de su amor, guía su pueblo
a vivir los valores fundamentales del éxodo: la fraternidad y
BASEVI Claudio, Introducción a los escritos de san Pablo, 355.
34
ALONSO SCHÖKEL Luis – SICRE José Luis, Profetas, Tomo I, Madrid 1980, 370.
35
67
la libertad. La palabra del profeta surge del Espíritu de Dios,
desarrollando la potencia que libera el espíritu humano de la
opresión y elevándolo a la felicidad de la alabanza divina; esta
experiencia hace del anuncio de la palabra, un alegre anuncio
del amor fiel y misericordioso del Señor. La misión del pro-
feta ‘el ungido del Señor’ está encaminada a la realización de
la plenitud de la alianza en la libertad y en la fraternidad, el
anuncio es para el profeta una nota existencial que no puede
ser ignorada. Desde los elementos comunes con Is 42, Lucas
(4, 16-22) plantea el cuadro programático de toda la misión
de Jesús, el Cristo36
Cf. ALONSO SCHÖKEL Luis – SICRE José Luis, Profetas, 369.

36
68
Capítulo III
HISTORIA DE LA EVANGELIZACIÓN
Introducción a los paradigmas y modelos de misión
Mémore Restori y Estêvão Raschietti, S.X. 1
1. INTRODUCCIÓN
Juan Pablo II, en el mensaje del Día Mundial de las Misiones de

2001, animaba al pueblo de Dios a ponerse en camino para lle-
var el evangelio de Jesús a todos los pueblos, con esas palabras:
La misión “es anuncio gozoso de un don para todos,

y que se propone a todos con el mayor respeto a
la libertad de cada uno: el don de la revelación del
1
Mémore Restori es laico italiano residente en Brasil desde 1983. Es ba-
chiller en teología por la Pontificia Universidad Urbaniana, postgraduado
con especialización en Enseñanza Religiosa por la Pontificia Universidad
Católica de Paraná (PUC-PR) y licenciado en teología con especialización
en Misionología por el Instituto Teológico San Pablo de Estudios Superiores
(ITESP).
P. Estêvão Raschietti, S.X., misionero xaveriano, italiano, en Brasil desde
1990, es licenciado en Teología Dogmática con especialización en Mi-
sionología por la Pontificia Facultad de Teología Nuestra Señora de la
Asunción, SP, doctorando en teología por la Pontificia Universidad Católi-
ca del Paraná. Fue Secretario Ejecutivo del Centro Cultural Misionero de
Brasilia, Asesor del Consejo Misionero Nacional y de la Conferencia de los
Religiosos de Brasil. Actualmente es director del Centro Cultural Conforti
en Curitiba, PR.
69
Iglesia, tu nombre es misión - Capítulo III
Dios-Amor, que tanto amó al mundo que le dio su

Hijo unigénito (Jn 3, 16) [...] La iglesia, por tanto,
no puede sustraerse a la actividad misionera hacia
los pueblos, y una tarea prioritaria de la missio ad
gentes sigue siendo anunciar que en Cristo, camino,
verdad y vida (Jn 14, 6), los hombres encuentran la
salvación” (NMI 56). Para todos es una invitación,
una llamada urgente, a la que es preciso dar una
respuesta pronta y generosa. ¡Hay que ponerse en
marcha! Hay que ponerse en camino, sin dilación,
como María, la Madre de Jesús; como los pastores,
que se despertaron con el primer anuncio del án-
gel; como la Magdalena al ver al resucitado”.2
En esta invitación hay un anhelo en retomar “la gran aventura

de la evangelización” (cf. NMI 58) con nuevos métodos, nuevos
modelos y nuevos paradigmas. El Papa Francisco renovó esta
convocatoria para “una nueva etapa evangelizadora marcada
por la alegría del evangelio” (cf. EG 1).
Pasaron dos mil años de historia y la acción evangelizadora pa-

rece todavía estar en el comienzo (cf. RMi 1), continuamente
encarnándose y ajustándose a los diversos contextos y mo-
mentos históricos. En ese dinamismo, hubo diferentes y múl-
tiples maneras de entender esa misión. Por eso, hoy resulta
casi imposible evaluarla históricamente, por haber sido una
realidad extremadamente “rica, compleja y dinámica” (EN 17).
“Por lo tanto, nunca podemos arrogarnos delinear la misión
con extrema nitidez y autoconfianza. En última instancia, la
misión permanece indefinible; nunca debe ser encarcelada en
los límites estrechos de nuestras propias predilecciones. Lo
máximo que podemos esperar es formular algunas aproxima-
ciones de lo que la misión significa”.3
En esta aparente liquidez de la acción misionera, necesitamos

tener presente un dato de fe fundamental: el Espíritu es el
2
JUAN PABLO II, Mensaje para el Día Mundial de las Misiones 2001.
3
BOSCH David J., Missão Transformadora, Mudanças de Paradigmas na
Teologia da Missão, São Leopoldo 2007, 26.
70
Historia de la evangelización
agente principal de la evangelización (cf. EN 75), su presen-

cia ilumina a la iglesia a discernir los “signos de los tiempos”
para “relanzar con fidelidad y fidelidad audacia su misión en
las nuevas circunstancias latinoamericanas y mundiales” (DA
11). A la luz de este elemento hermenéutico, podemos re-
construir una historia de la evangelización que nos ayude a
entender mejor los caminos, las resistencias, los avances, los
retrocesos, los desplazamientos, los acontecimientos históri-
cos como memoria profética y penitencial para el presente, y
como perspectiva proyectual y esperanzadora para el futuro.
La fe cristiana es una fe intrínsecamente histórica. Dios se co-

munica a través de seres humanos y de sus relaciones, median-
te eventos, circunstancias, encuentros y desencuentros. Cada
período histórico manifiesta una concepción peculiar de la fe
cristiana, resignificando el sentido de la acción evangelizadora
ante desafíos y cuestiones coyunturales, en una interpretación
que busca ofrecer respuestas concretas desde el papel ejerci-
do por la comunidad cristiana en cada contexto sociocultural.
Podemos afirmar que las diversas situaciones históricas tie-

nen características profundamente diferentes entre ellas en
la propia manera de entender el ser humano, la sociedad, el
mundo, la vida, Dios: “en cada época, los cristianos compren-
dieron y experimentar su fe de un modo solo parcialmente
con la comprensión y la experiencia de los creyentes de otras
épocas”.4 Es por eso que podemos hablar de diferentes para-
digmas, estructuras conceptuales, patrones de pensamiento que se
sucedieron y que cambiaron la manera de relacionarse con la
revelación, de comprenderla y de transmitirla.
Indagar en los paradigmas históricos de la misión nos per-

mite reconstruir un camino de cómo la iglesia reflexionó y
comunicó la fe sin fijarse —y a veces fijándose— en modelos,
lenguajes y definiciones preestablecidas.
4
Ibid., 28.
71
2. CONCEPTO DE PARADIGMA Y MODELO
2.1. Paradigma
El concepto de paradigma comenzó a ser utilizado a partir del

trabajo del físico y filósofo de la ciencia Thomas Kuhn, “La es-
tructura de las revoluciones científicas” (1962). En esta obra Kuhn
sostenía que “la ciencia, en realidad, no crece acumulativamen-
te (como si más conocimiento e investigación nos acercasen
cada vez más a las soluciones finales de los problemas), sino
más bien mediante revoluciones”,5 es decir, a través de cam-
bios paradigmáticos de conceptos y visiones.
Esta afirmación viene a mostrar que el paradigma representa

el horizonte, la estructura y el escenario donde se desarrolla
el trabajo de la comunidad científica. Por lo tanto, se trata de
una realidad compleja, constituida por leyes y teorías científi-
cas, principios éticos, concepciones culturales, procedimientos
metodológicos, modalidades de comunicación y transmisión
de las teorías, en la que se inspira una determinada comunidad.
Es un conjunto de elementos científicos y extra-científicos
que abarca factores sociales, culturales y psicológicos.
En lo que se refiere a las “revoluciones científicas”, paradigma

es el término usado para identificar el paso de una estructura
de conocimiento a otra más integrada, que soluciona los impas-
ses de la estructura anterior. Los tiempos para que una revo-
lución suceda pueden ser bastante prolongados, pero el paso
habrá de producir profundos cambios en el marco conceptual,
en la visión del mundo y en la comprensión de las cosas. En
cierta forma, siempre provocará una especie de “revolución
copernicana”, un surgimiento de una nueva cosmovisión que
supera y hace arcaica la cosmovisión anterior.
5
Ibid., 230.
72
Está claro que el concepto de cambio de paradigmas según el

pensamiento de Kuhn no puede ser aplicado así no más a la
teología. En las ciencias naturales, el nuevo paradigma, general-
mente, sustituye al antiguo de manera definitiva e irreversible.
Al contrario, en la teología, antiguos y nuevos paradigmas pue-
den convivir durante cierto tiempo.6
Esto permite superar, al decir de Bosch, categorías mutuamen-

te excluyentes del “absoluto” y del “relativo”:
Nuestras teologías son parciales e influenciadas

cultural y socialmente. Ellas jamás pueden reivindi-
car ser absolutas. Esto, sin embargo, no las hace re-
lativistas, como si estuviéramos a sugerir que en la
teología —una vez que jamás podemos, en realidad,
conocer “de forma absoluta”— todo sea válido.7
Por lo tanto, “para la persona cristiana, eso significa que cual-

quier cambio de paradigma solo puede suceder con base en
el evangelio y por causa del evangelio, pero jamás contra él”.8
2.2. Modelo
La palabra “modelo” se refiere al “modo” o al “método” de

cómo se conduce una acción, fundamentada a su vez en un
paradigma de conocimiento. A partir de una determinada cos-
movisión, podríamos tener varios modelos consecuentes. Por
eso, el término “modelo” presenta ciertas dificultades por su
amplio abanico semántico y por la complejidad de su uso en
las ciencias: ¿qué relación tiene el modelo con la teoría y cuál
es el papel que desempeña en relación a la realidad? El resul-
tado del modelo de acción sobre la realidad puede confirmar
o refutar la teoría que fundamenta el propio modelo.
6
Ibid., 232.
7
Ibid., 233.
8
Cf. Hans Küng citado por BOSCH David J. Missão Transformadora, 234.
73
Visualización de las relaciones: Paradigma - Modelo - Realidad
Visualización en el ámbito teológico
74
La no confirmación de la eficacia de un determinado “modelo

de misión” puede desencadenar en la práctica evangelizado-
ra un proceso que, separándose del paradigma teológico fun-
dante, busca nuevos caminos de acción para responder a los
desafíos de la realidad. Este mismo proceso cuestionará el pa-
radigma teológico fundante, apuntando cambios en el marco
teológico paradigmático y, si es necesario, hasta la sustitución
del mismo.
En efecto, hay una circularidad hermenéutica y dinámica entre

teoría y praxis. No tiene una aplicación inductiva de una teoría
sobre la praxis, ni una praxis que no proceda implícita o explí-
citamente de una teoría o de una visión de mundo preconsti-
tuida. Hay un intercambio de información necesario para que
una determinada acción sea significativa.
3. CAMBIOS DE PARADIGMAS
EN LA TEOLOGÍA DE LA MISIÓN
Varios teólogos e historiadores procuraron releer la historia

de la evangelización con estas categorías interpretativas, asu-
miendo el riesgo de aplicar esquemas un tanto generales —y
al final reductivos— pero tratando de comprender cómo la
comunidad cristiana, entre errores y aciertos, entendió o no
entendió, cumplió o no cumplió con su tarea esencial de anun-
ciar el evangelio y de “hacer discípulos a todos los pueblos”
(Mt 28,19), dialogando o no con las culturas y con los demás,
relacionándose de manera complementaria o alternativa ante
las diversas realidades, un impacto significativo o relativo sobre
los contextos. Esto nos permite comprender cómo llegamos
hasta los días de hoy, cómo se elaboraron ciertas convicciones
de fe y de qué forma fueron propuestas. Esta situación nos
desafía a buscar respuestas apropiadas al comprometernos en
la misión al mundo de hoy, tan profundamente diferente de las
épocas anteriores.
75
3.1. Algunos esquemas interpretativos

de teólogos y misionólogos.
a) Severino Dianich, teólogo, en la obra “Chiesa in missione:

Per una ecclesiologia dinamica” (1985),9 analizando la teología de
la historia de las misiones, apunta seis modelos de misión que
cruzan las diversas épocas históricas:
1) misión cumplida: parte de la convicción que la tarea

de anunciar la buena nueva al mundo fue cumplida; de
ahora en adelante, cada individuo es responsable de sí y
la iglesia se dedica a la actividad pastoral.
2) misión aplazada: el reino de Dios es una realidad es-

catológica que llegará hasta nosotros, revocando la re-
levancia de cualquier acción humana en promoverlo o
edificarlo (postura ascética).
3) misión oculta: ese modelo pone énfasis en la misterio-

sa acción de Dios en la historia y la participación testi-
monial y martirial de la iglesia en el anuncio de un Reino
de la cual es instrumento y signo (cf. LG 1).
4) misión “contra gentes”: es la misión de conquista ani-

mada por la perspectiva de formar un solo pueblo de
Dios, aniquilando cualquier posibilidad de la existencia
de otros pueblos.
5) misión “ad gentes”: es la misión extranjera moderna la

que tiene como objetivos la conversión de las almas y la
implantación de la iglesia en los territorios no cristianos
(plantatio ecclesiae).
6) misión histórico-salvífica: es el redescubrimiento de

la fundamental dimensión misionera de la iglesia y de la
misión como elemento estructurante de su identidad y
de su actuar.
9
Cf. DIANICH Severino, Iglesia en misión: Hacia una eclesiología dinámica,
Salamanca 1988.
76
b) Mario Menin, misionólogo, en el artículo “Storia e modelli

della presenza missionaria della Chiesa” (2008), hace un análisis
de los modelos de presencia misionera de la iglesia en la histo-
ria. En el trabajo, él privilegia los momentos más significativos
del camino evangelizador poniendo de relieve a los sujetos de
la misión en siete diversas coyunturas históricas, dando origen
a siete modelos de misión:
1) Los primeros tres siglos: la misión por “osmosis”, por

el testimonio de los simples cristianos.
2) La evangelización de los pueblos germánicos y eslavos:

la misión de los príncipes y de los obispos peregrini pro
fide.
3) El movimiento monástico: el primer gran “movimiento

misionero” particularmente en el norte de Europa.
4) Las cruzadas o “peregrinaciones armadas”, la misión

“contra gentes” y vuelve al espíritu del evangelio por
las órdenes mendicantes.
5) La evangelización de América: el monopolio del “pa-

tronato”.
6) Algunos intentos de inculturación en Asia Oriental: la

cuestión de los ritos chinos. Figuras prominentes: Ro-
berto De Nobili, Francisco Xavier, Alessandro Valigna-
no, Matteo Ricci.
7) África: la evangelización colonial entre luces y sombras.
c) David Jacobus Bosch, misionólogo de Sudáfrica, en la

gran obra “Transforming Mission. Paradigm shifts in Theology of
Mission” (1991), al referirse a la teoría de los paradigmas de
Thomas Kuhn, intentó comprender cómo la iglesia, a través de
los tiempos, interpretó y ejecutó su misión. El trabajo del au-
tor siguió las subdivisiones histórico-teológicas sugeridas por
Hans Küng en seis grandes paradigmas.10
BOSCH David J., Missão Transformadora, 227.

10
77
1) El paradigma apocalíptico del cristianismo primitivo

(Küng): modelos neotestamentarios de misión (Bosch).
2) El paradigma helenístico del período de la patrística

(Küng): el paradigma misionero de la iglesia oriental
(Bosch).
3) El paradigma católico romano medieval (Küng): el pa-

radigma misionero católico romano medieval (Bosch).
4) El paradigma protestante de la Reforma (Küng): el para-

digma misionero de la Reforma (Bosch).
5) El paradigma moderno de la Ilustración (Küng): la mi-

sión en la estera de la Ilustración (Bosch).
6) El paradigma ecuménico emergente (Küng): elemen-

tos de un paradigma misionero ecuménico emergente
(Bosch).
d) Stephen B. Bevans y Roger P. Schroeder, misioneros

americanos, en la obra Constants in Context (2004), a partir del
trabajo de teólogos contemporáneos, buscan revisar el pen-
samiento cristiano a lo largo de la historia apuntando a tres
“paradigmas teológicos” (A, B, C) que dieron origen a “cons-
tantes” (cristología - eclesiología - escatología - soteriología
- antropología - cultura) y generan modelos misioneros con
características propias:
1) Paradigma ortodoxo/conservador (Tipo A)
Esta corriente teológica tuvo el predominio en el pa-

sado y sus perspectivas ayudaron a articular el cristia-
nismo dando sentido y significado a los cristianos de
aquellos tiempos. Subraya la importancia de la ley y el
derecho, propone una cristología “alta”, una eclesiolo-
gía institucional, una antropología negativa, una sote-
riología eclesiocéntrica, una escatología futurista (de la
historia) e individualista, una concepción pesimista da
cultura del otro.
78
Figura-clave: Tertuliano
Cultura: romana
Modelo de misión: salvación de las almas y propaga-

ción de la iglesia
2) Paradigma liberal (Tipo B)
Corriente teológica que se plantea en contraposición

a la teología de tipo “A”, buscando ofrecer una vigo-
rosa alternativa a la visión “legalista”. Es una teología
más “optimista”, que acepta y desarrolla una compati-
bilidad entre revelación y razón, poniendo su enfoque
en la búsqueda de la verdad. En el caso de la cristiandad,
se trata de una eclesiología mística y sacramental, una
escatología que lleva a la historia humana a la plenitud,
una soteriología integral (alma y cuerpo), una antropo-
logía positiva y una concepción optimista de la cultura
del otro.
Figura-clave: Orígenes
Cultura: helenista
Modelo de misión: búsqueda y descubrimiento de

la verdad
3) Paradigma radical/de la liberación (Tipo C)
El enfoque de esta teología está siendo puesto sobre la

“historia” y sobre la vida concreta, donde Dios se re-
vela. Se caracteriza por una cristología “baja”, una ecle-
siología peregrina, una escatología ya inaugurada, una
soteriología cósmica (continuidad entre el plano de la
creación y el plano de la redención), una antropología
optimista y una consideración esencial de la cultura.
Figura-clave: Ireneo de Lyon.
Cultura: Oriente Medio
79
Modelo de misión: compromiso por la liberación y la trans-

formación
La novedad del trabajo de Bevans y Schroeder consiste en ha-

ber presentado la interdependencia entre las corrientes teo-
lógicas, las “constantes” (cristología - eclesiología - escatología
- soteriología - escatología - visión de la cultura) y los modelos
de misión. A partir del esquema proporcionado, a través de
un proceso inverso, es decir, partiendo de la configuración del
contexto del interlocutor de la evangelización y del modelo
de misión utilizados por el evangelizador, disponemos de los
elementos para detectar las “constantes” que definen y orien-
tan el modelo de misión. Con el conocimiento del modelo
de misión y de las constantes en juego, la última etapa será el
descubrimiento de la corriente teológica fundante o paradig-
ma teológico.
Visualización del enfoque de Bevans y Schroeder con los tres

“paradigmas teológicos” (A; B; C)
80
Visualización del mismo enfoque con un solo

“paradigma teológico” dominante:
Notas sobre los gráficos:
• En la primera representación, el conflicto se va a dar

entre los diversos modelos sostenidos por los respec-
tivos paradigmas teológicos.
• En la segunda representación, el conflicto se va a dar

entre el único modelo dominante y la experiencia vivi-
da por el evangelizador en un determinado contexto.
• Las semillas de un posible cambio, surgirán de la reali-

dad fecundada por la acción del Espíritu.
81
3.2. Algunas conclusiones
Sobre la base de los enfoques analizados, podemos considerar

que:
a) Cada modelo de misión está siempre vinculado a una

“corriente teológica” o “paradigma teológico” que de-
fine tipos específicos de “constantes”.
b) La multiplicidad de modelos de misión depende del

hecho de que hay una multiplicidad de “paradigmas
teológicos” que se entrelazan en el tiempo y en el es-
pacio conviviendo más o menos armoniosamente.
c) Los cambios paradigmáticos que van a establecer nue-

vos modelos misioneros siempre parten “desde abajo”,
es decir, de la experiencia evangelizadora. La presencia
de la acción del Espíritu habla siempre en la historia, a
través de los “señales de los tiempos”, a fin de condu-
cir la acción evangelizadora de la iglesia (Hch 16,6-10).
4. LA ACCIÓN DEL ESPÍRITU DIRIGE

LA MISIÓN AL LARGO DE LA HISTORIA
“Ninguna ambición terrena mueve la iglesia, sino

únicamente este objetivo: continuar, bajo la direc-
ción del Espíritu consolador, la obra de Cristo que
vino al mundo para dar testimonio de la verdad,
para salvar y no para juzgar, para servir y no para
ser servido” (GS 3).
Mirando fielmente llevar a cabo esta misión, “la iglesia en todo

momento, tiene el deber de escrutar las señales de los tiempos
e interpretarlos a la luz del evangelio” (GS 4), es decir, “discer-
nir en los acontecimientos, en las exigencias y en las aspiracio-
nes de nuestros tiempos [...] cuáles sean los signos verdaderos
de la presencia o de los designios de Dios” (GS 11).
82
Este es el gran desafío para la iglesia desde su origen: mante-

nerse fiel al Espíritu que la conduce en su acción evangeliza-
dora.
En esta perspectiva, presentamos brevemente algunos mo-

mentos históricos que fraguaron paradigmas y modelos misio-
neros, como progresiva toma de conciencia de la razón de ser
de la propia iglesia, de la madurez de su intrínseca catolicidad,
en la obediencia al mandato del resucitado.
4.1. El paradigma misionero de la clandestinidad
La primera comunidad cristiana nace en el mundo judío do-

minado por el imperio romano, considerada “extranjera en su
propia casa” por ser una secta judía perseguida. La presencia
de la comunidad en la sociedad, a pesar de estar obligada a
vivir y celebrar su fe en la clandestinidad, se muestra relevante,
cuestionadora e inspiradora por el hecho de ser una comuni-
dad de “contraste”.
El paradigma misionero de esta época se encuentra bien ilus-

trado en la Carta a Diogneto, del siglo II, donde emerge que la
vida como un todo es misión y cada miembro de la comunidad
es un misionero.11 La misión se realiza por “osmosis” conta-
“Los cristianos, de hecho, no se distinguen de los demás hombres, ni por

11
su tierra, ni por su lengua o costumbres. En efecto, no viven en ciudades

propias, ni hablan lengua extraña, ni tienen algún modo especial de vivir.
Su doctrina no fue inventada por ellos, gracias al talento y la especulación
de hombres curiosos, ni profesan, como otros, alguna enseñanza humana.
Por el contrario, viviendo en casas griegas y bárbaras, conforme a la
suerte de cada uno, y adaptándose a las costumbres del lugar en cuanto a
la ropa, al alimento y al resto, testimonian un modo de vida admirable y,
sin duda, paradójico. Viven en su patria, pero como forasteros; participan
de todo como cristianos y soportan todo como extranjeros. Toda patria
extranjera es patria de ellos, a cada patria es extranjera. Se casan como
todos y generan hijos, pero no abandonan a los recién nacidos. Ponen la
mesa en común, pero no el lecho; están en la carne, pero no viven según
la carne; viven en la tierra, pero tienen su ciudadanía en el cielo; obe-
decen las leyes establecidas, las con su vida sobrepasan las leyes; aman
a todos y son perseguidos por todos; son desconocidos y, sin embargo,
condenados; son muertos y, de este modo, se les da la vida; son pobres y
enriquecen a muchos; carecen de todo y tienen abundancia de todo; son
83
giando la sociedad y sus miembros. En esa fase el cristianismo

se difundió rápidamente y de diversas maneras, en particular
en las regiones orientales del imperio romano y en las ciudades.
El instrumento para tal difusión fue el testimonio de vida de

los cristianos que muchas veces tuvieron que enfrentar el
martirio.12
Dentro de este paradigma, van gestándose dos modelos de

misión: la misión entre los judíos y la misión entre los paganos.
El conflicto entre estos dos modelos será superado a partir

de la acción del Espíritu Santo que, a través de señales, condu-
ce a Pedro para un proceso de conversión (cf. Hch 10).13
De hecho, la narración de la conversión del centurión Cor-

nelio muestra, en realidad, la conversión de Pedro y de la co-
munidad, entendiendo que la misión necesitaba abrirse a los
paganos.
En otro frente, el Espíritu Santo escoge a Bernabé y Saulo

para una misión específica a los paganos, cruzando fronteras
geográficas, ideológicas y culturales, dando origen a una co-
munidad inclusiva con su propia identidad: “fue en Antioquía
donde los discípulos recibieron, por primera vez, el nombre
de los cristianos” (Hch 11,26).
Los dos modelos encontraron un medio para superar las con-

troversias y abrirse a la misión universal en la asamblea apos-
tólica de Jerusalén (cf. Hch 15). Esta madurez, alcanzada por
el diálogo y la fuerza del Espíritu Santo, permitirá a la iglesia
despreciados y, en el desprecio, se vuelven glorificados; son malditos y

luego proclamados justos; son injuriados, y bendicen; son maltratados, y
honran; hacen el bien, y son castigados como malhechores; son condena-
dos, y se alegran como si recibieran la vida. Por los judíos son combatidos
como extranjeros, por los griegos son perseguidos, a aquellos que los
odian no sabrían decir el motivo del odio”.
12
BEVANS Stephen B. – SCHROEDER Roger P., Teologia per la missione oggi,
Costanti nel contesto, Brescia 2010, 141.
13
Carta a Diogneto, Cap. V: Los misterios cristianos.
84
llegar a anunciar la buena nueva no solo fuera de Jerusalén y

de la cultura judía, sino más allá de los confines del imperio, a
todos los pueblos, aprovechando la red de comunidades judías
de la diáspora, ya instaladas hacía tiempo en los diferentes
contextos socioculturales.
Debemos recordar que el libro de los Hechos de los Apóstoles

cuenta solamente una parte de la historia de los orígenes de
la misión cristiana, o mejor, una historia paradigmática de cuño
teológico, que probablemente traza una trayectoria de tantas
otras. No tenemos noticias, por ejemplo, de cuál fue el origen
de la comunidad de Damasco (cf. Hch 9,19), de quien fundó
la comunidad de Pozzuoli (cf. Hch 28,13) o de Roma (cf. Hch
28,14), lo que sucedió al eunuco etíope “que prosiguió su viaje
lleno de alegría” (Hch 8,39) o a las comunidades de Samaria
(cf. Hch 8,14).
Más allá de las fronteras romanas, el evangelio siguió los cami-

nos del comercio y de las migraciones, alcanzando de manera
sorprendente tierras aún más lejanas como la India y, pocos si-
glos más tarde, China. En África, el cristianismo estaba presente
y permaneció desde la época apostólica en países como Egipto,
Sudán y Etiopía, por la acción de personas influyentes (cf. Hch
8,27) y por la evolución del movimiento monástico. En el año
301, Armenia se define como primera nación cristiana.
Una de las principales ideas equivocadas que tenemos sobre

la historia del cristianismo es que este habría sido una religión
occidental, cuando en realidad durante los primeros mil años
fue más difundido en Asia y África. Solo poco antes del siglo
XVI el occidente se convirtió en el corazón de la cristiandad
en Europa.14
Lo que salta a los ojos en esta primera expansión cristiana es

que fue realizada principalmente por personas comunes que no
dependían de algún liderazgo. Por supuesto, no faltaron evan-
gelizadores que proclamaban explícitamente la buena nueva,
particularmente misioneros y monjes itinerantes, pero fue
BEVANS Stephen - SCHROEDER Roger, Teologia per la missione oggi, 143.

14
85
prevalentemente el testimonio informal, alegre y cotidiano de

los simples cristianos que atraía a nuevos discípulos. Era algo
que venía de dentro de los corazones, casi como un impulso
entusiasta de vida que se comunicaba por sí mismo en el día a
día, en los encuentros entre las personas, en las charlas.15
Esta comunicación informal contaba con una red familiar de

relaciones bastante abierta e inclusiva, pero también se am-
pliaba por los mercados y por las redes sociales de comunica-
ción. En la época del imperio romano existía una extraordina-
ria movilidad de comerciantes, artesanos, migrantes, soldados
y esclavos, que iban y venían por un excelente sistema de vías
y caminos. Sin embargo, el papel más relevante para la evan-
gelización fue el de la casa de familia, que reunía a familiares,
esclavos, funcionarios, vecinos, donde se realizaban reuniones,
debates, catequesis y celebraciones litúrgicas.
El cristianismo de los primeros siglos fue un fenómeno urba-

no, capilar y doméstico. En esa época, como también muchas
veces hoy, la vida en las ciudades era particularmente difícil,
precaria, marcada por epidemias, miserias, violencia, conflic-
tos sociales de todo tipo. Las comunidades cristianas daban
un testimonio de fuerte pertenencia, fraternidad e igualdad
entre los miembros, y organizaban servicios a la sociedad en
el cuidado a los enfermos, en el refugio de los huérfanos, en
el socorro a los pobres, sin discriminaciones y sin exclusiones,
acogiendo a todos. Era una nueva comunidad que anunciaba
un nuevo tipo de sociedad, una nueva ética y una nueva fe,
ganando adeptos no por proselitismo, sino por la admiración.16
Los nuevos adeptos eran introducidos en la comunidad por

el camino catecumenal, y se volvían a su vez misioneros por
el sacramento del bautismo, impartido junto la eucaristía y la
confirmación en la vigilia pascual, después de una iniciación
prolongada y exigente.
15
Ibid., 179.
16
Ibid., 162.
86
4.2. El paradigma misionero

de la libertad controlada por el estado
Con la batalla de Puente Milvio, en Roma, en la guerra civil

entre Constantino y Majencio, y la consecuente victoria de
Constantino por una supuesta intervención divina, el 28 de
octubre de 312, marcó el inicio de su conversión al cristianis-
mo. Al año siguiente, en mayo de 313, se proclamó el “Edicto
de Milán” o “Edicto de Tolerancia”. Este documento, firmado
por el emperador de Occidente, Constantino, y el emperador
de Oriente, Licinio, fue dirigido al gobernador de Bitinia comu-
nicando las disposiciones acerca de la nueva política religiosa.
La promulgación de este documento marcó una nueva era
para el cristianismo, desencadenando un proceso que le lleva-
rá de religión minoritaria a religión del Imperio.
La libertad religiosa obtenida por la iglesia no puede ser atri-

buida a la conversión de Constantino. Los intereses del em-
perador hablaban más fuerte que su propia presunta fe. Todo
esto, a mediano y largo plazo, tendrá un precio muy alto a
ser pagado, con la instrumentalización de la iglesia al servicio
de las políticas imperiales que procuraban enfrentar diversos
conflictos emergentes. En este nuevo contexto se constituirá
una relación de subordinación de la iglesia al Estado, atribu-
yendo al jefe del Estado la competencia de regular la doctrina,
la disciplina y la organización de la iglesia.
Por lo tanto, en el intento de mantener la unidad del Imperio,

que ya empezaba a fragmentarse, debido a la pésima actua-
ción político-administrativa y a defenderse de las frecuentes
invasiones bárbaras, Teodosio, el último emperador, promulga
el Edicto de Tesalónica (380), elevando, de ese modo, el cris-
tianismo a religión de Estado, haciendo cristiano el imperio
romano.
“Edicto de los emperadores Graciano,Valentiniano

(II) y Teodosio Augusto, al pueblo de la ciudad de
Constantinopla. Queremos que todos los pueblos
gobernados por la administración de nuestra cle-
mencia profesen la religión que el divino apóstol
Pedro dio a los romanos, que hasta hoy fue predi-
87
cada como la predicó él mismo, y que es evidente

que profesan el pontífice Dámaso y el obispo de
Alejandría, Pedro, hombre de santidad apostólica.
Esto es, según la doctrina apostólica y la doctrina
evangélica, creemos en la divinidad única del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo bajo el concepto de
igual majestad y de la piadosa Trinidad. Ordenamos
que tengan el nombre de cristianos católicos quie-
nes sigan esta norma, mientras los demás los juz-
gamos dementes y locos sobre los cuales pesará
la infamia de la herejía. Sus lugares de reunión no
recibirán el nombre de iglesias y serán objeto, pri-
mero de la venganza divina, y luego serán castigados
por nuestra propia iniciativa que adoptaremos si-
guiendo la voluntad celestial. Dado el tercer día de
las Calendas de marzo en Tesalónica, en el quinto
consulado de Graciano Augusto y primero de Teo-
dosio Augusto”.17
El contenido del Edicto permite afirmar que la religión cris-

tiana no solo ganó la libertad de expresión y de culto, sino
también el derecho de reprimir y perseguir otras creencias
religiosas. Los cristianos de perseguidos y mártires se convier-
ten en perseguidores. Las conversiones, a partir de ahora, no
son más fruto de la convivencia, del testimonio cotidiano de
los cristianos, de la “osmosis” que ocurría en el día a día, de
la opción de fe, sino procedentes de una imposición de orden
político: la pertenencia al orden del Estado debe ser sellado
por la pertenencia religiosa al cristianismo.
De este momento en adelante, la iglesia comenzó a lidiar con

situaciones de estrecha alianza con el poder secular en el así
llamado régimen de cristiandad. Se estima que, en la época de
este cambio, el 10% de la población del imperio ya se había
vuelto cristiana: un crecimiento fuera de lo común. Sin embar-
go, el restante 90%, de ahora en adelante, debía convertirse en
cristiano por decreto.
Así comenzarán las conversiones en masa, siempre apuntando

por primera vez en la conversión del rey. El catecumenado fue
poco a poco abandonado para dar lugar a la instrucción reli-
giosa post-bautismal. La acción misionera pasó de la ciudad al
17
Codex Theodosianus, XVI, 1, 2.
88
campo, donde estaba la mayoría de las personas a ser instruidas

y catequizadas, esta vez por obra no de los simples cristianos,
sino de los monjes. En fin, el movimiento cristiano se estruc-
turó en su organización jerárquica como verdadera institución,
elaboró y afinó su doctrina por medio de concilios ecuménicos,
encontró en Roma su centro espiritual y disciplinario.
El protagonismo de la vida religiosa monástica en esta fase de

la historia de la misión llevó a pensar a la misión como una
vocación particular, más que como parte esencial de las pro-
mesas bautismales. Sin embargo, la actuación de los religiosos,
sobre todo en medio de los pueblos germánicos y sajones,
puso en evidencia el aspecto del testimonio profético propio
del discipulado misionero. Eran hombres enviados a las fron-
teras del imperio, trabajaban la tierra como los campesinos,
tenían una conducta de vida ejemplar, conjugaban vida de ora-
ción con la acción manual e intelectual. Eran discretos, silen-
ciosos, perseverantes, humildes, celosos, inculturados y cultos:
gente de gran visión. Por todo ello, y por mucho más, eran
admirados por el pueblo y el pueblo con ellos se identificaba.
Su obra reconstruyó y sostenía a la sociedad europea tras la
decadencia del imperio romano.18
4.3. El paradigma misionero de la conquista
En este nuevo contexto, la conversión de las personas comen-

zó lentamente a asumir los tonos de una coerción forzada.
“Compellere intrare”, “oblígalos a entrar”, era el grito de guerra
lanzado por Agustín contra los donatistas.19 El pasaje era to-
mado de la traducción de la Biblia Vulgata de Lc 14, 23: “oblí-
galos a entrar”, habría dicho Jesús en la parábola en que tran-
seúntes eran invitados (obligados) a participar del banquete.
Los adversarios del fray Bartolomé de las Casas, defensor de
los indios en la América española en el siglo XVI, desafiaron al
fraile dominico a interpretar esa frase del evangelio para ex-

18
Los donatistas (cuyo nombre procede de Donato de Casa Nigra, obispo

19
de Cartago) constituyeron un grupo considerado herético y cismático. Eran

moralmente rigurosos, y sostenían que la Iglesia no debía readmitir cris-
tianos que negaron su fe durante las persecuciones. Los donatistas encon-
traron en Agustín un adversario inflexible, y se suprimieron con la fuerza.
89
plicar métodos de aproximación un tanto complacientes con

los “salvajes”. Según estos teólogos, enfoques empáticos no
habrían encontrado fundamento en las Escrituras.
Fue así que, al menos desde Carlos Magno († 814) y durante

la edad media, el anuncio del evangelio ad gentes se concre-
tó muchas veces en guerras santas y justas que arrasaban e
imponían con la espada a los pueblos no cristianos. En la ex-
periencia fundante del “nuevo mundo”, el descubrimiento de
América a finales del siglo XV, la misión cristiana fue una vez
más cómplice y socio estratégico de una aventura sangrienta
de desencuentro, de dominio y de negación del otro. Extra
Ecclesiam nulla salus” (fuera de la iglesia no hay salvación) de-
claraba el dogma de la iglesia contra los infieles. “Salvar al-
mas del fuego del infierno” era la convicción granítica de los
misioneros que usaban de todos los medios —y sacrificaban
sus vidas— para bautizar el mayor número posible de pa-
ganos hasta el siglo XX. La Bula papal “Unam sanctam” del
papa Bonifacio VIII (1302) afirmaba: “Declaramos, afirmamos,
definimos y anunciamos que es absolutamente necesario para
la salvación que toda criatura humana se someta al pontífice
romano”. De modo similar, el Concilio de Florencia (1441)
declaró: “No solo los paganos, sino también los judíos, herejes
y cismáticos no tendrán parte en la vida eterna. Ellos irán al
fuego eterno que se preparó para el diablo y sus ángeles, a no
ser que se incorporen a la iglesia católica antes del final de sus
vidas”.20
Con ese pretexto, en la bula del papa Nicolás V (1454) dirigida

al rey de Portugal, Alfonso V, legitimaba las incursiones portu-
guesas en los territorios paganos:
“Otorgamos por estos documentos presentes,

con nuestra Autoridad Apostólica, el permiso
completo y libre para invadir, buscar, capturar
y someter a sarracenos y paganos y otros in-
fieles y enemigos de Cristo dondequiera que
se encuentren, así como sus reinos, ducados,
condados, principados, y otros bienes [...] y para
reducir a sus personas a esclavitud perpetua”.21
20
21
SUESS Paulo (ed. por), A conquista espiritual da América Espanholam, Pe-
trópolis 1992, 227.
90
La misma palabra “misión”, como término técnico de una ac-

tividad específica de difusión de la fe entre los no cristianos
surge en esta época de expansión y de conquista de Occiden-
te, a partir del descubrimiento de América, gracias a los jesui-
tas, para caracterizar la evangelización entre los no cristianos,
contemporánea y conjuntamente a los proyectos coloniales
españoles y portugueses. Los vínculos entre la conquista espi-
ritual y los intereses seculares eran tan estrechos que figuras
como José de Anchieta pudieron afirmar: “por eso ningún fru-
to, o al menos pequeñísimo, se puede cosechar de ellos [los
indígenas], si no se une la fuerza del brazo secular, que los
doma y sujeta al yugo de la obediencia”.22
4.4. El surmimiento de modelos alternativos de misión
La misión, así como la conocemos, nace con la colonización y

está definitivamente emplazada en la conquista, como si fue-
ra la continuación moderna de las cruzadas medievales. Los
muchos ejemplos de misioneros abnegados, que resistieron
valientemente a la arrogancia de las potencias coloniales y de
sus políticas, no cambiaron desgraciadamente el cuadro gene-
ral. Sin embargo, dejaron su mensaje profético como semillas
en el corazón de la historia, en la memoria del pueblo de Dios.
4.4.1. En el ámbito europeo:

laicos implicados en la “misión itinerante” buscando
una autenticidad evangélica en la pobreza y la
predicación.
A principios del siglo XI la iglesia se enfrentaba a una profunda

crisis interna motivada por la corrupción del poder y la riqueza.
La “reforma gregoriana” trató de enfrentar esta realidad tratando
de rescatar la vida y la experiencia de fe de las primeras comunida-
des cristianas. En ese contexto, la búsqueda de una vida auténtica-
mente cristiana despertó el surgimiento de movimientos de laicos
motivados por la radicalidad del evangelio. En el proceso de esos
movimientos emergen dificultades y resistencias, por parte de la
iglesia, que se transformaron hasta en persecución.
ANCHIETA José de, Cartas, informações, fragmentos históricos e sermões,
22
Belo Horizonte/São Paulo 1988, 55.
91
Entre esos movimientos laicos recordamos:
• Los “humillados”: movimiento constituido por artesanos,

obreros y personas excluidas socialmente, todos compro-
metidos en la evangelización testimoniada por una vida de
pobreza.
• Los valdenses: conocidos como los “pobres de Lyon”, fue

un movimiento que nació en Francia a través de la elec-
ción radical de pobreza del comerciante Pedro Valdo que
se convirtió en un predicador itinerante.
• Las beguinas y los begardos: dos movimientos de intensa

espiritualidad cristiana, respectivamente femenina y mas-
culina, cuyo nacimiento se dio espontáneamente en el
contexto del despertar evangélico del siglo XII en Europa.
• Los franciscanos: movimiento nacido a partir de una ex-

periencia mística de Francisco de Asís en la iglesia de san
Damián, respondiendo al llamado de Dios: “ve y recons-
truye mi iglesia”. Es de recordar, como misioneramente
relevante, el encuentro amistoso de Francisco con el sul-
tán Al-Kamil Muhammad al-Malik, como también la figura
de Raimundo Lulo (1232-1316), que adoptó una actitud
de diálogo intercultural hacia los musulmanes, fundamen-
talmente distinta de las cruzadas de su tiempo.
• Los dominicos: fundados por Santo Domingo de Guzmán,

en el siglo XIII, fueron hombres altamente instruidos, ex-
celentes predicadores y de vida sencilla, que viajaban por
toda Europa predicando, enseñando y enviando represen-
tantes hasta China.
• Así como en el movimiento franciscano, en la orden do-

minica, muchas mujeres estuvieron involucradas en el
apostolado desde el inicio de las órdenes. Además de la
orden conventual incluyeron también una tercera orden
de mujeres y hombres que vivían el ideal y la espiritualidad
de los movimientos mendicantes en sus vidas cotidianas.
92
4.4.2. En el ámbito del “Nuevo Mundo”:

voces proféticas se levantan contra las injusticias
y contra la exclusión en nombre del evangelio.
Fueron precisamente los primeros dominicos que pisaron el

Nuevo Mundo, en la Isla de santo Domingo, a levantar la voz
en defensa de los pueblos indígenas. Era el IV Domingo de
Adviento, 21 de diciembre de 1511, cuando Antonio de Mon-
tesinos, profirió ese sermón:
“Ego vox clamantis in deserto. Esta voz, dijo él, que

todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís,
por la crueldad y tiranía que usáis con estas ino-
centes gentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué
justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre
a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho
tan detestables guerras a estas gentes que estaban
en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infini-
tas de ellas, con muertes y estragos nunca oídos,
habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan opresos
y fatigados, sin darles de comer ni curarlos en sus
enfermedades, que de los excesivos trabajos que
les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir,
los matáis, por sacar y adquirir oro cada día? ¿Y qué
cuidado tenéis de quien los doctrine, y conozcan a
su Dios y creador, sean bautizados, oigan misa, guar-
den las fiestas y domingos? ¿Estos, no son hombres?
¿No tienen almas racionales? ¿No estáis obligados a
amarlos como a vosotros mismos? ¿Esto no enten-
déis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta pro-
fundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened
por cierto, que en el estado [en] que estáis no os
podéis más salvar que los moros o turcos que ca-
recen y no quieren la fe de Jesucristo”.23
A pesar de la reacción fuertemente negativa de los coloniza-

dores, Fray Antonio, junto a su comunidad, no se retractó.24 La
postura de la comunidad y la voz de Montesino representan
SUESS Paulo (ed. por), A conquista espiritual da América Espanholam, 407.

23
24
Cf. BEVANS Stephen - SCHROEDER Roger, Teologia per la missione oggi,
289.
93
un modelo de misión en defensa de los pobres y oprimidos

dando voz a quien no tiene voz.
Por su parte, otro dominico, Bartolomé de Las Casas, inspirado

por las palabras de Montesinos, será un gran defensor de los pue-
blos indígenas, protagonista de la controversia de Valladolid (1550),
donde desafió al humanista Juan Ginés de Sepúlveda, ganando la
causa ante una comisión de juristas y teólogos enviados por la
santa Sede.Tras una profunda conversión en el año 1514, debida a
las crueldades asistidas y al testimonio profético de los primeros
dominicos, Las Casas contribuyó notablemente a la promulgación
de las “Nuevas Leyes” de 1543-1544 limitando los conquistadores
de sus intentos de dominación.25
El método misionero enunciado por Bartolomé de Las Casas

en su obra Del único modo de atraer a todos los pueblos a la
verdadera religión, se basa en la incompatibilidad entre Dios y
la búsqueda del oro. “Dios o el oro” es un dilema: nadie puede
servir a dos señores. En una carta de 20 de enero de 1531, Las
Casas establece: la codicia de los europeos causa la muerte de
los indígenas y es, consecuentemente, el mayor pecado contra
Dios practicado en el Nuevo Mundo. El legado de Las Casas
nunca fue tan importante, para la acción misionera, como en
nuestros días:
“Dondequiera que haya injusticias sociales, la

explotación de poderosas naciones sobre otras
naciones, la opresión del otro por cuestiones étnicas
y socioculturales, la marginación de los individuos
creados a imagen de Dios; dondequiera que haya
la degradación de los derechos de las minorías;
dondequiera que haya el uso de la fuerza y de la
coacción sobre el otro; dondequiera que haya algún
tipo de esclavismo y servilismos como sucedió en
el período colonialista; [...] Fray Bartolomé de Las
Casas siempre será recordado”.26
Cf. NASCÍMENTO Antonio José Filho do, Bartolomeu de Las Casas. Uma
25
questão de alteridade com os Povos do Novo Mundo, São Paulo 2005, 80-
81.
26
Ibid., 168.
94
Así como Bartolomé de Las Casas, otros misioneros siguieron

el mismo camino, aunque dentro del paradigma de la conquis-
ta. Es el ejemplo de Toribio Alfonso de Mogrovejo que, llegan-
do a la América española en 1581, quedó asombrado con la
miseria espiritual y material en que vivían los indios. Aprendió
su lengua y pasó a defenderlos contra los colonizadores, que
los exploraban y maltrataban. Era venerado por los fieles y
considerado un defensor enérgico de la justicia, ante los opre-
sores. A causa de su extraordinaria actividad misionera fue
llamado el “apóstol del Perú”.
En el ámbito de la defensa de los esclavos negros, se destaca

la figura de Pedro Claver, misionero que en su profesión re-
ligiosa contempló un “cuarto voto”: “para siempre esclavo de
los negros”. Miembro de la Compañía de Jesús y destinado
a las misiones de España, desarrolló su obra evangelizadora
en Cartagena (Colombia), donde se encontraban tres puertos
negreros de la América española. Durante toda su vida, la mi-
sión de Claver, fue servir a los esclavos que llegaban de África,
inaugurando así una “ruptura de paradigma” en relación a la
“maldición de Canaán” (Gn 9,25-27), que justificaba el racismo
y la esclavitud.
Sin embargo, un modelo misionero que nace a “partir de aba-

jo” no encuentra igual comparación en las Américas con el
mensaje guadalupano (1531), protagonizada por la Señora
del Tepeyac y Juan Diego, un indio azteca. Este mensaje está
constituido por elementos de la cultura náhuatl en un nivel
profundo que usa los símbolos de la vida, de la historia y de
las creencias religiosas de los aztecas. El evento fue inteligible
y lleno de sentido para el pueblo nativo, pero no para los
extranjeros que acusaban a los indios de idolatría. Los con-
quistadores reaccionaron rechazando el relato de Juan Diego.
Los misioneros eran los que supuestamente debían recibir los
mensajes divinos y no los “infieles”. Pero la Señora del Tepeyac
confirmó su elección por los saqueados y oprimidos. Es la
acción del Espíritu Santo actuando fuera de la “oficialidad” de
la iglesia, mostrando el “amor misionero” y materno de Dios
que abre nuevos caminos.
95
4.4.3. En el ámbito asiático:

algunos intentos de “inculturación” en Asia oriental
El término “inculturación” puede ser definido como un neo-

logismo usado en el ámbito de la misionología. El primero en
hacer uso de la palabra fue el jesuita Joseph Masson en 1962 al
acuñar la expresión “Catholicisme inculturé” (catolicismo incul-
turado) en el artículo “L’Église ouverte sur le monde” (La iglesia
abierta al mundo). En 1977, en el Sínodo de los Obispos sobre
la Catequesis, el P. Pedro Arrupe, superior general de los jesui-
tas, presentó la expresión “inculturación”. A él se debe una de
las más claras definiciones del término en la distinción entre
asimilación, adaptación e inculturación: “inculturación es la épo-
ca en la que la iglesia local deja de ser una presencia extranjera
y se alimenta de la linfa que brota de las raíces más profundas
de su pueblo”. Luego el término fue acogido por el magisterio
Pontificio en un discurso de Juan Pablo II a la “Pontificia Comi-
sión Bíblica” (26/04/1979) y en el mismo año en la “Exhorta-
ción Apostólica Cathechesi Tradendae”).27
En su origen, la fe cristiana fue una fe inculturada. Cuando el

cristianismo se convirtió en la religión del imperio, la iglesia
pasó a ser portadora de cultura. La expansión misionera, en
consecuencia, representó la mayoría de las veces, un movi-
miento civilizatorio de una cultura “superior” hacia culturas
“inferiores”. Sin embargo, algunos misioneros que evangeliza-
ron en Asia entre culturas milenarias fueron desafiados a bus-
car caminos de “adaptación” más en sintonía con el concepto
de inculturación. El camino trillado no fue fácil, llevó a incom-
prensiones y desconfianzas por parte de otros misioneros,
como también por parte de la iglesia.
Francisco Xavier, llegando a Goa (India) en 1543, da inicio a su

misión en una entrega total a la salvación de las almas: su fervor
se volvió legendario. El modelo misionero de Xavier se carac-
teriza por su dedicación a los desprotegidos y excluidos de la
India, incluso denunciando el estilo de vida de los colonizado-
res. Rompiendo con la praxis misionera de unir la fe con la cul-
tura portuguesa, buscó luego traducir las oraciones y los cantos
27
Cf. BOSCH David J., Missão Transformadora, 537.
96
en las lenguas locales. Aunque estaba fuertemente influenciado

por la mentalidad de su tiempo, que miraba con cierto prejuicio
a las otras tradiciones religiosas, cambió su actitud desde su lle-
gada a Japón, abriendo caminos de diálogo con la clase dirigente
(los daimyo) y con los monjes budistas. Mientras en la India
había aplicado otra forma de misión del tipo tabula rasa, que
no tenía en cuenta la cultura local, en Japón Xavier tuvo mucho
más conciencia de la importancia de la cultura. Sin el amparo
de la colonia portuguesa, se vestía como una persona del lugar,
empleaba ayudantes japoneses e intentaba explicar el evangelio
de manera que ellos pudieran entender. No era suficiente ser
un predicador profético del evangelio: el diálogo también se
hacía necesario.
El que se sumió más en las costumbres y tradiciones culturales

de Japón fue el jesuita italiano Alessandro Valignano, que llegó
al país en 1579. Nombrado “Visitador Pontificio en Oriente”,
estaba convencido de que los misioneros necesitaban defini-
tivamente salir de la esfera de dominio de los portugueses. El
primer paso fue liberar la misión del patrono y la mentalidad
de conquista. El modelo de misión desarrollado fue fundamen-
tado en el diálogo, en el conocimiento de la cultura y en una
aproximación suave al pueblo. Elaboró un manual para ayudar
a los misioneros a entender la cultura japonesa y llegó a impe-
dir que los misioneros de Filipinas o de Nueva España entra-
ran en las naciones de Asia para evitar la influencia del modelo
misionero de “conquista” típico de las Américas.
Por su parte, otro jesuita, Roberto De Nobili, llegando a Goa

(India) en 1605, intentó desarrollar un modelo de misión en la
línea de la “inculturación” en el propio contexto indio. Su vi-
sión se colocaba en contraposición al pensamiento corriente
de muchos misioneros de su tiempo. Para él no había incom-
patibilidad entre el ser cristiano y el ser indio. Por el contrario,
era el misionero que debía adaptarse a la sociedad india, ser
indus inter indos. Luego percibió la contradicción que vivían
los indios en convertirse en cristianos: ellos se convertían en
extranjeros entre su pueblo por adoptar un estilo de vida
portugués. De Nobili aprendió la lengua oficial, las lenguas lo-
cales y el sánscrito. Incluso permitía a los cristianos indios
conservar sus tradiciones culturales y aceptar el antiguo siste-
97
ma de castas, con su discriminación social y su estricta sepa-

ración. Adoptó un estilo de vida austero convirtiéndose en un
maestro espiritual del cristianismo. Con toda esta preparación
cultural y espiritual, De Nobili orientó su acción misionera a
las castas superiores. Asumiendo este modelo de misión fue
duramente criticado. Sin embargo, no se olvidó de las castas
inferiores, llegando a formar dos grupos de misioneros para
los dos grupos de castas.
Uno de los mayores misioneros de la historia de la evangeliza-

ción de Oriente, fue sin duda el también jesuita Matteo Ricci,
considerado por el pueblo chino “el sabio de occidente”. El
reconocimiento de la persona y de su trabajo misionero por
el emperador y el pueblo, atestigua el proceso y el resultado
del modelo misionero adoptado para inculturar el evangelio
en tierra china.
Ricci llegó a China en 1583. Al comienzo de su misión, querien-

do que se manifestara y se identificara su presencia de carácter
religioso, adoptó el estilo y las vestimentas de los monjes budis-
tas. Pero, por la fuerza de sus conocimientos y de su capacidad
intelectual, se dedicó al estudio del mandarín y de la literatura
clásica confuciana. En ese contexto procuró conjugar la fe cristiana
y la filosofía confuciana. Esta riqueza intelectual no pasó desaper-
cibida al emperador que lo recibió en el palacio imperial, incluso
ofreciéndole alojamiento, estableciendo su permanencia en Pekín.
Todos estos elementos serán decisivos para orientar y definir su
modelo misionero: una misión inculturada y orientada hacia las
élites del país, siendo que Ricci atribuía mucha importancia a la es-
fera intelectual, cultural y política. Uno de los problemas mayores
que enfrentó fue el culto a los antepasados, todo un sistema de
ritos en honor y respeto a las generaciones anteriores típicos de
la tradición china y del confucianismo. Ricci llegó a la conclusión de
que tales ritos tenían un carácter sociocultural y no religioso, por
lo tanto, no siendo un fenómeno de idolatría, permitía a los cristia-
nos participar. Toda esta problemática tendrá su desembocadura
en la “controversia de los ritos” entre los misioneros, que solo
terminó en el siglo XVIII, cuando el Papa Clemente XI, en 1715, y
el Papa Benedicto XIV, en 1742, decidieron ir contra los jesuitas
condenando esos ritos y perjudicando la actividad apostólica en
China y en los países vecinos.
98
4.4.4. En el ámbito africano:

abriendo caminos alternativos
en la epopeya colonial del siglo XIX
En el comienzo del siglo XIX, hubo una entusiasta reanudación

de la actividad misionera después del vendaval de la Revolución
Francesa y, sobre todo, de la prepotencia napoleónica con sus
acciones destructivas de las estructuras eclesiásticas, hasta la
detención, la deportación y la muerte en exilio del papa Pío VI
(1775-1799). Terminada la persecución, con la caída de Napo-
león, el nuevo papa Pío VII, retornó a Roma ya en un contexto
fundamentalmente transformado de una sociedad alejada de la
tutela eclesiástica.
Así como sucedió con la primera comunidad de los orígenes,

para la cual el conflicto con el ambiente judío y las persecu-
ciones que se sucedieron, abrieron de hecho la posibilidad y
la urgencia del anuncio del evangelio a las naciones paganas
como “nuevo mundo” a ser explotado, la iglesia del siglo XIX
despertó para un renovado impulso misionero ad gentes, en-
contrando ulterior incentivo con la toma de conciencia de la
extensión de las tierras y de las poblaciones no alcanzadas por
la buena nueva, particularmente en conexión con el descubri-
miento de la cuenca del río Congo.
La nueva estación misionera se inaugura junto a una nueva co-

lonización por parte de Occidente, esta vez dirigida al conti-
nente africano, encabezada esta vez por Francia e Inglaterra,
las nuevas potencias imperialistas del siglo XIX y con el sufre
aporte del mundo protestante.28 Intereses políticos y geográfi-
cos se entrelazan con intereses económicos y con una misión
civilizadora instigada por los progresos científicos y tecnoló-
gicos que prometían resolver los problemas de la humanidad.
Si en las metrópolis europeas iglesia y Estado comenzaron a
caminar por caminos separados y conflictivos, en las nuevas
colonias políticas y religiosas se aliaron hacia la promoción de
intereses recíprocos y comunes.Todo el movimiento misionero
del siglo XIX estuvo impregnado por un sentido iluminista de fe
en el progreso, de confianza de la razón y por lo tanto de supe-
Cf. Ibid., 320-415.

28
99
rioridad de la cultura occidental. Inevitablemente, los misione-

ros se convirtieron en agentes del imperialismo occidental, con
buenas intenciones, pero ciegos ante su propio etnocentrismo.
Muchos misioneros resistieron valientemente a las potencias

coloniales ya sus políticas, colocándose claramente al lado de
las poblaciones africanas, aunque dentro, sin embargo, de un
paradigma misionero eclesiocéntrico. Una vez más, los que to-
maron esa postura no cambiaron significativamente el camino
de los eventos. Sin embargo, dejaron sus marcas junto a sus
propias vidas, segadas aun por la malaria, las fatigas, los peli-
gros, las condiciones precarias proporcionadas por las condi-
ciones de los viajes, el clima, el medio ambiente.
Daniel Comboni (1831-1881) fue un típico representante de

esta epopeya heroica de la misión. En 1859, después de haber
llegado a la misión de Jartum, actual capital de Sudán, y re-
correr el Nilo río arriba en su primera experiencia misione-
ra, concibió un Plan para la Regeneración de los Africanos.
Había comprendido que los misioneros no podían adaptarse
al clima africano, y por eso proponía preparar sacerdotes y
misioneros africanos en la propia África. El lema que él creaba
decía: “Salvar África con África”. Fundó en Verona (Italia)
dos congregaciones, masculina y femenina, que pudieran
dar continuidad a ese proyecto. Murió con 50 años de vida
después de haber sido nombrado obispo, en 1877, del extenso
Vicariato que abarcaba prácticamente toda África Central.
Otro gran protagonista de la evangelización de África fue

Charles-Martial Allemand-Lavigerie (1825-1892). Nombrado
obispo de Nancy en Francia en 1863 y sucesivamente arzo-
bispo de Argel (Argelia), comenzó a tomar el pecho la cues-
tión africana. Fundó en 1868 la Sociedad de los Misioneros
de África y un año después las Misioneras de Nuestra Seño-
ra de África. El método misionero que él delineó se basa en:
(1) la distinción entre la acción misionera y la acción política
nacionalista de las colonias; (2) en la inserción profunda en
el medio del pueblo, por medio del aprendizaje de la lengua
100
local y de la convivencia despojada; (3) en la formación de un

clero indígena dentro del propio ambiente sociocultural; (4)
en la gradualidad del anuncio del evangelio, evitando incluso
hablar de religión, particularmente entre los musulmanes, limi-
tándose solamente a las obras de caridad para “conquistar los
corazones”. Nombrado cardenal y primado de África en 1882,
Lavigerie, antes de morir, promovió una campaña internacional
contra la esclavitud.
En el mismo camino, encontramos la experiencia original de

Charles de Foucauld (1858-1916), como señal de un nuevo
concepto de misión que estaba madurando, saliendo de la
epopeya colonial romántica. Nacido en el medio aristocrático,
se alistó como oficial del ejército de Francia y fue enviado en
Argelia. A los 23 años deja la vida militar para dedicarse a la
exploración geográfica en Marruecos. Sucesivamente se con-
vierte a una vida cristiana más auténtica volviéndose monje y
regresando a Argelia en 1901 como sacerdote.Vive junto a los
tuareg (pueblo bereber de religión musulmana) buscando llevar
el evangelio no tanto en la base de la predicación, sino del tes-
timonio de vida simple, escondido, silencioso, inspirado en la
vida de Jesús en Nazaret. El método misionero de Charles de
Foucauld retomaba una tradición muy antigua del movimiento
monástico en la acción evangelizadora, con el elemento fun-
dante e innovador de la imitación de Cristo en la vida cotidia-
na antes de su ministerio público. Escribió las reglas para los
Eremitas del Sagrado Corazón de Jesús, que contemplaban so-
lamente dos actividades: la imitación de Cristo y la adoración
perpetua. Una vida misionera basada en la aparente inutilidad
y en la vida compartida con los demás.
4.5. El paradigma misionero del Concilio Vaticano II
El siglo XIX fue la “época de las certezas”, el “gran siglo” en

el que los misioneros cristianos trabajaron con un fuerte es-
píritu voluntarista por toda África, Asia, las islas del Pacífico,
América Latina, Nueva Zelanda y Australia, convencidos de la
objetividad de sus razones y con la presunción de evangelizar
el mundo entero en una o dos generaciones, confiando en un
101
Reino de los Cielos que avanza en la historia por medio de

emprendimientos humanos.29
En el siglo XX estas “certezas” se prolongaron por algún tiem-

po, a pesar de la devastación causada por dos grandes guerras
mundiales y la pérdida de influencia de la iglesia sobre las so-
ciedades europeas. Los papas Benedicto XV (1914-1922) y,
sobre todo, Pío XI (1922-1939) dieron un fuerte impulso a la
acción misionera colocándola siempre más en el centro del
interés de la iglesia.
Sin embargo, lo cierto es que esta misión estaba siendo discu-

tida por nuevas comprensiones teológicas, nuevas compren-
siones de la cultura y el inicio de la era de la descolonización.
Un proceso lento, pero gradual, de cambio se estaba manifes-
tando en diversos movimientos de renovación: el movimiento
bíblico, centrado en la vuelta a las Escrituras y una relectura
de la palabra, teniendo presente la historia en su contexto
actual; el movimiento eclesiológico, que buscaba superar el
eclesiocentrismo y recuperar la categoría “Reino de Dios”; el
movimiento ecuménico, que soñaba con la restauración de la
unidad de los cristianos y con una apertura del cristianismo a
un verdadero diálogo con las religiones; el movimiento laical,
que reivindicaba un lugar específico dentro de la iglesia como
sujeto y con identidad propia; el movimiento teológico, que
buscaba colocar la teología en el interior del paradigma de la
racionalidad moderna; el movimiento litúrgico, que se propo-
nía gestar un nuevo rito, sobre nuevas bases teológicas y más
encarnado en la cultura contemporánea, etc.30
Se pasa de una “época de certezas” a una “época de fermen-

tos” que desembocará en la celebración del Concilio Ecumé-
nico Vaticano II. Comienza poco a poco aparecer de manera
clara la conciencia de que la iglesia y el Occidente necesitan
antes ser evangelizados, liberándose de todo imperialismo,
para poder contribuir con la evangelización de los demás. El
Vaticano II efectuará un verdadero “giro copernicano” con
el concepto de misión pasando de la noción de “misiones”,
como territorios y proyectos de difusión de la fe entre los no
29
30
Ibid., 199.
102
cristianos, a la noción de “misión” como esencia estructurante

de la identidad y de toda actividad de la iglesia. La misión es re-
conducida al ámbito trinitario: en la base de ese designio está
el “amor fontal”, la caridad de Dios Padre (cf. AG 2), el amor
intratrinitario que desborda, convirtiéndose en el fundamento
de la historia de la salvación.
El paradigma misionero del Vaticano II, habiendo recolocado

la misión en su propio centro, es decir, en el corazón de Dios,
apunta con claridad que “no es la iglesia que hace la misión,
sino que es la misión que hace la iglesia”.31 A partir de ese nue-
vo paradigma se entiende que la misión no es una actividad,
sino el centro de toda la vida eclesial y un deber fundamental
del pueblo de Dios (cf. AG 35). La misión ya no puede reducir-
se a conceptos como “propagación de la fe”, “cristianización”,
“expansión de la iglesia”, “conversión de los paganos”, “salva-
ción de las almas” o “implantación de nuevas iglesias”. La mi-
sión de ahora en adelante debe ser entendida como “anuncio
gozoso de un don, que se dirige a todos y, por consiguiente,
ha de ser propuesto a todos con mayor respeto de la libertad
de cada persona, de cada pueblo, de cada cultura” (NMI 56).
La reflexión post-conciliar del magisterio pontificio, con la Ex-

hortación Apostólica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (1975), en-
riquecerá ulteriormente esta nueva conciencia al profundizar
la evangelización como una “realidad rica, compleja y dinámica”
(EN 17). Aunque el punto de llegada es el anuncio explícito de
Jesucristo (cf. EN 29), hay otros elementos que no pueden des-
cuidarse: el testimonio de vida (cf. EN 41), la promoción de la
justicia, la liberación, el desarrollo y de la paz en el mundo (cf.
EN 30; 31; 32; 33).
FRANCISCO, Discurso a los participantes de la plenaria de la Congregación

31
para la Evangelización de los Pueblos, 3 de diciembre de 2015.
103
Por su parte, la encíclica Redemptoris missio de Juan Pablo II

(1991), llamará a la atención sobre tres situaciones distintas: la
misión ad gentes, el cuidado pastoral y la nueva evangelización”
(cf. RMi 33). En lo que se refiere a la misión ad gentes, el Papa
apunta nuevos ámbitos de esa específica misión: ámbitos terri-
toriales, mundos y fenómenos sociales nuevos, áreas culturales,
o modernos areópagos (cf. RMi 37). En segundo lugar “el diálo-
go interreligioso fue incluido en la carta encíclica como parte
de una comprensión extendida de la misión. Es importante, sin
embargo, destacar este aspecto, ya que es relativamente nuevo
en la enseñanza misionera de la iglesia y también porque, en
años pasados, la idea del diálogo interreligioso parecía haber
sido planteada en cuestión”.32
5. CONCLUSIÓN
En la actual realidad mundial configurada por la multiculturalidad,

el pluralismo religioso, la globalización excluyente, los conflictos
culturales y religiosos, por las migraciones con millones de per-
sonas que viven en condiciones subhumanas en campos de refu-
giados, la misión se llama “remar mar adentro”, “lanzar las redes”,
es decir, encontrar nuevos modelos misioneros para enfrentar
los desafíos del mundo contemporáneo, llevando la esperanza del
evangelio y rescatando la dignidad de las personas.
En la exhortación apostólica Evangelii gaudium, el papa Fran-

cisco inicia su exhortación con las siguientes palabras: “quie-
ro, con esta Exhortación, dirigirme a los fieles cristianos para
invitarlos a una nueva etapa evangelizadora marcada por esta
alegría [La Alegría del evangelio] e indicar caminos para el re-
corrido de la iglesia en los próximos años” (EG 1). Entre los
diversos caminos, el Papa Francisco apunta con claridad la di-
mensión de “una iglesia en salida” (cf. EG 20-24).
32
104
Este nuevo paradigma, fundamentándose en la reflexión teoló-

gica del Vaticano II, invita a la iglesia a ponerse en camino, con
humildad y empatía, con las personas de nuestro tiempo para
proporcionar “una evangelización que ilumine los nuevos mo-
dos de relacionarse con Dios con los demás y con el medio
ambiente, y que suscite los valores fundamentales” (EG 74).
Este es el gran desafío que la misión debe asumir en ese ter-
cer milenio: una “firme decisión misionera capaz de impregnar
todas las estructuras eclesiales y todos los planes pastorales
de diócesis, parroquias, comunidades religiosas, movimientos y
cualquier institución de la iglesia” (cf. DA 365).
La fuerza y la osadía para buscar nuevos modelos de misión

podrá encontrarse en el “modelo paradigmático de las pri-
meras comunidades cristianas (cf. Hch 2,42-47), que supieron
buscar nuevas formas para evangelizar de acuerdo con las
culturas y las circunstancias” (DA 369). Necesitamos dejarnos
conducir por el Espíritu Santo: “la docilidad al Espíritu permiti-
rá acoger los dones de la fortaleza y del discernimiento” (RMi
87) para tener el coraje de emprender en nuevos caminos
cada vez más en sintonía con el proyecto de Dios Padre.
105
106
Capítulo IV
LA MISIÓN AD-INTER GENTES

EN EL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO
1. INTRODUCCIÓN
Hay dos tratados teológicos, más bien recientes, que se dis-

tinguen de todos los demás por haberse desarrollado en muy
estrecha relación con los aportes del magisterio eclesiástico:
nos referimos precisamente al de misionología y al de la Doc-
trina Social de la Iglesia.
A lo largo de la historia de la actividad misionera de la iglesia,

se han dado numerosas intervenciones del magisterio ponti-
ficio que ha ido dando indicaciones puntuales e instrucciones
sobre algunos aspectos de la misión, como era, por ejemplo,
el difícil problema del encuentro con otras culturas y otras
religiones. Recordamos aquí un sorprendente documento, por
su antigüedad y a la vez por la actualidad de un deseado pro-
ceso de inculturación. Se trata de la Instrucción del Papa san
Gregorio Magno (540-604) a san Agustín de Canterbury (534-
604), sobre la evangelización de los anglos. El documento está
dirigido al abad Melito para que le comunique el contenido al
obispo Agustín y le escribe: “después de la partida de nuestros
compañeros, que están contigo, hemos quedado con el ánimo
en vilo, pues no hemos sabido nada acerca del buen éxito de
su viaje. Cuando, por tanto, Dios omnipotente los haya condu-
107
Iglesia, tu nombre es misión - Capítulo IV
cido hasta nuestro hermano, el reverendísimo obispo Agustín,

refiéranle que he decidido: que entre esa gente no deben ser
abatidos los templos de los dioses, sino, más bien, los ídolos
que están dentro de ellos; se bendiga el agua, se asperjan con
ella los templos, se construyan altares y se coloquen reliquias.
Pues, si esos templos están bien construidos, es necesario que
del culto de los demonios sean transferidos a la adoración del
verdadero Dios; de tal forma que la gente, mientras no vea
abatidos sus templos, podrá en cambio alejar del corazón el
error, y conociendo y adorando al verdadero Dios, se reunirá
más fácilmente en los lugares que le son familiares. Y ya que
están acostumbrados a matar muchos bueyes en sacrificio a
los demonios, también esta costumbre hay que sustituirla con
alguna solemnidad. Por lo tanto, en el día del aniversario de la
dedicación o de la fiesta de los santos mártires, de los cuales
se hallen ahí colocadas las reliquias hagan tiendas con ramas
de los árboles justamente en torno a las iglesias, que antes
eran templos, y celebren la solemnidad con fiestas religiosas.
No inmolen más animales para el diablo, sino, mátenlos en
alabanza a Dios para comerlos, y den gracias por su saciedad
a quien dona todas las cosas. Así, mientras se conserva para
ellos cierta alegría exterior, más fácilmente pueden gozar de
una alegría interior.
No hay duda, en efecto, que es imposible arrancar de mentes

endurecidas todo de un solo golpe, pues también aquel que se
esfuerza por subir a lo alto, sube poco a poco y con peque-
ños pasos, no a saltos: así el Señor se hace conocer al pueblo
de Israel en Egipto, sin embargo, se reservó para su propio
culto el uso de los sacrificios, que el pueblo solía ofrecen al
diablo. Mandó, por lo tanto, a aquellos inmolar animales para
ofrecerles a Él, para que, cambiando de disposición interior,
perdieran algo del sacrificio y otras cosas las conservaran. De
esta manera, si bien eran los mismos animales que solían ofre-
cer, inmolándolos a Dios y no más a los ídolos, los sacrificios
ya no eran lo mismo. Es necesario, por tanto, que tú, querido
hermano mío, refieras todo esto a nuestro hermano [Agustín]
para que él, estando en su lugar, evalúe bien cómo haya que
comportarse en cada ocasión”.1
1
Tomado de http://www.cecan.cl/biblioteca/Beda%20HEGA%20I%20FRAGS.pdf/
108
La misión ad-inter gentes en el magisterio eclesiástico
A partir de la fundación de la Congregación de Propaganda Fide

(1622), las intervenciones del magisterio eclesiástico se iban
haciendo más numerosas, ya con “instrucciones” de la misma
congregación, ya con documentos pontificios.2
En las páginas siguientes, vamos a recordar los documentos

más importantes de los últimos dos siglos y a evidenciar los
contenidos esenciales de las encíclicas misioneras que pre-
sentan una reflexión global en torno a la actividad misionera
ad-inter gentes.
2. MIRADA RETROSPECTIVA
Hacia finales del siglo XVIII y durante todo el siglo XIX, los
pontífices manifestaron aún más cercanía con la actividad mi-
sionera, con intervenciones frecuentes sobre dificultades y
problemas particulares. Así, el papa Gregorio XVI, en 1840,
publicó su carta encíclica Probe nostis, sobre la Obra de la Pro-
pagación de la Fe; por mandato del mismo Gregorio XVI, la
Congregación de Propaganda publicó la instrucción Neminem
profecto latere potest, de 1845. León XIII en 1880 publicó su
sancta Dei Civitas, sobre las obras misionales. Del mismo León
XIII es su Catholicae Ecclesiae, sobre la esclavitud y sobre la
difusión del evangelio en África. León XIII, en 1894, volvió a
insistir sobre la Obra de la Propagación de la Fe con su Christi
nomen. San Pío X, en 1912, nos dio un angustioso llamado
sobre la cuestión de los indios en Latinoamérica con su docu-
mento Lacrimabili statu3.
En general, se trata de documentos no muy amplios, pero en

todos ellos se advierte, por una parte, la fuerte responsabili-
dad que le deriva a la iglesia entera, pero de modo particular
2
La colección completa de tales documentos puede encontrarse en MET-
ZLER Josef, (ed. por), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria
Rerum, 1622-1972, 5 vols., Roma-Viena, 1971-1976.
3
También para los documentos apenas recordados, ver la obra de MET-
ZLER, J. (ed. por), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide Memoria
Rerum.
109
a su jerarquía, por el mandato misionero universal de Cristo;

y, por la otra, la atención a las muchas dificultades y fuertes
obstáculos con que se encontraba la actividad misionera. Con-
viene recordar que el siglo XIX también fue siglo de misio-
neros y comunidades mártires (Vietnam, Corea y Uganda). Al
mismo tiempo, llama la atención las expresiones de muy alta
estima y profunda admiración que los Papas manifiestan hacia
los misioneros y misioneras, comprometidos en la tarea más
extraordinaria que se pueda confiar a un cristiano, como es la
de la “salvación de las almas, por la cual Nuestro Redentor dio
su vida” (León XIII).
Sin embargo, hay que esperar la Carta Apostólica Maximum

Illud, de Benedicto XV, publicada el 30 de noviembre de 1919,
para que tengamos el primer documento del magisterio pon-
tificio, que trate de un modo global de lo que hoy llamamos
actividad misionera ad-inter gentes4
3. LA CARTA MAGNA DE LA ACTIVIDAD MISIONERA
Así se le consideró a la Carta Apostólica Maximum Illud antes

que se publicara el decreto Ad Gentes del Concilio Vaticano II.
El Papa Benedicto XV (1914-1922), tiene el mérito de haber
levantado los ánimos de la comunidad cristiana inmediatamen-
te después de la primera guerra mundial (1915-1918).
Por otra parte, su documento es índice y a la vez estímulo del

fervor misionero que marcó el inicio del “siglo de las misio-
nes”, como luego se le llamaría al siglo XX.
En la Maximum Illud encontramos un esbozo de lo que hoy

denominamos “misionología”, en efecto en ella se nos habla de
la historia de las misiones, de su teología, de su pastoral, de su
constitución (derecho), de la espiritualidad misionera e inclu-
4
Benedicto XV, “Maximum illud” en Acta Apostolicae Sedis” 11 (1919) 440-
455. Encontramos el texto traducido y con presentación en ESQUERDA
BIFET Juan, La Iglesia Misionera - textos del Magisterio Pontificio, Madrid
1994, 143-165.
110
sive de la cooperación misionera. Estamos frente a un acto de

verdadera reconstrucción doctrinal y práctica de las misiones.
Benedicto XV se sirve de la terminología y de las expresiones
propias de la época: “predicación del evangelio”, “propagación
de la fe”, “conversión de los infieles”…
Constituyen el fundamento del deber misionero, el manda-

to de Jesucristo a los suyos y la caridad, virtud específica del
cristiano, que impulsa a ayudar a los que todavía no conocen
a Jesucristo.
Este primer documento, que será considerado como la pri-

mera encíclica misionera, aunque en la intención de Benedic-
to XV fuera solo Carta Apostólica, quedará como constante
término de referencia, durante muchos años, particularmente,
por tres motivos:
a) La promoción del clero indígena es afirmada como la

absoluta prioridad para todos los programas de los
responsables de las misiones (obispos, vicarios apos-
tólicos, prefectos apostólicos, superiores religiosos…).
b) Todo misionero tiene el deber de superar cualquier

forma de nacionalismo, que tanto había dañado a las
misiones durante la recién acabada guerra mundial.
Esto debería llevar también a un gran respeto por las
culturas locales, particularmente mediante el aprendi-
zaje de los idiomas del lugar, sin el afán de imponer las
lenguas europeas, aunque fueran las de los gobiernos
coloniales, particularmente en África.
c) La tercera parte del documento está dedicada a la

Colaboración de todos los fieles. En ella Benedicto XV
exhorta a todos los fieles para que se comprometan,
impulsados por la caridad a cooperar en la obra misio-
nera, ante todo con la oración, ya que “vana y estéril ha
de ser la labor del misionero si no la fecunda la gracia
de Dios” […] Como lo atestigua san Pablo, “es Dios
quien ha dado el crecimiento” (1Co 3, 6) (82). La carta
apostólica está dirigida ante todo a los obispos de las
111
iglesias de antigua fundación y el Papa los exhorta, más

aún, “les suplica a que den la más exquisita prueba de
afecto hacia la iglesia” (87), fomentando las vocaciones
misioneras entre sus sacerdotes y seminaristas y a que
no tengan reparo alguno en enviar a unos de sus sa-
cerdotes, a las misiones. Lo mismo, pide el Papa a los
Superiores de Órdenes y Congregaciones misioneras
para que envíen a las misiones “sujetos escogidísimos
que sobresalgan por su intachable conducta” (87).
Y finalmente, Benedicto XV, haciendo suyas las exhortaciones

de Gregorio XV, de León XIII y Pío X insiste en se promuevan
las cuatro obras misionales pontificias, la Obra de la Propa-
gación de la Fe, la de la Infancia Misionera, la de san Pedro
Apóstol en favor del Clero Indígena y la de reciente fundación
(1916), la Unión Misional del Clero.
Basten estas breves indicaciones, para constatar que, aunque

escrita hace casi un siglo, la Maximum Illud, por muchos aspec-
tos sigue siendo de actualidad en la Misionología.
4. LA DOCTRINA EN ACCIÓN:
LA RERUM ECCLESIAE DE PÍO XI
Pío XI (1922-1939) ha sido llamado el “Papa de las Misiones”

y con toda razón. Publicó muchos documentos de carácter
misionero, quiso que a las cuatro Obras Misionales se les diera
el título de Pontificias (1932), trayendo su dirección a Roma;
estableció el Domingo Mundial de las Misiones – DOMUND
(1926); ordenó en Roma a los primeros 6 obispos chinos
(1926); creó la Biblioteca Misionera de Propaganda Fide así
como la agencia misionera de noticias, la agencia Fides que
funciona aún hoy e instituyó las facultades o institutos de mi-
sionología para la investigación científica sobre el gran tema
misionero, en las actuales universidades pontificias Urbaniana
y Gregoriana.
112
Justamente pues, pusimos a lado del nombre de la encíclica mi-

sionera de Pío XI, la Rerum Ecclesiae5, el subtítulo, “la doctrina
en acción”.
Reparados los desastres de la primera guerra mundial (1915-

1918), la obra misionera recibió un impulso extraordinario. Pío
XI, como acabamos de constatarlo, no fue simple espectador,
sino un muy comprometido coordinador, contando además
con extraordinarios y “visionarios” colaboradores como los
cardenales G. Van Rossum y C. Constantini, quienes se suce-
dieron en la Prefectura de la Congregación de Propaganda Fide.
Su encíclica fue publicada el 28 de febrero de 1926. Pío XI

ahonda aún más en el camino nuevo abierto por la Maximum
Illud. Insiste en el deber de todos los cristianos en ayudar a las
misiones; es un deber de caridad y el Papa se pregunta: “¿Qué
mayor y más perfecta caridad podremos mostrar a nuestros
hermanos que el procurar sacarlos de las tinieblas de la su-
perstición e iluminarlos con la verdadera fe de Jesucristo?”
(20). Además de ser un acto de caridad, comprometerse, cada
cual según el lugar que ocupa en la iglesia, es un acto de agra-
decimiento a Dios por el don de la fe (22).
Siendo los obispos, los primeros corresponsables con el Papa,

de la actividad misionera, ya que a todos ellos en cuanto que
sucesores de los apóstoles, ha sido dirigido el mandato de
Cristo de predicar a todas las naciones (cf. Mc 16, 15), les
corresponde sobre todo a ellos asumir el deber urgente de
la evangelización del mundo entero. No han sido ordenados
obispos solo para sus diócesis sino también para que “se aso-
cien a los trabajos del Papa y lo auxilien en la empresa misio-
nera” (20).
La mejor ayuda que pueden darle al Papa es poner a dispo-

sición del trabajo misionero, numerosos y capaces operarios
(39).
En Acta Apostolicae Sedis (1926) 65-83 y en ESQUERDA BIFET Juan, La
5
Iglesia Misionera - textos del Magisterio Pontificio, 168-191.
113
Lo mismo les pide Pío XI a los superiores de los institutos

misioneros ad-inter gentes y a los rectores de seminarios. Hay
que fomentar las vocaciones misioneras, asegurándoles una
formación que tenga el “sello del heroísmo”, por lo cual los
misioneros estén dispuestos inclusive a dar la vida por la fide-
lidad a su vocación (89).
La primera parte (1-61) está dirigida a la iglesia que envía,

mientras que, en la segunda, Pío XI se dirige directamente a
las iglesias nacientes de los territorios de misión (62-133). En
ella, el Papa vuelve a proclamar la urgencia del clero local y
no entendiéndolo simplemente como “clero ayudante” de los
misioneros extranjeros, sino como verdaderos colaboradores
y futuros responsables de la misión. Para dar prueba concreta
de su pensar, como ya lo recordamos, el mismo día de la publi-
cación de su encíclica, Pío XI ordenó los primeros 6 obispos
chinos. El Papa tiene una visión amplia y profética: sabe que
dentro de no muchos años, los misioneros extranjeros podrán
ser expulsados o no podrán recibir permiso de residencia, por
los cual es urgente crear estructuras eclesiásticas locales.
Otro punto de gran relieve de la encíclica es el haber reco-

nocido en los catequistas locales unos agentes misioneros de
máxima importancia para el trabajo de difusión del evangelio.
Su número, su preparación y su organización deciden la con-
versión de enteros grupos humanos, aún con un número re-
ducido de misioneros. Hay que reconocer que estos apóstoles
seglares, muchas veces desconocidos, han escrito una de las
páginas más bellas de la historia de las misiones de los siglos
XIX y XX. Pío XI ha sido el primer pontífice en hablar de su
necesidad y de su formación.
Su encíclica se adelanta a su tiempo en lo que es la organiza-

ción jurídico-canónica de los territorios de misión. Aunque
el Código de 1917 no hablara del ius commissionis (derecho
de “encomienda”) por el cual la Congregación de Propaganda
Fide confiaba determinados territorios de misión a alguna or-
den o congregación misionera, para su primera evangelización,
Pío XI en su encíclica se refiere a él, pero pone de relieve un
114
grave riesgo de esa praxis. Por el deseo de guardar celosa-

mente como propio algún territorio de misión, la orden o
congregación a la que se le había confiado, tenía la tendencia
de excluir de él a misioneros de otros Institutos. Pío XI, casi
con tono de reproche, escribe: “Gloríense santamente todas
las órdenes y congregaciones religiosas de las misiones vivas
que les han sido confiadas y de los trabajos y éxitos que por el
amor de Cristo han realizado en ellas hasta el día de hoy; pero
entiendan bien que no laboran en aquellas regiones ni por
derecho propio ni para siempre, sino solo por concesión de
la Sede Apostólica y a voluntad de la misma. A ella, por tanto,
compete el derecho y el deber de mirar por su entera y com-
pleta evangelización” (131). Esto equivalía a exhortarles a que
aceptaran a misioneros de otras órdenes y congregaciones en
sus territorios, si así lo juzgaba necesario la misma santa Sede.
No cabe concluir esta muy breve presentación de la Rerum Ec-

clesiae, sin hacer referencia a otra “sorpresa” suya. Pío XI, afir-
ma que “tiene en grande estima la vida contemplativa” (107)
y por eso exhorta a los Prefectos y Vicarios Apostólicos, a
que “acosen con ruegos a los responsables de órdenes, a que
lleven a efecto” (107) la apertura de conventos y monaste-
rios de vida contemplativas en sus territorios. Pío XI concluye
escribiendo: “Si accedieran los superiores y fundaran comuni-
dades contemplativas en los territorios de misión, harían una
obra benemeritísima para la conversión de los paganos y nos
prestarían a Nos un servicio sobre manera aceptable y agra-
dable” (112).
5. PÍO XII (1939-1958):

LA MISIÓN EN LA UNIVERSALIDAD DE LA IGLESIA
El Papa Eugenio Pacelli, el pastor angelicus, continuó decidido

el camino de su gran predecesor, Pío XI, pero en un ambiente
histórico distinto, determinado por la segunda guerra mundial
(1939-1945) y por todas las ruinas físicas y morales que esta
115
trajo consigo. En algunos aspectos, Pío XII tuvo que desarro-

llar su obra de pastor universal en un ambiente análogo al
de Benedicto XV, durante la Primera Guerra Mundial (1914-
1918). Su preocupación fundamental ha sido la de demostrar,
con palabras y con hechos, que la iglesia de Roma es católica,
en cuanto que supranacional, madre de todos los pueblos.
En 1943, en plena guerra, publicó su encíclica Mystici Corporis

acerca de la naturaleza de la iglesia. En ella, y en contraste con
cierta eclesiología de los siglos anteriores, que había insistido
sobre los aspectos visibles, organizativos y estructurales de
la iglesia6, Pío XII describe el misterio del cuerpo místico de
Cristo, que es la iglesia. Acentúa su realidad invisible, por la
cual la iglesia no encuentra ningún paralelismo con las socieda-
des civiles, y solo puede ser comprendida desde el misterio de
Cristo, Dios y hombre (realidad teándrica de la iglesia).
En el pasado se había presentado la actividad de la iglesia como

una realidad que se iba irradiando sobre el mundo desde Eu-
ropa. Con Pío XII, la obra de la iglesia, su vitalidad, es con-
cebida definitivamente como intercambio de energía, como
comunicación y comunión de ser, entre todos los miembros
del cuerpo místico.
Pío XII publicó tres documentos misioneros. En la Carta Apos-

tólica a la nación portuguesa con ocasión del octavo centena-
rio de su constitución, Saeculo exeunte octavo7, de 1940, el gran
pontífice exhorta a los portugueses a aceptar la colaboración
de misioneros de cualquier nación católica, para recibir ur-
gentemente numerosos “operarios evangélicos” en los países
africanos (Angola, Mozambique, Guinea Bissau, Cabo Verde)
que dependían políticamente de Portugal.
Aunque “circunstancial”, este documento posee elementos

doctrinales y prácticos para toda la actividad misionera de la
iglesia. Hay que recordar, por ejemplo, que es el primer do-
6
Al respecto son paradigmáticas las reflexiones del Card. Bellarmino
(+1621) en la primera parte de su Disputationes de rebus fidei hoc tempo-
re controversies, donde no duda en afirmar que la Iglesia es una sociedad
“perfecta” (en su estructura visible) como lo era la república de Venecia.
7
En Acta Apostolicae Sedis 32 (1940) 249-260.
116
cumento pontificio en que se exhorta a los obispos y a los

responsables de los seminarios para que les aseguren a los
seminaristas un suficiente y exacto conocimiento de las reali-
dades misioneras de la iglesia en el mundo.
Con ocasión del XXV aniversario de la Rerum Ecclesiae, Pío

XII, el 2 de junio de 1951, publicó su primera encíclica misio-
nera, Evangelii Praecones8, que constituyó hasta la publicación
del decreto conciliar Ad Gentes, el texto más completo acerca
de la función misionera de la iglesia. En ella, el Papa anima a to-
dos los misioneros para que, de una manera estable, conside-
ren su actividad, su vida entera, al servicio de su “nueva patria”,
trabajando con constancia para que la iglesia pueda hacerse
más y más “del lugar”, llegando a una madurez propia y pueda
así estar “firme y definitivamente establecida”. Insiste, hacien-
do suyas las enseñanzas de Benedicto XV, en la necesidad de
formar al clero y de instituir la jerarquía local, pero añade
(puesto que es de gran importancia) que el instituto misione-
ro que trabaja en un determinado territorio debe quedarse,
“colaborando” con los responsables locales.
La actividad misionera, afirma Pío XII, no es una labor exclu-

siva de los sacerdotes, de los hermanos religiosos y de las
religiosas, sino, que deben ofrecer su colaboración también los
seglares, ya como misioneros en el extranjero, ya como após-
toles autóctonos. Hay toda una serie de actividades “apostó-
licas” que son más bien, tarea de los seglares: asistencia sanitaria,
organizaciones en el sector social, escuelas, prensa, medios de
comunicación social… Además, el trabajo es mucho y de va-
rios tipos, por lo cual hay que buscar y pedir la colaboración
de otros institutos y organizaciones misioneras.
La Evangelii Praecones habla de la “metodología misionera”, y

el Papa hace prever todo cuanto se diría más tarde en los
ambientes misioneros acerca de la necesidad de la “incultura-
ción”, animando a la creatividad e inclusive a la santa osadía
para que el cristianismo encuentre expresiones culturales del
lugar, con que sea predicado y en qué manifestarse, y lograr
así la “diversidad en la unidad”. Pío XII encomienda el máximo
8
En Acta Apostolicae Sedis 43 (1951) 497-528 y en ESQUERDA BIFET Juan,
La Iglesia Misionera - textos del Magisterio Pontificio, 193-227.
117
respeto hacia todo aquello que es bueno en las civilizaciones

y culturas de los pueblos: “La iglesia jamás ha menospreciado
o minusvalorado, sino más bien, ella ha liberado, completado y
llevado a la perfección”.9
La última parte de este importante documento está dirigida al

mundo cristiano, y constituye una autorizada invitación a toda
la iglesia para que ella asuma su responsabilidad de cara al de-
ber misionero. Fundamento de este deber es la doctrina que
el pontífice ya había expuesto en su anterior encíclica Mystici
Corporis. La iglesia es un organismo vivo, en continuo dinamis-
mo en que todo cristiano aporta su personal colaboración.
Se trata de elementos y puntos doctrinales que volveremos a
encontrar más desarrollados en el mismo decreto Ad Gentes10
y en la encíclica Redemptoris missio, de Juan Pablo II, que dedica
amplios apartados al tema (cf. RMi 52-57)11.
Hacia el final de su vida, Pío XII nos regaló otro importante

documento misionero, justificado y exigido por los profundos
cambios que estaban afectando a África, y por los maravillosos
éxitos alcanzados por la iglesia en ese continente. El 21 de
abril de 1957 publicó su encíclica Fidei Donum12. Este docu-
mento pontificio fue considerado un grito de alarma para que
toda la iglesia pudiera ofrecer su colaboración a las jóvenes
iglesias africanas. El papa afirma que “aunque se haya realizado
una labor inmensa, queda todavía muchísimo que hacer, exi-
giéndose para ello una muchedumbre de trabajadores” (3). Se
trata pues de una tarea de enorme envergadura, pero a la vez
urgente a causa de tres específicas dificultades que amenazan
el cristianismo africano:
9
Cf. números 58-62.
10
Cf. especialmente los números 36, 37 y 41.
11
En una nota para el número 53, leemos un iluminador texto de la Evan-
gelii nuntiandi, de Pablo VI: “Las Iglesias particulares tienen la función de
asimilar lo esencial del mensaje evangélico, de trasvasarlo, sin la menor
traición a su verdad esencial, al lenguaje que esos hombres comprenden
y, después de anunciarlo, con ese mismo lenguaje… el lenguaje debe en-
tenderse aquí, no tanto a nivel semántico o literario, cuanto al que podría
llamarse antropológico y cultural” (63).
12
En Acta Apostolicae Sedis 49 (1957) 225-248 y ESQUERDA BIFET Juan, La
Iglesia Misionera - textos del Magisterio Pontificio, 227-250.
118
a) El legítimo patriotismo de las jóvenes naciones africanas

puede transformarse en exagerado y falso “nacionalis-
mo” dañino para ellas mismas y suspicaz hacia la activi-
dad misionera.
b) El materialismo ateo que se ha ido infiltrando en África,

favorecido también por situaciones de opresión y ex-
plotación por parte de las naciones que se presentaban
a los africanos como “cristianas”. No olvidemos que,
posteriormente, los gobiernos que ayudaron con armas
y con asistencia técnica a las naciones africanas, en su
lucha por la independencia política, han sido gobiernos
que se declaraban abiertamente de inspiración atea.
c) El islamismo (en la encíclica no se le nombra explíci-

tamente) que lleva adelante en África, particularmente
desde el norte y el este, una actividad proselitista, con
resultados inquietantes para los cristianos.
d) Frente a esta situación, Pío XII se dirige particularmente

a los obispos, “quienes en cuanto sucesores legítimos de
los apóstoles tienen, ya por sucesión ya por mandato di-
vino, garantía y son responsables de la misión apostólica
universal de la iglesia” (11).
La encíclica a continuación, trata de los temas clásicos de la

ayuda a las misiones y de la corresponsabilidad de todo bau-
tizado, pero propone una nueva forma de colaboración y de
ayuda. El papa propone la salida temporal de sacerdotes de
las iglesias de antigua fundación a territorios de misión en el
continente africano. Se trata de los sacerdotes que, en muchos
países, son llamados comúnmente con una fórmula breve “los
sacerdotes fidei donum”. La invitación era para que numerosos
sacerdotes fueran a África, pero este término ha pasado a
indicar también a los sacerdotes diocesanos que quedando
incardinados en su diócesis de origen, se prestaran para un
servicio, aunque temporal, en las iglesias jóvenes, no solo de
África, sino, de América Latina y de Asia.
119
6. JUAN XXII (1958-1963): EPÍLOGO Y PRINCIPIO
Juan XXIII, experto y entusiasta apóstol de las misiones (en

1922 fue llamado a Roma por Benedicto XV para trabajar
en las nuevamente organizadas Obras Misionales Pontificias),
concretó las grandes consignas de su predecesor en su en-
cíclica Princeps Pastorum13. La publicó el 28 de noviembre de
1959 con ocasión del cuarenta aniversario de la Maximum Illud.
Releyendo la encíclica de Benedicto XV y leyendo la del Papa

Juan XXIII se puede fácilmente valorar el carácter nuevo de
esta última. La novedad no es tanto de las ideas, sino, de la
perspectiva escogida por el pontífice. Por primera vez, una
encíclica es consagrada exclusivamente al clero y al laicado lo-
cal; por primera vez la ayuda de las iglesias de antigua fundación,
es mencionada al final del documento y como pro-memoria.
No es que Juan XXIII pensara que las jóvenes iglesias de Asia y
de África pudieran ya prescindir de ayudas exteriores, pero el
acento quedaba puesto sobre la vitalidad y la responsabilidad
de las iglesias locales o iglesias jóvenes. Se trata precisamente,
como afirma la misma encíclica en su comienzo, “de dar una
orientación y un vigor del todo nuevos a la acción misionera”.
Con respecto al clero local, el Papa recuerda el nuevo impulso

dado por la Maximum Illud y valora los resultados obtenidos.
Sin embargo, los progresos no deben en absoluto ser motivo
para frenar la asistencia y ayuda que llegan de las iglesias de
antigua fundación. Además, es necesario, que en los territorios
de misiones se ofrezca una esmerada formación a los futuros
sacerdotes locales: profundidad espiritual, educación adaptada
al propio ambiente, desarrollo de una personalidad responsa-
ble, iniciación a los valores locales, preocupación para que la
propia acción sea realmente sacerdotal, espiritual y católica…
Nos encontramos pues, con muchos temas y concretas indi-
caciones que vienen a ser puntos focales del capítulo cuarto
del decreto Ad Gentes.
13
En Acta Apostolicae Sedis 51 (1959) 833-864 y en ESQUERDA BIFET Juan,
La Iglesia Misionera - textos del Magisterio Pontificio, 251-282.
120
A continuación, la encíclica se refiere a los seglares.También la

Evangelii Praecones había considerado ampliamente este tema,
pero más bien desde la perspectiva de los seglares que llegan
a las misiones desde las iglesias que “los envían”. Aquí Juan
XXIII trata sobre el laicado local. El tema está desarrollado
más ampliamente que el de los sacerdotes autóctonos. El gran
principio sobre el que insiste el pontífice es el siguiente: “Es
necesario ofrecer a los convertidos una educación cristiana
que corresponda a las exigencias de la época, y hacerlos ca-
paces de aceptar las responsabilidades con que deben enfren-
tarse por el bien y el desarrollo de la iglesia de hoy en día y
del mañana”.14 Es pues, deber de los sacerdotes formar a los
cristianos, prepararlos e impulsarlos a que den un claro testi-
monio de vida, animarlos a la cooperación en las necesidades
materiales de la comunidad, a la acción católica, a la colabora-
ción internacional. De este modo los seglares trabajarán en su
tarea específica: “la consagración del mundo”. Será necesario
según el Papa, hacer lo posible para no abandonar, sino sos-
tener y formar a los jóvenes que van a estudiar a Europa y a
América.
Todas estas prácticas indicaciones volverán en los capítulos

tres y cuatro del decreto Ad Gentes, ahí donde se describen las
condiciones para la fundación y el desarrollo de la iglesia en
los territorios de misión. A su vez la Redemptoris missio dedica
amplias reflexiones a la tarea del laicado de las iglesia jóvenes,
cuando habla de la extraordinaria fuerza evangelizadora de las
“comunidades eclesiales de base” (51) y de la promoción del
desarrollo integral (58).
7. EL DECRETO CONCILIAR AD GENTES

SOBRE LA ACTIVIDAD MISIONERA DE LA IGLESIA
El 7 de diciembre del 1965, el Concilio Vaticano II promulgó

el decreto sobre la actividad misionera de la iglesia Ad Gentes.
Fue el último documento aprobado por el Concilio, ya que, al
Cf. Princeps pastorum 21-23.

14
121
día siguiente, con la solemnidad de la Inmaculada Concepción,

se clausuró la extraordinaria asamblea eclesial, hasta hoy, la
más numerosa en la historia de la iglesia. Tenía un significado
especial, que el Concilio concluyera su largo camino de más
de tres años con un documento de profunda reflexión teoló-
gica y de apremiante invitación a todos los cristianos sobre lo
que es “el primer servicio que la iglesia puede prestar a cada
hombre y a la humanidad entera en el mundo actual”, a saber,
sobre la tarea misionera ad gentes (RMi 2).
El decreto conciliar debe encuadrarse en el contexto de to-

dos los demás documentos del Vaticano II, especialmente te-
niendo en cuenta las cuatro Constituciones: Lumen gentium,
Dei Verbum, Sacrosanctum concilium y Gaudium et spes. Hay una
idea que une todos los documentos del Concilio, y es la de
concebir a la iglesia como sacramento de salvación (LG 48; AG 1)
que en misionología se complementa con “iglesia sacramento
universal de salvación”. La iglesia es “sacramento” en el sen-
tido de que es signo que significa o transparenta eficazmente
a Cristo y que, entonces, lo hace presente: ella es su misterio
hoy en el mundo, y para toda la humanidad.
El decreto Ad gentes ha resultado uno de los mejores docu-

mentos, si no el mejor del Concilio Vaticano II. Lo comprueba
el resultado de la última votación. La octava redacción, muy
enriquecida, se votó primero por párrafos y luego en su tota-
lidad. Pablo VI promulgó el decreto, el 7 de diciembre, después
de la votación final de 2394 placet, con solo 5 non placet. Fue la
votación más alta de todas las realizadas en el concilio15.
La aportación más característica del decreto Ad gentes, y su

mérito mayor, ha consistido en lo siguiente: mientras que, du-
rante mucho tiempo, la palabra misión había sido aplicada a
un sector ––y a veces a cualquiera–– del trabajo de la iglesia,
hablándose entonces de misión social, de misión obrera, de
misión parroquial, de misiones extranjeras, con el riesgo de
15
Hay varias ediciones del decreto Ad Gentes. Es muy conocida la edición
de la BAC: Concilio Vaticano II, Constituciones. Decretos. Declaraciones y le-
gislación postconciliar, Madrid, 1970. En ESQUERDA BIFET Juan, La Iglesia
Misionera - textos del Magisterio Pontificio, 283-337.
122
un uso hasta inflacionario del término misión, el Vaticano II nos

ayudó a superar esta perspectiva, proponiéndonos una verdad
fundamental y a la vez elemental: la iglesia es misionera por
naturaleza, ella es misión (2). Es pues, desde la misión que se
define el todo de la iglesia: ella nace de la misión y vive por la
misión.
Entonces, se debe entender que todas las distintas actividades

y misiones que ella ejerce en el mundo y a través de la historia,
surgen y se alimentan de la misión. Con otras palabras: gran
mérito del Concilio ha sido “repatriar” las “misiones” en la
misión de la iglesia. Si Cristo, particularmente como resulta
del evangelio de san Juan, vive de la profunda conciencia de ser
el “enviado del Padre” y así llama a unos amigos para que sean
sus apóstoles, es decir, sus enviados, así todo discípulo, en la
iglesia de todos los tiempos, debe sentirse en un permanente
“éxodo” o salida al mundo, según su propia vocación, para dar
testimonio de la resurrección de Cristo y del amor del Padre.
En pocas palabras: hay misiones ad gentes porque la iglesia es
misión16.
Con esto el Concilio no quiere afirmar que ¡todo es igualmen-

te misión! Como más tarde afirmaría la Redemptoris Missio “la
misión es única al tener el mismo origen (el amor trinitario) y
la misma finalidad (manifestar y comunicar la caridad de Dios
a todos los hombres y pueblos (AG 10); pero en el interior de
la iglesia hay tareas y actividades diversas. Afirmar que toda la
iglesia es misionera no excluye que haya una específica misión
ad gentes; al igual que decir que todos los católicos deben ser
misioneros no excluye que hayan “misioneros ad gentes y de
por vida, por vocación específica” (RMi 32, cf. AG 23-24).
Los misionólogos afirman justamente que el decreto Ad gentes

ha ubicado la misionología en la eclesiología, pero sin que la
primera se diluya en la segunda.
16
Los comentarios al decreto Ad Gentes han sido numerosos. Indicamos aquí:
AA.VV., La misionología hoy, Estella; AA.VV., Misión para el tercer milenio,
Roma-Bogotá 1992; AA.VV., Las misiones después del Concilio. Comentario
al Decreto, Buenos Aires 1968); AA.VV., Chiesa e missione, Roma, 1990.
123
El capítulo IV del decreto, evidencia la distinción entre “todo

discípulo es misionero” y “misioneros ad gentes” afirmando:
“Aunque la tarea de propagar la fe incumbe a todo discípu-
lo de Cristo, según su condición (LG 18), Cristo Señor llama
siempre entre sus discípulos a los que quiere para que estén
con Él y para enviarlos a predicar a las gentes (cf. Mc 3, 13).
Por lo cual, inspira la vocación misionera en el corazón de
cada uno y suscita al mismo tiempo en la iglesia, institutos que
asuman como obligación propia el deber de la evangelización
que pertenece a toda la iglesia” (23).
A continuación, el decreto se detiene en la presentación de

los elementos o dimensiones propias de la vocación misione-
ra ad-inter gentes. Ellas son seis: idoneidad natural que implica
una salud física adecuada, un suficiente equilibrio psíquico y
emocional y una inteligencia apta para enfrentar el estudio de
otros idiomas y el conocimiento empático de otras culturas;
el envío de parte de la autoridad competente; la salida hacia los
que están lejos de Cristo (6); la decisión personal ––y esto es lo
más determinante––; la consagración plena e incondicional a la
obra del evangelio y de por vida (ad vitam) al estilo de Cristo,
“haciéndose todo para todos” (1 Co 9, 22).
Para tan altos ideales, el decreto ofrece indicaciones muy pun-

tuales y de fuertes exigencias para asegurar a los futuros mi-
sioneros y misioneras, una formación que los prepare y los
sostenga en su ardua tarea. Para este fin, el decreto dedica los
números 23-27. Son indicaciones que transparentan un valien-
te (aunque breve) tratado de espiritualidad misionera. Baste
como ejemplo, esta expresión: “lleno de fe viva y esperanza
indefectible, el misionero sea hombre de oración; arda su es-
píritu de fortaleza, amor y templanza; aprenda a considerar
suficiente lo que tiene; con espíritu de sacrificio lleve en sí
mismo la muerte de Jesús, para que la vida de Jesús actúe en
aquellos a los que es enviado” (25).
El decreto, como acabamos de constatar, insiste en la grandeza

del don de la vocación ad gentes-inter gentes y lógicamente, en
la necesidad de institutos en que se formen los futuros misio-
neros (AG 32-33). Sin embargo, tiene también presente que la
iglesia local o particular, de acuerdo con la constitución Lumen
124
gentium es concebida justamente como portio, a saber, como

porción de la iglesia universal. En ella, entonces, se dan todas
las dimensiones y elementos de la iglesia universal. Y de ahí
que, a las iglesias particulares, les corresponda el mismo deber
misionero que le es propio a la iglesia universal. Las jóvenes
iglesias de los territorios de misión, no están excluidas enton-
ces de este deber. “Es muy conveniente [leemos en el número
20] que las iglesias jóvenes participen cuanto antes activamen-
te en la misión universal de la iglesia enviando también ellas
misioneros que anuncien el evangelio por toda la tierra, aun-
que sufran escasez de clero, pues la comunión con la iglesia
universal se consumará en cierto modo cuando también ellas
participen en la actividad misionera con otras naciones”.
Para todos los otros temas fundamentales y propios de la mi-

sión ad-inter gentes: el de la metodología de la obra misionera
con su doble finalidad, la de la conversión y la de la plantatio
Ecclesiae (AG 6) así como el de los agentes de la misión, el de la
organización central de la actividad misionera, el deber misio-
nero de todo el pueblo de Dios y, finalmente, el de la espiri-
tualidad misionera… el decreto tiene presente los aportes de
las anteriores encíclicas misioneras y de los otros documen-
tos relacionados. Sin embargo, todos estos temas son tratados
con mayor amplitud y profundidad, y todos a la luz del Con-
cilio Vaticano II. Es por eso que el decreto Ad gentes quedará
sin duda como magna charta, es decir, el término de constante
referencia y la fuente inspiradora de toda la reflexión teológi-
ca, pastoral y espiritual sobre las misiones ad-inter gentes.
8. LA IGLESIA EVANGELIZADAY EVANGELIZADORA:

LA EVANGELII NUNTIANDI DE PABLO VI
Diez años después de la conclusión del Concilio Vaticano II,

Pablo VI nos regaló su exhortación apostólica Evangelii nuntian-
di17, acerca de la evangelización en el mundo contemporáneo.
El texto en Acta Apostolicae Sedis (1976) 5-76. Con breve introducción,

17
en ESQUERDA BIFET Juan, La Iglesia Misionera - textos del Magisterio Pon-

tificio, 339-409.
125
En ella, Pablo VI aprovecha todo el material y las experiencias

aportadas por el Sínodo de los Obispos sobre la evangeliza-
ción, que había tenido lugar en 1974. Se ha dicho y escrito que
la Evangelii nuntiandi es tal vez el documento pontificio más im-
portante del siglo XX. De hecho, sigue siendo el documento
posconciliar más citado.
Entre la última encíclica misionera, la Princeps Pastorum de Pío

XII (1959), y la Evangelii nuntiandi tuvo lugar el Concilio Vatica-
no II que nos dio el decreto Ad gentes. Surge lógica, entonces,
la pregunta: ¿Qué aporta de nuevo la Evangelii nuntiandi?
En ella, el granpPontífice del postconcilio muestra como el

“impulso misionero” que tiene su origen y su inagotable ener-
gía por el amor de Dios-Trinidad, amor que se hace envío
de Cristo y entrega hasta la muerte de cruz, debe orientar,
permear, toda la vida y la actividad de la iglesia. Es decir: la
afirmación de la iglesia misionera, por naturaleza (AG 2), recibe
toda su luz y su justificación en la contemplación de Cristo
evangelizador. “Todos los aspectos de su misterio —escribe
Pablo VI— la misma encarnación, los milagros, las enseñanzas,
la convocación de sus discípulos, el envío de los doce, la cruz
y la resurrección, la continuidad de su presencia en medio de
los suyos, forman parte de su actividad evangelizadora” (6).
“Jesucristo, el evangelio de Dios ha sido el primer y el más
grande evangelizador. Lo ha sido hasta el final, hasta la perfec-
ción, hasta el sacrificio de su existencia terrena” (7).
Si de Cristo se ilumina y se comprende en su profundidad la

naturaleza misionera de la iglesia, de Cristo y de su actividad
también reciben luz, los medios y estilo de la actividad evange-
lizadora, como son el testimonio, el anuncio, la formación de
la comunidad en que la iglesia particular está presente en el
mundo como “sacramento visible de la salvación” (cf. 22-23).
En el capítulo tercero, la Evangelii nuntiandi abre un amplio aba-

nico acerca del contenido esencial y acerca de los elementos
secundarios de la evangelización. Aquí también se advierten
nuevos aportes al decreto Ad gentes, con la insistencia de Pa-
blo VI acerca de lo imprescindible del kerigma, como primer
126
anuncio del amor infinito de Dios Padre, manifestado por la

fuerza del Espíritu Santo, en Cristo Jesús quien nos amó hasta
el extremo de su corazón traspasado (cf. 26-27).Y de ahí que
evangelizar es dar e infundir esperanza: nuestro destino no se
agota en nuestra dimensión temporal, sino que estamos llama-
dos a la intimidad eterna con Dios (cf. 28).
Sin embargo, “la vocación del hombre a la eternidad”, no frena

sino impulsa el compromiso humano para instaurar el Reino
en el tiempo con sus múltiples manifestaciones de defensa de
la dignidad de la persona y de todos sus derechos fundamen-
tales. Al respecto, escribe Pablo VI: “Nos alegramos de que la
iglesia tome una conciencia cada vez más viva de la propia
forma, esencialmente evangélica, de colaborar a la liberación
de los hombres”.18
¿Y qué hace? Trata de suscitar cada vez más numerosos

cristianos que se dediquen a la liberación de los demás. A
estos cristianos liberadores “les da una inspiración de fe, una
motivación de amor fraterno, una doctrina social a la que el
verdadero cristiano no solo debe prestar atención, sino que
debe ponerla como base de su prudencia y de su experiencia
para traducirlas en categorías de acción, de participación y de
compromiso” (38).
Se ha dicho justamente que el Concilio Vaticano II es el concilio

de la iglesia, en cuanto que ha sido la iglesia en su Misterio, su
fundamental y gran tema. Ha sido pues del todo lógico que la
Evangelii nuntiandi concediera una atención del todo particular
a la iglesia, pero vista especialmente en su voluntad de hacerse
presente, en su “encarnarse” (62) en las iglesias particulares o
locales. “La iglesia difundida por todo el orbe, se convertiría
en una abstracción si no tomase cuerpo y vida precisamente
Pablo VI siempre se mostró atento y en diálogo con los hechos culturales,

18
sociales y políticos de su tiempo. En los números 32-38 de su Evangelii

nuntiandi, el diálogo es con la teología de la liberación ya presente en los
años 70, particularmente en América Latina. En estos apartados, “resue-
na” su doctrina expuesta en su primera encíclica Ecclesiam suam (1964) y
en la Populorum progressio (1967).
127
a través de las iglesias particulares. Solo una atención perma-

nente a los dos polos de la iglesia (universalidad y particulari-
dad) nos permitirá percibir la riqueza de esta relación entre
“Iglesia universal e iglesias particulares” (62).
A toda iglesia particular pues, le corresponde el mismo deber

misionero que es propio de la iglesia universal, toda ella evan-
gelizadora (cf. 60). Toda vocación específica y todo carisma
que el Espíritu Santo va suscitando en cada iglesia particular,
debe tener el sello de la “misionariedad”: todo don tiene una
convergencia común, a saber, la misión que va realizándose
en la variedad de las tareas evangelizadoras (cf. 66). “He ahí el
programa fundamental que la iglesia desde la mañana de pen-
tecostés ha asumido como recibido de su fundador. Se trata
del esfuerzo misionero que marcará fuerte y definitivamente
toda la historia de la iglesia” (51).
Es lógico que el decreto Ad gentes haya concedido una particu-

lar atención a los misioneros ad-inter gentes, a la organización
y cooperación misionera, mientras que la Evangelii nuntiandi
aportara un nuevo y amplio capítulo acerca del tema misione-
ro o de la evangelización, a saber, el del espíritu de la evange-
lización (cap.VII).
La atención al Espíritu Santo,“protagonista de la misión”, como

lo llamaría Juan Pablo II, se hará imprescindible en todo futuro
tratamiento teológico, pastoral y espiritual de la misión y de
las Misiones. “No habrá nueva evangelización posible sin la ac-
ción del Espíritu Santo (…) Jesús, con la fuerza del Espíritu (Lc
4-14) vuelve a Galilea e inaugura en Nazaret su predicación,
aplicándose a sí mismo el pasaje de Isaías: “el Espíritu de Se-
ñor está sobre mí. Hoy se cumple esta Escritura (Lc 4, 18-21;
Is 61, 1). A los discípulos a quienes está para enviar, les dice
alentando sobre ellos: “Reciban al Espíritu Santo” (Jn 20, 22).
El Espíritu es el alma de la iglesia, Él es quien, hoy igual que en
los comienzos de la iglesia, actúa en cada evangelizador que se
deja poseer y conducir por Él (…) uno se siente feliz de estar
bajo su moción” (75).
128
Pablo VI concluye el capítulo VII dedicado a la evangelización

con Espíritu, con una inspirada página de tono claramente
autobiográfico que nos permitimos transcribir integralmen-
te: “Conservemos, pues, el fervor espiritual, conservemos la
dulce y confortadora alegría de evangelizar, incluso cuando hay
que sembrar entre lágrimas. Hagámoslo como Juan el Bautis-
ta, como Pedro y Pablo, como los otros Apóstoles, como esa
multitud de admirables evangelizadores que se han sucedido
a lo largo de la historia de la iglesia, con un ímpetu interior
que nadie ni nada sea capaz de extinguir. Sea esta la mayor alegría
de nuestras vidas entregadas. Y ojalá que el mundo actual —que
busca a veces con angustia, a veces con esperanza— pueda así
recibir la buena nueva, no a través de evangelizadores tristes y
desalentados, impacientes o ansiosos, sino a través de ministros
del evangelio cuya vida irradia el fervor de quienes han recibido,
ante todo en sí mismos, la alegría de Cristo, y aceptan consagrar
su vida a la tarea de anunciar el reino de Dios y de implantar la
iglesia en el mundo” (80).
9.UNA ENCÍCLICA MUY ESPERADA:

LA REDEMPTORIS MISSIO
9.1. Breve contextualización
A los quince años de la Evangelii nuntiandi y a los veinticinco

del decreto Ad gentes, Juan Pablo II nos ha regalado su novena
encíclica, la Redemptoris missio19.
En los ambientes misioneros, la esperábamos y hasta estába-

mos sorprendidos de que el Papa que había publicado más
documentos solemnes que cualquier predecesor suyo, aún no
hubiese tratado, “ex-professo” el tema de las misiones ad-inter
gentes. La espera ha quedado plenamente satisfecha.
19
En Acta Apostolicae Sedis 79 (1991) 362ss; también en ESQUERDA BIFET
Juan, La Iglesia Misionera - textos del Magisterio Pontificio, 445-543.
129
Por la importancia y la atención que la Redemptoris missio de-

dica a la amplia temática que se ha suscitado durante el pe-
riodo postconciliar, en torno a la misión ad-inter gentes y que
ha difundido imprecisiones e inseguridad, hemos pensado útil
dedicar un espacio suficientemente amplio a la presentación
de su contenido.
La encíclica de Juan Pablo II está enraizada en la visión misio-

nera del Concilio Vaticano II, y ha resultado en un auténtico
“Manifiesto de la misión”, una síntesis teórico-práctica para
la iglesia de nuestro milenio. En la Redemptoris missio no se
encuentra solo la savia del decreto Ad gentes, sino también las
grandes líneas de la enseñanza y de la actividad pastoral de
Juan Pablo II.
El título mismo, Redemptoris missio, hace recordar espontánea-

mente su primera encíclica, la Redemptor Hominis, con que el
Papa Juan Pablo II nos dio el entero programa de su servicio
petrino. Además, es fácil constatar cómo sus encíclicas trini-
tarias: la Dives in Misericordia, amplia y profunda meditación
acerca de la bondad infinita del Padre, amor originario y fontal
de todo bien; la misma Redemptor Hominis, sobre el misterio
de Cristo centro de la historia y la Dominum et Vivificantem
en que expone la teología del Espíritu Santo como gracia de-
rramada en la iglesia y en el mundo, constituyen ellas tres, el
punto de partida de los tres primeros capítulos de su encíclica
misionera. Ellos son de naturaleza específicamente teológica:
iluminan y desarrollan las motivaciones profundas y perennes
de la actividad misionera. Ellas han quedado expresadas en un
breve y denso texto en el comienzo del capítulo II, pero a la
vez subyacen en todo el documento. “La salvación —escri-
be— consiste en creer y acoger el misterio del Padre y de su
amor, que se manifiesta y se da en Jesús mediante el Espíritu.
Así se cumple el Reino de Dios preparado ya por la antigua
alianza, llevada a cabo por Cristo y en Cristo, y anunciado a
todas las gentes por la iglesia, que se esfuerza y ora para que
llegue a su plenitud de modo perfecto y definitivo” (12).
La encíclica se abre con el “grito” de san Pablo: “¡Ay de mí si

no predicara el evangelio!” (1Co 9,16) que Juan Pablo II quiere
hacer suyo. “En nombre de toda la iglesia siento imperioso el
130
deber de repetir este grito de san Pablo —y añade— desde

el comienzo de mi pontificado he tomado la decisión de viajar
hasta los últimos confines de la tierra para poner de manifies-
to la solicitud misionera, y precisamente el contacto directo
con los pueblos que desconocen a Cristo, me ha convencido
aún más de la urgencia de tal actividad a la cual dedico la pre-
sente encíclica” (1).
Juan Pablo II reconoce que desde la conclusión del Concilio

Vaticano II (1965) a 1990 se han dado frutos misioneros abun-
dantes y se ha ido afianzando una conciencia nueva: la misión
atañe a todos los cristianos, a todas las diócesis y parroquias,
a todas las instituciones y asociaciones eclesiales. Sin embargo,
y lo afirma con preocupación, “no se puede dejar oculta una
tendencia negativa […] la misión específica ad gentes parece
que se va parando, no ciertamente en sintonía con las indi-
caciones del concilio y del magisterio posterior” (1). Es un
hecho que debe preocupar a todos los creyentes en Cristo.
Más delante de los apartados dedicados específicamente a las

misiones ad-inter gentes (33-38) el Papa Juan Pablo II, vuelve y
con términos aún más “duros” a manifestar su honda preo-
cupación y escribe: “hay que evitar que esta responsabilidad
más específicamente misionera, que Jesús ha confiado y diaria-
mente vuelve a confiar a su iglesia, se vuelva una flaca realidad
dentro de la misión global del pueblo de Dios, y consiguien-
temente descuidada y olvidada” (34). Esos tres adjetivos: fla-
ca, descuidad y olvidada, le entristecen fuertemente al Papa y
quiere que no nos dejen indiferentes… Sin embargo, el tono
general de la encíclica es de sereno optimismo, porque nues-
tra confianza tiene como fundamento las palabras de Jesús,
que hoy, como en otro tiempo a los suyos, nos repite: “Ánimo
soy yo, no tengan miedo; yo he vencido el mundo” (Jn 16, 33).
Frente a los casi cinco mil millones de la población mundial

que aún no conocen a Cristo, los cristianos católicos somos
casi un 18% y los cristianos no católicos un 15%; juntos somos
todavía como lo decía Jesús, “pequeña grey”, pero que cuenta
con la absoluta certeza de que Él estará siempre con nosotros
(Mt 28, 20).
131
9.2. Dificultades teológicas
Juan Pablo II nos lo recuerda insistentemente: solo en la fe se com-

prende y se fundamenta la misión, y es “la fe que se acrecienta
dándola” (4).
No obstante, debido también a los cambios que se han ido dando

en la época postconciliar y a la difusión de nuevas concepciones
teológicas, algunos se preguntan: ¿es válida aún la misión entre los
no cristianos? (cf. 4).
Creemos que podemos reducir a tres los interrogantes funda-

mentales que el mismo Santo Padre nos formula:
1) Si admitimos que las religiones no-cristianas son de hecho

caminos de salvación, la actividad misionera se debería re-
ducir al diálogo interreligioso para una mutua ayuda en el
compromiso de fidelidad a la propia religión y para encon-
trar juntos la verdad salvadora.
2) Frente a las situaciones de injusticia, opresión, hambre…

en el mundo, la misión debe ser ante todo una actividad de
promoción y de liberación; si no lo fuera resultaría hasta
“mistificadora” y sacralizadora de situaciones de pecado.
3) Hasta ahora la actividad misionera pretendía orientar y

llamar a la conversión. Pareciera que hoy en día no cabe ya
proponerla sin ofender la conciencia ajena y sin mostrar
una real estima de las religiones no-cristianas.
A lo largo de su encíclica, Juan Pablo II va dando amplia contes-

tación a cada una de estas supuestas dificultades. Sin embargo, en
la base de sus reflexiones subyace una convicción metodológica,
de máxima importancia, y es la siguiente. El Papa muestra que,
en la base de las tres dificultades expuestas, hay un denomina-
dor común. En ellas ya no se toma suficientemente en cuenta a
Cristo como centro de la historia y como razón profunda e in-
cuestionable de todo compromiso apostólico y misionero. Entre
su misión y su mandato,“vayan por todo el mundo” (Mc 16, 15) y
nuestro consecuente compromiso, se ha interpuesto las pregun-
132
tas y el razonamiento y ya no se ha considerado a Cristo como el

verdadero punto de partida de la misma reflexión teológica. ¡Hay
que empezar desde Cristo! No se trata de “ajustar” la actividad
evangelizadora y el mandato de Cristo a nuestro pensar, sino de
iluminar nuestro pensar, a partir de la enseñanza y de la vida de
Jesucristo.
Ninguna otra actitud nos puede salvar del peligro del “reduccio-
nismo teológico”.
Juan Pablo II en el capítulo segundo, Jesucristo único salvador, nos

invita precisamente a dirigir nuestra mirada y a orientar nuestra
conciencia al misterio de Cristo, con la convicción de que nadie
va al Padre sino por Él (cf. Jn 14, 6). Jesús es la luz del mundo, y
Él nos va iluminando para que podamos valorar de una manera
correcta las religiones no-cristiana, viéndolas no en oposición con
el cristianismo, sino como preparación al evangelio. Leemos en el
número diez:“la salvación de Cristo es accesible (también a los no
cristianos) en virtud de la gracia que, aun teniendo una misteriosa
relación con la iglesia, no les introduce formalmente en ella, sino
que los ilumina de manera adecuada en su situación interior y
ambiental. Esa gracia proviene de Jesús; es fruto de su sacrificio y
es comunicada por el Espíritu Santo: ella permite a cada uno llegar
a la salvación mediante su libre colaboración”.
Desde esta perspectiva, recogida de la constitución Lumen gentium

número 16, del decreto Ad gentes, en sus números 3, 9, 11 y de
la declaración conciliar sobre las Religiones no-cristianas Nostra
aetate número 2, aparece del todo claro que éstas, en su profundo
significado salvífico no se oponen al cristianismo. Cuanto hay en
ellas de “santo y noble” por la acción del Verbo que ilumina a todo
hombre que viene a este mundo (cf. Jn 1, 9) constituye más bien
una preparación al evangelio, una especie de pedagogía divina. La
labor misionera entre los no-cristianos, entonces, no es nunca una
labor de quienes entran en competencia con otras religiones, con
vista a la conquista de adeptos, sino más bien un fraterno ofreci-
miento de aquella verdad plena (Cristo) que las otras religiones,
aun sin saberlo, buscan de diversas maneras.20
Cf. SARAIVA MARTINS José, Salvezza nel Cristo e universalità salvifica, en

20
AA.VV., Redemptoris Missio. Riflessioni, Roma (1991) 71-76; BOUBLIK V.,

Teologia delle religioni, Roma 1973.
133
Precisamente por la convicción de que Dios siempre trabaja

salvíficamente alcanzando al hombre ahí en donde este con-
cretamente se halla, y que su espíritu “obraba ya en el mundo
aun antes de que Cristo fuera glorificado” (AG 3), la iglesia
por medio de sus misioneros se acerca a todos los que siguen
otras religiones, con un doble respeto: respeto por el hombre
en su búsqueda de respuesta a las preguntas más profundas de
la vida, y respeto por la acción del Espíritu Santo en el hom-
bre. Todo lo que el Espíritu Santo obra en los hombres y en la
historia de los pueblos, así como en las culturas y religiones,
tiene un papel de preparación evangélica, y no puede menos
de referirse a Cristo, Verbo encarnado, por obra del Espíritu,
para que hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara todas
las cosas (cf. GS 45).21
Toda “propuesta” de posible conversión no expresa pues nin-

guna voluntad de dominio, sino que no es más que un com-
promiso para reconocer la acción salvífica de Dios en toda
persona humana y un ofrecimiento para que esa acción llegue
a su plenitud, y todos podamos llegar a lo que Cristo mismo
prometió: guiarnos hasta la verdad completa (cf. Jn 16,13).
En este apartado acerca de las relaciones del cristianismo con

las religiones no-cristianas, hemos presentado más amplia-
mente que en otros puntos la enseñanza de Juan Pablo II en
su Redemptoris missio, debido a su particular relevancia en el
campo de la misionología actual. Esta misma relevancia ha sido
enfatizada a los pocos meses de la publicación de la encíclica,
cuando el Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso y
la Congregación para la Evangelización de los Pueblos, publi-
caron su extraordinario documento, Diálogo y Anuncio, el 19 de
mayo de 1991.22 En él se tiene presente todo el recorrido del
magisterio de la iglesia al respecto, desde los aportes del Con-
cilio Vaticano II a los de otros documentos del mismo Pon-
tificio Consejo que había sido creado por Pablo VI en 1964,
como Secretariado para los no cristianos. Ha sido gracias al
aporte específico de ese Secretariado que se pasó a conside-
21
Cf. también Dominum et Vivificantem 54.
22
El texto en ESQUERDA BIFET Juan, La Iglesia Misionera - textos del Magis-
terio Pontificio, 555-595.
134
rar el diálogo interreligioso como momento integrante de la

actividad evangelizadora de la iglesia. Lo recuerda el mismo
documento Dialogo y Anuncio. “La misión evangelizadora de la
iglesia es una realidad unitaria pero compleja y articulada, en
sus elementos principales: presencia y testimonio; empeño en
la promoción social y la libertad del hombre; vida litúrgica,
oración y contemplación; diálogo interreligioso; y, por último,
anuncio y catequesis. El anuncio y el diálogo, cada uno en su
propio ámbito, son considerados como elemento esenciales
y forman parte de la única misión evangelizadora de la iglesia.
Ambos se orientan hacia la comunicación de la verdad salví-
fica” (1).23
9.3. Las novedades de la Redemptoris missio
Son múltiples; vamos a evidenciar aquí las que son de mayor

importancia.
1) La misión ad gentes como actividad fundamental y es-

pecífica: En plena sintonía con la doctrina del decreto
Ad gentes, y con mayor insistencia, la actividad misio-
nera específica no es considerada como una actividad
evangelizadora “entre las demás” que la iglesia está
llamada a llevar a cabo. La misión ad gentes queda
fundamentada como actividad que está en el corazón
mismo de la iglesia, como compromiso constitutivo
de todo el pueblo de Dios.
Afirmar que toda la iglesia es misionera, no excluye,

sino que exige como su fundamental y primera ex-
presión, que haya una misión específica ad gentes. Su
especificación y diversificación de otras actividades
de la iglesia, le derivan de los espacios o grupos hu-
manos en que es llevada a cabo la única y universal
misión de la iglesia. En efecto, mirando el mundo ac-
tual —nos hace notar Juan Pablo II— desde el punto
de vista de la evangelización, podemos distinguir tres
situaciones. “En primer lugar, aquella a la cual se dirige
Es útil recordar que en el lenguaje de la misionología anterior a la Re-

23
demptoris missio tanto la promoción humana como el diálogo interreli-

gioso, eran considerados como “pre-evangelización”. Esta expresión ha
caído, justamente, en desuso.
135
la actividad misionera de la iglesia: pueblos, grupos

humanos, contextos socioculturales donde Cristo y
su evangelio no son conocidos, o donde faltan co-
munidades cristianas suficientemente maduras como
para poder encarnar la fe en el propio ambiente y
anunciarla a otros grupos. Esta es propiamente la mi-
sión ad gentes.
Hay también comunidades cristianas con estructuras

eclesiales adecuadas y sólidas (…) y sienten el com-
promiso de la misión universal. En ellas se desarrolla
la actividad o atención pastoral de la iglesia.
Se da, por último, una situación intermedia, especial-

mente en los países de antigua cristiandad, pero a
veces también en las iglesias más jóvenes en donde
grupos enteros de bautizados han perdido el senti-
do vivo de la fe o incluso no se reconocen ya como
miembros de la iglesia, llevando una existencia alejada
de Cristo y de su evangelio. En estos casos es nece-
saria una nueva evangelización o reevangelización” (33).
Se trata de perspectivas de la misión que se aclaran

ulteriormente, desde otros tres criterios o grupos de
características de los ambientes o espacios humanos
en que se desarrollan la actividad misionera ad gentes.
Y el Papa describe tres ámbitos. El primero corres-
ponde a los ámbitos territoriales. “El Concilio Vati-
cano II ha reconocido la dimensión territorial de la
misión ad gentes (cf. AG 6) que también hoy es impor-
tante en orden a determinar responsabilidades, com-
petencias y límites geográficos de la acción […] El
criterio geográfico, aunque no muy preciso y siempre
provisional, sigue siendo válido todavía para indicar
las fronteras hacia las que debe dirigirse la actividad
misionera” (37).24
El segundo criterio corresponde a mundos y fenóme-

nos sociales nuevos, particularmente en el hemisferio
24
Siempre es de actualidad el número 6 del decreto Ad gentes. Cf. NUN-
NENMACHER E., “‘Le missioni’. Un concetto vacillante riabilitato? Riflessioni
sulla dimensione geografica di un termine classico” en Euntes Docete 44
(1991/2) 241-264.
136
sur: pensemos en el fenómeno con frecuencia muy

doloroso de las migraciones, el creciente mundo ju-
venil, las megápolis con sus cinturones de miseria y
de explotación… Son un grito que pide con urgencia
una mayor, heroica presencia de misioneros ad gentes.
El tercer criterio es el de las áreas culturales o

areópagos modernos. El areópago puede ser tomado
como símbolo de los nuevos ambientes donde debe
proclamarse el evangelio, como es, en primer lugar, el
mundo de la comunicación tan propio del actual fe-
nómeno de la globalización. Pero hay otros desafian-
tes areópagos actuales: el compromiso por la paz, el
desarrollo y la liberación de los pueblos, los derechos
de las minorías… el vastísimo areópago de la cultura,
de las investigaciones científicas, de las frágiles rela-
ciones internacionales (cf. 37).
Con todo esto, parece que Juan Pablo II propone

volver sin temor al uso del término “misiones” y de
la expresión “territorios misioneros”, que parecían
destinados a no ser ya usados en teología y en los
documentos del magisterio, por su supuesta conno-
tación “colonialista” y en su lugar hablar, sin más, de
“evangelización”.
2) Aspectos nuevos de la pneumatología misionera. Du-

rante el Concilio Vaticano II, de parte de los padres
conciliares de la iglesia oriental, se había hecho notar,
de modo especial antes de su última redacción, que
el decreto Ad gentes, había concedido poca importan-
cia a la acción del Espíritu Santo en el compromiso
misionero.
Ahora bien, no se puede decir esto en absoluto, de la

nueva encíclica. El pontífice dedica todo el capítulo III
al Espíritu Santo, considerándolo el “protagonista de
la misión”, el “soplo divino” que impulsa a la iglesia
a ir siempre más allá de sus fronteras, y que a la vez
antecede, prepara y espera a la iglesia como realidad
visible, actuando misteriosamente en el corazón de
todos los hombres y en todos los tiempos. Lo había
recordado ya Juan Pablo II en el Encuentro de Ora-
ción por la Paz con los representantes de las grandes
137
religiones en Asís (1986): “Toda auténtica oración es

suscitada por el Espíritu Santo”.
Sin embargo, esto no significa en absoluto que de-

bemos ver una especie de nueva economía salvífica
diferente de la de Cristo. No debemos pensar que los
hombres sean salvados por el Espíritu, presente en
todas partes y en todos los tiempos, sin la necesidad
de la mediación de Cristo histórico. A este posible
error, la encíclica responde con toda claridad: “este
Espíritu es el mismo de Jesús y que actúa en la iglesia,
hoy y siempre”. No es, por consiguiente, algo alter-
nativo a Cristo, ni viene a llenar una especie de vacío,
como a veces se da por hipótesis que exista entre
Cristo y el Logos. Todo lo que el Espíritu obra en los
hombres y en la historia de los pueblos, así como en
las culturas y religiones tiene un papel de preparación
evangélica y no puede menos de referirse a Cristo,
Verbo encarnado por obra del Espíritu Santo “para
que, hombre perfecto, salvara a todos y recapitulara
todas las cosas”25.
Tampoco cabe considerar la acción salvífica del Espí-

ritu Santo al margen del cuerpo místico que es la igle-
sia: “En efecto es siempre el Espíritu quien actúa ya
sea cuando vivifica la iglesia y la impulsa a anunciar a
Cristo, ya sea cuando siembra y desarrolla sus dones
en todos los hombres y pueblos, guiando a la iglesia
a descubrirlos, promoverlos y recibirlos mediante el
diálogo” (29).
El Papa, en el comienzo de su encíclica, como ya lo re-

cordábamos, reconoce con la preocupación de buen
pastor que “la misión específica ad gentes parece que
se va parando… dificultades internas y externas han
debilitado el impulso misionero de la iglesia hacia los
no-cristianos” (30). Sin embargo, frente a este pa-
norama “que debe preocupar a todos los creyentes
en Cristo”, Juan Pablo II contempla al Espíritu Santo,
principio de vida y de renovación y nos dirige una
invitación al optimismo y a la vez, a la osadía cristia-
na: “los horizontes y las posibilidades de la misión se
RMi 29 en que se cita a la GS 45 y la encíclica Dominum et Vivificantem 54.

25
138
ensanchan y nosotros los cristianos estamos llama-

dos a la valentía apostólica, fundada la confianza en
el Espíritu; Él es el protagonista de la misión. Hoy se
pide a todos los cristianos, a las iglesias particulares y
a la iglesia universal la misma valentía que movió a los
misioneros del pasado y la misma disponibilidad para
escuchar la voz del Espíritu” (30).
3) Iglesia y Reino. Hay una sorpresa: la encíclica Redemp-

toris missio es el primer documento del magisterio
eclesiástico que distingue clara y abiertamente entre
iglesia y reino. Al tema del reino, la encíclica le dedi-
ca un capítulo entero y concretamente el segundo
que integra los números 12-20. Juan Pablo II nos ha
abierto con ello, nuevos horizontes para la reflexión
teológica y la praxis misionera.
Cristo ha anunciado el reino, lo hizo presente en su

persona y ha confiado a su iglesia la tarea exigente
y fascinante de difundirlo eficaz y visiblemente en el
mundo. El reino tiende a transformar las relaciones
humanas y se realiza progresivamente a medida que
los hombres aprenden a amarse, a perdonarse y a
servirse mutuamente, y ello es posible solo a partir
de la comunión de los hombres con Dios.
El reino interesa a todos: a las personas, a la socie-

dad y al mundo entero. Trabajar por el reino quiere
decir reconocer y favorecer el dinamismo divino, que
está presente en la historia humana y la transforma.
Construir el reino significa trabajar por la liberación
del mal en todas sus formas. En resumen, el reino de
Dios es la manifestación y la realización de su desig-
nio de salvación en toda su plenitud (cf. 15).
La iglesia esta efectiva y concretamente al servicio del

reino. Lo está, ante todo, mediante el anuncio que llama
a la conversión. “Este es el primer y fundamental servi-
cio —declara Juan Pablo II— para la venida del reino en
las personas y en la sociedad humana”. Lo está, además,
difundiendo en el mundo los valores evangélicos que son
expresión de ese reino, mientras reconoce que tales va-
lores se encuentran, suscitados por el Espíritu,“que sopla
139
donde quiere y como quiere” (Jn 3, 8) también fuera de

sus confines visibles. El reino de Dios estaba pues pre-
sente en el mundo, gracias a la acción de Dios en él, con
anterioridad a la fundación de la iglesia y, análogamente
entre los pueblos en los que ella, la iglesia, todavía no está
presente (cf. 15).26
La iglesia es pues, fuerza dinámica en el camino de la

humanidad: signo y a la vez promotora de aquellos va-
lores que, sembrados por Dios en los hombres, se han
encarnado en plenitud en Cristo. La iglesia es misionera
haciéndose presente en todo el mundo como “experta
en humanidad” (Pablo VI) por lo que Dios ha depositado
en ella y ella quiere y debe, por mandato de su Señor
ofrecerlo a todos los hombres, con valentía y con per-
severancia.
4) Encarnar el evangelio: la inculturación. Lo que importa es

evangelizar, ofrecer con valentía la buena nueva a la que
todo hombre tiene pleno derecho. Sin embargo, hay que
evangelizar, nos decía Pablo VI en su Evangelii nuntiandi,
“no de una manera decorativa, como con un barniz su-
perficial, sino de una manera vital, en profundidad y hasta
sus mismas raíces, la cultura y las culturas del hombre,
tomando siempre como punto de partida la persona y
teniendo siempre presente las relaciones de las personas
entre sí y con Dios” (20).
26
Conviene recordar aquí, con las expresiones de un conocido experto del
Nuevo Testamento, el significado de “Reino de Dios” en la época inter-
testamentaria, ya que de allá nos ha llegado el sentido con que hoy
en día nos referimos a él. “Al aproximarse la época cristiana –escribe
Bonsirven–, se usaba la expresión Reino del cielo (Reino de Dios) cuya
significación estaba preparada por otras locuciones como estas: Dios-Rey,
Dios reina. La expresión quiere afirmar de suyo que Dios, a título de Crea-
dor y fundador de la nación escogida, reina sobre Israel, y sobre todo
el universo, en un reino eterno. Sin embargo, este reino no será perfecto
sino en la consumación mesiánica. La expresión no tiene por sí misma una
significación escatológica, pero en algunos casos es evidente esta ten-
dencia. El Reino de Dios del que se trata puede tomarse, y de hecho se
toma frecuentemente, con un significado objetivo sin ninguna relación a la
aceptación de los hombres; progresivamente toma un sentido subjetivo,
sobre todo en los labios más religiosos: supone una aceptación libre”.
BONSIRVEN Joseph, Le Régne de Dieu, París 1957, 25.
140
Esta es una muy profunda exigencia que ha marcado

todo el camino histórico de la actividad misionera de la
iglesia, pero que actualmente es particularmente aguda
y urgente.
La Redemptoris missio hace suya tal urgencia y estu-

dia ampliamente la naturaleza, las exigencias, las “re-
glas” de lo que, desde hace ya más de sesenta años se
llama “inculturación”.27 Lo hace teniendo en cuenta
los aportes de documentos magisteriales anteriores,
pero sobre todo lo que había escrito Pablo VI en su
Evangelii nuntiandi. Ahí leemos: “la ruptura entre evan-
gelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro
tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí
que haya que hacer todos los esfuerzos con vistas
a una generosa evangelización de la cultura, o más
exactamente, de las culturas. Estas deben ser rege-
neradas por el encuentro con la buena nueva. Pero
este encuentro no se llevará a cabo si la buena nueva
no es proclamada” (20).
Ahora bien, el camino de inserción de la iglesia y de

su mensaje en las culturas de los pueblos requiere un
largo y lento proceso, ya que no se trata de una mera
adaptación externa. Ella “significa una íntima transfor-
mación de los auténticos valores culturales mediante
su integración en el cristianismo y la radicación del
cristianismo en las diversas culturas” (52). Es un pro-
ceso profundo y global que abarca tanto el mensaje
cristiano, como la reflexión y la praxis de la iglesia.
Se trata de un camino que es difícil también porque
no debe comprometer de ningún modo las caracte-
rísticas y la integridad de la fe cristiana. Es por eso
que la inculturación en su recto proceso debe estar
dirigida por dos principios fundamentales: la compa-
tibilidad con todo el evangelio y la comunión con la
iglesia universal.
El término “inculturación” aparece ya en el año 1959. Cf. SEGURA R.P.,

27
L’initiation, valeur permanente en vue de l’inculturation, en AA.VV., Mission

et cultures non-chretiennes, Louvaina 1960, 219-235. Para más informa-
ción, cf. ESQUERDA BIFET Juan, Teología de la evangelización, Madrid
1995, 285-287; ver también: COMISION TEOLÓGICA INTERNACIONAL,
“Fede e Inculturazione” en La Civiltà Cattolica 140 (1980) 158-177.
141
Corresponde necesariamente a los Pastores una la-

bor de discernimiento para acompañar de la manera
más adecuada y en plena sintonía con el depósito de
la fe cristiana, el proceso de la inculturación que se
concluirá solo cuando se concluya… nuestra historia
(cf. 54).28
10. LAS CONFERENCIAS GENERALES

DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO
Y DEL CARIBE Y LA MISIÓN AD-INTER GENTES
No cabe duda, la resonancia que han tenido en la iglesia uni-

versal los documentos del Episcopado Latinoamericano y del
Caribe, fruto de sus conferencias generales, es muy notable. El
documento de la II conferencia general que tuvo lugar en Me-
dellín, Colombia (1968), está todo él centrado en la evangeli-
zación dentro de Latinoamérica. El tema específicamente mi-
sionero aparece en el documento final de la comisión 7, Misión
del Religioso en América Latina, para impulsar a los religiosos y
religiosas a trabajar con auténtico “espíritu misionero”. Del
contexto aparece que la comisión se dirigía particularmente a
los religiosos y religiosas que habían venido a América Latina
de otros países.Así aparece también cuando el documento ex-
horta a que los religiosos se “preocupen” por los numerosos
grupos indígenas y se dediquen generosamente a ellos (21c).
Ha sido el documento de Puebla-México, en que se reunió la III

conferencia general, que de primero tuvo una clara y profética
referencia a las misiones ad-inter gentes. El mismo Juan Pablo II
cita el conocido número 368 del documento de Puebla, en su
RMi: “Toda iglesia particular debe abrirse generosamente a las
necesidades de los demás […] A este propósito es ejemplar la
declaración de los Obispos en Puebla: “finalmente ha llegado
para América Latina la hora […] de proyectarse más allá de las
propias fronteras, ad gentes” (64).
28
La referencia de la RMi a la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI sobre el
delicado problema y el desafío de la inculturación es constante. Cf. Los
números 63-65 de la EN con los números 52-55 de la RMi.
142
Por su importancia y significado, vale la pena citar íntegro el

número 368. “Es verdad que nosotros mismos necesitamos
misioneros. Pero, debemos dar desde nuestra pobreza. Por
otra parte, nuestras iglesias pueden ofrecer algo original e im-
portante: su sentido de salvación y de liberación, la riqueza
de su religiosidad popular, la experiencia de sus comunidades
eclesiales de base, la floración de sus ministerios, su esperanza
y la alegría de su fe. Hemos realizado ya esfuerzos misioneros
que pueden profundizarse y extenderse”.29
El número 368 del documento de Puebla, pronto pasó a ser

uno de los textos más recordados y comentados, particu-
larmente en los congresos misioneros a lo largo de nuestro
continente. Sembró entusiasmo, indicando un antes y un des-
pués del difundirse de una mayor conciencia misionera… Sin
embargo, la expresión “ha llegado la hora” no fue juzgada del
todo acertada, de parte de algunos misionólogos, ya que la
iglesia y en ella toda iglesia particular, de recién o antigua fun-
dación siempre debe sentirse misionera y, entonces, dispuesta
a dar desde la propia pobreza, sin esperar que pasen tantos
años, como le sucedió a nuestras iglesias de América Latina.
El documento de santo Domingo, con las conclusiones de la

IV conferencia general del Episcopado Latinoamericano y del
Caribe (1992), remite abiertamente a la encíclica Redemptoris
missio y al documento de Puebla. Con toda lógica ratifica las
afirmaciones de tan importantes documentos y se compro-
mete a ponerlas en práctica.
Hasta hoy, el texto del documento de santo Domingo que

se refiere a la misión ad-inter gentes es el más amplio, el más
teológicamente estructurado y el más abierto a la acción, de
cuantos hayan sido propuestos por las Conferencias Genera-
les del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (125-128).
Los obispos reconocen con satisfacción que el desafío de la

misión ad-inter gentes propuesto por Puebla ha sido asumido,
pero a la vez constatan que la conciencia misionera ad gentes
es todavía insuficiente y débil (125). No cabe duda de que los
Cf. DEPARTAMENTO DE MISIONES DEL CELAM (DEMIS), “La Misión desde

29
la pobreza” - una audacia de Puebla, Bogotá 1985; ID., Dar desde nuestra
pobreza. Vocación misionera de América Latina Bogotá, 1987; BALLAN R.,
El valor de salir, la apertura de AL a la misión universal, Lima 1990.
143
congresos latinoamericanos de misiones, los congresos nacio-

nales, los grupos y movimientos misioneros y la ayuda de las
iglesias hermanas han sido un incentivo para tomar conciencia
del deber misionero más allá de las fronteras… y, sin embargo,
el camino a recorrer es aún muy largo. Con facilidad descarga-
mos nuestro compromiso misionero en algunos de nuestros
hermanos y hermanas que lo cumplen por nosotros.
Es urgente pues, un programa de animación misionera ad-inter

gentes en todas las parroquias y comunidades, pero es aún más
urgente un programa de formación misionera en los semina-
rios y casas de formación (cf. 126-128).
En el 2007, la V conferencia general del Episcopado Latinoa-

mericano y del Caribe, se reunió en Aparecida, Brasil. Su do-
cumento conclusivo, con el título “Discípulos misioneros de
Jesucristo para que nuestros pueblo en Él tengan vida” está
como literal y transversalmente impregnado de espiritualidad
misionera. La intuición teológico-bíblica de fondo consiste en
que no cabe separar los dos términos: discípulos y misioneros.
Un bautizado es tanto más “discípulo” cuanto más es “misio-
nero” y viceversa.
Esta afirmación es omnipresente a lo largo del documento.

Después de describir la realidad de nuestra América Latina y
del Caribe (primera parte) el documento pasa a describir el
“rostro” que debe ser el de los “discípulos misioneros” (se-
gunda parte) para así mostrar cómo debe desarrollarse la acti-
vidad misionera (pastoral) en todas sus perspectivas y ámbitos
(tercera parte).
El “espíritu misionero” que es como el “alma” inspiradora

de todo el documento de Aparecida, es muy enriquecedor
para entender y urgir la misión específica ad-inter gentes. Sin
embargo, cuando el documento de Aparecida usa el término
“misión” y “misión continental”, los usa como sinónimo de ac-
tividad pastoral ad intra. Todo el documento ha sido pensado y
programado desde y para América Latina y el Caribe, aunque,
obviamente, sin olvidar que aún tenemos en nuestro subconti-
nente amplios y numerosos territorios de misión ad-inter gen-
tes, en que urge una verdadera primera evangelización.
144
La explícita referencia a la misión ad-inter gentes, es más bien

reducida y ocupa los números 373-379. Su lectura hace re-
cordar espontáneamente el decreto Ad gentes 6, la encíclica
Redemptoris missio 33-37 que definen claramente lo que debe-
mos entender por misiones ad-inter gentes, distinguiéndolas de
la actividad pastoral y de la “nueva evangelización”. Urge “pa-
sar a la otra orilla”, para no caer en la trampa de encerrarnos
en nosotros mismos y debemos formarnos como discípulos
misioneros sin fronteras (cf. 376).
Abrigamos la confianza de que el fuerte espíritu misionero

que irradia el documento de Aparecida, impulse eficazmente
un renovado compromiso en favor de la misión ad-inter gentes
ad intra y ad extra que se traduzca en “viva conciencia misione-
ra” de nuestros fieles y en el surgir de numerosas vocaciones
misioneras específicas.
11.EL MAGISTERIO MISIONERO DEL PAPA FRANCISCO
A lo largo de los primeros años de su pontificado, nuestro

Papa Francisco, en sus múltiples intervenciones, pero particu-
larmente en su Exhortación postsinodal Evangelii gaudium, más
que acentuar las “misiones específicas” insiste reiteradamente
en la misión universal de la iglesia, llamada a ser “servidora de
todos los pueblos”30.
En su característico y muy cercano lenguaje, resuenan los tex-

tos del documento de Aparecida, como si él quisiera proponer
ese documento propio de América Latina y el Caribe, para
toda la iglesia universal. ¡De documento particular, el de Apa-
recida, ha adquirido la categoría de católico! Nos basta leer
algunos números de la exhortación para advertirlo.
Cf. CASTRO QUIROGA Luis Augusto, La misión en salida y sus rostros ma-
30
ravillosos. La visión misionera integral del Papa Francisco, Bogotá 2016);

SUESS Paulo, Dicionário da Evangelii Gaudium, Sao Paulo 2015; GIRARDI
Vittorino, “La misión en tiempos del Papa Francisco” en SEDOS - Bulletin
50 (2018/1) 24-38.
145
“Urge convertirnos en una iglesia llena de ímpetu, de audacia

evangelizadora, y por ello tenemos que ser de nuevo evangeli-
zados y fieles discípulos (cf. DA 549). Hay que convocar a una
misión evangelizadora que convoque todas las fuerzas vivas de
este inmenso rebaño… Es un afán y anuncio misionero que
tiene que pasar de persona a persona, de casa a casa, de co-
munidad a comunidad (cf. DA 550) […] El pueblo pobre de las
periferias urbanas o del campo necesita sentir la proximidad
de la iglesia. Los pobres son los destinatarios privilegiados del
evangelio” (48 y cf. 185).
Es pues, “demasiado fácil” percibir la casi identidad de expre-

siones de muchas páginas del documento de Aparecida y de
páginas de Evangelii gaudium. Con un lenguaje muy suyo el Papa
nos habla con insistencia de “una iglesia en salida”, de “ir a las
periferias existenciales”, de “mantener viva la solicitud por el
anuncio”, de “una iglesia de puertas abiertas”… (cf. EG 15 y
46). Nos habla de una iglesia que “toca la carne sufriente de
Cristo en el pueblo”; de una iglesia en que “los evangelizado-
res tienen así olor a oveja” y que “saben de esperas largas” y
de “aguante apostólico” (24). Nos habla de una iglesia en que
“todos estamos en salida” (20)…
Hace suya la ya comentada conclusión de la Evangelii nuntiandi,

a su vez transcrita en el documento de Aparecida (552). “Re-
cobremos y acrecentemos el fervor, la dulce y confortadora
alegría de evangelizar, incluso cuando hay que sembrar entre
lágrimas. Y ojalá el mundo actual –que busca a veces con an-
gustia y a veces con esperanza– pueda así recibir la buena
nueva, no a través de evangelizadores tristes y desalentados,
impacientes y ansiosos, sino, a través de ministros del evan-
gelio, cuya vida irradia el fervor de quienes han recibido, ante
todo en sí mismos, la alegría de Cristo” (10).
Es reconfortante, además de iluminador, encontrarnos en un mis-

mo texto, con el documento de Aparecida, con la Evangelii nuntian-
di de Pablo VI y con la Evangelii gaudium del Papa Francisco.
146
Con su estilo inmediato y directo, de sorpresas y de neologis-

mos, el Papa Francisco, nos impulsa a pasar a la “otra orilla”.
Él “sueña” (nos lo dice él mismo) con la fuerza y el ardor de
un nuevo Pentecostés que a todos nos infunda el santo entu-
siasmo misionero y que nos sostenga en nuestra identidad de
discípulos misioneros.
Es por eso que él (y nos sorprende otra vez) no considera la

nueva evangelización como una expresión de la única misión
de la iglesia, como la había presentado Juan Pablo II en su
Redemptoris missio (33), sino, como un “marco de referencia
de toda actividad evangelizadora”. En efecto, en el número 14
de su Evangelii gaudium el Papa sigue afirmando: “En el Sínodo
de Obispos sobre el tema de la Nueva evangelización para la
transmisión de la fe cristiana, del 2012, se recordó que la nueva
evangelización convoca a todos y se realiza fundamentalmente
en tres ámbitos: En primer lugar en el ámbito de la pastoral
ordinaria animada por el fuego del Espíritu […], en segundo
lugar en el ámbito de las personas bautizadas que no viven las
exigencias del Bautismo —¿necesitamos aquí una reevangeliza-
ción?—. Finalmente, remarquemos que la evangelización está
esencialmente conectada con la proclamación del evangelio
a quienes no conocen a Jesucristo, o siempre lo han rechazado”
(14). “Esta es la tarea primordial de la iglesia. La actividad mi-
sionera representa aún hoy día el mayor desafío para la iglesia
y “la causa misionera debe ser la primera”. ¿Qué sucedería si nos
tomáramos en serio estas palabras? Simplemente reconoce-
ríamos que la salida misionera es el paradigma de toda obra
de la iglesia” (15).
Además, el Papa integra aquí la afirmación de los obispos en

Aparecida que declaran que ya no podemos quedarnos tran-
quilos en espera pasiva en nuestros templos (DA 548) y que
hace falta pasar de una pastoral de mera conservación a una
pastoral decididamente misionera (cf. 15).
Ha sido el Papa Benedicto XVI quien primero, en su Mensaje

para el DOMUND del 2012, atribuyó a la actividad misionera
147
ad-inter gentes la característica fundamental de ser “paradig-

ma” de toda actividad eclesial. El Papa Francisco asumió esa ex-
presión que ya se ha hecho “popular” en el lenguaje misionero.
Al Papa Francisco le preocupa el estilo de la misión. Ésta, que

es constitutiva de la iglesia y a la vez, su fruto y realización, es
la actividad de una iglesia pensada y contemplada, ante todo,
como madre. En su mensaje para el DOMUND del 2016, el
Papa Francisco nos insiste en que la iglesia está llamada a verse
y actuar como icono de Dios Padre, bondadoso, atento, fiel;
el cual se acerca a quien pasa necesidad para estar cerca de
todos; se implica con ternura en la realidad humana del mismo
modo con que lo harían un padre y una madre con sus hijos
(cf. Jr 31, 20). No hay que olvidar, nos recuerda el Papa que el
término usado por la Biblia para referirse a la misericordia
remite a las entrañas maternas. La iglesia está llamada a amar,
siempre, incondicionalmente a todos sus hijos, en cualquier
circunstancia, y pase lo que pase, porque son sus hijos.
Madre y samaritana es la iglesia que, movida a compasión, bus-

ca, acoge y sana a todos los heridos en el camino y ella misma
participa de esas heridas. Madre, samaritana y pobre que es-
pontánea y amorosamente empatiza con los pobres y necesi-
tados y que se siente como Cristo, enviada a evangelizar a los
pobres, a sacar de las mazmorras a los prisioneros y a dar luz
a los ciegos… (cf. Lc 4, 16). Ella es una madre que llora por sus
hijos “descartados” (cf. Mensaje en Lampedusa) como Cristo,
que se presentó a sí mismo bajo la imagen de una madre que
quiere reunir a sus hijos, y que lloró sobre Jerusalén (cf. Lc 19,
41-42).
En el número 122 de su exhortación, el Papa Francisco integra

y especifica el aporte del Documento de Aparecida acerca de
la piedad popular. Ahí leemos: “puede decirse que el pueblo
se evangeliza continuamente a sí mismo y lo hace a través de
piedad popular. Ésta es una verdadera expresión de la acción
misionera espontánea del pueblo de Dios”.
148
El Papa nos invita a entender la evangelización y la actividad

misionera en general, como inculturación. Se nos impone una
transmisión del evangelio en el pleno respeto de toda expre-
sión cultural que no se oponga de por sí al mismo evangelio,
de modo que este sea recibido en los moldes culturales del
pueblo y los enriquezca con la nueva savia de vida cristiana.
Cuando esto acontece y en la medida con que acontezca, el

pueblo mismo se hace transmisor de la fe y agente de evangeli-
zación. El ejemplo paradigmático es el del milagro guadalupano:
las expresiones religiosas que este “milagro” conlleva, son a
la vez expresiones culturales mexicanas y medio para que a
través de él, el pueblo vaya transmitiendo su fe y su amor a
María. Sin embargo, todo esto vale, aunque en distinta medida,
para todas las naciones latinoamericanas, y para todo pue-
blo que haya sido evangelizado. En esta última acentuación del
Papa Francisco se advierte el aporte de aquella corriente de
teología, conocida como teología del pueblo o teología desde
la cultura, que ha florecido particularmente en Argentina y
que ha encontrado en el padre Lucio Gera, su más destacado
representante.31
Durante estos años de pontificado, nos hemos ido enterando de

varios títulos con que el pueblo cristiano y los medios de comu-
nicación van refiriéndose a nuestro Papa Francisco. Sin embargo,
creo que el título más apropiado puede ser el de “el Papa de la
alegría”. Su insistencia al respecto, juntamente con su reiterado
mensaje de la misericordia, nos hace recordar la afirmación de
Jesús a los suyos: “les digo todo esto para que tengan en ustedes
mi alegría y para que esta llegue a la plenitud” (Jn 17, 13).
Los escritos de Lucio Gera se han publicado en dos volúmenes: AZCUY

31
Virginia R. – GALLI Carlos María – GONZÁLEZ Marcelo, Escritos teoló-

gico-pastorales de Lucio Gera. Vol 1: Del Preconcilio a la Conferencia de
Puebla (1956-1981), Buenos Aires 2006; Vol 2: De la conferencia de Pue-
bla a nuestros días (1982-2007), Buenos Aires, 2007; También ha escrito
sobre Gera: FERRARA Ricardo – GALLI Carlos María, Presente y futuro de
la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires 1987.
149
Concluyo, pues, este humilde servicio con una serie de expre-

siones que señalan la meta a la que apunta el Papa Francisco:
“No nos dejemos robar el entusiasmo misionero” (EG 80);
“No nos dejemos robar la alegría de la evangelización (83);
“No nos dejemos robar la esperanza” (86);
“no nos dejemos robar la comunidad” (92);
“No nos dejemos robar el evangelio” (97);
“No nos dejemos robar el ideal del amor fraterno” (101);
“No nos dejemos robar la fuerza misionera” (109).
150
Capítulo V
FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS
Y NUEVAS PERSPECTIVAS DE LA MISIÓN
Mons. Raúl Biord Castillo, S.D.B.1
Primera parte:
ANCLAJES TEOLÓGICOS DE LA MISIÓN
1. LA MISIÓN EVANGELIZADORA
COMO CORAZÓN DE LA IGLESIA
El Concilio Vaticano II redescubrió la misión evangelizadora

como corazón de la iglesia. El decreto Ad gentes divinitus, sobre
la actividad misionera de la iglesia, delineó los principios de la
actividad misional de la iglesia, cuyo fin “es la evangelización y
plantación de la iglesia en los pueblos o grupos en que todavía
no está enraizada” (AG 6).
Monseñor Raúl Biord Castillo, S.D.B., salesiano, doctor en teología en la

1
Pontificia Universidad Gregoriana, licenciado en filosofía y teología en la

misma universidad. Actualmente es obispo de La Guaira y Segundo Vice-
presidente de la Conferencia Episcopal Venezolana. Ha sido profesor de
filosofía, teología fundamental y pastoral, misionología. Fue secretario de
la comisión teológico-pastoral del Concilio Plenario de Venezuela (2000-
2005). Ha sido asesor del Departamento de Misión y Espiritualidad del
CELAM (2015-2019) y del equipo de la misión continental. Conferencista
en el CAM IV de Maracaibo.
151
Iglesia, tu nombre es misión - Capítulo V
A los diez años de la clausura del Concilio Vaticano II, Pablo

VI nos regaló la exhortación post-sinodal Evangelii nuntiandi
(1975), que bien puede considerarse como la carta magna de
la evangelización y el último documento conciliar. En ella se
presenta el eje central de la evangelización, respondiendo a
las preguntas acuciantes del Sínodo de los Obispos de 1974:
“¿Qué eficacia tiene en nuestros días la energía escondida de
la buena nueva, capaz de sacudir profundamente la conciencia
del hombre? ¿Hasta dónde y cómo esta fuerza evangélica pue-
de transformar verdaderamente al hombre de hoy? ¿Con qué
métodos hay que proclamar el evangelio para que su poder
sea eficaz?” (EN 4).
Juan Pablo II, refiriéndose a la Evangelii nuntiandi, afirma: “no

es una encíclica, pero su valor intrínseco supera quizá al de
muchas encíclicas. Esa exhortación, puede decirse, constituye
la interpretación del magisterio conciliar sobre lo que es tarea
esencial de la iglesia:“¡Ay de mí si no predicase el evangelio!””2.
La exhortación Redemptoris missio trató de manera especial la
misión ad gentes: “la misión renueva la iglesia, refuerza la fe
y la identidad cristiana, da nuevo entusiasmo y nuevas moti-
vaciones” (RMi 2). Reconoció una crisis en la misión, que se
manifiesta entre otras cosas en un entorpecimiento lingüísti-
co: “algunos se preguntan si aún se puede hablar de actividad
misionera específica o de ámbitos precisos de la misma, o más
bien se debe admitir que existe una situación misionera única,
no habiendo en consecuencia más que una sola misión, igual
por todas partes… Existe una cierta duda en usar los térmi-
nos “misiones” y “misioneros”, por considerarlos superados y
cargados de resonancias históricas negativas. Se prefiere emplear
el substantivo “misión” en singular y el adjetivo “misionero”,
para calificar toda actividad de la iglesia” (RMi 32).
Francisco ha impulsado el tema de la misión como paradigma

de toda acción eclesial, sobre todo en su exhortación progra-
mática Evangelii gaudium. Este desarrollo magisterial, que ha
sido tratado en el capítulo precedente, ha sido posible gracias
a una excelente renovación de la teología de la misión, cuyos
fundamentos presentaremos a continuación.
2
JUAN PABLO II. Cruzando el umbral de la esperanza. Barcelona 1994, 126.
152
Fundamentos teológicos y nuevas perspectivas de la misión
2. UNA PATRIATRINITARIA DE COMUNIÓNY MISIÓN
La patria es el lugar donde hemos nacido. Es la tierra natal, a la

que nos sentimos vinculados por vínculos afectivos, históricos
y jurídicos. La patria nos hace referencia a los padres, a la fami-
lia de la cual recibimos no solo el ser sino la forma de ser, es
decir, la cultura: y en ella englobamos una forma de compren-
der y vivir la religión, el arte, la técnica, el trabajo, la economía,
el lenguaje... En la patria, naturaleza y cultura se vinculan en
una fuente de identidad. Y porque nos sentimos en casa en la
propia patria, cuando estamos fuera con tristeza y nostalgia
añoramos el pronto regreso. Esto nos hace comprender que
la patria de los cristianos es la Trinidad, un profundo entrama-
do de comunión y misión. Y decir esto significa afirmar que
nuestra identidad como cristianos nos remite originariamente
a la comunión misionera trinitaria.
En los últimos años se ha dado una profunda renovación de

la doctrina trinitaria a partir de la perspectiva económica. Se
trataba de superar una cierta concentración cristológica a
perjuicio de la visión teológica, de explicitar el auténtico fun-
damento de la misión en la Trinidad. Este misterio afirma que
Dios vive como amor en la diversidad de las tres personas
divinas. Esto significa que “nuestro Dios no es triste soledad
sino bienaventurada comunión”3.
La Trinidad se comprende como historia y en la historia, como

propone Bruno Forte4. Se trata de una historia trinitaria:Venimos
de una patria trinitaria y hacia ella vamos. Los cristianos re-
conocemos nuestro origen en la Trinidad cuando decimos “en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” y profe-
samos nuestra esperanza de ir hacia la patria, siempre añora-
da, pero aún no poseída, hacia la que vamos caminando en el
3
CONCILIO PLENARIO DE VENEZUELA, La comunión en la vida de la Iglesia, 33.
4
FORTE Bruno, Trinidad como historia: ensayo sobre el Dios cristiano, Sa-
lamanca 1988. Forte articula su reflexión en estos capítulos: Trinidad e
Historia; la Trinidad en la historia; la Trinidad como historia y la historia
en la Trinidad. Desarrolla las implicaciones de la revelación trinitaria en
la historia y como historia de salvación, a partir de la historia de las tres
personas divinas. Finalmente nos muestra el origen trinitario de la historia,
su presente y sobre todo su futuro trinitario: la patria trinitaria.
153
Iglesia, tu nombre es misón - Capítulo V
tiempo, al rezar: “Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo”. A

la luz de estas dos coinfesiones, la liturgia cósmica y la historia
se muestran al creyente como una parábola trinitaria, en la
cual se expresa la acción del amor personal de los Tres: todo
viene del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo, y todo, en el
Espíritu, por medio del Hijo, retorna al Padre.
En este profundo dinamismo se descubre el sentido de la his-

toria y de la realidad social: el “exitus a Deo”, es decir, el ori-
gen del mundo y del hombre, provenientes de Dios, es leído
a la luz de las misiones del Hijo y del Espíritu; el “reditus ad
Deum”, el retorno al hontanar divino es pensado en el hori-
zonte del motivo último de tales misiones: la gloria del Padre,
“Dios todo en todos”5.
La Trinidad es el origen y la patria hacia la que se encamina

el pueblo de los peregrinos; es el “ya” y el “todavía no” de la
iglesia, el pasado fontal y el futuro prometido, el comienzo y
el fin. Este destino final hacia la gloria, en la que la comunión
de los hombres y del cosmos quedará inserta para siempre en
la plenitud de la vida divina, fundamenta la índole escatológica
de la iglesia peregrina, que el Vaticano II en la Lumen gentium
ha vuelto a descubrir y a proponer a la conciencia eclesial:
la iglesia no tiene su cumplimiento en este tiempo presente,
pero lo espera y lo prepara hasta el día en que venga de nue-
vo su Señor y todo quede recapitulado perfectamente en él.
Por eso está siempre en devenir, sin haber llegado nunca, y
por eso mismo será siempre semper reformanda, necesitada de
una continua purificación y de una perenne renovación, en la
fuerza del Espíritu que actúa en ella para que lleguen a cum-
plimiento las promesas de Dios6. Es lo que el Papa Francisco
nos ha recordado al evocar viejo adagio de la dinámica de los
Ejercicios Espirituales según en el método ignaciano, es decir:
Deformata reformare, reformata conformare, conformata confir-
mare e confirmata transformare7.
5
http://www.webdiocesi.chiesacattolica.it/cci_new/documenti_dioce-
si/55/2008-06/05-195/TrinidadHombre 2008.pdf
6
FORTE Bruno, La Iglesia icono de la Trinidad: breve eclesiología, Salamanca
1992, 30.
7
Reformar lo que ha sido deformado por el pecado; hacer lo que fue
reformado conforme a Jesús; confirmar o fortalecer lo así conformado;
transformar por medio del amor las resoluciones ya confirmadas. Cf.
FRANCISCO, Presentación de las felicitaciones navideñas de la curia roma-
na, 22 de diciembre de 2016.
154
La iglesia avanza en su peregrinación hacia el cumplimiento

trinitario de la historia: viene de la Trinidad, camina hacia ella
y está estructurada a su imagen. El misterio de la iglesia se
resume en esta memoria del origen, de la forma y del destino
trinitario de comunión. Por ello confesamos que en realidad
es la iglesia de la Trinidad, la Ecclesia de Trinitate.
La comunión en la diversidad nos pone en guardia ante el peli-

gro de una uniformidad aplastante derivada tanto de un acen-
to como de una contraposición de las diferencias: “La iglesia,
estructurada sobre la ejemplaridad trinitaria, tendrá que man-
tenerse lejos tanto de una uniformidad que aplaste y mortifi-
que la originalidad y la riqueza de los dones del Espíritu, como
de toda contraposición hiriente, que no resuelva la tensión
entre los carismas y los ministerios diversos en la comunión,
dentro de una mutua recepción fecunda de las personas y de
las comunidades en la unidad de la fe, de la esperanza y del
amor” 8.
La patria trinitaria nos dice por lo tanto que en el origen hay

una comunión misionera. Una comunión en la diversidad de
personas. Una comunión que no se agota en sí misma, sino
que se abre al otro en las misiones: El Padre envía al Hijo por
el poder del espíritu, Jesús resucitado envía al Espíritu Santo
sobre los creyentes, los apóstoles somos enviados a anunciar
la llegada del reino y la buena noticia del evangelio. Porque ca-
minamos hacia la patria trinitaria como peregrinos en el amor,
in via et non in patria, será la fuerza y la medida del amor la que
anime el compromiso de organizar la esperanza y de alimen-
tar los días de obras de justicia y de paz9.
La noción de perichoresis o de circumincessio, término latino

utilizado por san Buenaventura, es clave en la teología trini-
taria. Se trata del hecho que las tres personas en la Trinidad se
aman talmente que cada uno está en el otro: El Padre está todo
en el Hijo y en el Espíritu. El Hijo está todo en el Padre y en
el Espíritu. El Espíritu está todo en el Padre y el Hijo. Dios es
su misterio más profundo una comunión perfecta de Personas.
Se trata del misterio de la mutua autodonación de las perso-
nas divinas donde predomina la lógica del intercambio, sin que
8
FORTE Bruno, La Iglesia icono de la Trinidad: breve eclesiología, 30.
9
Cf. FORTE Bruno, Trinidad como historia: ensayo sobre el Dios cristiano, 211.
155
haya ningún temor de perder la propia identidad. Se trata de

una realidad divina que sirve de paradigma para la comunión
eclesial. No es una dinámica que alimenta el egoísmo y la au-
tocomplacencia, todo lo contrario llama a la salida. La perico-
resis comunional se expresa en una pericoresis misionera: el
Padre envía al Hijo, el Hijo envía el Espíritu Santo, en el Espíritu
somos enviados como discípulos misioneros. La iglesia nace
de una misión y está finalizada a una misión.
3. LA TRINIDAD COMO HISTORIA:

AUTO-REVELACIÓN Y AUTO-COMUNICACIÓN
La Trinidad es ante todo un misterio de salvación: La fe cris-

tiana no puede decir quién es Jesucristo sin entenderle como
Dios, ni puede entender quién es Dios sin expresar su iden-
tidad con Jesús, muerto por nuestros pecados y resucitado
para nuestra salvación. No hay otro camino para llegar a Dios
sino lo acontecido en Jesús de Nazaret. El misterio de la Tri-
nidad no es algo que permanece escondido e inaccesible: es
un don que se entrega en la historia como auto-revelación y
auto-comunicación de un amor divino a los hombres y por los
hombres.
Más allá de la discusión teológica clásica sobre los motivos de

la encarnación: soteriológico o comunional que querían res-
ponder a la pregunta: ¿Por qué Dios se hizo hombre?10, debe-
mos afirmar que de hecho la revelación cristiana del misterio
de Dios se comprende como la actuación de un misterio de
salvación. En el acontecimiento de Jesucristo se ha revelado
y actuado la salvación. El desarrollo histórico permite reco-
nocer que el dogma trinitario creció a partir del cristológico,
10
Mientras los teólogos griegos insistían en la teoría de la divinización, los
latinos en su mayoría cultivaron la doctrina de la satisfacción. San Ansel-
mo de Aosta en su famosa obra Cur Deus homo (1098) centra el tema
redentor en la muerte de Cruz, dejando a un lado sus demás aspectos
y explicando el valor de esta como satisfacción de la ofensa inferida a
Dios por la culpa, principalmente la original. Más allá de las respuestas,
la pregunta permanece siempre como un reto para la inteligibilidad de
la fe cristiana.
156
de la vida de Jesús de Nazaret, de su anuncio del reino y su

compromiso por los más pobres y los enfermos.
La identidad teológica en la economía expresa la distinción de

personas en el seno de la Trinidad, que se manifiesta como un
misterio de comunión y de misión. “Las obras de la Trinidad en
la creación son indivisibles”. Con este axioma se establece una
distinción entre lo que Dios es en sí (Trinidad de sujetos) 11 y lo
que es en su actuar para nosotros (obra indivisible): entre su
intimidad y su manifestación a nosotros o, con lenguaje clásico,
entre la theologia y la oikonomia, entre la Trinidad inmanente y
la Trinidad económica.
Karl Rahner inició una renovación de la doctrina trinitaria a

partir de su axioma fundamental de la unidad de la Trinidad
“económica” y la “inmanente”12. No tendríamos acceso al mis-
terio de Dios en sí (Trinidad inmanente) si no fuera por la
revelación (Trinidad económica), es decir por su manifestación
en la historia de la salvación13. Ahora bien la Trinidad otra cosa
no es sino la afirmación de que Dios vive como amor. Este es
el misterio de su ser y actuar que se ha manifestado en la vida,
muerte y resurrección de Jesucristo.
“La doctrina trinitaria es la expresión, difícil e indispensable,

de esta simple verdad: que Dios vive y ama. En efecto, que
Dios vive significa que vive por sí mismo, que es el viviente,
que es vida. Que Dios vive es una certeza para la fe cristiana
11
“Toda la economía divina es la obra común de las tres personas divinas.
Porque la Trinidad, del mismo modo que tiene una sola y misma naturale-
za, así también tiene una sola y misma operación… Son, sobre todo, las
misiones divinas de la Encarnación del Hijo y del don del Espíritu Santo las
que manifiestan las propiedades de las personas divinas”. Catecismo de
la Iglesia Católica, n. 258.
Cf. RAHNER Karl, Curso fundamental sobre la fe, Introducción al concepto
12
de cristianismo, Barcelona 1979, 169-171.

“Los Padres de la Iglesia distinguen entre la ‘Theologia’ y la ‘Oikono-
13
mia’, designando con el primer término el misterio de la vida íntima del

Dios-Trinidad, con el segundo todas las obras de Dios por las que se reve-
la y comunica su vida. Por la ‘Oikonomia’ nos es revelada la ‘Theologia’;
pero inversamente, es la ‘Theologia’, quien esclarece toda la ‘Oikonomia’.
Las obras de Dios revelan quién es en sí mismo; e inversamente, el misterio
de su Ser íntimo ilumina la inteligencia de todas sus obras”. Catecismo de
la Iglesia Católica, 236.
157
que ha de acreditarse en el ser del hombre Jesús, de forma tal

que pueda con razón confesarse de este hombre que “es el
Hijo de Dios” (Mc 15, 39). Esto significa que la verdad “Dios
vive” ha de acreditarse en la muerte del hombre Jesús, que
como Hijo de Dios pertenece a Dios mismo. Desde ahí el
ser de Dios debe comprenderse como una unidad de vida y
muerte en favor de la vida. La primera carta de Juan traduce
esta unidad diciendo que Dios es amor (1 Jn 4, 8)”14.
La dialéctica expresada en la identidad de la Trinidad inmanen-

te y la económica expresa lo que F. Schleiermacher afirmaba
con razón: “no tenemos ninguna fórmula para el ser de Dios
en sí, distinta de la del ser de Dios en el mundo”15. Dicho en
palabras más sencillas, Jesucristo es el rostro de Dios, su única
palabra: Él en persona es al mismo tiempo el revelador, lo re-
velado y la revelación. De la cristología llegamos a la teología.
4. LA MISIÓN COMO CATEGORÍA CENTRAL

EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN
En la teología católica ha ayudado mucho a la renovación de

la teología de la misión la contribución de Hans Urs von Bal-
thasar, quien, desde la centralidad del amor de Dios en misión,
propone asumir la misión como hilo conductor de la historia
de la salvación, integrando el ser y al actuar de Dios desde
una nueva perspectiva, tal es la propuesta de su Teo-dramática
donde plantea una Teo-misionología. La acción de Dios viene
del amor, otra cosa no es, sino la manifestación del amor trini-
tario entre el Padre y el Hijo en el Espíritu Santo. El Padre es la
fuente amorosa de todo lo que es, el Hijo recibe la misión del
amor y la realiza en el Espíritu Santo, que la conoce y la acom-
paña. El Hijo transmite esta misión a los apóstoles y a todos
JÜNGEL Eberhard, “Das Verhältnis von “ökonomischer” und “immanenter”

14
Tinität” en Zeitschrift für Theologie und Kirche 72 (1975) 353-364, traduc-

ción española en Selecciones de Teología 62 (1977). http://www.seleccio-
nesdeteologia.net/selecciones/llib/vol16/62/062_jungel.pdf.
Cf. la afirmación de Schleiermacher en JÜNGEL Eberhard, “Das Verhältnis
15
von “ökonomischer” und “immanenter” Trinität”.
158
los lo que la escuchan. La vida cristiana debe ser considerada

esencialmente como una vida de misión y en misión.
Von Balthasar16 interpreta la historia de la salvación como una

Teo-Dramática17, vale a decir desde la categoría del teatro, del
drama (drao = acción) de Dios en la historia18. La parábola
teatral permite la expresión no solo del drama del hombre
en su condición personal y social, sino la representación de su
propia verdad, gracias a la dialéctica de la máscara que vela y
desvela. En esta parábola es posible construir una Teodramática,
es decir expresar la verdad de la revelación un Dios que se
autocomunica actuando a través de una misión.
El drama de Dios que es esencialmente trinitario y, por inclu-

siones sucesivas, se extiende a todos los hombres y al cosmos
entero. El teodrama encuentra su cráter de explosión en la figu-
ra de Cristo que a su vez realiza la apertura infinita del espacio
dramático. La cristología de esta forma procede por elipsis pro-
gresivas que superan todo reduccionismo. En ella ocupa un lugar
imprescindible la categoría de misión: el Hijo recibe una misión
del Padre al encarnarse y venir al mundo.
En Cristo, se produce el admirable intercambio (“admirabile

commercium”) entre Dios y el hombre, fruto del cual Dios es
incluido en el hombre (encarnación) y el hombre es incluido
en Dios (divinización). Se produce un intercambio de roles: una
persona de la Trinidad toma el lugar del hombre para expiar su
culpa en el sacrificio de la cruz como satisfacción agradable a
Dios (“unus ex Trinitate passus est”). En Cristo y en el Espíri-
tu los hombres son con-glorificados al participar del misterio
Retomo en este punto lo expresado en mi BIORD CASTILLO Raúl, Teología

16
de la Resurrección como Plenitud, Caracas 1999, 292-304.

BALTHASAR Hans Urs von, Teodramática, Madrid 1990-1997. Se compone
17
de cuatro volúmenes: vol. I: Prolegómenos, 1990; vol. II: Las Personas del
Drama: El hombre en Dios, 1992; vol. III: Las Personas del Drama: El hombre
en Cristo, 1993; vol. IV: La Acción, 1995; vol. V: El último acto, 1997.
“Lo que aquí interesa es todo ese complejo que es el ‘teatro’: que hay
18
algo de este estilo, cómo está estructurado en cuanto proceso y en cuanto

escena, y, finalmente qué representa. El todo debe hacerse aplicable de
cara a la teología y todos sus elementos aplicables en ella”. BALTHASAR
Hans Urs von, Teodramática, vol. I: Prolegómenos, 14.
159
intratrinitario. Cristo aparece como el espacio personal y per-

sonalizante del teodrama que incluye al hombre, a la historia y
al cosmos. La iglesia continúa el teodrama como signo de salva-
ción en la espera de la realización escatológica. En el teodrama
estamos incluidos todos los cristianos, cada uno representando
su papel y tendiendo la glorificación final.
Von Balthasar advierte que no se puede reducir el discurso sobre

Dios a pura cristología, sino que debe ser esencialmente trinitario
como se ha revelado en la resurrección de Jesús: “La revelación
definitiva del misterio trinitario no tiene lugar antes del misterio
pascual”19. Esto significa que la fe cristiana en la Trinidad de Dios
solo se mantiene con la afirmación de la resurrección de Jesús. La
revelación económica de la Trinidad funda la comprensión de la
Trinidad inmanente.
La economía revela la Trinidad de Dios: el Hijo es la autoexpresión

del Padre, el Espíritu es su autodonación junto con el Hijo. La
Trinidad inmanente es la condición de posibilidad de la libre
autocomunicación de Dios, pero a su vez esta solo se realiza
efectivamente en su dimensión económica. El evento pascual,
considerado unitariamente: muerte y resurrección, no solo es el
lugar privilegiado de la autorrevelación de la Trinidad, sino también
el lugar de su auténtico cumplimiento. Esto significa que “la
Trinidad no es un círculo cerrado en sí en el cielo, sino un proceso
escatológico abierto a los hombres en la tierra que irradia la cruz
de Cristo”20. Desde esta perspectiva, la misión para la salvación, se
supera la dicotomía entre la Trinidad inmanente y la económica.
El punto de partida de la doctrina trinitaria no puede ser una idea

abstracta y a priori, sino lo acontecido en la muerte y resurrección
de Jesús.“Desde que el Padre resucitó a Jesús y desde que ambos
derramaron su Espíritu común, Dios “vive” total y definitivamente
para nosotros, se nos revela hasta lo más hondo de su misterio
trinitario”21.
BALTHASAR Hans Urs von, “El Misterio Pascual” en FEINER Johannes –

19
LÖHRER Magnus (ed. por), Mysterium salutis. Manual de teología como

historia de la salvación, III/2, Cristo, Madrid 1971, 297.
MOLTMANN Jürgen., El Dios crucificado, 228.236. Cit. por BALTHASAR
20
Hans Urs von, Theodramatik, III, 299.

BALTHASAR Hans Urs von, Theodramatik, III, 288.
21
160
Con la resurrección de Jesús, todo adquiere sentido y coheren-

cia. En la perspectiva lucana, el resucitado explica e interpreta
las Escrituras a los discípulos camino de Emaús; en la de
Juan, los sucesos pascuales poseen una plenitud de sentido que
no necesitan ulteriores explicaciones. En ambas perspectivas los
discípulos, a partir de la resurrección de Jesús, comprenden ar-
mónicamente todas sus palabras y acciones. La luz pascual ilu-
mina toda la vida del Señor. Finalmente de los encuentros con
el resucitado, brota para los discípulos la misión de anunciar
aquello que habían experimentado personalmente. El impulso
misionero prevalece sobre todos los demás temas tanto en Juan
(20,21) como en Lucas (24,47-49; Hch 1,8) y en Mateo (28,18-
20). La misión entonces se presenta como “el envés del último
motivo pascual… Lo que antes de pascua se llamó seguimiento,
después de pascua se llama definitivamente misión”22.
5. “LA IGLESIA NO TIENE UNA MISIÓN,

LA MISIÓN TIENE UNA IGLESIA”
Algunos teólogos han dicho que “la iglesia no tiene una misión”
sino que “la misión tiene una iglesia”23. Esta afirmación puede sor-
prendernos a primera vista y hasta escandalizarnos. Sin embargo,
no es un juego de palabras. Estamos acostumbrados a percibir
que la misión es “el quehacer” de la iglesia. ¡La misión no es una
invención de la iglesia para su conservación! No somos nosotros
que definimos la misión, sino que la misión nos define a nosotros.
El verdadero fundamento de la misión estriba en la irrevocable
decisión salvífica de Dios a favor de todos los hombres. La misión
no es una función de la iglesia, sino que constituye su esencia y
realización existencial24.
BALTHASAR Hans Urs von, “El Misterio Pascual”, 297.

22
Cf. mi presentación en el CAM IV – COMLA IX: BIORD CASTILLO Raúl,

23
La urgencia de la misión en los ámbitos de la Nueva Evangelización y de

la misión ad gentes, Maracaibo 2013, 64. GARCÍA PAREDES José Cristo
Rey, Cómplices el Espíritu. El nuevo paradigma de la misión, Madrid 2014,
83-84.
“La Iglesia es institución pero cuando se erige en ‘centro’ se funcionaliza
24
y poco a poco se transforma en una ONG. Entonces, la Iglesia pretende
161
La iglesia es misionera porque Dios es misionero. La misión

remite a Dios, al Dios que envía y de donde procede toda
misión. La misión (en singular) se ha convertido en un térmi-
no clave en la misionología y en la teología actual. Juan Pablo
II ya habló de una “vuelta o repatriación de las misiones a la
misión de la iglesia, y la confluencia de la misionología en la
eclesiología y la inserción de ambas en el designio trinitario de
salvación” (RMi 32) 25.
“La misión no es primariamente una actividad de la iglesia, sino

un atributo de Dios, pues Dios es un Dios misionero”26. Por su
parte, Jürgen Moltmann afirma: “No es que la iglesia tenga una
misión de salvación que cumplir en el mundo; es la misión del
Hijo y del Espíritu a través del Padre que incluye la iglesia”27.
Esta comprensión de la misión permite superar visiones que,

aunque son verdaderas, están un tanto desenfocadas. A ve-
ces la misión fue interpretada primariamente en clave sote-
riológica: salvar algunos individuos de la condenación eterna;
o en términos culturales: introducir gente del Este y del Sur
en la Cristiandad occidental; otras veces en categorías exclusiva-
mente eclesiales: la expansión de una iglesia en su específica
denominación; en ocasiones fue definida como en términos
sociológicos intrahistórica: como el proceso por el cual el
mundo podría ser transformado en el Reino de Dios. En estas
comprensiones se acentúan más sus aspectos antropológicos,
tener luz propia y deja de ser ese ‘mysterium lunae’ del que nos hablaban
los Santos Padres. Se vuelve cada vez más autorreferencial y se debilita
su necesidad de ser misionera. De ‘Institución’ se transforma en ‘Obra’.
Deja de ser Esposa para terminar siendo Administradora; de Servidora
se transforma en ‘Controladora’. Aparecida quiere una Iglesia Esposa,
Madre, Servidora, facilitadora de la fe y no tanto controladora de la
fe”. FRANCISCO, Discurso en el encuentro con el comité de coordinación del
CELAM, 28 de julio de 2013.
25
Cf. también el capítulo segundo: Desde las “Misiones” a la “Misión” del
libro de GARCÍA PAREDES José Cristo Rey, Cómplices el Espíritu. El nuevo
paradigma de la misión, 29-36.
26
BOSCH David, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mis-
sion, Maryknoll 1991, 389-390.
MOLTMANN Jürgen, The Church in the Power of the Spirit: A Contribution to
27
Messianic Ecclesiology, London 1977, 64. Trad. española: La Iglesia, fuerza

del Espíritu, Salamanca 1978.
162
sociológicos, cristológicos y soteriológicos, a perjuicio de los

términos trinitarios. En realidad, la misión solo se puede com-
prender auténticamente desde el Dios uno y trino. Dios Padre
que envía al Hijo y al Espíritu Santo. La misión de la iglesia no
tiene vida propia, la recibe del Dios que enviando al Hijo por
el poder del Espíritu es fuente y origen de misión.
La misión es el movimiento de Dios al mundo; la iglesia es un

instrumento o sacramento para esa misión. Hay una iglesia
porque hay una misión, y no viceversa. Participar en la misión
es participar en la dinámica del Dios-amor hacia la gente, por-
que Él es el manantial del amor.
Esta visión nos permite corregir la tentación siempre acechan-

te de un eclesiocentrismo que desplaza el cristocentrismo y
el teocentrismo propios del cristianismo. La evangelización no
tiene como objetivo primario construir la iglesia, sino anunciar
al Dios revelado en Jesucristo. La iglesia no es ni el origen ni el
final, es solo sacramento del Dios que es creador y salvador,
alfa y omega.
La misión de la iglesia solo tiene sentido en cuanto es pro-

longación de una misión divina. La iglesia es enviada en misión
porque Dios es en sí mismo un Dios que envía. La historia de
la salvación es una cadena remisora de misiones. Las misiones
del Hijo y del Espíritu Santo proceden del Padre28. Se podría
decir que la Trinidad tiene una naturaleza misionera. La misión
ad extra revela la misión ad intra, y al mismo tiempo la misión
ad intra funda la misión ad extra29. Las tres personas divinas
existen en el amor (amante, amado, amor según las expresio-
nes de la mística), y el amor tiende necesariamente a expre-
sarse a sí mismo, pues por naturaleza sale de sí hacia el otro,
“La teología occidental ha sido reacia en reconocer una misión propia del
28
Espíritu Santo, no así las iglesias de Oriente para las cuales tras la misión
de Jesús, acontece la misión del Espíritu”. GARCÍA PAREDES José Cristo
Rey, Cómplices el Espíritu. El nuevo paradigma de la misión, 72-73. Cf. tam-
bién COFFEY David, “A proper mission of the Holy Spirit?” en Theological
Studies 47 (1986) 222. La teología más clásica ha usado la categoría
de procesión. El concepto de misión es más bíblico y teológicamente más
iluminador.
MOLTMANN Jürgen, La Iglesia, fuerza del Espíritu, 76.
29
163
no se queda encerrado ni es auto-referencial, es un don que

se da gratuitamente y esa relación subsistente hace existir al
otro. En este sentido santo Tomás definía las personas divinas
como “relación subsistente”, “relación que hace existir”, “ser
hacia” (esse ad)30. De las misiones trinitarias nace la misión
del Hijo al mundo, el Padre envía a su Hijo único por amor al
mundo. La misión de la iglesia es ser la expresión del amor de
Dios por el mundo.
6. LA MISIÓN AD GENTES COMO PARADIGMA
La expresión “la misión como paradigma” la encontramos en

un documento del Episcopado italiano en 2001: “La misión ad
gentes no es solo el punto conclusivo del compromiso pasto-
ral, sino su constante horizonte y su paradigma por excelencia.
La dedicación a esta tarea nos pide disponibilidad para hacer
cambios, cuando sean necesarios, en la pastoral y en las for-
mas de evangelización, y asumir nuevas iniciativas”31.
Su recepción en el magisterio pontificio la encontramos en el

Mensaje para la Jornada Misionera Mundial 2012 (6 de enero
de 2012) de Benedicto XVI: “También hoy, la misión ad gentes
debe ser el horizonte constante y el paradigma en todas las activi-
dades eclesiales,32 porque la misma identidad de la iglesia está
constituida por la fe en el misterio de Dios, que se ha revelado
en Cristo para traernos la salvación, y por la misión de testi-
moniarlo y anunciarlo al mundo, hasta que Él vuelva. Como Pa-
blo, debemos dirigirnos hacia los que están lejos, aquellos que
no conocen todavía a Cristo y no han experimentado aún la
paternidad de Dios, con la conciencia de que “la cooperación
misionera se debe ampliar hoy con nuevas formas para incluir
no solo la ayuda económica, sino también la participación di-
30
Cf. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 29. Sobre las perso-
nas divinas.
31
EPISCOPADO ITALIANO, Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia.
Orientamenti pastorali per il primo decennio del 2000, 29 junio 2001, n. 33
y n. 46.
32
Las cursivas son nuestras.
164
recta en la evangelización”33. Pocos meses después, la volve-

mos a encontrar en el discurso a los directores nacionales de
las Obras Misionales Pontificias (11 de mayo de 2012), cuando
Benedicto afirmó: “la missio ad gentes constituye el paradigma
de toda la acción apostólica de la iglesia”34. De aquí, el uso que
Francisco hará de esta expresión.
¿Qué significado le atribuye Francisco a la categoría de una

iglesia en salida y de una misión paradigmática? Podemos decir
que el modelo primero, el primer analogado, la causa ejemplar,
la auténtica misión con mayúscula, es la misión de Dios. En
segundo lugar, nos urge a poner en clave misionera toda acción
pastoral y lo que él llama “la actividad habitual de las iglesias
particulares”. Este es el sentido como debe comprenderse la
misionariedad constitutiva de la iglesia35.
Nuestro Dios viene al encuentro del ser humano para hacerlo

partícipe de su misterio de comunión y misión. La misión de
la iglesia consiste en prolongar esta misión divina, anunciando
a los hombres el amor y la alegría de la Trinidad, comunicando
vida, anunciando el kerigma de un Dios que se alegra y hace
fiesta por la conversión del hombre, pues el hombre es la ale-
gría de Dios y Dios la alegría del hombre.
Encontramos por lo tanto una íntima vinculación entre co-

munión, misión y salvación. Monseñor Franz Kamphaus llegó
a afirmar: “El cristianismo solo existe porque existe la misión;
de lo contrario, no se habría ido más allá del judaísmo”36. Esto
33
BENEDICTO XVI, “Llamados a hacer resplandecer la Palabra de verdad”,
Carta apostólica Porta fidei, n. 6. Mensaje para la Jornada Misionera
Mundial 2012.
34
BENEDICTO XVI, http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/spee-
ches/2012/may/documents/hf_ben-xvi_ spe_20120511_opere-missio-
narie.html
35
EG 25: “Espero que todas las comunidades procuren poner los medios ne-
cesarios para avanzar en el camino de una conversión pastoral y misionera,
que no puede dejar las cosas como están. Ya no nos sirve una “simple admi-
nistración” (DA 201). Constituyámonos en todas las regiones de la tierra en
un “estado permanente de misión” (DA 551). EG 30: “Cada Iglesia particu-
lar […] está llamada a la conversión misionera […] Su alegría de comunicar
a Jesucristo se expresa tanto en su preocupación por anunciarlo en otros
lugares más necesitados como en una salida constante hacia las periferias de
su propio territorio o hacia los nuevos ámbitos socioculturales”.
36
KAMPHAUS Franz, Die Welt zusammenhalten. Reden gegen den Strom,
165
significa que la misión nos permite superar el monismo que lle-

va a encerrarse en la propia identidad, en la unicidad, y que por
lo tanto impide reconocer la alteridad del don y el don como
alteridad. La fe trinitaria y la vivencia de la misión como actitud
fundamental nos llevan a la alegría de sabernos en comunión
con Dios, con el cosmos y con los demás; nos permiten cele-
brar la gran fiesta del amor con los otros, especialmente con
los más pobres y alejados. De ahí la importancia de la misión
para la fe cristiana.
La conciencia misionera nos pide estar entre la gente (inter

gentes) e ir con alegría a todas las gentes (ad gentes). El nuevo
testamento y la historia eclesial nos hablan de la alegría cristia-
na de la misión y en la misión. La salida misionera no es la tris-
teza del destierro, sino la alegría consoladora del encuentro
con el resucitado que envía su Espíritu, y envía a los discípulos
para comunicar una buena nueva.
De aquí podemos concluir que la misión siempre será la fuen-

te de la pastoral y no una sección de ella. Podemos encontrar
una analogía con lo que hoy llamamos “animación bíblica de
la pastoral” tal vez habría que hablar de una “animación mi-
sionera de la pastoral” en el sentido de una dimensión trans-
versal misionera en toda acción pastoral. Reducir la misión a
una pastoral misionera como está planteado en muchos de
nuestros organigramas diocesanos y pensa de seminarios es
desenfocado y empobrecedor.
Pero también se debe comprender la teología desde la misión.

No es que la misión sea una rama de la teología, sino lo contra-
rio: la Teología es una rama de la misión. George Carey, quien
fuera arzobispo de Canterbury, dijo en una ocasión que “la
eclesiología es una sub-sección de la doctrina de la misión”37.
Por eso no debe ser la teología la que le haga el programa a
la misión, sino que es la misión la que debe marcar la agenda
a la teología y a la pastoral. “Estamos necesitando una agenda
Freiburg im Breisgau 2008, 125. Cit. por KOCH Kurt, “¿Misión o des-mi-
sión de la Iglesia?” en AUGUSTIN George (ed. por), El desafío de la nueva
evangelización. Impulsos para la revitalización de la fe, Santander 2012,
57.
37
HULL John, Mission-shaped Church, a Theological Response, London 2005, 1.
166
misionológica para la teología antes que una agenda teológica

para la misión. Porque la teología rectamente entendida, no tie-
ne otra razón de ser que el acompañar críticamente la missio
Dei. Entonces, la misión debería ser el tema de la teología. La
teología y la pastoral no tienen otra misión que acompañar
la missio Dei”38. De aquí se deriva que la formación teológica
debe ser enfocada no como un fin en sí mismo, sino como
servicio a la missio Dei en el mundo39.
Podemos decir que la misión paradigmática, misión sustantiva

o sustancial, nos pide vivir “desde adentro hacia afuera” (turns
inside out),40 una comunidad en constante salida hacia lo más
lejos de sí, descentrada de sí misma, pues encuentra su centro
en Cristo que está en los más lejanos y empobrecidos. La
misión nos alerta del peligro siempre presente de la auto-re-
ferencialidad que se manifiesta en la auto-reproducción, la clo-
nación y la pastoral de conservación. La misión siempre se
caracteriza por una extroversión, un salir, ir hacia afuera de sí
misma. La misión es la razón de ser de la iglesia, pues ha recibi-
do un envío-mandato del Señor resucitado, y de ahí se derivan
sus funciones de anunciar, generar, plantar, enseñar, testimoniar
la buena nueva, servir. La iglesia actualiza en la historia la mi-
sión de Dios, que Jesús expresó como Reino de Dios.
38
BOSCH David, Transforming Mission, Paradigm Shifts in Theology of Mission,
494.
39
Cf. GARCÍA PAREDES José Cristo Rey, Cómplices del Espíritu. El nuevo pa-
radigma de la misión, 105.
40
Cf. HOEKENDIJK Johannes Christiaan, The Church Inside Out, London
1967. Cf. también la tesis doctoral del Prof. Gianfranco COFFELE, Johan-
nes Christiaan Hoekendijk, Da una teologia della missione a una teologia
missionaria, Roma 1976.
167
Segunda parte:
AMPLIACIÓN DE LA TEOLOGÍA DE LA MISIÓN
(MISSIO DEI)
1. LA EXPRESIÓN “MISSIO DEI”
La renovación teológica, y su mayor fundamentación trinitaria,

han permitido focalizar la Trinidad ontológica como fuente de
la misión, y proponer una “Trinidad en misión”. En la reflexión
teológica cada vez más se viene abriendo espacio la categoría
missio Dei41.
Ciertamente tal expresión tiene una base bíblica: el envío que

Dios Padre hace del Hijo y del Espíritu es un motivo primor-
dial en el nuevo testamento. Christopher Wright, en su libro
sobre la misión de Dios42, nos propone una hermenéutica mi-
sionera de la Biblia, vale a decir, descubre en la misión un hilo
conductor de todo el relato bíblico atribuyendo a Dios un
apelativo muy sugerente: “el Dios de la misión”. En la historia
de la salvación, Dios es el primer misionero. Jesús es el misio-
nero por excelencia y el Espíritu Santo es el misionero más
exitoso43.
La missio Dei se presenta como categoría integradora en una

nueva teología de la misión, a partir del misterio trinitario.
Como tal incluye diversos misterios de la historia de la salva-
ción: missio creationis, missio redemptionis, missio sanctificationis.
Una nueva teología de la misión, en una época cuando se in-
tensifica el diálogo ecuménico e interreligioso, y la apertura a
todas las gentes, según el llamado de Pablo VI en la Ecclesiam
Cf. mi artículo BIORD CASTILLO Raúl, “La missio Dei: ¿paradigma de la

41
teología o un caballo de troya?” en el convenio de Misionología, promo-

vido por las OMP en el CIAM (Centro de animación misionera) en Roma
durante marzo del 2018, en MERONI Fabrizio – GIL GARCÍA Anastasio
(ed. por), La misión, futuro de la Iglesia: missio ad-inter gentes, Madrid
2018, 277-316.
Cf. WRIGHT Christopher J.H., The Mission of God: Unlocking the Bible’s
42
Grand Narrative, Downers Grove (Illinois) 2006.

43
Cf. SCHIRRMACHER Thomas, God’s Missional Nature, Bonn 2017.
168
suam44, renovado por todos los pontífices, pero de manera

particular por el papa Francisco, debe tener en cuenta esta
ampliación de la misión. En efecto en el acontecimiento Cristo,
en su encarnación, muerte y resurrección, se da una fuerte
concentración: “no hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres por el que nosotros debamos salvarnos” (Hch 4, 12).
Sin duda la misión de Jesús lleva a reconocerlo como único y
universal salvador como lo ha recordado la declaración Domi-
nus Iesus de la Congregación para la Doctrina de la Fe45. Sin
embargo, hoy se impone una consideración también desde la
“missio creationis” y la “missio Spiritus”.
2. EL PADRE EN LA MISIÓN:
FUENTE Y ORIGEN (MISSIO CREATIONIS)
En la creación encontramos la primera salida de Dios hacia

fuera de sí mismo. Algunos, por tanto, comprenden la teología
como “missio Dei”, misión de Dios que crea el mundo, y todo lo
que en él existe, de la nada. Dios Padre es la fuente y origen de
toda misión, envía al Hijo y al Espíritu al mundo que Él mismo
ha creado.
Se trata de los tres círculos de diálogo indicados por Pablo VI: 1. Todo lo
44
que es humano; 2. los que creen en Dios; 3. los cristianos, hermanos sepa-
rados. Ecclesiam suam, 36. 40-41.
45
“El lenguaje expositivo de la Declaración responde a su finalidad, que no
es la de tratar en modo orgánico la problemática relativa a la unicidad y
universalidad salvífica del misterio de Jesucristo y de la Iglesia, ni el pro-
poner soluciones a las cuestiones teológicas libremente disputadas, sino la
de exponer nuevamente la doctrina de la fe católica al respecto. Al mismo
tiempo la Declaración quiere indicar algunos problemas fundamentales
que quedan abiertos para ulteriores profundizaciones”. Dominus Iesus, 3.
Así hay que leer los tres primeros capítulos de la declaración: 1. Plenitud
y definitividad de la revelación de Jesucristo; 2. el Logos encarnado y el
Espíritu Santo en la obra de la salvación; 3. unicidad y universalidad del
misterio salvífico de Jesucristo. Se concluye que “se puede y se debe decir
que Jesucristo tiene, para el género humano y su historia, un significado y
un valor singular y único, solo de él propio, exclusivo, universal y absoluto.
Jesús es, en efecto, el Verbo de Dios hecho hombre para la salvación de
todos… Es precisamente esta singularidad única de Cristo la que le con-
fiere un significado absoluto y universal, por lo cual, mientras está en la
historia, es el centro y el fin de la misma: “Yo soy el Alfa y la Omega, el
Primero y el Último, el Principio y el Fin” (Ap 22,13). Dominus Iesus, 15.
169
Es importante detenerse un momento en la creación conside-

rada como la primera misión divina, por su valor universal en
cuanto dirigida a todos los hombres y no solo al pueblo de la
Alianza. La creación es condición de posibilidad de la elección
de un pueblo, de la alianza y de la misma encarnación. El diálo-
go inter-religioso, con los no creyentes y con el mundo de la
ciencia debe presuponer esta teología de la creación, un poco
abandonada por nuestras iglesias tal vez como consecuencia del
excesivo antropocentrismo que nos ha acompañado desde la
modernidad.
Partir de la creación nos permite ampliar el concepto de mi-

sión del necesario cristocentrismo que profesa nuestra fe. Esto
significa no centrarse exclusivamente en la obra de Jesucristo,
separando la salvación de la creación; en efecto, no podemos
olvidar la actividad de Dios en el mundo creado.
El libro del Génesis comienza afirmando: “En el principio, cuan-

do Dios creó los cielos y la tierra, todo era confusión y no había
nada en la tierra. Las tinieblas cubrían los abismos mientras el
espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas” (Gn
1, 1-2). Dios crea algo y alguien distintos de sí mismo. El mundo
es escenario de su amor providente porque el Espíritu aletea
sobre las aguas, es viento que mece los árboles de la tierra, es
inspiración de vida que recibe el barro del que somos hechos. El
hombre y la mujer son creados a imagen y semejanza de Dios
(Gn 1, 26-27), pues han recibido el soplo divino, es decir su es-
píritu, que nos hace seres espirituales como afirma el segundo
relato de la creación: “Entonces Yahvé Dios formó al hombre
con polvo de la tierra; luego sopló en sus narices un aliento de
vida, y existió el hombre con aliento y vida” (Gn 2, 7).
El hombre y la mujer reciben la triple misión de engendrar hijos,

de someter la naturaleza y ponerla a su servicio, de ordenar la
relación entre los seres vivientes (cf. Gn 1, 28). La familia, la pro-
ducción o economía a través del trabajo, y la relación política y
social entre los seres, son misión de Dios, están comprendidas
en la missio creationis desde el inicio46. En la creación del hombre
GARCÍA PAREDES José Cristo Rey, Cómplices del Espíritu. El nuevo paradig-
46
ma de la misión, 39-40.
170
se descubre una misión divina. Por su misma identidad el hom-

bre tiene “una existencia misiva” para decirlo con la expresión
de Xavier Zubiri, es decir, el hombre no solo tiene una misión
sino que existe como misión, la existencia es un mandato a rea-
lizar que nos impulsa a vivir y actuar47.
La misión de la creación logra una inclusión de toda la realidad

creatural, por ser ella impronta del Creador, y nos lleva no
solo a una ecología integral, sino también a una espiritualidad
de la creación que nos hermana con todos los hombres de
cualquier raza y condición. De aquí que la Evangelii gaudium
deba ser leída y actuada con la Laudato Si’. Hay una misión
evangélica que nos urge, pero no nos podemos olvidar de la
misión de la creación. Se trata de integrar el Libro de las Es-
crituras con el Libro de la Naturaleza: ambos nos hablan y nos
llevan a Dios. El Papa Francisco recuerda que san Buenaven-
tura enseñaba que “toda creatura lleva en sí una estructura
propiamente trinitaria” (LS 239).
En la Laudato Si’, el Papa nos recuerda que la Trinidad es mode-

lo de la relación entre todas las criaturas:“El Padre es la fuente
última de todo, fundamento amoroso y comunicativo de cuan-
to existe. El Hijo, que lo refleja, y a través del cual todo ha sido
creado, se unió a esta tierra cuando se formó en el seno de
María. El Espíritu, lazo infinito de amor, está íntimamente pre-
sente en el corazón del universo animando y suscitando nue-
vos caminos. El mundo fue creado por las tres Personas como
un único principio divino, pero cada una de ellas realiza esta
obra común según su propiedad personal. Por eso, “cuando
contemplamos con admiración el universo en su grandeza y
belleza, debemos alabar a toda la Trinidad”” (LS 238). El Padre
no es solo el origen sino también la meta: el Hijo y el Espíritu
nos llevan al Padre, para ser recapitulados en unidad48.
http://www.zubiri.org/general/xzreview/2006/pdf/gracia06.pdf
47
48
“God the Father: The Providential Source and the goal of the Missio Dei”.
Cf. TENNENT Timothy C., Invitation to World Missions. A Trinitarian Missiol-
ogy for the Twenty-first Century, Grand Rapids 2010, 105-227.
171
3. LA MISIÓN DEL HIJO:

REDENCIÓN Y RECONCILIACIÓN (MISSIO JESU)
La misión, recibida de la creación, quedó sometida a la fuerza des-

tructiva del pecado. Con el primer pecado el hombre desobe-
deció al mandamiento de Dios: se prefirió a sí mismo en lugar
de Dios, y por ello despreció a Dios: hizo elección de sí mismo
contra Dios, contra las exigencias de su estado de criatura y, por
tanto, contra su propio bien. El pecado trae como consecuencia la
pérdida de la armonía con Dios, con la creación y con los demás.
La muerte hace su entrada en la historia de la humanidad (cf. Rm
5, 12). “Desde este primer pecado, una verdadera invasión de pe-
cado inunda el mundo: el fratricidio cometido por Caín en Abel
(cf. Gn 4, 3-15); la corrupción universal, a raíz del pecado (cf. Gn 6,
5.12; Rm 1, 18-32); en la historia de Israel, el pecado se manifiesta
frecuentemente, sobre todo como una infidelidad al Dios de la
Alianza y como transgresión de la Ley de Moisés; e incluso tras la
Redención de Cristo, entre los cristianos, el pecado se manifiesta
de múltiples maneras (cf. 1Co 1-6; Ap 2-3)”49
Como consecuencia, todos los hombres estamos implicados

en el pecado de Adán. San Pablo lo afirma: “Por la desobedien-
cia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores”
(Rm 5, 19): “Como por un solo hombre entró el pecado en el
mundo y por el pecado la muerte y así la muerte alcanzó a to-
dos los hombres, por cuanto todos pecaron...” (Rm 5, 12). Dios
Padre envía a su Hijo, con una misión salvadora y redentora.
El Hijo de Dios se hizo hombre para redimir a los hombres,
según lo confesado en el símbolo nicenoconstantinopolitano:
“que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación, bajó
del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María la
Virgen, y se hizo hombre”.
La missio Jesu como missio incluye tres grandes características

teológicas que son comunes a toda misión cristiana: la en-
carnación en las realidades humanas con las limitaciones que
49
Catecismo de la Iglesia Católica, 401.
172
implica, la cruz por la oposición al “mundo” en el que actúa el

pecado y la resurrección como acontecimiento que anticipan
un mundo nuevo y alimenta la esperanza”50.
Porque la missio creationis quedó sometida a la fuerza destruc-

tiva del pecado, la missio Dei se convirtió en missio redemptionis.
Dios redime a su pueblo de la esclavitud, lo libera del pecado
y esta misión de salvación llega a su culmen en el aconteci-
miento Jesucristo, en su muerte y resurrección con alto poder
soteriológico, que es luego extendida en la missio Spiritus51.
Esta misión de Jesús es también una missio reconciliationis: re-

conciliación con el Creador al que el hombre ha ofendido
con su pecado: “todo viene de Dios que nos ha reconciliado
consigo por Cristo” (2Co 5, 18). El misterio de nuestra recon-
ciliación empalma con el de la cruz (cf. Ef 2, 16) y con el “gran
amor” con que hemos sido amados (cf. Ef 2, 4). La reconcilia-
ción implica una renovación completa para los que disfrutan
de ella y coincide con la justificación (Rm 5, 9s) y la santifica-
ción (Col 1, 21s). Jesús nos asocia al “ministerio de la reconci-
liación” (2Co 5, 18), nos hace sus embajadores. Este proceso
se abre a una reconciliación universal con la creación y con
los hermanos. La reconciliación designa la salvación universal
del hombre y del cosmos, en la perspectiva del Reino de Dios,
que recapitula todo lo visible y lo invisible según la teología
cósmica de Efesios y Colosenses.
Cf. el documento de estudio de la iglesia anglicana: CHURCH OF EN-

50
GLAND, Mission-shaped Church. Church planting and fresh Expressions of

Church in a Changing Context, London 2005, 87-89.
Cf. GARCÍA PAREDES José Cristo Rey, Cómplices del Espíritu. El nuevo pa-
51
radigma de la misión, 45.
173
4. LA MISIÓN DEL ESPÍRITU SANTO:

SANTIFICACIÓN Y UNIVERSALIZACIÓN
(MISSIO SPIRITUS)
En Pentecostés encontramos una explosión de alegría en el

Espíritu Santo. La fuente de la alegría de los discípulos les vie-
ne de dos acontecimientos que son en realidad inseparables: la
experiencia de la resurrección y la del Espíritu. Al experimen-
tar la resurrección los discípulos descubrieron que las pala-
bras del Maestro tenían sentido, que su modo de ser y actuar
era válido, que toda la esperanza que habían depositado en él
no quedaba defraudada y que Dios daba su visto bueno a todo.
La resurrección significaba que ese mal que habían tenido que
soportar, esa tristeza y ese llanto habían sido vencidos por la
vida y la alegría. La experiencia del Espíritu es lo que siguió
manteniendo a los discípulos, una vez que dejaron de ver a
Jesús, en aquella alegría.
No tenemos que esperar la acción del Espíritu, porque Él ya

está actuando. No hay que esperar acontecimientos maravillo-
sos o prodigios grandiosos. El Espíritu ya ha venido, ya actúa,
ya vive en nosotros. Experimentar el Espíritu implica asumir
un riesgo. Hay que salir a lo otro, viajar a lo diferente, a lo ab-
solutamente desconocido, dejarnos transformar y modificar
por ello. Hemos de renunciar a nosotros y salir a los demás.
Una comunidad animada por el Espíritu es una comunidad

abierta hacia el mundo, que es capaz de ver más allá de sus
muros y compadecerse del dolor y del sufrimiento de los de-
más. Ve las cosas con los ojos de los pobres, de las víctimas,
con la mirada de los últimos, de los descartados de la sociedad
que son los favoritos de Dios. Es, por eso, una comunidad que
ha salido del letargo y de la ceguera, y por lo tanto es capaz de
vencer el narcisismo de la auto-referencialidad, y es capaz de
superar la tentación del gueto.
Por el Espíritu experimentamos que somos inmortales, que a

pesar de que la figura del mundo presente termina, estamos
llamados a una forma de existencia de una riqueza inagotable,
de una alegría indescriptible. Vivir desde el espíritu, o mejor,
174
dejar que sea el Espíritu el que vive en nosotros: esta es la

fuente de la alegría y de la vida que nadie nos podrá arrebatar.
La misión del Espíritu nos habla en Pentecostés de una amplia-

ción e inclusión universal, que resulta clave para comprender
la misión de la iglesia. El Espíritu actúa siempre de manera invi-
sible y sorprendente, derrama sus carismas, se muestra inclu-
sive fuera de los confines visibles de la iglesia y de las iglesias.
“Este tiempo está marcado por su presencia y actuación. Él
es protagonista de la misión. Misioneras y misioneros de Dios
son aquellas personas que dejándose llevar por el Espíritu, co-
laboran y se vuelven cómplices de su misión”52. Reconocer la
misión del Espíritu nos llevará por los caminos de la mística,
a adentrarnos en las vías de la interioridad, que son las del
corazón, a reconocer al Dios de los místicos53. La mística nos
permitirá ser “evangelizadores con Espíritu” (EG 262-280) y
al mismo tiempo a sostener la fuerza misionera con la inter-
cesión de la oración (EG 281-283). La misión del Espíritu nos
introduce en un proceso de divinización que es participación
en la comunión misionera de la Trinidad. Venimos de la Trini-
dad y vamos a la Trinidad.
No se trata de separar la misión de la creación y la del Espí-

ritu de la misión del Logos encarnado, muerto y resucitado54.
52
GARCÍA PAREDES José Cristo Rey, Cómplices del Espíritu. El nuevo para-
digma de la misión, 74.
Cf. BERNARD Charles André, Le Dieu des mystiques. Les voies de l’intériorité,
53
Paris 1994. La manifestación divina en Cristo, más que una verdad revela-
da, se trata de una experiencia vivida, contemplada, de un descubrimien-
to místico, donde el deseo de Dios lleva a la purificación del corazón y a
una trasformación espiritual, a vivir en Dios.
54
“Hay también quien propone la hipótesis de una economía del Espíritu
Santo con un carácter más universal que la del Verbo encarnado, crucifica-
do y resucitado. También esta afirmación es contraria a la fe católica, que,
en cambio, considera la encarnación salvífica del Verbo como un evento
trinitario… Además, la acción salvífica de Jesucristo, con y por medio de
su Espíritu, se extiende más allá de los confines visibles de la Iglesia y
alcanza a toda la humanidad… En conclusión, la acción del Espíritu no
está fuera o al lado de la acción de Cristo. Se trata de una sola economía
salvífica de Dios Uno y Trino, realizada en el misterio de la encarnación,
muerte y resurrección del Hijo de Dios, llevada a cabo con la cooperación
del Espíritu Santo y extendida en su alcance salvífico a toda la humanidad
y a todo el universo”. Dominus Iesus, 12.
175
Pero recordando a Maritain: ¡distinguir no es separar!55. En-

contramos el desafío de no reducir lo específico de nuestra fe
trinitaria. La única missio Dei se desarrolla en una perspectiva
integral que alcanza a toda la creación, a todas las gentes, y
que se propone una salvación universal: “Cuando hayan sido
sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se
someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para
que Dios sea todo en todos” (1Co 15, 28).
5. LA MISIÓN DE LOS DISCÍPULOS:

ANUNCIO DEL REINO DE DIOS (MISSIO ECCLESIAE)
El teodrama de la missio Dei incluye progresivamente a muchas

personas en una cadena de misiones: el Padre envía al Hijo, el Hijo
envía al Espíritu Santo, en el Espíritu somos enviados como discí-
pulos misioneros. La iglesia nace de una misión y está finalizada
a una misión. Hay continuidad en la economía salvífica entre la
missio creationis, la missio Jesu, la missio Spiritus y la missio Ecclesiae.
Todas forman parte de la única missio Dei: que crea el cosmos y al
hombre, los reconcilia, los salva y santifica.
Al asumir una perspectiva trinitaria de la misión, debemos recono-

cer que “cuando los cristianos hablamos de “Dios” es como una
abreviatura o taquigrafía (“shorthand”) de la santísima Trinidad”56.
Dios, en primer lugar, es relación y comunión: el Padre, el Hijo y el
Espíritu habitan mutuamente el uno en el otro, existen el uno en
el otro y por el uno en el otro, en una relación interdependiente
de dar y recibir. En segundo lugar, Dios es misionero. Nosotros no
conoceríamos a Dios si el Padre no hubiera enviado al Hijo por el
poder del Espíritu. En este sentido, se puede hablar, con razón, de
una comunión misionera de Dios o, en otras palabras, que la missio
Dei expresa la naturaleza comunional de Dios. “La comunión de
personas en la Trinidad, no puede ser entendida como cerrada en
55
“Ya sabemos que distinguir no es separar, son cosas muy diferentes; nada
hay más distinto que Dios y la criatura, pero nada hay más dependiente
que la criatura respecto a Dios”. MARITAIN Jacques, Del saber moral, Bue-
nos Aires 1936. http://www.jacquesmaritain.com/pdf/06_FM/01_FM_Sa-
bMor.pdf. Cf. también la célebre obra de Maritain, Distinguir para unir.
56
Presence and Prophecy, Churches Together in Britain and Ireland, London
2002, 26. Cf. nota 2 de CHURCH OF ENGLAND, Mission-shaped Church,
85.
176
sí misma, sino abierta en un movimiento hacia afuera de genero-

sidad. La creación y la redención son el desbordarse de la vida del
Dios tri-unitario”57.
La misión de Dios como creador, a través de Cristo en el Espíritu,

es hacer ser, sostener y perfeccionar a la creación completa. La
misión de Dios como redentor, a través de Cristo en el Espíritu,
es restaurar y reconciliar la creación caída (Col 1,20). Los objetivos
misioneros de Dios conciernen la restauración de todas las cosas
según el diseño original de la creación, el establecimiento de la
paz (shalom), la renovación de la creación, la venida del Reino, la
redención de la humanidad caída.
Víctor Codina, insistiendo en la pneumatología, afirma: “la iglesia

no nace en Belén o Nazaret sino en la Pascua con la efusión del
Espíritu Santo […] Con Espíritu, la iglesia es la comunión trinitaria.
Su misión es un Pentecostés continuado […] No hay una igle-
sia sin Espíritu (tentación del cristomonismo o de solo Cristo) ni
un Espíritu sin Jesús (espiritualismo, iluminismo, gnosticismo, new
Age…). El Hijo encarnado en Jesús y el Espíritu son los dos brazos
del Padre que desde la creación acompañan y guían a toda la hu-
manidad (Ireneo). La iglesia es ícono de la Trinidad”58.
La iglesia, que es fruto de la misión de Dios, recibe el encargo

de continuar esta misión divina en el mundo. En este sentido, “la
misión de la iglesia es el don de participar a través del Espíritu
Santo en la misión que el Padre ha dado al Hijo en el mundo”59. Es
bueno que tengamos bien presente esta realidad: la misión de la
CHURCH OF ENGLAND, Mission-shaped Church, 85.

57
58
El Espíritu Santo “preparó la venida de Jesús, lo ungió en el bautismo, lo
guió en su vida y lo resucitó de entre los muertos. Ese mismo Espíritu hace
nacer la Iglesia y la guía a través de la historia, la santifica, vivifica y reju-
venece continuamente con los sacramentos y con diversos carismas y dones
(LG 12) para que realice el proyecto del Padre inaugurado por Jesús (LG
4). Sin Espíritu la Iglesia se reduciría a una simple organización humanitaria
y social que hace propaganda del evangelio. Pero el Espíritu actúa más
allá de la Iglesia católica y de las Iglesias cristianas y hace que la salvación
llegue a todos los que, por caminos misteriosos para nosotros, se pueden
asociar al misterio pascual (GS 22)”. CODINA Víctor, “Eclesiología”, http://
theologicalatinoamericana.com/?p=1153
CHURCH OF ENGLAND, Mission-shaped Church, 85.
59
177
iglesia es continuación de la misión de Dios, en el único teodrama

de la historia de la salvación. Esto quiere decir que la esencia de la
iglesia, su ADN genético, es ser una comunidad misionera. Esto es
lo único que nos permite superar la auto-referencialidad, en otras
palabras, el eclesiocentrismo: ¡La iglesia no es dueña de la misión,
es su servidora!
La iglesia nace y vive del envío del Hijo por el Padre. La vocación
cristiana es básicamente un envío, una misión. Todo cristiano está
llamado a participar de la misión de Jesucristo: todos estamos lla-
mados a ser discípulos misioneros desde los distintos ministerios,
servicios y carismas al servicio de la misión única y común.
“La iglesia nace del envío trinitario, en la fiesta de Pentecostés.

Ella vive la esencia misionera de su origen en el seguimiento de
Jesús, anunciando el Reino y convocando a la humanidad para el
encuentro con Dios. La misión viene de Dios y regresa a Dios”60.
La salvación que es el objetivo de la missio Dei incluye tanto la

dimensión vertical de la comunión con Dios como la dimensión
horizontal de las relaciones humanas. “La misión de Dios fluye
directamente de la naturaleza de quién es Dios... La intención de
Dios para el mundo es que en todos los aspectos se muestre su
forma de ser: amor, comunidad, igualdad, diversidad, misericordia,
compasión y justicia”61.
Sería un malentendido plantear que la acción de Dios en el mundo

(missio Dei) fuera algo diferente de lo que Dios está haciendo en
y a través de la iglesia. El anuncio de la buena nueva, a través de
la palabra y los Sacramentos, es básicamente el medio, el instru-
mento por el cual viene el Reino de Dios y mediante el cual Dios
cumple su misión. La iglesia tiene un papel central en la misión del
crecimiento y la venida del Reino de Dios, sin identificarse con él
ni agotarlo62. Este es el sentido de la función sacramental: la misión
60
SUESS Paulo, Teología de la misión. Convocar y enviar: siervos y testigos del
Reino, Quito 2007, 48.
KIRK J. Andrew (ed. por), What is Mission? Theological Explorations, Lon-
61
don 1999, 28.

62
Cf. ENGELSVIKEN Tormod, “Missio Dei: the understanding and misunder-
178
de Dios se lleva a cabo en y a través de la iglesia, que es su servi-

dora, su heraldo, su testimonio, en una palabra, su signo.
La “missio Dei tiene su manifestación en el seguimiento gratuito de

la comunidad misionera para la transformación del mundo, rumbo
al reino. Esta comunidad encuentra su identidad en la identidad
de aquel a quien el Padre envió, y que es siervo y se presenta
como pan, luz, resurrección, buen pastor, puerta, vid y camino. Al
identificarse como ‘pan’,‘visión’ y ‘resurrección’, Jesús caracteriza a
su misión y, por consiguiente, la misión de la comunidad misione-
ra como intervención en los grandes problemas del mundo, que
son compartir el pan, curar la ceguera, cuestionar las ideologías
y combatir la muerte y sus ramificaciones. Todo lo que sostiene
la esperanza en un mundo desesperado es la manifestación de la
buena nueva sustentada por el Espíritu Santo”63.
CONCLUSIÓN
La renovación en la teología de la misión se ha dado a partir de

su fundamentación trinitaria y a partir de la missio Dei como para-
digma. Solo a partir de esta base se puede comprender adecuada-
mente la vocación misionera de la iglesia. Desde la misión de Dios
se bosqueja el carácter subsidiario de la iglesia como instrumento
o agente del anuncio del Reino de Dios.
La recuperación de la misión pascual desde una perspectiva trini-

taria permite ampliar la misión hacia el cuidado de la creación en
una ecología integral (missio creationis) y al mismo tiempo insistir
en el Reino de Dios como horizonte común de una sociedad más
justa en una sociedad de tantas estructuras injustas de opresión
(missio Spiritus)64. Ambas perspectivas nos ayudarán a ser una igle-
standing of a theological Concept in European Churches and Missiology”

en International Review of Mission 92 (2003) 485.
63
SUESS Paulo, Teología de la misión. Convocar y enviar: siervos y testigos
del Reino, 58
64
Ya el documento Teología – Cristología – Antropología de la Comisión Teo-
lógica Internacional decía en 1982: “hay que evitar en la teología y en la
catequesis todo separación entre la cristología y la doctrina trinitaria”.
179
sia “en salida”, en dialogo y en proyectos comunes con otras igle-

sias cristianas, con otras religiones y con los no creyentes.
Por supuesto hay peligros de malentendidos en la expresión missio

Dei,65 pero es mucho más lo que se logra en una ampliación de la
teología de la misión desde este paradigma. Hay que reconocer
que la fórmula ha tenido un efecto saludable en la misionología
sistemática al proporcionar una base trinitaria para la misión de
la iglesia. Por lo tanto, esta fundamentación reemplaza las defini-
ciones históricas de misión (geográfica y eclesiocéntrica) por una
definición teológica. “La misión tiene su origen en el corazón de
Dios”. Por lo tanto, “missio Dei enfatiza que la iglesia y la misión
tienen su base en el envío del Dios tri-uno. El desafío ya no es
la extensión o expansión de ‘Iglesia’ o del ‘cristianismo’, sino una
participación en la relación de Dios con el mundo”66.
En la missio Dei,“Dios no es solamente aquel que envía, Él es tam-

bién en el Hijo y el Espíritu Santo, el Enviado:“Quien me vio, vio al
Padre” (Jn 14, 9). Como el Dios Uno es también el Dios Trino, la
comprensión de la “misión de Dios” es siempre un entendimiento
analógico y/o metafórico. Dios no envía partes de sí o embajado-
res divinos”. Missio Dei es un indicador de la presencia integral de
Dios en medio de la humanidad”67.
(1982). http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_do-
cuments/rc_cti_1982_teologia-cristologia-antropologia_sp.html
Si se pretendiera oponer la missio Dei a la Iglesia postulando una misión
65
sin Iglesia (modelo secularista) o desconociendo a Jesucristo como único

y definitivo Salvador o proponiendo diferentes economías (modelo re-
lativista). Otro peligro sería atribuir la culpa a Dios por los desafueros
históricos y pecados cometidos por la Iglesia tanto en sus miembros como
en las instituciones. Decir que venimos de una missio Dei, en la cual inter-
venimos como actores, eslabones de una cadena histórica no nos quita la
responsabilidad a las personas de nuestras deficiencias, antes bien nos
hace más conscientes de nuestro papel en una misión de salvación. Otro
peligro alertado por la Comisión Teológica Internacional sería postular
que la Trinidad para llegar a ser lo que es necesitara un proceso histórico
de diferentes etapas misioneras, entre las cuales la encarnación, la cruz y
la resurrección de Jesucristo.
WIHER Hannes, “Missio Dei: de quoi s’agit-il? (2e partie)”, en Théologie
66
Evangélique 14/2 (2015) 57.

SUESS Paulo, Teología de la misión. Convocar y enviar: siervos y testigos
67
del Reino, 47.
180
Descubrir que la missio Dei es el paradigma no solo de la pastoral,

sino también de la teología es un gran paso para todas las iglesias68,
pues nos permite afirmar el fundamento trinitario de la misión,
cambiar nuestra comprensión de la naturaleza de la iglesia, pasar
del plural missiones (Ecclesiae) al singular missio (Dei), dejar la arro-
gancia de una teología de la cristiandad en el cual nos compren-
demos como una institución establecida69, centrada en sí misma,
a un llamado misionero continuo: una iglesia en salida hacia las
periferias y en las periferias, compartiendo con los pobres y des-
cartados del mundo.
La categoría missio Dei como fuente de las missiones Ecclesiae, per-

mite superar una cierta dicotomía en la práctica entre la Trini-
dad ontológica y la económica, y pasar de una perspectiva más
eclesiocéntrica a una cristocéntrica, pero también de una visión
más cristocéntrica a una más teocéntrica, considerando no solo
la misión de Cristo sino su fundamento trinitario. Recientemente
la visión más antropocéntrica de la misión abre espacio a una más
cosmocéntrica. La misión de Dios no solo tiene como objetivo
salvar al hombre, sino también al cosmos, recuperando una visión
bíblica y patrística.
La iglesia es, por fundación,“esencialmente pascual y radicalmente

misionera”70. Esto significa que “la iglesia no está en misión solo
porque el resucitado ordenó esto. Ella está constituida en misión
a través de la presencia de Dios que envía. Por esa razón, es misión
y está en misión. ¡No puede ser otra cosa!”71.
“De manera típicamente estadounidense, esto se expresaría en superlati-

68
vos: “Los cambios son tectónicos”. Yo, sin embargo, recomendaría esperar
el juicio de la próxima generación, cuando se pueda ver si algo funda-
mental ha cambiado o si es solo una cuestión de un cambio de nombre”.
SCHIRRMACHER Thomas, God’s Missional Nature, 80.
Cf. LAING Mark, “Missio Dei: Some Implications for the Church”, en Missiolo-
69
gy: An International Review 37 (2009) 89-99.

BIORD CASTILLO R., Teología de la Resurrección como Plenitud, 289.
70
Cf. AAGAARD Anna Marie, “Missio Dei in katholischer Sicht: Missionstheo-

71
logische Tendenzen”, en Evangelische Theologie 34 (1974) 423.
181
182
Capítulo VI
EL ANUNCIO Y LA PROMOCIÓN
DE LOS VALORES DEL REINO DE DIOS
Fr. Manuel Anaut Espinosa, O.F.M.1

Fr. Marcos David Bobadilla Cruz, O.F.M.
La misión de la iglesia encuentra su fundamento, como en-

seña Pablo VI en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi,
en Jesús, “el primero y el más grande evangelizador” (n. 7).
Y añade, poco más adelante, que el contenido central de su
predicación es el Reino de Dios; pero notemos que el Papa
pone un énfasis especial en este dato al agregar que el Reino
es “tan importante que, en relación a él, todo se convierte
en ‘lo demás’ que es dado por añadidura. Solamente el reino
es pues absoluto y todo el resto es relativo” (n. 8). Tomando
en consideración esta perspectiva que nos ofrece Pablo VI, se
comprende que en el presente manual se dedique un capítulo
a reflexionar sobre el anuncio y la promoción de los valores del
Reino de Dios. En los dos primeros apartados, en los que se re-
flexiona sobre la noción de Reino de Dios y sobre los valores
del Reino, respectivamente, presentamos los fundamentos de
una evangelización que se inspira y fundamenta en el anuncio
de Jesús del Reino de Dios. En los siguientes cuatro apartados
1
Fray Manuel Anaut, O.F.M., autor de los apartados 2, 3 y 5, es doctor en
teología en la Universidad de Estrasburgo. Fray David Bobadilla, O.F.M.,
autor de los apartados 1, 4 y 6, es doctor en teología en la Universidad
Pontificia de Lovaina. Ambos son profesores universitarios en México.
183
Iglesia, tu nombre es misión - Capítulo VI
desarrollamos aspectos particulares que van configurando a la

iglesia cuando esta se asume como continuadora de la misión
de Jesús en el mundo de hoy: denuncia de la idolatría y llamada
a la conversión, iglesia pobre con los pobres, diaconía y “marti-
ría” y, por último, la misión como servicio evangelizador.
1. EL REINO DE DIOS
Al presentar el comienzo del ministerio público de Jesús, el

evangelista Marcos narra que después de que Juan fue entre-
gado, Jesús marchó a Galilea predicando la buena noticia di-
ciendo: “El tiempo se ha cumplido y ha llegado el reino de
Dios, conviértanse y crean en la buena noticia” (Mc 1, 15).
Mateo, por su parte, se expresa en términos similares: “des-
de entonces comenzó Jesús a predicar y decir: ‘Conviértanse
porque el reino de los cielos ha llegado’” (Mt 4, 17). Lucas no
emplea la expresión “reino de Dios” al introducir el comienzo
del ministerio público de Jesús, el cual tiene lugar en la sinago-
ga de Nazaret con el anuncio de la buena noticia a los pobres
y la liberación de los oprimidos (Lc 4, 18), pero el mismo Jesús
relacionará, poco después, la buena noticia con el reino: “Ten-
go que anunciar la buena noticia del reino de Dios porque a
esto he sido enviado” (Lc 4, 43).
Esta presentación inaugural de Jesús desde el reino de Dios

aparece en los sinópticos con la clara intención de ofrecer
un sumario programático de su misión: el tema central de la
predicación de Jesús es el reino de Dios, y podemos afirmar
que en esto coinciden actualmente tanto exegetas como teó-
logos. Por el elevado número de veces y formas que aparece
la expresión en los sinópticos y casi siempre en boca de Jesús,
y porque aparece en muy variados contextos de su predica-
ción y en distintos géneros literarios, no se puede dudar de la
centralidad histórica y teológica del reino de Dios para Jesús.
Es claro, además, que Jesús no se predicó a sí mismo. Jesús no
es lo último para sí mismo. A Jesús se le comprende a partir
de algo distinto y mayor que él mismo. Jesús tampoco predicó
simplemente a “Dios”, sino el “reino de Dios”2.
2
Cf. SOBRINO Jon, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús
184
El anuncio y la promoción de los valores del reino de Dios
En este apartado no pretendemos agotar la rica y comple-

ja temática del reino de Dios, sino solamente ofrecer unas
reflexiones que iluminen nuestra práctica evangelizadora. De
manera que después de indicar brevemente en qué sentido
el reino Dios en un símbolo, presentamos algunos elementos
básicos que nos ayuden a comprender qué es el reino de Dios
en la predicación y práctica de Jesús.
1.1.El símbolo reino de Dios
Entre los investigadores es frecuente encontrar la aclaración

de que el reino de Dios debe ser considerado como un sím-
bolo perteneciente a una categoría particular y no como una
“idea” o “concepto”. John P. Meier explica esta diferencia re-
tomando una conocida distinción que ha elaborado Norman
Perrin. Hay, por una parte, símbolos cuya correspondencia
con la cosa representada es siempre unívoca (p. ej., el símbolo
matemático π o una luz roja en un cruce). Estos son esteno-
símbolos. Y resultan útiles precisamente porque tienen un sig-
nificado único, tan claramente definido como entendido. Muy
diferentes son, por otra parte, los símbolos capaces de evocar
en nuestras mentes y corazones toda una serie de significa-
dos, expresiones o anhelos. Así, por ejemplo, carece de senti-
do preguntar cuál es el significado único y claramente definido
de alguna obra de arte. Estos “símbolos profundos” son los
que Perrin denomina símbolos en tensión. Evocan no uno, sino
varios significados. Puesto que el reino de Dios es un símbolo
en tensión, dice Meier, constituye un error tratar de reducirlo
a una idea o concepto. De ahí que los intentos de “definir” el
reino de Dios terminen siempre en fracaso: “El reino de Dios
no es definible, es narrable”3.
de Nazaret, Madrid, 20105, 96-97. Sobre la actualidad del reino de Dios

en la teología puede consultarse a LIBÂNIO João Batista, “El redescubri-
miento del Reino en la teología” en VIGIL José María (ed. por), Bajar de
la cruz a los pobres. Cristología de la liberación, México 2007, 145-152.
3
MEIER John P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, t. II/1:
Juan y Jesús. El reino de Dios, Estella 1997, 297-299. Norman Perrin
(1920-1976) propuso distinguir entre steno-symbols y tensive symbols en
su obra Jesus and the Language of the Kingdom: Symbol and Metaphor in
185
1.1.1. El anuncio del reino de Dios
En los evangelios sinópticos aparece con frecuencia el tema

del reino de Dios o reino de los cielos, a diferencia de las
pocas veces que lo encontramos en el Antiguo Testamento, en
el judaísmo contemporáneo a Jesús y en el resto del Nuevo
Testamento4. Lo paradójico es que, si bien Jesús habla muchas
veces del reino de Dios, nunca dice qué es en concreto. Por
tanto, para dar cuenta del sentido que tiene el reino de Dios
en la predicación de Jesús, proponemos considerar tres as-
pectos: primero, que el reino de Dios es presente y futuro, en
segundo lugar, que el reino de Dios es, al mismo tiempo, don y
tarea, y, finalmente, que el reino de Dios es una buena noticia5.
Presente y futuro del reino de Dios. Este es uno de los temas

más discutidos en las cristologías actuales y no siempre en-
contramos consenso entre los exegetas sobre la relación de
ambas dimensiones. El sentido de este aspecto del reino, ha
sido bien sintetizado por Juan José Hernández Alonso: “El rei-
no de Dios, un acontecimiento dinámico por el que, de forma
nueva, se manifiesta la acción salvadora de Dios en la historia
New Testament Interpretation, Philadelphia, 1976.
4
Para R. Aguirre, en el judaísmo del tiempo de Jesús existían tres formas
de interpretar el reino de Dios: “1. Los rabinos lo entendían de forma éti-
ca: en la medida en que uno se somete a la Ley está aceptando el Reino
de Dios. […] 2. En el culto se celebraba el Reinado de Dios sobre toda
la creación, que, de suyo, es una realidad intemporal y siempre vigente.
[…] 3. Hay una tercera corriente judía que espera la afirmación histórica
de la soberanía de Dios por medio de una nueva intervención salvífica
suya. Es la línea profética, con la que fundamentalmente empalma Jesús”,
AGUIRRE R., “El mensaje de Jesús y el Reino de Dios”, en AA.VV., Salva-
dor del mundo. Historia y actualidad de Jesucristo. Cristología fundamental,
Secretariado Trinitario, Salamanca 1997, 67. También pueden consultarse
con provecho los siguientes estudios sobre la manera como aparece el
reino de Dios en el Antiguo Testamento y en el judaísmo contemporáneo a
Jesús: MEIER John P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, t.
II/1 300-333; AA.VV., Biblia y realeza, col. Cuadernos bíblicos 83, Estella
1994; GRAPPE Christian., Le Royaume de Dieu. Avant, avec et après Jésus,
Genève 2001, 11-135; VIDAL Senén, Jesús el Galileo, Santander 2006,
107-113; HERNÁNDEZ ALONSO Juan José, Jesús de Nazaret. Sus pala-
bras y las nuestras, Santander 2016, 215-219.
5
Estas tres dimensiones las desarrolla J. Sobrino para aclarar “nocional-
mente” el significado del reino de Dios, cf. SOBRINO Jon, Jesucristo libe-
rador105-110.
186
de la humanidad, se expresa en términos de presente y futuro

a la par. […] Presente y futuro se ensamblan así, conforman-
do la acción salvadora de Dios en el mundo, es decir, dando
expresión temporal al reinado interminable de Dios sobre la
creación”6. En efecto, en los evangelios encontramos a Jesús
proclamando que la salvación de Dios está ya actuando en la
vida de los hombres (Mc 1, 15; Mt 4, 17), que ese reino “ya está
entre ustedes” (Lc 17, 21), y los discípulos de Juan son testigos
de las señales de que el tiempo de salvación profetizado es ya
presente (Mt 11, 2-6). Pero también constatamos la dimen-
sión de futuro del reino de Dios en varios textos, como, por
ejemplo, en la oración del Padre nuestro (Mt 6, 10; Lc 11, 2) y
en la última cena (Mc 14, 25). Sobre el alcance de esta espera
futura del reino, Meier opina que “para Jesús, el símbolo del
reino representaba la venida definitiva de Dios en un futuro
próximo para poner fin al presente estado de cosas y reinar
plenamente sobre el mundo en general e Israel en particular”7.
El reino de Dios es don y tarea. “Del reino afirma Jesús que es

don y puro don de Dios, que no puede ser forzado por la ac-
ción de los hombres. La venida del reino está, pues, transida de
gratuidad, Dios viene por amor gratuito, no como respuesta
a la acción de los hombres”8. De esta manera describe Jon
Sobrino en qué sentido el reino es “don de Dios”; y de hecho
las llamadas “parábolas de crecimiento” ilustran este carác-
ter “gratuito” del reino. Sin embargo, afirmar que el reino es
“puro don”, no significa que se tenga que deducir la inactivi-
dad, ya que el reino es también una “tarea”. Jesús, además de
anunciar la llegada del reino, lleva a cabo toda una práctica a su
favor. Y plantea a sus seguidores toda una serie de exigencias
que van desde un llamado a la conversión (Mc 1, 15) hasta la
invitación a asumir actitudes nuevas en el Sermón del monte
(Mt 5-7). Gratuidad y acción no se oponen, dice Sobrino, al
contrario, es la experiencia del amor gratuito de Dios la que
6
HERNÁNDEZ ALONSO Juan José, Jesús de Nazaret. Sus palabras y las
nuestras, 227-228.
7
MEIER John P., Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, t. II/1424.
8
Cf. SOBRINO Jon, Jesucristo liberador,107.
187
hace posible una práctica de amor por parte de los seguidores

de Jesús9, tal como se expresa en 1Jn: “si Dios nos amó de esta
manera, también nosotros debemos amarnos” (4,11).
El reino de Dios es buena noticia. En el nuevo testamento el térmi-

no euaggelion aparece muchas veces y con diversidad de signifi-
cados. Sin pretender ser exhaustivos, veamos algunos ejemplos
que encontramos en los evangelios. En el comienzo del evangelio
de Marcos, en palabras del mismo evangelista, el término puede
referirse a la persona de Jesús o a lo que Jesús trae (1, 1). Pero en
otros pasajes, cuando el término euaggelion aparece en boca de
Jesús, es usado en sentido absoluto (Mc 8, 35; 10, 29; 13, 10; 14, 9)
y una vez aparece como la “buena noticia de Dios” (Mc 1, 14). En
Mateo, euaggelion significa “la buena noticia del reino” (4, 23; 9, 35;
24, 14). Lucas, por su parte, no usa el sustantivo euaggelion, pero,
en compensación, utiliza al menos diez veces el verbo “evangeli-
zar”10. El anuncio del reino de Dios no consiste en un contenido
doctrinal que deba ser asumido como ortodoxo, sino que, al ser
anunciado, el reino de Dios debe producir gozo y alegrar a sus
oyentes; esto ocurre cuando la “buena nueva” del reino se hace
una “buena realidad” en la vida concreta de las personas:“el reino
de Dios se abre camino allí donde los enfermos son rescatados
del sufrimiento, los endemoniados se ven liberados de su tormen-
to y los pobres recuperan su dignidad”11.
9
Notemos que J. Sobrino precisa en qué sentido sí pueden oponerse el don
y la tarea: “El don de Dios no se opone a la actividad humana, o, con más
precisión solo se opone a una cosa: a que esa actividad se comprenda
prometeicamente, a que pueda causar o forzar la acción de Dios. Lo que
rechaza, pues, Jesús, al afirmar el reino como don es que —tal como
pretendían esenios, fariseos y grupos armados, cada uno a su modo— se
pueda o se tenga que forzar la venida del reino. Este viene por puro amor
de Dios”, Ibid., 108.
10
Para una presentación más detalladaver STRECKER Georg, “Euaggelion,
evangelio”, en BALZ Horst – SCHNEIDER Gerhard., ed. por), Diccionario
exegético del Nuevo Testamento, vol. I, Salamanca, 1996, col. 1637-1651.
11
PAGOLA José Antonio, Jesús. Aproximación histórica, Madrid, 20089, 107-108.
188
1.1.2. Los pobres, destinatarios del reino de Dios
Hemos dicho que para Jesús el reino de Dios es una “buena noti-
cia”, pero también podemos afirmar, desde Jesús, que el reino de
Dios es una buena noticia “para los pobres”. Esta característica del
reino de Dios ha ido cobrando relevancia, desde hace ya algunas
décadas, en las cristologías12. Jesús comprende su misión como
dirigida a los pobres: “me ha ungido para anunciar a los pobres la
buena nueva” (Lc 4, 18).A los enviados de Juan responde Jesús:“se
anuncia a los pobres la buena nueva” (Lc 7, 22; Mt 11, 5). La pri-
mera bienaventuranza de Jesús, según Lucas, proclama: “dichosos
los pobres, porque vuestro es el reino de Dios” (Lc 6, 20). Estas
afirmaciones si bien son fundamentales para comprender lo que
es el reino de Dios para Jesús, también piden que se aclare qué en-
tendemos por “pobres” ya que en los evangelios no encontramos
un concepto unívoco de pobres. J. Sobrino, retomando la conocida
distinción de Joachim Jeremias, señala: “Por una parte, pobres son
los que gimen bajo algún tipo de necesidad básica en la línea de Isaías
61, 1ss.Así, pobres son los hambrientos y sedientos, los desnudos,
los forasteros, los enfermos, los encarcelados, los que lloran, los
que están agobiados por un peso real (Lc 6, 20-21; Mt 25, 35ss)
[…] Por otra parte, pobres son los despreciados por la sociedad
vigente, los tenidos por pecadores, los publicanos, las prostitutas (Mc
2, 16; Mt 11, 19; 21,3 2; Lc 15, 1ss), los sencillos, los pequeños, los
más pequeños (Mt 11, 25; Mc 9, 36ss; Mt 10, 42; 18, 10.14; Mt 25,
40.45), los que ejercen profesiones despreciadas (Mt 21, 31; Lc 18,
11) […] Pobres —concluye Sobrino— son los que están abajo en
la historia y los que están oprimidos por la sociedad y los segre-
gados de ella”13.
12
Indicamos solo algunos ejemplos que nos parecen significativos: SOBRINO
Jon, Jesucristo liberador, 110-121; HERNÁNDEZ ALONSO Juan José, Jesús
de Nazaret. Sus palabras y las nuestras, 243-247; AGUIRRE Rafael, “El
mensaje de Jesús y el Reino de Dios”, 75-78; PAGOLA José Antonio, Jesús.
Aproximación histórica, 189-220; FRAIJÓ Manuel, Jesús y los marginados.
Utopía y esperanza cristiana, Madrid 1985; NEUTZLING Inácio, O Reino de
Deus e os pobres, São Paulo 1986; SEGUNDO Juan Luis, La historia perdi-
da y recuperada de Jesús de Nazaret. De los Sinópticos a Pablo, Santander
1991, 49-186; 187-232; ESPEJA Jesús, Jesucristo. Una propuesta de vida,
Madrid 2010, 151-171.
13
SOBRINO Jon, Jesucristo liberador, 112-113. Los subrayados son nuestros.
Una descripción similar nos la ofrece AGUIRRE R., “El mensaje de Jesús y
el Reino de Dios”, 245: “Son gente que no encuentra cabida ni cobijo en
grupos religiosos protegidos por la Ley, tampoco tienen una consideración
189
Que el reino de Dios es una buena noticia para los pobres

significa que Dios, el Padre de Jesús, es un Dios misericordioso
y que se conmueve ante los sufrimientos de los pobres; que es
un Dios de vida cuya presencia produce consuelo y esperanza
de liberación. Desde esta perspectiva fácilmente se descubren
las injusticias, y los sufrimientos que provoca, como contrarias
al plan original de Dios. En este sentido, cuando Jesús procla-
ma la bienaventuranza de los pobres “no pretende hablarnos
de las disposiciones subjetivas del hombre, sino de cómo es
Dios y su actuación cuando interviene en la historia”14. Redes-
cubrir la centralidad de los pobres en el anuncio de reino de
Dios debe conducirnos a tomar en serio el “lugar del pobre”
como clave hermenéutica de nuestra identidad cristiana, de
nuestra teología y de nuestro quehacer evangelizador, porque,
como leemos en la narración del juicio a las naciones (Mt 25,
31-46), es en los hambrientos, sedientos, desnudos, enfermos,
migrantes, etc., donde el Hijo del hombre nos sale al encuen-
tro, nos interpela y nos llama a la conversión15.
2. LOS VALORES DEL REINO
Lucas reporta en su evangelio un episodio que nos presen-

ta a Jesús enviando a los Doce en misión. Tras darles poder
y autoridad para expulsar demonios y curar toda clase de
enfermedades, les encomienda la tarea de anunciar el Reino
de Dios y de curar a los enfermos, cosa que ellos cumplen
a cabalidad (9, 1-6). Más adelante Jesús envía a otros setenta
y dos a una misión similar: curar a los enfermos y anunciar
social reconocida. Más bien son aquellos que, no pudiendo apoyarse en

sí mismos —en sus capacidades o habilidades humanas— ni confiar en
los poderes del mundo, se amparan solamente en la misericordia de Dios
[…] El pobre solo confía en Dios, en quien encuentra el sentido de su hu-
manidad”.
14
AGUIRRE R., “El mensaje de Jesús y el Reino de Dios”, 77.
Cf. Ibid., 77-78. En palabras de SOBRINO Jon, Jesucristo liberador, 120-
15
121: “Ya el sentido común nos advierte que anunciar una buena noticia a
los pobres de este mundo, no puede ser cosa solo de palabras, pues hartos
y desengañados están de ellas. Buenas realidades es lo que los pobres
necesitan y esperan”.
190
la proximidad del Reino de Dios (10, 1-12). Tanto los Doce

como los setenta y dos son enviados a hacer exactamente lo
mismo que hacía Jesús: anunciar el Reino de Dios mediante
palabras y signos de vida. Eso es la misión.
Vida es la categoría que sintetiza los múltiples aspectos en que

se difracta el mensaje del Reino de Dios. De hecho, ella está en
la raíz misma del mensaje porque el Dios a que se refiere no
es cualquier concepto o imagen que de él nos podamos hacer,
sino que se trata de un Dios de vida o, para ser más precisos,
del Dios de la vida. Jesús es enfático al respecto: “Dios no es
un Dios de muertos, sino de vivos” (Mc 12, 27). De esto Él
mismo es en su pascua la mayor y más clara prueba, pues en
ella Dios se revela máximamente cómo el Dios de la vida al
dar vida nueva al mensajero del reino. De hecho, la resurrec-
ción es el Reino de Dios realizado en la persona de Jesús de
Nazareth, es el cumplimiento en su existencia del mensaje que
pregonó y prometió.16 Por eso ya no se le encuentra en la
morada de los muertos, sino ahí donde la vida florece en una
nueva pascua (Lc 24, 5-6).
Pero la vida es un fenómeno muy complejo hecho de múltiples

dimensiones. En su sentido más directo se refiere a la vida
biológica y a cuanto es necesario para que subsista y se desa-
rrolle. Pero también es vida social, pues todos vivimos insertos
en una red de relaciones que nos vinculan y hacen interactuar
con nuestros semejantes y que nos constituye en cuerpo so-
cial. La vida tiene además una dimensión existencial en cuanto que
en ella hay una inquietud permanente por encontrar un sentido
que le dé dirección y coherencia, convirtiéndola así en proyec-
to. Finalmente, la vida tiene un estrato axiológico y ético pues
no cualquier forma de vida es buena para el hombre. No bas-
ta con que un organismo humano desempeñe correctamente
sus funciones vitales para que se pueda afirmar que la suya es
una vida plena. Tampoco cualquier forma de inserción social
merece llamarse vida —pensemos en la esclavitud, por ejem-
plo— ni cualquier proyecto contribuye a alcanzar una vida en
plenitud. Para que una vida merezca llevar este nombre con
BOFF Leonardo, La resurrección de Cristo. Nuestra resurrección en la muerte,

16
Santander 19803, 90-92.
191
toda justicia es preciso que sea integral y que esté a la altura

de la dignidad humana. Solo es auténtica vida la que es digna.
Pero al hablar de dignidad entramos en el mundo de los valo-

res, pues ella misma, al ser por definición el respeto que nos
debemos a nosotros mismos, es un valor. Si la misión es el
anuncio del Reino como proyecto de vida integral y digna de
Dios para la humanidad, entonces será tarea fundamental suya
la promoción de valores que favorezcan la vida en todos sus
aspectos y niveles como la salud, la nutrición o la limpieza y la
calidad ambientales, por ejemplo. En el plano social la misión
ha de comprometerse en la promoción de la paz, la reconci-
liación, la justicia, la solidaridad, la lucha contra la corrupción y
la impunidad, la libertad, la democracia o la justicia económica.
Además, precisamente porque el Reino anunciado por Jesús
es el proyecto de Dios para la humanidad, la misión habrá de
incluir la oferta de ese proyecto como propuesta de sentido
capaz de conferir dirección, coherencia y razón de ser al hom-
bre, al mundo y a la historia. Finalmente, no podemos olvidar
que toda ética se fundamenta en valores. Una vida centrada en
los valores del Reino deberá asumir de manera consecuente la
ética del reino. La propuesta de esa ética habrá de ser también
una parte esencial de la misión.
Evidentemente no hemos pretendido ser exhaustivos en la

enumeración de los valores que se desglosan del Reino de
Dios. Solamente hemos querido insinuar su inmensa riqueza
axiológica. Pero si en algo queremos insistir es en que esa
riqueza queda englobada en la categoría totalizante de vida.
Ahora bien, llegados a este punto importa hacer una precisión.
Subsumir la riqueza axiológica del Reino en el valor vida no
es una simple estrategia para hacerla más manejable concep-
tualmente. La cosa va mucho más allá. Es propio de los valores
guardar entre sí una relación jerárquica, lo que significa que
no todos son igualmente valiosos. Algunos lo son más, otros
lo son menos.17 Si en el Reino la vida es el valor cardinal, en-
tonces todos los demás quedan jerarquizados por ella y su-
bordinados a ella. La vida funge así como instancia crítica para
discernir qué tanto una determinada práctica es fiel o no al
17
FRONDIZI Risieri, ¿Qué son los valores?, México, 19723, 19-20. Dados los
fines de este trabajo no entraremos aquí en el tema de determinar con
qué criterios se establece la jerarquía de valores.
192
proyecto del reino. En los evangelios encontramos numerosas

acciones de Jesús en las que en nombre de la vida relativiza
otros valores: cura en sábado, sana a los leprosos tocándo-
los, se deja tocar a su vez por una mujer de mala fama, otro
sábado deja que los discípulos sacien su hambre arrancando
espigas, descascarillándolas y comiéndolas... La vida, siempre y
primero la vida. Y la vida a secas, sin apellidos como “eterna”,
“religiosa”, “espiritual” o “sobrenatural”, como apunta José
María Castillo.18 No porque estas especificaciones no sean im-
portantes ni mucho menos porque se nieguen, sino porque la
vida es eso pero también mucho más. Es de la integralidad de
la vida y de su plenitud de lo que habla el Reino de Dios.Y para
anunciar eso con palabras y signos envía Jesús a sus discípulos
por los caminos del mundo.
3. DENUNCIA DE LA IDOLATRÍA
Y LLAMADA A LA CONVERSIÓN
Ya es un lugar común decir que la misión evangelizadora no

tiene otro fin que prolongar la obra de Jesús, esto es, el anun-
cio del Reino de Dios. Pero cuando nos referimos al Reino
de Dios solemos hacerlo de tal manera que parecemos dar
por entendido que todos tenemos en mente la misma idea de
Dios y que lo único que queda por determinar es en qué con-
siste su reinado y cómo lo ejerce. Sin embargo, no podemos
dar por hecho semejante presunción, pues a veces la idola-
tría asume formas muy sutiles que se introducen en nuestros
discursos pervirtiéndolos inadvertidamente, y puede suceder
que, por falta de espíritu crítico, tales discursos acaben legiti-
mando prácticas y estructuras que están en las antípodas del
mensaje del Reino de Dios tal como lo entendió y proclamó
Jesús de Nazaret. Por este motivo, conviene preguntarnos por
la imagen de Dios que tenemos en mente cuando hablamos
de su Reino, pues según sea el concepto que tengamos de Él
así será la idea que nos hagamos de su reinado. No basta con
decir que creemos en Dios, hay que explicitar en cuál Dios
CASTILLO José María, El Reino de Dios, Por la vida y la dignidad de los

18
seres humanos, Bilbao 19992, 13.
193
creemos.19 Por eso, la misión evangelizadora tiene entre sus

tareas la de discernir al Dios verdadero de los ídolos falsos.
La idea de Dios que en occidente ha acabado por ser la pre-

dominante proviene de una tradición filosófica deudora de la
metafísica, la cual nos ha acostumbrado a identificar a Dios
con la realidad última que lo determina todo. Desde este pun-
to de vista Dios es el ser supremo, omnipotente, inmutable,
autosuficiente, que todo lo gobierna y que explica y da sentido
al mundo y establece su orden y funcionamiento. La imagen
predominante de Dios está ligada, por tanto, a la idea de po-
der y es con esta imagen que el cristianismo ha llegado a ser
la religión hegemónica. Pero el discurso sobre el ser absoluto
de Dios y su omnipotencia —que es el atributo que le corres-
ponde por ser la pura e infinita realidad— estaba calcado de
lo que en la sociedad suele ser considerado como poderoso.
En esta perspectiva, Dios es rey y ejerce su reinado como
soberano del universo, Señor de las fuerzas de la naturaleza,
aquel en cuyas manos están los destinos de los hombres y de
los pueblos y a quien se acudía en busca de ayuda para vencer
en las guerras, además de que el orden social dependía del
presunto orden divino del mundo. Dicho de otra manera, en la
vigencia hegemónica del cristianismo en el pasado tuvo mucho
que ver su capacidad para presentar a Dios como una realidad
que lo determina todo en analogía con las percepciones de los
poderes reales del mundo.20
La asimilación de las estructuras de poder vigentes en la so-

ciedad por parte del cristianismo en el pasado y la construc-
ción de una imagen de Dios legitimadora del status quo ha sido
tan ampliamente tratada por los estudiosos que bien pode-
mos excusarnos de abundar aquí sobre el tema. En cambio, lo
que nos interesa poner de relieve es lo que eso implica para
nuestro aquí y ahora.
19
RICHARD Pablo, “Teología en la teología de la liberación”, en ELLACU-
RÍA Ignacio – SOBRINO Jon (ed. por), Mysterium liberationis, Conceptos
fundamentales de la Teología de la Liberación, vol. I, Madrid 19942, 207.
20
RUSTER Thomas, El Dios falsificado, Una nueva teología desde la ruptura
entre cristianismo y religión, Salamanca 2011, 17 ss.
194
Thomas Ruster ha subrayado recientemente que si la ima-

gen consabida de Dios como realidad última que lo determina
todo resulta tan problemática por su vinculación con la idea de
poder, en nuestro contexto social actual desemboca además
en idolatría ya que aquello que hoy se percibe en la sociedad
como el determinante último de la realidad, lo que la explica,
le da sentido y la gobierna es el capital. Siguiendo las tesis de
Walter Benjamin,21 Ruster afirma que la religión de hoy es el
capitalismo. Es religión porque esta “abarca la totalidad de la
experiencia, es la unidad de la experiencia en su expresión
simbólica o cultual, y es, por eso, lo absoluto de la existencia.
La religión en todas sus formas representa la realidad que lo
determina todo”.22 Y hoy la realidad que lo determina todo es
el capital, pues él es la concreta totalidad de la experiencia que
abarca y determina toda posible experiencia. Todo lo que es y
puede ser, está dentro de una función económica. El capitalis-
mo hereda lo que antaño llamaban religiones, porque reivin-
dica para sí lo absoluto, que en tiempos pasados pertenecía al
ámbito de las religiones.23
Pero debemos distinguir entre Dios y la realidad que lo de-

termina todo, porque la experiencia actual de esta última nada
tiene que ver con el Dios cristiano.24 Si por definición llama-
mos Dios a la realidad última del mundo, entonces el Dios
cristiano sería el dios del poder del dinero, imagen evidente-
mente inconciliable con el Dios pobre, humilde y servidor que
se reveló en Jesús de Nazaret. Valiéndonos de las categorías
acuñadas por Pablo Richard cabría decir que el dios del poder
del dinero es un ídolo por sustitución.25
El capitalismo como religión seguido de Fragmento teológico-político, Ma-

21
drid 2014, 8-13. Disponible en línea en https://lallamaediciones.files.

wordpress.com/2015/01/capitalismo-como-religic3b3n-web1.pdf. Con-
sultado el 4.11.2017.
22
RUSTER Thomas, El Dios falsificado, 162. Desde otro ángulo, Julio de Santa
Ana y Jung Mo Sung han recurrido a la categoría de mysterium tremendum
et fascinans, con la que R. Otto describió en su momento la experiencia de
lo sagrado, para caracterizar al mercado como una realidad trascenden-
te y sacra. SUNG J. Mo, La idolatría del capital y la muerte de los pobres,
San José 1991,101ss.
RUSTER Thomas, El Dios falsificado, 147-148.
23
Ibid., 15-22, 162.

24
25
Richard explica que en Israel había dos formas de idolatría: por sustitu-
ción y por perversión. La primera consistía en abandonar a Yahvéh para ir
195
Pero el rostro del Dios cristiano, el del Dios de la revelación

bíblica que ha brillado máximamente en Jesús de Nazaret, nada
tiene que ver en realidad con el mundo y los poderes que lo
rigen.26 No obstante, la religión puede acabar legitimándolos y
absolutizándolos, dando pie así a una idolatría por perversión.
La religión, en efecto, dice por definición referencia a lo supre-
mo, a lo poderoso, al determinante último del mundo, pero,
como ya hemos visto, esto nunca lo hace sin referencia a los
poderes determinantes de una sociedad. Por tanto, del con-
cepto de “supremo” que se da en una religión nace siempre
alguna forma de orden y jerarquía que determina luego el re-
parto del poder y de influencia. Ruster precisa: “De ese modo
la religión tiene relevancia para la distribución de los bienes, es
esencialmente responsable de la distribución desigual —y por
lo general injusta— de los bienes”.27
Pero cuando el cristianismo rehúsa entrar en este juego de

legitimaciones aparece una marginalidad que actualiza la críti-
ca bíblica contra la religión y contra la idolatría dominante. Si
algo caracteriza a la tradición profética, de la cual se hace eco
el Nuevo Testamento, es que el conocimiento de Dios y su
verdadero culto no se dan en forma directa, sino a través de la
práctica de la justicia.28 La misión evangelizadora ha de redes-
cubrir al Dios de la revelación bíblica que quebranta el orden
religioso y el reparto de poder vigente para dar a cada uno su
derecho y sus oportunidades de vida. Es el Dios cuya ley es-
tablece mecanismos de justicia compasiva que, estableciendo
el justo reparto de las oportunidades de vida para todos, crea
una comunidad en la que todos ven respetados sus derechos y
se impide la aparición de élites religiosas y de cualquier tipo. Es
el Dios que ama la justicia y que por eso “quiere ser adorado
como el Dios único de todos, para proporcionarles la felicidad,
a servir a otros dioses, mientras que la segunda tenía lugar cuando se ma-
nipulaba el nombre de Yahvéh para legitimar intereses espurios. RICHARD
Pablo, “Teología en la teología de la liberación”, 208-209.
26
RUSTER Thomas, El Dios falsificado, p. 15.
27
Ibid., 232.
RICHARD Pablo, “Teología en la teología de la liberación”, 210-212.
28
196
la que nace de la justa distribución de los bienes”.29 La idolatría

imperante del poder del capital debe ser motivo para trabajar
en sentido contrario por una conversión al núcleo original del
evangelio, por un redescubrimiento del verdadero rostro de
Dios, que se ha hecho pobre, con los pobres y para los pobres
y que erige ese lugar social en lugar hermenéutico, en criterio
ético y en instancia crítica que desenmascara a los ídolos de
la muerte y sus pretensiones de dominio. Este es el Dios de
la vida, el Dios del Reino cuyo anuncio es la médula de toda
misión.
4. IGLESIA POBRE CON LOS POBRES
Desde el Concilio Vaticano II se ha ido reflexionando seria-

mente sobre cómo debe llevar a cabo la iglesia su misión evan-
gelizadora de manera renovada y significativa en el mundo ac-
tual. Desde el magisterio pontificio, pasando por los sínodos
de los obispos y las conferencias episcopales, hasta los aportes
de los teólogos y de los agentes de pastoral, se han elaborado
un buen número de propuestas. Desde la experiencia eclesial
de América Latina, se percibe la urgencia de que la iglesia sea
cada vez más una “Iglesia pobre con los pobres”. ¿Qué pode-
mos entender por dicha expresión? 30
Recordemos, para empezar, dos rasgos básicos de la eclesio-

logía. En primer lugar, que la iglesia ha de estar al servicio
del reino de Dios. A diferencia de otras épocas en las que se
entendía a la iglesia como la realización más acabada del reino
de Dios en la historia, en la actualidad se insiste en la actitud
de servicio que debe asumir respecto al reino, pero también
RUSTER Thomas, El Dios falsificado, 232.

29
De la amplia bibliografía que existe, citamos solo tres textos que nos pa-
30
recen básicos para comprender la temática: SOBRINO Jon, Resurrección

de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología, San-
tander, 19842, 99-142; TAMAYO-ACOSTA Juan José, Hacia la comunidad,
vol. 2: Iglesia profética, Iglesia de los pobres, Madrid, 20032, 107-127;
TRIGO Pedro, “La Iglesia de los pobres: ¿ocaso o aurora?”, en RICHARD
Pablo (ed. por), 10 palabras clave sobre la Iglesia en América Latina, Este-
lla 2003, 115-175.
197
respecto al mundo (a la historia humana) como el lugar con-

creto donde la iglesia quiere ser “sacramento de la salvación
de Dios”. En segundo lugar, la iglesia debe comprenderse des-
de el “seguimiento de Jesús”. En cuanto categoría fundamental
del cristianismo, el seguimiento de Jesús ha contribuido tanto
a redescubrir la fuerza transformadora, creativa y creadora de
la fe de los cristianos, como también a reflexionar sobre las
implicaciones que conlleva concebir a la iglesia como comuni-
dad de los seguidores de Jesús. De hecho, como dice Juan José
Tamayo, “una iglesia que se mueve en la óptica del seguimiento
no busca reproducir estáticamente unos comportamientos
anclados en el pasado, sino que asume históricamente la causa
y el destino de Jesús en cada contexto humano”31. O en pala-
bras de L. Boff, “seguir a Jesús es pro-seguir su obra, per-seguir
su causa y con-seguir su plenitud”32.
La iglesia, comunidad de los seguidores de Jesús al servicio del

reino de Dios, está llamada a ser “Iglesia de los pobres”. Esta
expresión comenzó a tomar relevancia cuando el 11 de sep-
tiembre de 1962, un mes antes de la inauguración del Concilio
Vaticano II, Juan XXIII fijara el rumbo del mismo al afirmar
que “la iglesia se presenta, para los países subdesarrollados,
tal como es y quiere ser: como la iglesia de todos y, particu-
larmente, la iglesia de los pobres”33. Aquí, iglesia de los pobres,
como muestra Joan Planellas i Barnosell, “no puede ser inter-
pretada en sentido reduccionista o dualista. […] Por el con-
trario, según el papa Juan, la expresión implica la transforma-
TAMAYO-ACOSTA Juan José, Hacia la comunidad, 113. En este sentido,

31
J. Sobrino se refiere al seguimiento de Jesús como “fórmula breve del

cristianismo” y como “principio estructurante y jerarquizador de la vida
cristiana”. Seguir a Jesús significa “proseguir en la historia la estructura
fundamental de la vida de Jesús: encarnación, práctica y espíritu de la
misión, cruz y resurrección”. SOBRINO Jon, “Seguimiento de Jesús”, en
FLORISTÁN Casiano – TAMAYO-ACOSTA Juan José, Conceptos fundamen-
tales del cristianismo, Madrid 1993, 1289-1296.
32
BOFF Leonardo, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 19872, 35.
Cf. COSTADOAT Jorge, “Seguimiento de Cristo en América Latina” en
Gregorianum, 93/3 (2012) 573-592.
Cf. PLANELLAS I BARNOSELL Joan, La Iglesia de los pobres en el Concilio
33
Vaticano II, Barcelona 2014. El autor señala que Juan XXIII tomó esta afir-
mación de un proyecto que le presentó el cardenal L. J. Suenens, en el mes
de abril de 1962, sobre los temas que podría abordar el Concilio, 25-26.
198
ción constante de toda la iglesia hacia un estilo de vida y unas

formas de actuar que reproduzcan el seguimiento de Cristo,
luz del mundo, aspecto que supone la conversión constante
de la iglesia hacia los pobres”34. Como sabemos, ya durante
los trabajos conciliares, el cardenal Giacomo Lercaro, arzobis-
po de Bolonia, propuso en el aula conciliar que “el tema del
Concilio fuera la pobreza y la evangelización de los pobres”35.
A pesar de que un importante grupo de obispos se mostró
muy sensible al tema de la iglesia de los pobres, este no fue
integrado en los documentos conciliares con la intensidad que
se hubiese querido.
Ha sido en la iglesia latinoamericana, aunque no en su conjun-

to, donde se han desarrollado los alcances de lo que significa
ser “Iglesia de los pobres”, tanto en el plano de la praxis pas-
toral como en el de la reflexión teológica. Para Pedro Trigo,
existe propiamente iglesia de los pobres cuando estos sienten
a la iglesia como espacio suyo, cuando los pobres son tenidos
en cuenta, cuando ellos son reconocidos como sujetos cristia-
nos y cuando los agentes pastorales y el pueblo de los pobres
se van haciendo cristianos juntos36. La iglesia de los pobres
implica un cambio en la manera de vivir intra-eclesialmente,
dejando de lado actitudes y modelos contrarios al evangelio;
así como un cambio en la manera de estar presente en la
sociedad, “por el camino de la encarnación en el mundo de
Ibid., p. 26.
34
La intervención del cardenal Lercaro fue el 6 de diciembre de 1962, en la

35
primera sesión conciliar, al discutir el esquema De Ecclesia. Reproducimos

aquí unos fragmentos: “El Misterio de Cristo en la Iglesia es siempre, pero
sobre todo hoy en día, el Misterio de Cristo en los pobres […]. Al leer el
resumen de los esquemas que nos entregaron ayer, he quedado un poco
sorprendido y afectado por la laguna siguiente: ninguno de los esquemas
que nos han sido o nos serán propuestos parecen tener en cuenta, para un
proyecto explícita y formalmente acorde con la coyuntura histórica, este
aspecto esencial y primario del misterio de Cristo […]. No cumpliremos
debidamente nuestro cometido, no tendremos en cuenta, con el espíritu
abierto, el designio de Dios y la expectación de los hombres, si no pone-
mos, como centro y alma del trabajo doctrinal y legislativo de este Conci-
lio, el Misterio de Cristo en los pobres y en la evangelización de los pobres
[…]. No se lo puede considerar como uno de los temas del Concilio, entre
muchos otros, sino como la cuestión central”. Tomado de PLANELLAS I BAR-
NOSELL Joan, La Iglesia de los pobres en el Concilio Vaticano II, 56-57.
Cf. TRIGO Pedro, “La Iglesia de los pobres: ¿ocaso o aurora?”, 116-119.
36
199
los pobres y desvalidos, del anuncio de la liberación de los

oprimidos con palabras y prácticas”37. Ahora bien, la iglesia de
los pobres no puede ni debe ser idealizada pues, como dice
J. J. Tamayo, corre el peligro de adoptar una actitud “elitista” y
excluyente. Por esto mismo debe continuamente evaluar su
caminar y asumir las correcciones pertinentes en orden a se-
guir siendo fiel al evangelio de Jesús38.
5. DIACONÍA Y MARTIRÍA: MISIÓN Y PROFECÍA
5.1. Diaconía y martiría en el conjunto de la misión
La misión evangelizadora comprende ciertas dimensiones que

suelen designarse con sendos términos griegos: el anuncio
(kerigma), la comunión (koinonía), el servicio (diaconía), el testi-
monio (martiría) y la celebración (leiturgía). Estas dimensiones
expresan respectivamente rasgos esenciales de la evangeliza-
ción que podemos condensar en cinco tesis. 39
1ª El evangelio es para ser anunciado.
La evangelización es el anuncio de Jesucristo y de la salvación

que nos ofrece. Desde el inicio de la iglesia este ha sido el
núcleo de nuestra fe: “Les he transmitido en primer lugar lo
que yo mismo recibí: que Cristo murió por nuestros pecados
conforme a la Escritura; fue sepultado y resucitó al tercer día
de acuerdo con la Escritura” (1Co 15, 3-4). La proclamación
(kerigma) de Jesucristo a través de su palabra es el fundamento
de la fe. En eso consiste la dimensión kerigmática de la evange-
37
TAMAYO-ACOSTA Juan José, Hacia la comunidad, 115.
38
Sobre la manera como se han reflexionado las “notas de la Iglesia” des-
de la Iglesia de los pobres, ver TAMAYO-ACOSTA Juan José, Hacia la
comunidad, 118-120; SOBRINO Jon, Resurrección de la verdadera Iglesia,
114-142.
39
Agradezco al Instituto García de Cisneros de la ciudad de Cholula en el
estado de Puebla, la autorización para valerme en este apartado del
material elaborado con anterioridad para el Plan de Pastoral Educativa
2016-2021 de dicho instituto, 68-69.
200
lización. Ella incluye, por tanto, todo aquello que hacemos para
anunciar al Señor y darlo a conocer como camino, verdad y
vida, como, por ejemplo, el primer anuncio (kerigma en sentido
propio), pero también la catequesis, la homilía, la práctica de la
lectura orante de la palabra, los retiros, etc.
2ª El evangelio se vive y se proclama en comunidad.
El encuentro con Jesucristo crea una comunidad de personas

que unidas por el hecho de haber la experiencia de encuen-
tro con el Señor, experiencia que los llena y desborda de una
alegría tan incontenible que no pueden menos de compartirla,
haciéndose por ese mismo hecho discípulos misioneros (cf.
EG 120). La koinonía constituye así la dimensión eclesial de la
evangelización. Se trata de construir una comunidad creyente
que sea “casa y escuela de comunión” (NMi 43). La koinonía se
realiza en aquellas actividades y medios que fomentan la fra-
ternidad, la convivencia, la comunión, la comunicación, el apo-
yo mutuo, la unidad en la pluralidad, el respeto y la tolerancia.
Se manifiesta también en el reconocimiento, discernimiento,
animación y promoción de carismas, ministerios y servicios en
la iglesia. Todo esto como expresión visible de la comunidad
trinitaria a cuya imagen y semejanza hemos sido creados (cf.
DA 347).
3ª Evangelizar es servir, sobre todo a los más pobres.
Pero la iglesia no es una especie de club cuya finalidad se agota

en procurar el bienestar de sus agremiados. El empeño por
construir comunidad solo tiene sentido, cuando la comunidad
sale de sí misma en busca y al encuentro de los otros para
compartir con ellos la experiencia de fe en Jesucristo. Recor-
dando las palabras del teólogo dominico Edward Schillebeeckx
podríamos decir que el cristianismo no es ante todo un men-
saje que debe ser creído, sino una experiencia de fe que se
hace mensaje. Por eso el kerigma y la koinonía adquieren pleni-
tud de sentido únicamente cuando la iglesia se hace misionera
y servidora. El movimiento permanente de salir de nosotros
mismos para ir al encuentro del mundo con el fin de servirlo
evangélicamente es lo que llamamos diaconía. La dimensión
201
diaconal de la pastoral ha sido vigorosamente subrayada por

el Papa Francisco cuando habla de una iglesia en salida que se
dirige a las periferias humanas a servir (EG 20-24.46.48). Todo
lo que hacemos por la promoción y el servicio del ser huma-
no, en especial de los pobres, de los sufrientes o los excluidos,
le da carne y hueso a la dimensión diaconal de la misión evan-
gelizadora (Cf. DA 32).
4ª El evangelio se anuncia primariamente con el testimonio de vida

llegando incluso al extremo de entregarla por su causa.
En una homilía, el Papa Francisco señaló que evangelizar no es

ni cumplir una función ni hacer proselitismo sino ante todo
dar testimonio de Jesús con la vida (martiría). En ese contexto
refirió la respuesta que dio a un joven que, en la Jornada Mun-
dial de la Juventud, en Cracovia, le preguntó: “¿Qué puedo de-
cirle a un amigo ateo?”, a lo que el Papa respondió: “¡Escucha,
la última cosa que tienes que hacer es decirle algo! Empieza
a hacer y él verá lo que haces y te preguntará. Y cuando te
pregunte, tú dile: “Evangelizar es dar testimonio: yo vivo así,
porque creo en Jesucristo. Despierto en ti la curiosidad de
una pregunta: ‘¿Por qué haces eso?’ Porque creo en Jesucristo
y anuncio a Jesucristo, no solo con la palabra —se debe anun-
ciar con la palabra— sino también con mi vida”“.40
La praxis cristiana visibiliza la dimensión martirial de la evan-

gelización, especialmente cuando la vida es entregada por ba-
jar de la cruz a los crucificados de la historia. Como escribe
Javier Jiménez: “La “muerte antes de tiempo” de las mayorías
oprimidas es la visibilidad fundamental del pecado. La “lucha a
muerte por la vida” en la solidaridad del reino y en la entrega
esperanzada, sin reservas y sin cálculos, en las manos del Pa-
dre, es la visibilidad fundamental de la gracia”.41
40
En https://www.aciprensa.com/noticias/papa-francisco-evangelizar-no-es-una-fun-
cion-sino-dar-testimonio-con-la-vida-53288. Consultado el 6 de diciembre de 2017.
41
JIMÉNEZ LIMÓN J., “Sufrimiento, muerte, cruz y martirio”, en ELLACURÍA
Ignacio – SOBRINO Jon (ed. por), Mysterium liberationis, vol. II, 488.
202
5ª El evangelio anunciado es celebrado.
Ningún proceso pastoral quedaría completo si no celebrara lo

vivido y realizado. En este sentido la leiturgía es a la vez punto
de llegada y punto de partida en una circularidad permanente
de retroalimentación. Punto de llegada, porque en ella celebra-
mos el encuentro que hemos tenido con Jesucristo (kerigma),
el cual ha hecho de nosotros una comunidad (koinonía) de
discípulos misioneros (diaconía) que dan testimonio de él con
la palabra y con la vida (martiría). Pero es también punto de
partida, porque en las celebraciones litúrgicas, centradas en la
proclamación de la palabra (kerigma) y en los signos sacramen-
tales, Jesucristo vuelve a encontrarse con nosotros para re-
novar con la fuerza del Espíritu nuestro testimonio (martiría)
como discípulos misioneros miembros de una comunidad de
fe (koinonía) y misionera (diaconía). La dimensión litúrgica de la
pastoral se hace visible en las celebraciones sacramentales, en
las celebraciones de la palabra, en los momentos de oración y
en las prácticas devocionales, entre otras.
Estas dimensiones no están yuxtapuestas ni son independien-

tes sino que se reclaman las unas a las otras pidiendo una
articulación armónica. Es así como las presenta el Papa Fran-
cisco cuando dice que la iglesia en salida es una comunidad
de discípulos misioneros (koinonía) llamados a “nuntiandi”, a
anunciar, a involucrarse en la vida del pueblo lavándole los
pies y a acompañarlo en sus procesos (diaconía), comunidad
siempre atenta a los frutos que sabe incluso dar la vida ente-
ra y jugarla hasta el martirio como testimonio de Jesucristo
(martiría) y que celebra y festeja el gozo de la evangelización
en la liturgia (leiturgía).
No se puede decir que alguna de ellas sea más importante que

las otras. No obstante, la diaconía y la martiría pueden oficiar
como eje articulador del conjunto como lo muestra un pasaje
del evangelio de Juan sobradamente conocido como paradig-
ma del servicio cristiano: el lavatorio de los pies por parte de
Jesús a sus discípulos. Por algo el Papa Francisco ha recurrido
a este gesto para explicar lo que debe significar que la iglesia
evangelizadora debe involucrarse en la vida del pueblo (EG 24).
203
5.2. Diaconía y martiría a luz del lavatorio de los pies

(Jn 13, 1-15)
Los detalles nos son bien familiares. La acción de Jesús tiene

lugar en un ambiente celebrativo: es la víspera de la pascua y
Jesús está sentado a la mesa con sus discípulos, compartiendo
con ellos la cena. Ya sabemos que la mesa compartida crea y
estrecha los lazos de comunión entre los comensales. En un
momento dado Jesús se levanta, deja la mesa para acercarse a
donde están la jofaina y el agua, se despoja del manto y toma
y se ciñe la toalla en un gesto anunciador de un servicio.42 La
celebración, la comunión y el servicio forman parte ya de en-
trada de la composición de lugar.
Pero no es cualquier tipo de servicio el que se apresta Jesús

a realizar. No se trata del de quien sirve a la mesa (diáconos)43
sino de uno propio de un esclavo (doulos): lavar los pies. Imposible
no recordar en este punto el paralelismo con que Marcos
describe el comportamiento que deben tener los discípulos
de Jesús en el seno de la comunidad: “El que quiera ser grande
entre ustedes, que sea su servidor (diáconos); y el que quiera
ser primero, sea esclavo (doulos) de todos” (10, 43-44). Es bien
significativo que a renglón seguido Jesús vincule estrechamen-
te la diaconía con la martiría: “Porque el Hijo del hombre no ha
venido a ser servido (diaconêthênai), sino a servir (diaconêsai)
y a dar su vida en rescate por muchos” (10, 45).
Esta vinculación aparece también, aunque sugerida de una

manera más sutil, en Juan, cuando pone un solemne “Yo soy”
al final del mandato dado a los discípulos de lavarse los pies
unos a otros (13, 19). Es sabido que “Yo soy” es la fórmula de
la autorrevelación de Dios, pero Paul Agneray ha encontrado
que esta fórmula procede menos de Ex 3, 14 que del segundo
Isaías: “Ustedes son mis testigos, oráculo del Señor, ustedes son
AGNERAY P., “El signo del lavatorio de los pies (Juan 13, 1-30)”, en AA.
42
VV., Diakonía, El servicio en la Biblia, Cuaderno bíblico 159, Estella 2013,

55.
“Diakonos es un término técnico para referirse al servicio en la mesa”:
43
SMITH Dennis E., Del simposio a la eucaristía, El banquete en el mundo cris-

tiano antiguo, Estella 2009, 374.
204
el siervo que he escogido, para que sepan, crean en mí y en-

tiendan que Yo Soy” (Is 43, 10).44 Si la observación de Agneray
es exacta, entonces hay que reconocer que también en Juan
diakonía y martiría aparecen vinculadas entre sí y con el tema
de la revelación. A Dios se le encuentra privilegiadamente
donde el discípulo desempeña el más humilde de los servicios,
eventualmente hasta el martirio.45
Notemos además que en 13, 16 el tema del servicio aparece

relacionado con la misión mediante un paralelo: “En verdad,
en verdad les digo que un servidor (doulos) no es más gran-
de que su señor, ni un enviado es más grande que el que lo
envía”. Pero más adelante Jesús ya no llamará siervos (doulos)
a sus discípulos sino amigos (15, 15). Esto tiene su trasfondo.
En el antiguo mundo grecorromano la amistad era uno de
los valores éticos cardinales asociados a la comensalidad. Un
autor antiguo como Plutarco dirá que la mesa hace amigos. La
amistad era central en la experiencia de la mesa compartida.46
Jesús está sentado a la mesa con sus discípulos, pero ahora ya
no será la mesa compartida la que genere el valor cardinal de
la amistad, sino el cumplimiento del mandato de servirse la-
vándose los pies los unos a los otros: “Ustedes son mis amigos
si hacen lo que les mando” (15, 14). De manera inmediata el
mandato de Jesús es el del amor mutuo llevado incluso hasta
el martirio (15, 12-13, 17), pero este amor extremo es tam-
bién el que introduce la escena del lavatorio de los pies (13, 1).
En suma, la diaconía hace pasar de la servidumbre al servicio,
el cual “se encarna concretamente en la fraternidad que hay
que construir” sin esquivar “las heridas de la memoria y de la
historia”.47 Y esto precisamente es lo que la iglesia proclama
en su vida y misión y lo que celebra, sobre todo cuando se
reúne para hacer la memoria de la cena del Señor.
AGNERAY P., “El signo del lavatorio de los pies (Juan 13, 1-30)”, 59.
44
Ibid., 62.
45
SMITH Dennis E., Del simposio a la eucaristía, El banquete en el mundo cris-

46
tiano antiguo, 406-407.

CARRIÈRE Jean Marie, “De la servidumbre a la fraternidad”, en AA.VV.,
47
Diakonía, El servicio en la Biblia, Cuaderno bíblico 159, Estella 2013, 13.
205
6. LA MISIÓN COMO SERVICIO LIBERADOR
Para ser significativa, la misión de la iglesia no puede ignorar la

situación de pobreza y exclusión que viven millos de seres hu-
manos, así como sus clamores y luchas de liberación48. Sobre
la relevancia que ha ido adquiriendo esta temática, nos limita-
mos a presentar algunos de los aportes más significativos del
magisterio de la iglesia.
Nuestro punto de partida es el Concilio Vaticano II, que en la

constitución pastoral Gaudium et spes, recogiendo los aportes
teológicos sobre las “realidades terrestres” que comenzaron
a elaborarse desde los años 40 del siglo XX, declara que la
iglesia se siente solidaria con “los gozos y las esperanzas, las
tristezas y angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre
todo de los pobres y de cuantos sufren” (GS 1). El Concilio se
dirige a “toda la familia humana” con la voluntad de ofrecer su
servicio para la salvación de toda persona y a la edificación de
la sociedad: “Es la persona del hombre la que hay que salvar.
Es la sociedad humana la que hay que renovar” (GS 3). Esto
explica que en toda la segunda parte de Gaudium et spes se
presenten “algunos problemas más urgentes” en el mundo de
hoy como son: la familia, la cultura, la política, la economía y la
promoción de la paz49.
Sobre esta temática, un panorama bastante completo lo encontramos en

48
el estudio de BUENO DE LA FUENTE Eloy, La Iglesia en la encrucijada de

la misión, Estella 1999, 239-268. Para profundizar sobre aspectos más
particulares, puede consultarse BEVANS Stephen B. - SCHROEDER Roger
P., Teología para la Misión hoy, constantes en contexto, Estella 2009, 521-
546; BEDFORD Nancy Elizabeth, “La misión en el sufrimiento y ante el
sufrimiento” en PADILLA C. René (ed. por), Bases bíblicas de la misión. Pers-
pectivas latinoamericanas, Buenos Aires 1998, 383-403; BOFF Leonardo,
“El conflicto de los modelos de evangelización para América Latina. Re-
flexión a propósito de los 500 años” en Revista latinoamericana de teo-
logía 25 (1992) 23-41; PARRA Fredy, “Desafíos a la credibilidad de la
Iglesia en América Latina” en Teología y Vida 45 (2004) 273-317.
49
Varios autores han indicado los límites del planteamiento de Gaudium et
spes. Ver, como ejemplo: BUENO DE LA FUENTE Eloy, La Iglesia en la encru-
cijada de la misión, 251.
206
Después del Concilio, un primer modelo de una iglesia pobre

y misionera fue presentado en la II conferencia general del
Episcopado Latinoamericano reunida en Medellín, en 196850.
Ahí se hizo un llamado a “que se presente cada vez más nítido
a Latinoamérica el rostro de una iglesia auténticamente pobre,
misionera y pascual, desligada de todo poder temporal
y audazmente comprometida en la liberación de todo hom-
bre y de todos los hombres” (DM 5,15). El compromiso de
la iglesia con la liberación integral del sujeto humano se hace
concreto a través de una evangelización que asuma a la reali-
dad social como lugar de interpelación de Dios: “la evangeli-
zación debe orientarse hacia la formación de una fe personal,
adulta, interiormente formada, operante y constantemente
confrontada con los desafíos de la vida actual en esta fase de
transición. Esta evangelización debe estar en relación con los
‘signos de los tiempos’. No puede ser atemporal ni ahistórica.
En efecto, los ‘signos de los tiempos’, que en nuestro continen-
te se expresan sobre todo en el orden social, constituyen un
‘lugar teológico’ e interpelaciones de Dios” (DM 7,13).
En la II asamblea general del Sínodo de los Obispos, Roma

1971, al reflexionar sobre La justicia en el mundo, los obispos
afirman que “la acción a favor de la justicia y la participación
en la transformación del mundo se nos presenta claramente
como una dimensión constitutiva de la predicación del evangelio,
es decir, la misión de la iglesia para la redención del género
humano y la liberación de toda situación opresiva”51.
Medellín puede considerarse como uno de los mejores ejemplos de una

50
recepción creativa del Concilio a nivel de toda la Iglesia. Cf. GALILEA

Segundo, “Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio: América
Latina en las Conferencias de Medellín y Puebla”, en ALBERIGO Giuseppe
– JOSSUA J.-P. (ed. por), La recepción del Vaticano II, Madrid, 1987, 90-
95. El mismo Galilea afirma: “Podría no ser exacto pero muchos piensan
que el impacto de Medellín fue mayor que el del Concilio, y que el Concilio
pasó a América Latina a través de Medellín, con su potencial creativo y
movilizador, pero también con su selectividad” (89).
Citado en. FLORISTÁN Casiano, “Misión/evangelización” en TAMAYO
51
Juan José (ed. por), Nuevo diccionario de Teología, Madrid 2005, 607. Cf.
BEVANS Stephen B. - SCHROEDER Roger P., Teología para la Misión hoy,
constantes en contexto, 532, que hacen referencia al mismo texto como
aporte central del Sínodo de los Obispos de 1971.
207
Las conclusiones de la III asamblea general del Sínodo de

Obispos, celebrada en Roma en 1974, bajo el lema La evan-
gelización del mundo contemporáneo, fueron incorporadas por
Pablo VI en su Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi de
1975. Afirma claramente que “la evangelización lleva consigo
un mensaje explícito, adaptado a las diversas situaciones y
constantemente actualizado, sobre los derechos y deberes de
toda persona humana, sobre la vida familiar […], sobre la vida
comunitaria de la sociedad, sobre la vida internacional, la paz,
la justicia, el desarrollo; un mensaje, especialmente vigoroso en
nuestros días, sobre la liberación” (EN 29). La iglesia tiene el
deber no solo de anunciar la liberación de millones de seres
humanos sino “a que nazca esta liberación, de dar testimonio
de la misma, de hacer que sea total.Todo esto no es extraño a
la evangelización” (EN 30). Y agrega que “entre evangelización
y promoción humana —desarrollo, liberación— existen efec-
tivamente lazos muy fuertes” (EN 31). Su visión de la libera-
ción se da en tres órdenes: antropológico (ver los problemas
sociales y económicos concretos), teológico (no hay reden-
ción sin justicia) y evangélico (el amor al prójimo implica su
crecimiento en humanidad) (EN 31)52.
Unos años más tarde, la III conferencia general del Episcopa-

do Latinoamericano, reunida en Puebla en 1979, desarrollará
ampliamente la relación entre evangelización y liberación. El
documento parte de una constatación, retomando el Discurso
inaugural de Juan Pablo II: “Vemos, a la luz de la fe, como un
escándalo y una contradicción con el ser cristiano, la crecien-
te brecha entre ricos y pobres […] Esto es contrario al plan
del Creador y al honor que se le debe” (DP 28). Ante dicha
realidad se nos recuerda que “la finalidad de la doctrina de la
iglesia es siempre la promoción de la liberación integral de
la persona humana, en su dimensión terrena y trascendente,
contribuyendo así a la construcción del Reino” (DP 475). Y
especifica que: “es una liberación que se va realizando en la
historia, la de nuestros pueblos y la nuestra personal y que
abarca las diferentes dimensiones de la existencia: lo social, lo
52
Para una lectura latinoamericana de Evangelii nuntiandi, ver el texto, ya
clásico, de SOBRINO Jon, “La evangelización como misión de la Iglesia”
en Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la
eclesiología, 267-314.
208
político, lo económico, lo cultural y el conjunto de sus relacio-

nes. En todo esto ha de circular la riqueza transformadora del
evangelio” (DP 483).
El documento final de la IV conferencia general del Episcopa-

do Latinoamericano, Santo Domingo 1992, constata el grave
deterioro social, político, económico y humano en la región,
que afecta principalmente a los pobres, víctimas del pecado
social y estructural (DSD 9; cf. DSD 178c). Ante dicho contex-
to histórico cobra relevancia que los obispos afirmen: “Hace-
mos nuestro el clamor de los pobres. Asumimos con renova-
do ardor la opción evangélica preferencial por los pobres, en
continuidad con Medellín y Puebla. Esta opción, no exclusiva
ni excluyente, iluminará, a imitación de Jesucristo, toda nuestra
acción evangelizadora” (DSD 296)53.
En la V conferencia general del Episcopado de América Latina

y el Caribe, reunida en el santuario de Aparecida, en Brasil, en
el año 2007, el entonces Mons. Bergoglio tuvo un rol decisi-
vo como presidente de la comisión redactora del documento
final. Se insiste en que la acción evangelizadora debe “llegar a
los habitantes de los centros urbanos y sus periferias, creyen-
tes o no creyentes” (DA 518). El acento estará en los sujetos
que se encuentren en las periferias, es decir, las víctimas de
la exclusión, independientemente de su profesión religiosa o
adhesión política. La Conferencia sostendrá que los procesos
evangelizadores deben incorporar tres elementos esenciales:
a) la opción preferencial por los pobres, b) la promoción hu-
mana integral, y c) la auténtica liberación cristiana (DA 146). El
ímpetu de la evangelización no puede estar en la recuperación
de espacios perdidos, sino en generar procesos sociocultura-
les de transformación, porque “todo proceso evangelizador
implica la promoción humana y la auténtica liberación ‘sin la
cual no es posible un orden justo en la sociedad’” (DA 399).
Retomando el Discurso inaugural de Benedicto XVI, se recuer-
da a los cristianos que “la opción preferencial por los pobres
Sobre este documento, cuya elaboración se llevó a cabo en medio de

53
tensiones con la Curia vaticana, ver las precisiones de MUÑOZ Ronaldo,

“El camino de la Iglesia en América Latina, a través de sus conferencias
de Medellín, Puebla y Santo Domingo”, en RICHARD Pablo (ed. por), 10
palabras clave sobre la Iglesia en América Latina, 32-40.
209
está implícita en la fe cristológica” (DA 392), que no se puede

hablar de Cristo sin referencia a los pobres y viceversa (DA
393) 54.
Por su parte, el Papa Francisco nos invita a pensar la evangeli-

zación desde nuestra inserción concreta en la vida de los pue-
blos y su promoción. Como lo describe en la Evangelii gaudium:
“la comunidad evangelizadora se mete con obras y gestos en
la vida cotidiana de los demás, achica distancias, se abaja hasta
la humillación si es necesario, y asume la vida humana, tocando
la carne sufriente de Cristo en el pueblo. Los evangelizadores
tienen así ‘olor a oveja’ y estas escuchan su voz” (EG 24). Ante
los desafíos del mundo actual (EG 52-75), el Papa Francisco
explica, en el capítulo cuarto de su Exhortación Apostólica, el
verdadero sentido de la dimensión social de la evangelización,
ya que “el kerigma tiene un contenido ineludiblemente social:
en el corazón mismo del evangelio está la vida comunitaria
y el compromiso con los otros” (EG 177). El Papa Francisco
concentra su exposición en dos grandes cuestiones: por una
parte, la inclusión social de los pobres, y, por otra, la paz y el
diálogo social. Sobre la interpelación a la fe y a la evangeliza-
ción que representan los pobres, se nos recuerda con fuerza
que “cada cristiano y cada comunidad están llamados a ser
instrumentos de Dios para la liberación y promoción de los
pobres, de manera que puedan integrarse plenamente en la
sociedad” (EG 187).
La liberación es, pues, esencial a la misión de la iglesia. Esta es

una de las grandes novedades posconciliares que han perma-
necido a través de los años. La lucha por la liberación es, tal
como hemos visto que se desprende de los aportes del magis-
terio, una dimensión constitutiva de la evangelización, aún más
“los pobres dan ultimidad a la misión de la iglesia”55.
No podemos abundar en toda la riqueza del Documento conclusivo de

54
Aparecida, por ello remitimos a los estudios publicados por AA.VV., La

misión en cuestión. Aportes a la luz de Aparecida, Bogotá 2009.
55
La frase es de SOBRINO Jon, Fuera de los pobres no hay salvación. Peque-
ños ensayos utópicos-proféticos, Madrid 2007, 41.
210
CAPÍTULO VII
LA MISIÓN Y LAS CULTURAS
Andrea Puentes Rodríguez1
A partir del Concilio Vaticano II, la iglesia ha tomado concien-

cia en gran medida de la relación entre fe cristiana y cultura.
Por primera vez a lo largo de su historia, la iglesia es ahora
capaz de hacer valer, en modo realmente universal, la potencia
liberadora del evangelio. En pocos años, la evangelización de
las culturas se convirtió en el centro de las preocupaciones
misioneras de la iglesia. De la exhortación apostólica Evangelii
nuntiandi (1975) de Pablo VI, hasta los numerosos discursos de
Juan Pablo II que tratan explícitamente de los problemas de la
cultura, la iglesia entera está invitada a desarrollar una nueva
sensibilidad a propósito de la propia situación cultural dentro
de un mundo que está en continua evolución.
La buena noticia de Jesús aún puede llegar al corazón de las

vidas, de hombres y mujeres que la escuchan. Lo que aquí se
llamará inculturación del evangelio, no es otra cosa que el mis-
terio del encuentro íntimo del evangelio con los pueblos y los
grupos humanos que lo acogen. De frente a este misterio, que
1
Andrea Puentes Rodríguez, laica, doctora en Misionología con especialización
en catequesis y pastoral de la Pontificia Universidad Urbaniana de Roma – Ita-
lia. Vinculada a la Diócesis de Soacha - Cundinamarca, ha trabajado allí como
coordinadora de la pastoral educativa diocesana. Se ha desempeñado como
docente en la universidad San Buenaventura de Bogotá, en el CEBITEPAL como
docente de pastoral urbana y en el programa de misionología. Actualmente se
encuentra es docente en la Universidad Santo Tomás, sede Bogotá – Colombia.
211
Iglesia, tu nombre es misión - Capítulo VII
puede realizarse gracias al compromiso misionero de la iglesia,

nosotros debemos adoptar una actitud de escucha, de búsque-
da, de presencia activa y de discernimiento. ¿Somos capaces de
acoger dentro de la gran comunión católica del pueblo de
Dios, las nuevas experiencias eclesiales que resultan de este
encuentro íntimo? ¿Estamos dispuestos a dejarnos iluminar y
enriquecer de la respuesta de fe de hombres y mujeres, que
viven en ambientes culturales muy distintos a los nuestros?
Las iglesias que lograron un éxito evangelizador compren-

dieron que la evangelización implicaba algo más que la mera
transmisión de “verdades.” Compartir la fe cristiana es pre-
dominantemente una experiencia de Dios que necesita ser
arraigada en la experiencia local de trascendencia. Dios se
revela a sí mismo dando a cada cultura las pistas que nece-
sita para interpretar la revelación. Los cristianos primitivos
encontraron estas pistas presentes en sus propias tradiciones
culturales, fortaleciendo su identidad a través de su nueva fe,
sintiendo que su herencia cultural se convertía en un sitio para
la revelación de Dios.
1. LA CULTURA COMO LUGAR TEOLÓGICO
“Toda cultura es un esfuerzo de reflexión sobre el misterio

del mundo y en particular del hombre: es un modo de expre-
sar la dimensión trascendente de la vida humana. El corazón
de cada cultura está constituido por su acercamiento al más
grande de los misterios: el misterio de Dios”2.
La creación y la historia han comenzado con una acción di-

vina que han dado origen a todos los seres por medio de su
palabra (Sb 9, 1ss; cf. Gn 1, 1 ss). Los valores culturales y reli-
giosos, que van surgiendo en los diversos pueblos y periodos
históricos, llevan la impronta de una acción divina providencial,
que orienta todo hacia la revelación definitiva de Cristo: “que-
riendo a demás abrir el camino de la revelación sobrenatural,
2
CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, Para una pastoral de la cultura,
LEV, Città del Vaticano 1999, 4.
212
La misión y las culturas
se reveló desde el principio a nuestros primeros padres… fue

preparando a través de los siglos el camino del evangelio” (DV 3).
Si la manifestación de Dios en Cristo “lleva a la plenitud toda

la revelación” (DV 4), y se comunica a sí mismo tal como es
(Dios amor) con sus planes de salvación plena, los valores cul-
turales y religiosos de todos los pueblos serán, de algún modo,
una “preparación evangélica”, como portadores de unas semi-
llas del Verbo3.
En toda cultura, y por consiguiente en toda expresión cultural,

se puede encontrar una acción divina providencial, por medio
de su Espíritu, que llega “no únicamente a los individuos, sino
también a la sociedad, a la historia, a los pueblos a las culturas
y a las religiones” (RMi 28). Para que esta acción pueda llegar
a “su madurez en Cristo”, el cristianismo tendrá necesidad
de presentarse tal como es (como revelación y no como una
expresión cultural de un pueblo concreto) y, al mismo tiempo,
capaz de insertarse en cualquier cultura (también en su ex-
presión religiosa), sin condicionar la palabra de Dios a ningún
valor cultural y trascendiendo todos los valores4.
Ahora bien, el término cultura es una categoría que incluye es-

tas varias dimensiones en cuanto se refiere a la variedad de las
cosas susceptibles de ser cultivadas y supone por lo tanto el
elemento religioso y social. De hecho, los términos “cultura” y
“culto” tienen la misma etimología: la palabra latina cólere que
se refiere tanto a la agricultura (cultura del campo: agri cultura
o cultus) y a la cultura del espíritu (animi cultura o cultus) como
a la cultura de la religión (dei cultura o cultus). En el contexto de
la etnología y de la antropología cultural contemporánea, tam-
bién mantiene estos diversos componentes cuando se define
como “el conjunto de formas adquiridas de comportamiento
en las sociedades humanas”5.
3
ESQUERDA BIFET Juan, Teología de la Evangelización. Curso de misionolo-
gía, Madrid 1995, 279.
4
Ibid., 280.
5
Cf. ILUNGA MUYA Juvénal, “Vangelo e culture: riflessioni sulla teologia
missionaria” en DOTOLO Carmelo (ed. por), La missione oggi. Problemi e
prospettive, Città del Vaticano 2001, 102.
213
El hombre, pues, “cultiva” todo su ser, profundamente relacio-

nado con la tierra y el cosmos, con los demás miembros de la
sociedad, con el sentido de la vida en su origen, su presente
y su futuro. Precisamente por esta actitud relacional y por esta
preocupación sobre su existencia, el hombre es profundamen-
te religioso, como sintiendo en lo más profundo de su ser
la llamada de “alguien”: “Nos has hecho Señor para Ti” (san
Agustín).
Tomamos aquí la “cultura” en su sentido integral y trascen-

dente: un conjunto de criterios, valores y actitudes de una
persona o de un pueblo, en circunstancias sociológicas e his-
tóricas. Se trata de modos de pensar, sentir, querer y obrar en
relación con el cosmos, con los demás seres humanos y con la
trascendencia (y el absoluto)6.
El Concilio Vaticano II ha buscado integrar los varios elemen-

tos en la Gaudium et spes 53, donde el término cultura se
refiere tanto al patrimonio común a todos los hombres par-
tiendo de su natural identidad como del diversificado modo
de usar “las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la
religión, de formar las costumbres, de hacer las leyes y crear
los institutos jurídicos, de desarrollar las ciencias y las artes y
de cultivar lo bello”. La posibilidad de comprender la cultura
de manera universal es fundamental para el cristianismo para
el cual el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios7.
En realidad, toda “cultura”, con sus valores auténticos, es una

expresión siempre limitada de una actitud humana profunda
que se dirige a una plenitud futura en Dios. De ahí, por una
parte, el valor positivo de las diversas culturas y, por otra, su
intercomunión y su relatividad de conceptos y expresiones.
Todas las culturas buscan un “proyecto sobre el hombre” y sobre

la sociedad; pero los enfoques dependerán de sus principios
básicos respecto a la verdad y el bien: lo inmediato y eficaz o
lo trascendente lo útil y lo placentero o lo verdadero y bueno,
los bienes materiales o los bienes morales… el problema con-
sistirá en acertar sobre la dignidad y la libertad del hombre,
6
ESQUERDA BIFET Juan, Teología de la Evangelización, 281
7
missionaria”, 102.
214
creado para vivir en la verdad del amor. Porque el ser humano

“no puede encontrar su propia plenitud sino es en la entrega
sincera de sí mismo a los demás” (GS 24).
La realidad cultural, también en su aspecto religioso, es plu-

ralista, según la psicología, herencia y etapas históricas, sec-
tores geográficos, evolución del pensamiento y de las actitu-
des, cambios continuos, cruce de culturas, con sus tensiones
y rupturas… Pero en toda esa variedad de culturas, se puede
constatar siempre una unidad fundamental de la familia humana.
En la variedad y el pluralismo, se intuye una comunión maravi-
llosa que hinca sus raíces en la conciencia humana a cerca de
la verdad, del bien y del más allá8.
La fe cristiana, es decir, la aceptación de este inesperado don

de Dios en su Hijo hecho nuestro hermano, no puede re-
ducirse a una cultura en el sentido étnico; precisamente por
ello, se puede encontrar con todas las culturas sin herirlas. La
fe cristiana puede, pues, “dinamizar” las culturas, en el mismo
sentido en que “la gracia respeta la naturaleza, la cura de las
heridas del pecado, la fortalece y la eleva”.
Esta trascendencia de la realidad de Jesucristo hace que la fe

cristiana, siendo un don inesperado de Dios, no resulte una
imposición a ninguna cultura, sino que se pueda insertar en
todas ellas trascendiéndolas. “Cristo y la iglesia, que da testi-
monio de Él por la predicación evangélica, trascienden toda
particularidad de raza y de nación, y por tanto nadie y en
ninguna parte puede ser tenido como extraño” (AG 8). El en-
cuentro del evangelio con las culturas tiene lugar en unas rea-
lidades comunes a todo el género humano creado y redimido
por Dios: la verdad, el bien, la justicia, la libertad, la dignidad del
hombre, la familia, la comunidad… Pero la fe cristiana aporta
lo inesperado: la “vida nueva” en Cristo, enviado por el Padre
con la fuerza salvífica de su Espíritu de amor (Rm 6, 4; 8, 11).
La cultura humana se abre al infinito9.
8
Cf. ESQUERDA BIFET Juan, Teología de la Evangelización, 281.
9
Ibid., 283
215
No faltan en la cultura actual, tendencias de absolutismo del

poder (económico, político, ideológico), de relativismo doc-
trinal y ético, de consecución de éxito a toda costa con el
riesgo de atropellar la dignidad de la vida y persona humana,
la independencia de la familia y la misma convivencia pacífica
entre los pueblos. Pero las preguntas que se formulan sobre el
sentido de la vida, siendo un desafío cultural, son también un
signo de esperanza.
“La iglesia, enviada a todos los pueblos sin distinción de épo-

cas y regiones, ni raza ni nación alguna antigua o reciente, fiel
a su propia tradición y consciente a la vez de la universalidad
de su misión, puede entrar en comunión con las diversas for-
mas de cultura; comunión que enriquece al mismo tiempo a
la propia iglesia y a las diferentes culturas… Cumpliendo su
misión propia, contribuye, por lo mismo, a la cultura humana y
la impulsa, y con su actividad… educa al hombre en la libertad
interior” (GS 58; cf. DP 393)10.
2. RELACIÓN MISIÓN Y CULTURA
La misión de la iglesia es evangelizar. Dios ha amado tanto a

nuestro mundo que nos ha dado a su Hijo. Él anuncia la bue-
na noticia del reino a los pobres y a los pecadores. Por esto
nosotros como discípulos de Jesús y misioneros, queremos y
debemos proclamar el evangelio, que es Cristo mismo. Anun-
ciamos a nuestros pueblos que Dios nos ama, que su existen-
cia no es una amenaza para el hombre, que está cerca con el
poder salvador y liberador de su reino (DA 30)
La misión encierra un significado trinitario y teologal. Nace de

la caridad del Padre (RMi 5), actualiza en cada momento de
la historia la misión de Jesús, y se hace posible por el Espíritu
Santo.
10
Ibid., 284-285.
216
La misión es, además de don, una tarea histórica, contextua-

lizada como diaconía de la caridad y diálogo interreligioso e
intercultural. Las mediaciones de la misión son el anuncio, uni-
do al compromiso transformador y al testimonio martirial11.
La misión es, primero y fundamentalmente, la de Dios en el

mundo a través de la palabra y el Espíritu. Esta misión, que es
el despliegue del plan de Dios, comprende a toda la humani-
dad y a la totalidad de la historia. Dios está presente y activo
en todas partes, antes incluso de que nosotros lleguemos a
cualquier lugar. Es sin embargo necesario advertir que la pre-
sencia de Dios en una cultura necesita además de ser recono-
cida, de un cuidadoso discernimiento.
La misión de Jesús y la misión de la iglesia deben compren-

derse en este contexto. Jesús con su vida, muerte y resurrec-
ción, proclama el Reino de Dios —y da testimonio de él con
hechos y palabras—. Envía la iglesia al mundo, no solo para
proclamar las hazañas de Dios, especialmente las realizadas
en Jesús, sino también para que dé testimonio de esta buena
noticia en su propia vida e intente promover el Reino de Dios
en el mundo. El Concilio Vaticano II describió su papel en el
documento sobre la iglesia: la ve como el sacramento o el
símbolo del Reino de Dios y su servidora en el mundo (LG 1).
Este servicio puede ser considerado también como profecía.
En efecto, el profeta llama a los hombres a la conversión. Pero

la llamada se refiere tanto a la acción de Dios en medio de su
pueblo en el pasado como a su promesa de estar con Él en el
presente y de llevarlo a su plenitud en el futuro. En recuerdo
del pasado y con vistas al futuro, el profeta desafía al presente
e invita a un cambio que conduce a una novedad. El mismo Je-
sús perteneció a la tradición profética, y la iglesia, tras Él, tiene
el mismo carisma y la misma misión12.
BERZOSA MARTÍNEZ Raúl, “Misión”, en PEDROSA V. Ma. – SASTRE Jesús –

11
BERZOSA Raúl (ed. por), Diccionario de pastoral y evangelización, Burgos

2000, 727-728.
12
AMALADOSS Michael, El evangelio al encuentro de las culturas. Pluralidad
y comunión de la Iglesias, Bilbao 1998, 52-53.
217
La proclamación del evangelio se da siempre en un tiempo y

un espacio específicos y, por lo tanto, se refiere a hombres y
mujeres concretos. La historia y cultura reciben una nueva
orientación allí donde el evangelio es anunciado. De aquí que
no se puede comprender la misión que no se relacione con el
tiempo y el espacio. La teología de la misión —se podría decir
que toda teología— se produce y se desarrolla en el diálogo
con la religión, la cultura y los contextos sociales. Estas instan-
cias (religión, cultura y sociedad), íntimamente conexas entre
ellas, constituyen el marco dentro del cual se debe pensar la
relación entre evangelio y cultura13.
Por lo anterior, podemos decir que la misión de la iglesia es

evangelizar y esto significa para ella llevar la buena nueva a
todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transfor-
mar desde dentro, renovar la misma humanidad […] El reino
toma en cuenta las culturas, tanto para las condiciones de su
anuncio como para su edificación; “el Reino de Dios pretende
alcanzar y transformar con la fuerza del evangelio los criterios
de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las
líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras, y los modelos
de vida de la humanidad que están en contraste con la palabra
de Dios y con el designio de la Salvación” (EN 19).
Las palabras del apóstol san Pablo: “Porque, si evangelizo, no

es para mí motivo de gloria, sino que se me impone como una
necesidad. ¡Ay de mí, si no evangelizara” (1Co 9, 16), expresan
la identidad más profunda de la iglesia, en cualquier tiempo y
lugar: ella existe para evangelizar (EN 14). Este es el núcleo
que está a la base de todos los procesos evangelizadores y
que es norma y criterio fundante de todo proceso de incultu-
ración de la acción evangelizadora.
Evangelizar significa en primer lugar una vocación, un mandato

del mismo Jesucristo que se hizo definitivo, luego de la pascua.
Evangelizar significa continuar la misión que Jesucristo recibió
de Dios Padre, haciéndose presente en el corazón del mundo,
para servir al reinado de Dios allí presente. Este servicio que

13
missionaria”, 101.
218
abarca la totalidad de la actividad eclesial, tiene, como lo ha

comprendido más claramente la iglesia en los últimos años, un
solo programa:
“Que Cristo sea encontrado, conocido, amado y seguido, para

vivir en Él relaciones de comunión y, desde Él, transformar la
historia hasta la venida de la Jerusalén Celestial. Es un progra-
ma que no cambia al variar los tiempos y las culturas, aunque
tiene cuenta del tiempo y de la cultura para un verdadero
diálogo y una comunicación eficaz” (NMi 29).
Las iglesias particulares al elaborar planes de evangelización

disciernen el rostro concreto que debe asumir la tarea evan-
gelizadora en su contexto, para garantizar que “el anuncio de
Cristo llegue a las personas, modele las comunidades e incida
profundamente mediante el testimonio de los valores evangé-
licos en la sociedad y en la cultura” (NMi 29)14.
El encuentro entre el evangelio y los pueblos es una de las ca-

racterísticas más fascinantes del camino espiritual de la huma-
nidad. Anunciar a Jesucristo es la misión misma de la iglesia. La
iglesia tomó este desafío universal que Cristo Jesús resucitado
mandó a los once discípulos reunidos en la montaña de Galilea
(Mt 28, 16-20). Con ocasión del Concilio Vaticano II, se hizo
evidente cómo la iglesia se establecía con arraigadas raíces
entre los pueblos. La iglesia católica tomaba plena conciencia
del propio carácter internacional. No se trataba ya solo de los
once discípulos, sino de casi tres mil obispos venidos de todos
los continentes. Ellos representaban miles y miles de personas
que habían escuchado y acogido el evangelio.
Sin embargo, después del Concilio, esta pretensión de “in-

ternacionalización” es puesta fuertemente en entredicho. La
iglesia fue acusada de permanecer profundamente occidental
en su catequesis y en su teología, en sus ministerios y en sus
estructuras. Se habla continuamente de la confusión entre el
mensaje evangélico y su embalaje cultural occidental. La cues-
tión de la relación entre el evangelio y la cultura se instaló
rápidamente en el centro de los debates teológicos.
ARQUIDIÓCESIS DE BOGOTÁ, La Iglesia en la ciudad, Plan de Evangelización,

14
Bogotá 2013, 26.
219
Algunos hablan de una necesidad de deculturación occidental

de la iglesia universal, permitiendo favorecer el desarrollo de
la iglesia local extendida a través del mundo. Otros han inven-
tado una nueva noción, la inculturación, para explicar mejor el
encuentro misterioso entre el evangelio y los pueblos. El tér-
mino “inculturación” es un neologismo específicamente teoló-
gico que hace parte del discurso oficial de la iglesia, pero que
pareciera no tener aún definitivamente un sentido fijo. En fin
la noción de evangelización ha asumido un significado mucho
más amplio. Ya no significa solamente el primer anuncio de la
buena noticia de Cristo a los pueblos y a las personas que no
la conocen aún, sino también como la proclamación continua
del evangelio allá donde la iglesia se encuentra sólidamente
implantada. Se necesita evangelizar las personas en su singu-
laridad, pero también el ambiente concreto de la persona, es
decir su cultura15.
Una cultura nace de la inquietud de los hombres, quienes para

humanizar su vida, están en la búsqueda de sentido en toda
clase de situaciones. Dotados de razón se preguntan: ¿Por qué
están en este mundo? ¿Cómo han llegado a la existencia? Las
mismas preguntas surgen, pero aún más vigorosas, cuando se
presentan situaciones difíciles como son el sufrimiento, la en-
fermedad y la muerte. La pregunta sobre el “por qué” se hace
más insistente. Basándose en la experiencia del nacimiento y la
muerte, toman consciencia de su dependencia respecto a un
poder trascendente y expresan su relación con ese poder por
medio de los relatos de creación.
Los relatos bíblicos de la creación constituyen un buen ejem-

plo. Dios es el origen del mundo tal y como lo conocemos.
Este reconocimiento determina también la manera como los
hombres deberían relacionarse con Él, con los demás y con el
mundo. Este intento por encontrar sentido a su vida y a su ex-
periencia es el comienzo de la reflexión teológica y se inscribe
en un proceso dialogal16.
Cf. PEELMAN Achiel, L’inculturazione. La Chiesa e le culture, Brescia 1993,

15
7-8.
16
AMALADOSS Michael, El evangelio al encuentro de las culturas, 121-122..
220
Conocer la cultura debe responder no solo al deseo de saciar

la propia curiosidad, o a estar a la vanguardia de las últimas
directrices de la jerarquía. Tampoco es un instrumento de ma-
nipulación con miras a beneficiarse de ella. Se busca conocer
la cultura de una comunidad, un grupo social, un pueblo, etc.,
porque es el único medio adecuado de acercamiento a las
personas que la comparten y a través de la cual expresan,
como en un abanico multicolor, la riqueza de su alma. Para un
portador de la buena noticia “conocer el alma” es indispen-
sable, para saber donde depositar la semilla, sin violentar el
terreno: solo Jesús “no tenía necesidad de que se le informara
acerca del hombre, pues él conocía lo que hay en el hombre”
(Jn 2, 25).
Para conocer la realidad del ser humano, su cultura en toda su

rica diversidad, es indispensable en primer lugar, acercarse a Él
con respeto, y en actitud de discípulo, a la escucha atenta de
lo que él tiene que decirnos de su mundo —interior y exte-
rior— condicionado, a su vez, por el medio ambiente en el que
se mueve, el modo como se ve y se relaciona con los demás,
cómo lee el significado de la vida y percibe el sentido de su
existencia. Se necesita, además, recurrir al análisis cultural, que
nos ofrezca las pautas de análisis de la estructura y la dinámica,
de los ámbitos que configuran la cultura concreta17.
A lo largo de los años, esta relación entre misión evangeliza-

dora y encuentro con las culturas nos ha llevado a desarrollar
una terminología que puede representar un tipo de estrategia
misionera desarrollada más allá de las fronteras, en un deter-
minado tiempo y lugar.
Monseñor Luis Augusto Castro Quiroga, en su manual de mi-

sionología (El gusto por la misión 1994), nos presenta con gran
amplitud dichos términos que aquí veremos en modo sintéti-
co pero no menos importante. Se ha hablado de aculturación,
adaptación, encarnación, contextualización, liberación, explici-
tación, diálogo a la par e inculturación.
Cf. DE MIGUEL J. L., “Culturas y anuncio del evangelio. Un acercamiento

17
antropológico” en Análisis de Teología (octubre 2005) 204-205.
221
Aculturación: se entiende el complejo fenómeno que tiene

lugar como consecuencia del contacto prolongado entre gru-
pos pertenecientes a culturas diversas y que generan cambios
en los métodos culturales de uno de los dos grupos o en
ambos.
Puede acontecer que los dos grupos jueguen un rol muy atrac-
tivo en el proceso de intercambio cultural. También puede
darse el caso de que un grupo cultural busque una asimilación
muy activa seleccionando lo que le conviene y rechazando lo
que no le conviene. Pero también puede suceder que no haya
reciprocidad, ni asimilación activa sino imposición de una cul-
tura sobre la otra.
En el contexto de la época colonial, que sustancialmente coin-

cide con la epopeya misionera moderna, la autocomprensión
del hombre occidental y, en particular, su conciencia de una
superioridad cultural, lo llevan prácticamente a eliminar de la
noción de aculturación, bien sea el elemento de reciprocidad
o el de asimilación creativa y a concebir todo el proceso en
términos de una relación de fuerza. Dado que se trataba de la
ley del más fuerte donde la cultura dominante europea se im-
ponía sobre el pueblo colonizado, se debería más bien hablar
de monoaculturación y no de simple aculturación. Por eso
se entendía que a los ojos de los misioneros, la adopción del
modo de vivir europeo por parte de los paganos era uno de
los frutos de la conversión al cristianismo.
El evangelio, como agua viva que se ofrecía en el vaso de la

cultura europea, no se podía beber solo, sino que debía acom-
pañarse con el ingerir y digerir el vaso en el que se ofrecía.
Hoy se pueden descubrir modelos de aculturación donde el

modelo europeo, al recibirse por los destinatarios, fue modifi-
cado por los mismos así que su recepción no fue simplemente
pasiva.Tal es el caso de algunos pueblos de América Latina que
supieron revestir símbolos, costumbres y hasta creencias de la
cultura propia con el manto del cristianismo, así que fue más
transformado el cristianismo europeo que la cultura local18.
18
Cf. CASTRO QUIROGA Luis Augusto, El gusto por la misión, 304-306.
222
Adaptación: ante la inculturación se muestra una gran insa-

tisfacción, a causa de la desilusión por los escasos resultados
del esfuerzo misionero y apostólico.
El célebre franciscano belga P. Tempels, misionero en la pro-

vincia katanguese del Congo Belga entre el 1933 y el 1962,
fue uno de los primeros que manifestaron su incomodidad.
“He recorrido durante tantos años las sabanas, —dice— he
predicado, enseñado, he tratado de organizar mi iglesia. Traté
de que comprendieran y de convencerlos siguiendo todos los
métodos conocidos en Europa. Después de tanta fatiga, me
llené de desaliento porque me parecía que había fracasado y
que no quedaba nada”. Anota él que no es el único que ha sen-
tido desánimo frente a la apatía de los catecúmenos africanos
y al número cada vez mayor de cristianos que abandonaban
la iglesia.
El punto central de este método es el siguiente: El cristianis-

mo no será capaz de obtener éxitos durables en el mundo no
occidental sino en la medida en que tome muy en cuenta la
cultura extranjera hacia la que se dirige. De allí que se impone
una adaptación. Esta adaptación es posible porque hay que dis-
tinguir entre el mensaje esencial del cristianismo y el vestido
con el que viene presentado. Son dos realidades que se deben
separar así que el cristianismo en África, Asia o América Latina
se revista de las formas culturales de estos pueblos.
La actuación de este método supone recorrer un triple ca-

mino:
Al comienzo está la propuesta formulada por los misioneros

occidentales que usualmente tiene lugar en los términos de su
propia cultura.
Sucesivamente, se busca liberar el mensaje de todos aquellos

elementos que no son esenciales y que pertenecen a la cultura
de los misioneros.
En fin, se trata de revestir esta esencia cristiana despojada de

elementos europeos con formas culturales típicamente africa-
nas, asiáticas u otras según el caso. De esta manera se termina
con una humillante alienación cultural como es la que han
debido soportar los pueblos del tercer mundo y se termina
223
también con un cristianismo mal asimilado y sin raíces profun-

das muy parecido al barniz que se unta en la superficie19.
Encarnación: Según este nuevo método hay que poner en-

tre paréntesis los diversos itinerarios histórico-culturales que
el mensaje cristiano ha recorrido antes de llegar a un conti-
nente y dejar que se coloquen frente a frente la cultura local
y el evangelio, de tal manera que el punto de referencia no sea
ni la cultura oriental ni la occidental sino Jesucristo, la única
regla de la fe.
Si la adaptación quiere cubrir un edificio construido en otros

contextos con los adornos de la cultura local, la encarnación
busca construir el edificio con los ladrillos de esa misma cul-
tura local. Los cimientos serán iguales, pues no son otra cosa
que las verdades esenciales del evangelio, pero todo lo demás
será genuino, auténtico, no trasplantado.
Contextualización: algunos han criticado con fuerza las dos

estrategias anteriores porque una y otra parecen sugerir una
respuesta al evangelio inspirada en una concepción muy está-
tica de la cultura y articulada exclusivamente con términos to-
mados de la tradición. Por lo tanto, estos itinerarios corren el
riesgo de estar unilateralmente orientados al pasado, cuando
es evidente que la dinámica social atraviesa y toca al universo
cultural.
La cultura, como organismo vivo, no vive solamente de la he-

rencia del pasado sino de los desafíos del futuro. Este segundo
aspecto, poco considerado tanto por la estrategia de la adap-
tación como por la de la encarnación, quiso ser puesto de
relieve por la contextualización.
Criticando su propia cultura, abriendo espacios a la novedad,

construyendo un futuro diverso, las culturas manifiestan su
carácter específicamente humano20.
Liberación: el método de la contextualización no acepta de-

jarse encerrar en los valores de la tradición y prefiere optar
19
Ibid., 307-308
20
Ibid., 312.
224
por un marco de referencia mucho más amplio. Se trata del

empobrecimiento y la miseria en que se encuentra sumida la
gran mayoría de los habitantes del tercer mundo. La nueva
manera de superar la pobreza y la injusticia se puede llamar
“liberación” entendiéndola ante todo como la liberación de
las cadenas de la dependencia.
La liberación es el resultado de un doble proceso de concien-

tización: sociopolítica y teológica. Esta última es la teología
de la liberación que nació en América Latina y muy pronto
se extendió a los demás países del tercer mundo. En América
Latina surgió una multiplicidad de teologías de la liberación de
las cuales unas analizaban la realidad en términos sociales y
otras en términos culturales.
Quienes tomaban el punto de partida social, argumentaban

que era necesario partir de las angustias y aspiraciones de los
pobres; de la necesidad de convertir las estructuras sociales
y superar la lucha de clases mediante las relaciones menos
conflictuales entre trabajo y capital.
Quienes tomaban el punto de partida cultural insistían en que

la cultura comprende o incluye todos los niveles de la reali-
dad de un pueblo hasta su núcleo de valores. Es un punto de
partida más justo pues mira la pluralidad de relaciones de la
persona.
Frente a estos dos grupos de tendencias, se coloca la praxis

y la teología de la misión como una corriente que no puede
darse el lujo de olvidarse de la sociedad y mucho menos de
olvidarse de la cultura.
El hecho es que, por la fuerza de las situaciones de injusticia y

marginalidad, en el panorama mundial y especialmente del ter-
cer mundo, emergió con una fuerza increíble la problemática
de la liberación y superó el nivel sociológico para penetrar el
teológico y aun el filosófico21.
21
Ibid., 313.314. 316-317.320.
225
Explicitación: De manera especial, se formuló una crítica a

todas las estrategias hasta ahora presentadas cuyo defecto co-
mún es el de ser demasiado eclesiocéntricas o de sufrir de
un etnocentrismo eclesial. Todas esas estrategias asignan a la
iglesia un papel definitivo, esencial y crucial.
Las anteriores estrategias toman como punto de partida lo

que podría llamarse “el polo cristiano externo o importado”
ya se entienda con ello la teología occidental o el evangelio
que sirve de criterio, de norma y de punto de referencia en la
confrontación con el sistema religioso o cultural local.
El nuevo tipo de camino, en cambio, en la medida en que es

un proceso de explicitación, parte de cuanto se podría llamar
“el polo cristiano interno o local”. En otras palabras, entre un
método y otro hay un paso de un Cristo propuesto e impues-
to desde fuera a un Cristo descubierto desde dentro y que de
allí mismo brota.
El método de la explicitación consiste en liberar, en el sacar a

flote en forma más clara el significado crístico o el significado
eclesial de algunos rasgos constitutivos de un determinado
sistema cultural. Son esos rasgos que determinan la fisonomía
africana, asiática o latinoamericana de Cristo y de la iglesia22.
Diálogo a la par: El verdadero encuentro no se da entre

una religión como es el cristianismo y una cultura local sim-
plemente. Para que haya verdadero diálogo el encuentro debe
tener lugar entre el cristianismo y el alma de esa cultura que
es su religión.
Pero entonces, para que el diálogo sea verdadero debe ser

hecho a la par. Si el cristianismo se considera la única religión
revelada, la privilegiada y la última, verá a las demás como reli-
giones de segunda clase, con un valor inferior.
Si el método a la explicitación consideraba la presencia de

Cristo, cualquiera que fuese la forma de esta presencia, el mé-
todo del diálogo a la par le está pidiendo al cristianismo que
deje de lado ese cristocentrismo para aceptar una ulterior
revolución que se llama teocentrismo.
22
Ibid., 321.323.
226
Esto no significa desconocer que Dios ha hablado realmente

en Cristo Jesús, se ha manifestado en Él y en Él obra la salva-
ción. A su lado, hay otras figuras religiosas en las que Dios se
ha revelado y que son mediadoras de salvación.
El diálogo religioso en pie de igualdad es entonces posible. Es

un diálogo entre culturas y culturas, entre religiones y religio-
nes no a la manera del gato y del ratón sino en la igualdad que
respeta la dignidad de cada interlocutor y donde cada uno de
los dialogantes aprende del otro porque no está encerrado en
exclusividades objetivas23.
Inculturación: Aunque cada una de las anteriores estrate-

gias quería ser considerada como una auténtica estrategia
de inculturación, no se puede decir que así haya acontecido.
Juan Pablo II cuando escribió su carta conmemorativa de los
grandes misioneros Cirilo y Metodio habló de la inculturación
para decir de ella que era el nuevo nombre de la misión. Y él
entendía con este término la misión ad gentes24.
2.1. Inculturar el evangelio para evangelizar las culturas
Los valores culturales no son obstáculos al evangelio, sino pre-

paración providencial. Se debe tener en cuenta que el salto a la
fe es como un salto al infinito, un don de Dios que no se puede
imponer, sino solo preparar. El proceso de inculturación tiene
que respetar los valores evangélicos y los valores culturales25.
En esta relación lo que sucede no es que el evangelio se en-

cuentre con una cultura, sino que Dios sale al encuentro de
una persona-que-vive-en-una-comunidad. Ahora bien, la pala-
bra de Dios puede alcanzar a los hombres a través de diversas
mediaciones, cósmicas o humanas.Y los hombres que viven en
una comunidad responden a Dios dentro de su vida, no solo a
Ibid., 325-326.
23
Ibid., 328.
24
ESQUERDA BIFET Juan, Teología de la evangelización. Curso de misionolo-

25
gía, Madrid 1995, 289
227
través de su cultura y de sus relaciones sino también a través

de las estructuras económicas y sociopolíticas. Así, pues, pue-
de resultar esclarecedor situar nuestra discusión acerca del
encuentro entre el evangelio y la cultura en el contexto de la
vida de una comunidad26.
La índole transcultural del mensaje salvador de Cristo, el he-

cho de no ser producto de ninguna cultura, hace posible al
evangelio encontrarse en todas las culturas, para las cuales
se destina. Se trata de la revelación de Dios en la persona del
Señor Jesús, que entra en la historia de los hombres27.
La proclamación de Jesús de la buena noticia del Reino adopta

múltiples formas. En su enseñanza, explica las implicaciones
y las exigencias del Reino que resumen Mateo (5-7) y Lucas
(6, 20-49) pero que se encuentra igualmente en otros pasajes
de los evangelios. La buena noticia del Reino no es otra cosa
que el amor incondicional de Dios por nosotros. Dios es el
creador y liberador de su pueblo, en especial de los oprimidos.
Jesús no solo proclamó erl eino, sino que también llamó a

constituir una comunidad de discípulos que continuara en el
mundo proclamando el reino siendo símbolos y servidores de
este reino28.
El término inculturación cuenta con una definición de gran

valor didáctico ofrecida por el jesuita Pedro Arrupe:
“inculturación significa encarnación de la vida y del

mensaje cristiano en una concreta área cultural, de
forma tal que esta experiencia no solo logre expre-
sarse con los problemas propios de dicha cultura, sino
que llegue a ser el principio inspirador, normativo y
unificante, que transforma y recrea esta cultura, dando
origen a sí a una nueva creación”29.
26
AMALADOSS Michael, El evangelio al encuentro de las culturas, 35.
CAMARGO CHEUICHE Antonio Do, Cultura y evangelización (colección
27
autores), CELAM, Bogotá 1992, 109.

28
29
CASTRO QUIROGA Luis Augusto, El gusto por la misión, 366.
228
En este concepto se pueden identificar tres etapas: una pri-

mera etapa es una cultura que recibe la semilla del evangelio y
una iglesia local que trae tal semilla. Esta iglesia tiene su cultura
pues si no la tuviera no podría comunicarse con la nueva cul-
tura. El esfuerzo de la iglesia adveniente no es sembrar su cul-
tura sino solamente el evangelio. Es el esfuerzo por comunicar
el evangelio en un lenguaje comprensible a la otra cultura. Una
segunda etapa es el evangelio que recibe la cultura. Esto quiere
decir que el evangelio asimila, como medio de expresión los
elementos culturales del pueblo. La gente que recibe el evan-
gelio, empieza a vivirlo y a comunicarlo en los términos de su
propia cultura. El proceso no puede parar aquí, tiene necesa-
riamente que seguir a una tercera. La tercera etapa, es la nue-
va iglesia local, revestida con sus elementos culturales, vuelve
sobre la cultura en forma muy activa, para suscitar en ella una
transformación. Esta nueva iglesia local, desafía a la cultura a
la que pertenece para que pase por el crisol purificador de la
cruz y llegue a sí a ser una cultura nueva según el evangelio30.
La evangelización se realiza en contextos culturales e histó-

ricos concretos, de los que no es posible prescindir y que
tampoco se pueden infravalorar. Si el evangelio no entrara en
el corazón de la cultura, la evangelización quedaría solo en
la superficie, con el riesgo de ser mal interpretada o de te-
ner una existencia efímera. La fe hay que “encarnarla” en la
conciencia (criterios, valores, motivaciones, decisiones) y en
la vida social31.
La cultura es la forma de entender, valorar y explicar la vida

que comparte un pueblo, una comunidad humana. Hay muchas
culturas, tantas como pueblos. Por ser una manera de enten-
der y explicar la vida, el evangelio no puede comunicarse al
margen de ella; por ser una forma de valorar, la persona que
se vea forzada a abandonar su cultura, deja de captar valo-
res, se desvaloriza; fuera de su cultura, uno no se entiende ni
sabe quién es, pierde su identidad, porque la cultura no es un
añadido, sino un constitutivo de los pueblos. La dignidad de la
persona es la base de toda cultura.
Ibid., 367-369.
30
ESQUERDA BIFET Juan, Misionología. Evangelizar en un mundo global, Ma-

31
drid 2008, 142.
229
La cultura, así entendida, es “lectura del mundo” y “proyecto

de vida”; es una herencia social que nos califica como perso-
nas. Por lo tanto, la inculturación debe intentar asumir las ex-
presiones culturales de otro grupo social, a fin de comunicar
el proyecto evangélico. La aproximación cultural no consiste
en identificarse con el otro en su cultura, sino en descolonizar
las propias prácticas pastorales para que el proyecto evangéli-
co aparezca en su pureza.
La inculturación es un proceso que incumbe a toda comuni-

dad que quiere vivir la fe en su universo cultural, que se en-
frenta al reto de vivir los valores evangélicos en el mundo. Es
un proceso que afecta tanto a los valores evangélicos —fra-
ternidad, obediencia, celibato, servicio, pobreza—, como a los
medios de expresión y a la institución —jerarquía, sacerdocio,
parroquia, comunidades de base—. De acuerdo con la exhor-
tación Ecclesia in Africa, la inculturación es “un proceso que
comprende toda la vida cristiana —teología, liturgia, costum-
bres, estructuras—” (EcclA 78), y que “[...] trata de preparar al
hombre para acoger a Jesucristo en la integridad de su propio
ser personal, cultural, económico y político” (EcclA 62).
Inculturar la fe es una tarea ardua que exige la asistencia del

Espíritu del Señor, que conduce a la iglesia a la verdad plena
(cf. EcclA 78). “La evangelización debe abarcar al hombre y a
la sociedad en todos los niveles de su existencia” (EcclA 57).
La inculturación no se realiza de una vez para siempre, es un

proceso permanente; la cultura es una realidad viva, no es
algo estático. La iglesia siempre puede descubrir aspectos del
misterio de la fe que antes ignoraba. Es un proceso que se
enmarca en la línea de la respuesta al mensaje evangélico y
es tarea de la iglesia local. Antes es preciso que haya una pro-
clamación del mensaje de una manera inteligible y relevante
para los miembros de la comunidad humana, con signos que
anuncien el reino y hagan creíble el anuncio. La inculturación
debe ser integradora, liberadora, promotora de la persona y
de la sociedad.
230
La evangelización es el anuncio del evangelio en y desde el

interior de las culturas. Se necesita, pues, conocer la cultura
concreta a la cual se dirige y, al mismo tiempo, conocer la
cultura en la cual ya se ha insertado el evangelio. Toda cultura
busca expresar la realidad humana en la búsqueda de la verdad
y del bien, también en un sentido trascendente. La conciencia
o corazón del hombre tiene siempre, salvo atrofia o atropello,
esta apertura a los valores comunes de toda la humanidad.
Esta unidad fundamental confiere valor a las diferencias como
complementaciones que necesitan ser intercomunicadas con-
tinuamente, sin perder su peculiaridad. La cultura que se cierra
en sí misma, se empobrece y tiende a desaparecer32.
Según Puebla, la tarea de la evangelización de la cultura en

América Latina “debe ser enfocada sobre el telón de fondo de
una arraigada tradición cultural, desafiada por el proceso de
cambio” que se vive en nuestro continente y que actualmente
llega a su punto crítico (DP 394). Consecuentemente una ade-
cuada evangelización de la aveniente cultura exige de la iglesia
una acción adecuada, tanto en la relación con la cultura tra-
dicional de nuestros pueblos, como en relación con la nueva
cultura que nos desafía33.
En un mundo de pluralismo cultural y religioso ya no debería-

mos funcionar con la idea de cristianizar la cultura sino más
bien de anunciar el evangelio invitando a cada cultura a trans-
formarse. Incluso en el interior de una iglesia local, la relación
entre evangelio y la cultura no puede sino estar en movimiento
y diálogo, a la vez porque las comunidades locales tienden a ser
cada vez más multiculturales y porque hoy las culturas están
implicadas en un proceso de cambio e interacción rápidos34.
El Papa Francisco nos señala tres verbos fundamentales para

acercarnos con sentido evangelizador a las culturas de tradi-
ción católica, diciendo: “En los países de tradición católica se
tratará de acompañar, cuidar y fortalecer la riqueza que ya
Ibid., 143.
32
CAMARGO CHEUICHE Antonio Do, Cultura y evangelización, 137.

33

34
231
existe”, y hace referencia también a la actitud que debemos

tener con respecto a los países de otras tradiciones religiosas
o profundamente secularizados, proponiendo que “se tratará
de procurar nuevos procesos de evangelización de la cultura,
aunque supongan proyectos a muy largo plazo” (EG 69).
Evangelizar la cultura es impregnarla del evangelio de Cristo.

Por ello, toda evangelización debe ser inculturación del evangelio
(DSD 13).
3. LA INCULTURACIÓN DESDE LA DINÁMICA

DE LA ENCARNACIÓN, LA PASCUAY PENTECOSTÉS
A este respecto el documento de Santo Domingo presenta

como base teológica de la inculturación estos tres grandes
misterios de la salvación: la Navidad, que muestra el camino de
la encarnación; la Pascua, que a través del sufrimiento conduce
a la purificación de los pecados; y Pentecostés, que manifiesta
la fuerza del Espíritu, dando a todos la capacidad de entender
en su propia lengua las maravillas de Dios (cf. DSD 230). La
inculturación del evangelio tiene como tarea la purificación
de las culturas (cf. DSD 13, 22, 230), elevando lo que tienen de
positivo (cf. DSD 243, 251), que les viene de las “semillas del
Verbo” presentes en el mundo (cf. DSD 2, 17, 138, 243, 245).
La inculturación pide una actitud de diálogo, que a su vez exige

una conciencia de identidad clara, para interpelar a las cultu-
ras, sin claudicar en el núcleo invariable del evangelio (cf. DSD
24, 138). La responsabilidad de la evangelización inculturada es
propia de la iglesia particular, bajo la dirección de los pastores,
pero con la participación de todo el pueblo de Dios (cf. DSD
230)35.
DUQUE JARAMILLO Fabio, “La evangelización inculturada en América La-
35
tina” en CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA http://www.vatican.va/
232
La Encarnación como condición:
La inculturación (del evangelio) proviene de la inculturación

del Verbo. El evangelio quiere ser una palabra concreta en
y para cada cultura que lo escucha. No quiere permanecer
“como un barniz superficial” sino entrar en profundidad hasta
las raíces de cada cultura (EN 20)36.
El misterio de la encarnación del Verbo hace descubrir los

valores existentes en la creación, los purifica de los eventuales
errores y debilidades y los orienta definitivamente hacia una
plenitud que ya comienza en la historia presente37.
La pascua proceso inculturador:
Se trata del acontecimiento objetivo de Dios que salva a la hu-

manidad a través de la muerte y resurrección del Señor. Con
respecto a la inculturación, su fuente es la vivencia eclesial de
la liberación en Cristo a un grupo o a un contexto determi-
nado. En medio de cada pueblo, Jesucristo toma la iniciativa
y siempre ofrece su gracia y su Espíritu. Así lo planteó con
lucidez el Vaticano II: “el Espíritu Santo ofrece a todos la posi-
bilidad de que, en el modo solo por Dios conocido, se asocien
a su misterio pascual” (GS 22 y cf. LG 16). Un proceso de in-
culturación es un itinerario de fe, en el que la obra humana no
es una autojustificación sino que es un responder a la iniciativa
salvífica de Dios. En conclusión, la salvación pascual orienta la
inculturación hacia una transformación de toda realidad. Esto
implica que la inculturación no es “culturalista” sino que apun-
ta a una liberación integral. Este proceso involucra tanto a
cristianos como a los que no lo son38.
roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_cultr_01031995_
doc_i-1995-stu_en.html
36
PEELMAN Achiel, L’inculturazione. La Chiesa e le culture, 122.
37
ESQUERDA BIFET Juan, Teología de la evangelización, 279.
38
IRARRÁZABAL David, Inculturación. Amanecer eclesial en América Latina,
Quito 20002, 70-72.
233
Pentecostés: protagonista
Se trata de un dinamismo espiritual que no debe ser reduci-

do a asuntos eclesiales y a la santificación personal. La obra
del Espíritu constituye una tercera y decisiva fuente de incul-
turación. Podemos decir que a los creyentes el Espíritu de
Pentecostés les da una fuerza para ser “protagonistas” de la
inculturación. Porque el poder del Espíritu nos da abundante
esperanza (cf. Rm 15, 13), es un poder para ser testigos “hasta
los confines de la tierra” (Hch 1, 8).
La teología contemporánea comienza a ver al Espíritu en tér-

minos de las culturas, las religiones, la liberación. Pentecostés
es hoy palpable y eficaz a través de muchos idiomas, culturas,
colores, sabores, melodías, movimientos. Esta base pentecostal
de la inculturación la hace dinámica y pluriforme.
En este proceso entonces puede decirse que en la configura-

ción de las fuentes de la inculturación se puede entender la
Encarnación como “condición”, de la misma, la Pascua como
trasfondo del “proceso” inculturador, y Pentecostés como
el “protagonismo”. En términos generales, el misterio de la
muerte y resurrección del Hijo de Dios es significativo cuando
cada comunidad lo inculturiza aquí y ahora. También es signi-
ficativo el diálogo con quienes tienen otros referentes tras-
cendentes. Por lo tanto, las fuentes tienen un sentido salvífico
universal —en el plano de la fe— y un sentido humanizador
—en el plano antropológico y político—. No son, pues, para-
digmas impuestos por “nosotros” a los “otros” sino más bien
algo asequible a cada persona humana39.
Cambio epocal: culturas tradicionales y emergentes
Con mirada profética sobre la realidad contemporánea, el

Concilio Vaticano II reconoce, ya no solo esta como una época
de cambios, sino ante todo, como un cambio de época. En tér-
minos del Concilio, esto significa que “la humanidad pasa así
de una concepción más bien estática de la realidad a otra más
dinámica y evolutiva, de donde surge un nuevo conjunto de
problemas que exige nuevos análisis y nuevas síntesis” (GS 5).
39
Ibid., 64.
234
La realidad global y compleja se caracteriza por la crisis de sentido,

el pluralismo en todos los campos, el alto aprecio por el valor de
la diversidad, por la importancia y por el auge de la ciencia y de
la tecnología, por el valor de la democracia y de la laicidad, por el
crecimiento de la secularización y de la sociedad de consumo. Así
mismo, por los amplios y profundos cambios en lo religioso, tanto
que se habla de metamorfosis de lo sagrado, de nuevas formas de
despertar religioso, de crecimiento de la indiferencia y del soste-
ner formas tradicionales de religiosidad. Todo ello acompañado
por la crisis de transmisión de la fe40.
Es fundamental ver cómo las transiciones globales están afectando

la vida de las personas, sus creencias, valores y prácticas, cambian-
do las condiciones en las cuales se vivía la vida cristiana y se anun-
ciaba fe; transición compleja, cuyo nivel más profundo es el cultural
(cf. DA 44), el cual solo puede ser asumido “recomenzando desde
Cristo” (DA 12) y desde una verdadera conversión pastoral deci-
didamente misionera.
Nuestra época se puede definir como “la del resurgir de las cultu-
ras. Con la decadencia y la desaparición de ideologías y utopías el
ser humano busca identificarse de nuevo, como sujeto y actor”41.
El capítulo IV del documento de participación a la V confe-

rencia general del Episcopado Latinoamericano y del Caribe
realizada en Aparecida, al inicio del Tercer Milenio, inicia cons-
tatando que el continente latinoamericano está desafiado por
cambios religiosos, éticos, y en general, culturales, que marcan
dolores de parto de una nueva época42.Y más adelante se pre-
cisa que el paso al tercer milenio es el símbolo del cambio de
época cuya transición aún perdura. De hecho, la relación del
ser humano consigo mismo, con la familia, con Dios, además
con la naturaleza, la verdad, la información y la técnica, está
cambiando profundamente, más allá de la evolución orgánica
que conlleva el decurso de la historia.
40
Cf. ARQUIDIÓCESIS DE BOGOTÁ, Nuestro Plan sigue en construcción. Do-
cumento 2, Bogotá 2012, 8.
41
BERZOSA MARTÍNEZ Raúl, “Cultura” en PEDROSA V. Ma. – SASTRE Jesús–
BERZOSA Raúl (ed. por), Diccionario de pastoral y evangelización, 9.
42
Cf. CELAM, Hacia la V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del
Caribe, Documento de Participación, Bogotá 2005, N. 94.
235
La Constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II esbo-

za algunos rasgos más importantes del mundo actual; afirma
que la humanidad se encuentra en un nuevo período de su
historia en el que profundos y rápidos cambios se extienden
progresivamente a todo el universo (cf. GS 4). Esta situación
permite hablar de una auténtica transformación social y cultu-
ral, que repercute también en la vida religiosa (cf. GS 5).
El nacimiento de nuevas culturas —observa Hervé Carrier—

es un fenómeno que se ha repetido a lo largo de la historia,
marcando todos los grandes cambios históricos. Y es eviden-
temente lo que se está produciendo ante nuestros ojos, dice
el autor. Una nueva cultura es como un espíritu en movimien-
to, difícil de interpretar ya que es un fenómeno en curso. La
complejidad del problema no debe, sin embargo, desalentar
los intentos que se hacen por discernir los hechos, ya que está
en juego nada más y nada menos que el porvenir que hay que
construir43.
Urge la necesidad de una apertura del pensamiento cristiano a

las ricas y variadas fuentes de nuestra época. Es indispensable
un discernimiento crítico, ya que sin él se producen solo sín-
tesis aparentes, ruinosas, que tanto dañan hoy mismo la con-
ciencia de los fieles44.
En el tiempo de la nueva evangelización la iglesia debe “estar

en grado de decidir nuevamente su futuro en el encuentro
con la persona y el mensaje de Jesucristo”, como bien lo decía
Juan Pablo II45.
43
Cf. CARRIER Henry, “Nuevas culturas” en Diccionario de la cultura para
el análisis cultural y la inculturación, Estella 1994, 347s. Allí el autor ca-
racteriza cinco rasgos principales de las nuevas mentalidades, es decir,
orientaciones generales y duraderas que prometen modelar nuestro futu-
ro: una inquietud por el futuro, una necesidad universal de justicia y paz,
una asunción de nuevos valores, unas nuevas relaciones hombre-mujer, una
aspiración a construir conscientemente el porvenir. Cf. Ibid., 349-351.
44
Cf. JUAN PABLO II, Discurso a la Pontificia Universidad de Chile al mundo de
la cultura y constructores de la sociedad (3 Abril 1987).
45
Cf. JUAN PABLO II, Exhortación post-sinodal Ecclesiae in Europa (28 junio
2003), n.2
236
La nueva evangelización a la cual hoy invita la iglesia es una ac-

titud y un estilo audaz. Es la capacidad de parte del cristianis-
mo de saber leer y descifrar los nuevos escenarios que en los
últimos decenios se han venido creando dentro de la historia
de los hombres, para habitarlos y transformarlos en lugares
de testimonio y de anuncio del evangelio. Estos escenarios
han sido individuados analíticamente o descritos muchas ve-
ces, como lo dirá la Redemptoris missio 37; se trata de escena-
rios sociales, culturales, económicos, políticos, religiosos46. Y
sin duda el vasto mundo de las ciudades constituye uno de los
grandes nuevos desafíos para la evangelización.
El cuadro urbano se puede ampliar indefinidamente; tal es la

complejidad de la ciudad moderna. La nueva configuración del
espacio y tiempo en la ciudad moderna impone una revisión
profunda del pensar y hacer teológico-pastoral urbano.
El mundo moderno fragmenta el espacio, dislocando su im-

portancia geofísica hacia el interés, hacia la diversidad cultural
y hacia la calidad extremadamente móvil, flexible y plural de
cada parcela espacial. La ciudad moderna es policéntrica. La
plaza de la comunicación se multiplica en millares de posibili-
dades diferenciadas, plurales. La comunicación ya no necesita
del lugar para ser transmitida y obtenida, gracias a la telemáti-
ca, a los recursos de la informática. La comunicación es omni-
presente. El interés decide sobre ella. El símbolo mayor de ese
cambio es el internet. Al participar de ella, el horizonte urbano
se amplía, en cierta manera, más allá del espacio y del tiempo.
La ciudad moderna destruye rápidamente los espacios anti-

guos, cultural y religiosamente significativos. Esta destrucción
ha afectado directamente la pastoral y el imaginario religioso.
Nuestro inconsciente está hecho de sonidos y olores, de to-
ques y gustos, visiones y sentimientos, percibidos y almacena-
dos. El inconsciente religioso se forma, en el campo y en las
pequeñas ciudades, con el incienso de las iglesias, el tocar de
las campanas, la figura de la iglesia parroquial, el murmullo de
las oraciones, la marcha de las procesiones, el sonido estri-
Lineamenta del Sinodo dei vescovi 2012, “Giovani e nuova evangelizzazione”

46
en Credere oggi. Giovani e fede, 104-105.
237
dente de las bandas, el sonido de los órganos y armonios, la

voz decidida y perceptiva del párroco. La gran ciudad tiene la
virtud de acallar todos esos estímulos47.
Los creyentes viven en medio de una cultura esencialmente

marcada por la tecnología, en particular, aquella comunicacio-
nal que ha desarrollado cambios acelerados que influyen en las
personas y en las comunidades, en los mecanismos de diálogo,
en las relaciones, en la configuración de las familias, en las for-
mas de aprendizaje y educación, en los conceptos tradicionales
de entender tiempo y espacio48. La iglesia está llamada a hacer
en este contexto lectura real de esta nueva comprensión del
espacio y el tiempo, identificando nuevas formas, nuevos espa-
cios y nuevos lenguajes apropiados en su misión de anunciar
el evangelio de Cristo, suscitar la fe y hacer que esta madure a
fin que como verdaderos creyentes se provoque la respuesta
“qué debemos hacer”.
El lenguaje no es solo una cuestión de vocabulario, es cues-

tión de expresión y metodología. Los estudios del lenguaje
sostienen que el lenguaje no es solo un conjunto de signos
convencionales para hacer comprender algo sino también
un conjunto de valores íntimamente unidos con el “mundo”
cultural, ético, social, psicológico, religioso que ellos presentan.
Por tanto, en el curso histórico de la humanidad, ella siempre
ha producido lenguajes diversos de acuerdo a momentos y
contextos determinados. En la vida de la iglesia, el contenido de
la fe que ella anuncia está escrito en la Sagrada Escritura, cada
generación ha sido llamada a leerla e interpretarla, a vivirla y
narrarla al interno de las propias condiciones culturales, lo que
ha implicado la necesidad de adoptar diversidad de lenguajes
para su comprensión y comunicación49.
47
Cf. LIBÂNIO João Batista, “La Iglesia en la ciudad” en BRAVO B. – LI-
BÂNIO João Batista – COMBLIN José (ed. por), La Iglesia en la ciudad,
México, 33-35.
48
Cf. VALERO-CÁRDENAS Y., Comunicar la fe: nuevas formas, nuevos espa-
cios, Tesis de doctorado, Roma 2009.
49
Cf. Ibid., 44.
238
El lenguaje es un valioso instrumento para crear, transformar

la cultura y, por lo mismo, para evangelizar la cultura50.
Podemos centralizar dos grandes elementos a conclusión

de esta temática que relaciona a la misión y a las culturas. El
primero de ellos es afirmar que la misión es siempre trans-
cultural, lo dijo Jesús con la fuerza de la resurrección: “vayan
por todo el mundo y hagan que todos los pueblos sean mis
discípulos. Esto significa llevar el evangelio al corazón de las
culturas de esos pueblos (cf. EG 20)51. La misión es contracul-
tural, lo cual no significa una lucha contra la cultura, sino más
bien una lucha contra lo que contamina la cultura, que la hace
cultura de muerte y no de vida, con la convicción de que el
evangelio es el gran fermento que lleva a la masa de la cultura
a ser cultura de vida y humanización (cf. EG 75)52.
4. LA RELIGIOSIDAD POPULAR
COMO RE-EXPRESIÓN CULTURAL DE LA FE
La complejidad del encuentro entre el evangelio y la cultura

en ninguna otra parte se ve mejor que en la religión popular53.
Una señal para conocer el grado de “inculturación” en los va-

lores del pueblo es precisamente la expresión de los valores
cristianos a través de los signos populares. En todos los pue-
blos y culturas se han dado múltiples expresiones religiosas
con las características que se suelen denominar religiosidad
popular.
50
Cf. VÉLEZ-CORREA Jaime, “La nueva evangelización y las expresiones cul-
turales”, en Evangelizar la modernidad cultural, Bogotá 1991,140.
51
CASTRO QUIROGA Luis Augusto, La misión en salida y sus rostros mara-
villosos. La visión misionera integral del Papa Francisco, Tunja 2016, 111-
112.
52
Ibid., 120.
53
239
La religiosidad popular es una forma de vivir y expresar la

experiencia religiosa con ciertas características morfológicas
y fenomenológicas peculiares54.
La religiosidad popular es entendida como el conjunto de hon-

das creencias selladas por Dios, de las actitudes básicas que de
esas convicciones derivan y las expresiones que las manifies-
tan. Se trata de la forma cultural que la religión adopta en un
pueblo determinado. Es una religiosidad en la que predomina
lo imaginativo, emocional y corporal. Se trata de una religiosi-
dad práctica, sacralizante y devocional, de una fuerte tenden-
cia individualizante (a pesar de sus manifestaciones colectivas)
y de connotaciones pragmáticas utilitaristas. Esta religiosidad
expresa simbólicamente la conciencia y el alma de un pueblo55.
Se puede concretar una definición diciendo que la religiosi-

dad popular son las creencias subjetivas populares, símbolos y
ritos junto a comportamientos o prácticas objetivas con sen-
tido, producto de historia centenaria. Es un campo religioso
propio, con autonomía relativa, que tiene por sujeto al pueblo,
aunque inciden sobre él: sacerdotes, chamanes y profetas56.
La Gaudium et spes después de haber empleado diferentes ver-

bos para indicar las variadas funciones de la acción cultural
del hombre, sus grandes objetivos, emplea el verbo “expresar”
para significar específicamente el acto de exteriorizar, plas-
mar de forma objetiva y de comunicar las experiencias vitales
de la conciencia, y que la historia conserva. La cultura, afirma
la Constitución pastoral del Vaticano II, “expresa, comunica y
conserva en grandes obras las grandes experiencias espiritua-
les y aspiraciones para que sirvan de provecho a muchos e
incluso, a todo el género humano” (GS 53).
54
Cf. DÍAZ-CAMACHO Pedro José, “Religiosidad popular en Latinoamérica
y Colombia” en Cuadernillos Avances 6, 15.
55
Cf. ESTRADA Juan Antonio, La transformación de la religiosidad popular,
Salamanca 1986, 19-20.
56
Cf. DUSSEL Enrique, “Religiosidad Popular en Latinoamérica, hipótesis fun-
damentales” en Concilium 206 (1986) 101.
240
La cultura, que es producto del ser humano sensible y sen-

sitivo, se construye también por aquello que plasma o mani-
fiesta y hace sensible u objetiva a los valores. Estos elementos
expresivos de la cultura son muy significativos y variados, a
saber: las costumbres, el arte, el lenguaje, los mitos recogidos
e interpretados en la historia de cada grupo, y con los cuales
el pueblo expresa sus pensamientos, sus concepciones de la
vida, sus valores o preferencias, su ética y su religión. Razón de
todo ello es que el hombre, más que ser racional, o conjunto
de espíritu y materia, o tejido de reacciones etc., se concibe
hoy como ser cultural o sea, históricamente relacionado con
la naturaleza, con los demás y con Dios y que exterioriza, co-
munica a otros y objetiva dichas relaciones57.
El hombre es, se manifiesta, se comunica, se identifica, trabaja

y progresa, celebra y vive inserto en una determinada cultura.
Todo creyente no puede hacer menos de aceptar, expresar y
vivir su fe en y desde una cultura concreta. Esto significa que
la fe tiene también una marca y una identidad cultural, y que
la fe y la cultura son dos aspectos que pertenecen a la misma
estructura del hombre creyente58.
La dimensión religiosa complementa la conciencia de exis-

tencia de las personas, crea una base explicativa acerca de
los acontecimientos cotidianos de la vida desde el misticismo
propio de cada profesión de fe. Se debe subrayar que la cul-
tura se compone por diversas esferas, estas se refieren a la
religión, la política, la economía, los rituales, la mítica, la ética
y la estética59.
La religiosidad popular puede ser considerada como un ver-

dadero signo de los tiempos, como fuerte realidad de la ex-
periencia del sacro que remanda al trascendente e interroga
57
VÉLEZ CORREA Jaime, Inculturación. Nueva evangelización para la nueva
cultura, Bogotá 1990, 20-21.
58
Cf. BOROBIO Dionisio, “Fe cristiana y cultura del pueblo” en RAMOS
GUERREIRA J.A. – PENA GONZÁLEZ M. A. – RODRÍGUEZ PASCUAL F.,
La religiosidad popular: riqueza, discernimiento y retos, Salamanca 2004.
59
Cf. GÓMEZ-CARRILLO Enrique I., “Mirada antropológica al hecho reli-
gioso” en Mirada pluridisciplinar al hecho religioso en Colombia, Bogotá
2008, 202.
241
a la iglesia. El adjetivo popular exprime la fuerte dimensión de

la experiencia en cuanto involucra las grandes masas. El acer-
camiento a la religiosidad popular es una invitación a respetar
rigurosamente la alteridad y su maravillosa simbología a la cual
no puede renunciar60.
El Papa Benedicto XVI —en su discurso inaugural en Aparecida—

destacó la riqueza y profundidad que conserva la religiosidad
popular en la cual aparece el alma de los pueblos latinoame-
ricanos. Esta manera de expresar la fe, dice el Papa está pre-
sente en diversas formas en todos los sectores sociales, en
una multitud que merece respeto y cariño por su piedad (cf.
DA 258).
El santo Padre presentó igualmente a la religiosidad popular

como “el precioso tesoro de la iglesia católica en América La-
tina” (DA 258).
La religiosidad popular es vista como un hecho cultural, como

una riqueza que ha mantenido la fe del pueblo y que se ha ma-
nifestado a través de actitudes, objetos, signos, peregrinacio-
nes, santuarios, fiestas patronales y devociones (cf. DA 259). Se
puede describir el fenómeno de la religiosidad popular, con los
siguientes rasgos que la caracterizan: lo mágico, lo simbólico,
lo imaginario, lo místico, lo festivo, lo teatral, lo comunal-polí-
tico, lo religioso, lo corporal, lo emotivo61.
Las manifestaciones tradicionales tienen una gran importan-

cia en la religiosidad popular actual. Los signos son quizá una
de las características más claras y centrales de la religiosidad
popular, es el significado simbólico y el uso de toda clase de
signos. Sin duda que esto guarda mucha relación con el es-
trato social, las formas culturales y la formación religiosa. Los
santos tienen un lugar muy central, pero no como personas
a imitar por sus virtudes, sino como personas poderosas que
pueden depararles sus favores. Es muy grande la profusión de
60
Cf. SODI Manlio – LA TORRE G., Pietà popolare e liturgia. Teologia, spiri-
tualità, catechesi, cultura, Città del Vaticano 2004, 257.
61
Cf. DÍAZ-CAMACHO Pedro José, “Religiosidad popular en Latinoamérica
y Colombia”, 9.
242
imágenes, medallas, cuadros, etc., así mismo el simbolismo que

tiene el cirio, el agua bendita, el incienso. Entre los signos por
excelencia está la cruz. Finalmente, un recuerdo especial a la
importancia de lo sagrado, manifestada en la necesidad y apre-
cio de la bendición. Se aprecia la bendición del sacerdote so-
bre las personas y sobre las cosas. Se pide la bendición de las
casas, los vehículos, los negocios, los implementos deportivos,
de forma no esporádica sino permanente.
Por último, se hace referencia a los espíritus. La religiosidad

popular está en una fuerte relación con la “otra vida” donde
los espíritus viven. Todo esto está cubierto de formas cultu-
rales, de tradiciones, de cultos esotéricos, etc., pero tiene una
especial significación en el culto de los difuntos62. La religiosi-
dad popular tiene enorme respeto por los difuntos. Su recuer-
do, el ofrecimiento permanente de oraciones y misas, para los
difuntos es algo que está muy dentro de su cultura63.
La piedad popular, contiene y expresa un intenso sentido de

la trascendencia, una capacidad espontánea de apoyarse en
Dios y una verdadera experiencia de amor teologal. La piedad
popular es una manera legítima de vivir la fe y un modo de
sentirse parte de la iglesia (cf. DA 263).
Benedicto XVI, en su carta apostólica Porta Fidei dice que des-

de el inicio de su pontificado ha
“Recordado la exigencia de redescubrir el camino de la

fe para iluminar de manera cada vez más clara la alegría
y el entusiasmo renovado del encuentro con Cristo”
sobre todo porque “los cristianos actuales se preocu-
pan mucho por las consecuencias sociales, culturales y
políticas de su compromiso”64.
62
Baste recordar a la multitud de gente que cada lunes en Bogotá como en
el resto del país, se movilizan durante el día como en la noche hacia los
cementerios para dirigir oraciones por sus seres queridos y pedir a estos
su mediación para obtener alguna gracia. Esta práctica se acompaña con
novenas, velas, fotos, imágenes, estampillas, etc.
63
Cf. CAMARERO Daniel, “Religiosidad popular en A.L.” en Diccionario de Pasto-
ral y Evangelización, 944.
64
Cf. BENEDICTO XVI, Carta Apostólica Porta Fidei (17 de octubre de 2011), 2.
243
La religiosidad popular en América Latina también ha recibido en la

época moderna nuevas influencias que tienen una nueva significación
en el desarrollo de la concepción y relación con la fe, las formas re-
ligiosas, y aún los espíritus. La práctica de la religión tradicional no
impide que en ocasiones se acepte y se unan otros elementos bien
religiosos, bien animistas, que se reciben sobre todo por influencias de
personas que llegan de otros lugares y también por la masiva presen-
tación, que de una u otra forma hacen los medios de comunicación65.
“Pero cuando está bien orientada, sobre todo mediante

una pedagogía de evangelización, contiene muchos valo-
res. Comporta un hondo sentido de los atributos pro-
fundos de Dios: la paternidad, la providencia, la presencia
amorosa y constante. Engendra actitudes interiores que
raramente pueden observarse en el mismo grado en
quienes no poseen esa religiosidad: paciencia, sentido de
la cruz en la vida cotidiana, desapego, aceptación de los
demás, devoción.Teniendo en cuenta esos aspectos, la lla-
mamos gustosamente “piedad popular”, es decir, religión
del pueblo, más bien que religiosidad” (cf. EN 48).
La religiosidad popular trasmite modos de vida en donde se encuen-

tra, en hibridación, lo cristiano con el resto de la vida cotidiana, in-
cluidas propuestas no cristianas. De modo que la trasmisión de la fe
puede apoyarse de la religiosidad popular para acciones evangeliza-
doras más eficaces y, la religiosidad popular, al verse iluminada con los
contenidos de la fe, se descubre como piedad popular66.
65
Entre los jóvenes están haciendo daños las prácticas antiguas, que aún hoy
tienen mucho auge entre ellos como lo es el de la “Uija”. Esto también ayu-
da a resurgir con fuerza prácticas antiguas (aunque nunca han desapa-
recido) como toda la cultura del curanderismo e incluso a los que pueden
contra “el mal de ojo”, o los que se dedican a limpiar (purificar) las casas,
las ropas y las personas “porque les están haciendo mal”. Muchas perso-
nas católicas y aun practicantes, ante el problema de la salud, dificultades
en la vida, y todo lo relacionado con los problemas amorosos, acuden a
quien “sana” o “limpia” con otros recursos y aún con otros ritos, no exentos
ni mucho menos de elementos católicos: cruces, imágenes, agua bendita,
incienso, etc. Otras veces se admiten nuevas formas para alcanzar dinero,
o para progresar en la vida, incluso para situarse modernamente bien en
relación con los espíritus o para admitir la novedad de otras religiones
practicadas por personas que hayan progresado en la vida. Aun así, en
la mayoría de los casos, tampoco suele haber un abandono de su fe o de
sus prácticas religiosas. Cf. CAMARERO Daniel, “Religiosidad popular en
A.L.”, 943.
66
Cf. INSTITUTO SUPERIOR DE ESTUDIOS ECLESIÁSTICOS, Coordinación de Pas-
toral urbana, www.pastoralurbana.com. Consultado (14 noviembre 2012).
244
Capítulo VIII
LA ACCIÓN MISIONERA Y SUS AGENTES

La animación misionera de la pastoral
Estêvão Raschietti, S.X.1
La misión es el elemento estructurante de la identidad y la activi-

dad de la iglesia. En efecto, los discípulos y las discípulas de Jesús
mantienen viva su memoria viviendo como Él vivió y anuncian-
do su evangelio a todos los pueblos. Todo lo que la iglesia desea
realizar es hacer presente el Reino de Dios en el mundo y en la
historia. En consecuencia, ella se siente siempre impulsada a ir al
encuentro de los pobres y de los otros, porque eso constituye la
esencia, la dinámica y razón de su propio ser.
Hoy esta misión, como tarea primordial, se expresa en un cuadro

complejo de situaciones y de interlocutores.Ante todo, indica una
dimensión paradigmática que se refiere a la forma de ser de la igle-
sia, a su naturaleza más íntima, a aquel impulso interior que hace
que ella salga más allá de sí misma (EG 15).2 En consecuencia, se
desdobla en proyectos y ámbitos que dependen de contextos y
circunstancias específicas.
1
El P. Estêvão Raschietti, misionero xaveriano, italiano, en Brasil desde 1990,
es profesor en teología dogmática con especialización en Misionología
por la Pontificia Facultad de Teología Nuestra Señora de la Asunción, SP,
doctorando en teología por la Pontificia Universidad Católica del Paraná.
Fue Secretario Ejecutivo del Centro Cultural Misionero de Brasilia, Asesor
del Consejo Misionero Nacional y de la Conferencia de los Religiosos de
Brasil. Actualmente es director del Centro Cultural Conforti en Curitiba, PR.
2
Cf. FRANCISCO, Discurso del Santo Padre a los obispos responsables del
Consejo Episcopal Latinoamericano con ocasión de la Reunión General de
Coordinación, 28 de julio de 2013. Para esa dinámica, ese “impulso in-
terior”, se dio el nombre de misionariedad, que podría indicar una fusión
entre las palabras “misión” y “espiritualidad”.
245
Iglesia, tu nombre es misión - Capítulo VIII
1. DESAFÍOS CONTEMPORÁNEOS DE LA MISIÓN
El decreto Ad gentes del Concilio Vaticano II llamaba misiones “a

aquellas actividades características con las que los anunciado-
res del evangelio, yendo por el mundo entero, enviados por la
iglesia, realizan la tarea de predicar el evangelio y de implantar
la misma iglesia entre los pueblos o grupos que aún no creen en
Cristo” (AG 6). Sin embargo, ese concepto entró en crisis cuan-
do no se logró distinguir con precisión un “territorio cristiano”
de un “territorio no cristiano”, o la relevancia de un ámbito
“pre-cristiano” en relación a un ámbito “post-cristiano”, en la
mezcla global que sacó del cristianismo cualquier hegemonía
territorial. ¿Quiénes son hoy los grupos y los pueblos aunque
no crean en Cristo?
La acción misionera, a partir de la segunda mitad del siglo XX,

sufrió de esa manera un profundo desplazamiento. Este despla-
zamiento se justifica, principalmente, con los cambios epoca-
les de la historia de Occidente, en que las transformaciones
exponenciales ocurrieron en todos los niveles de la realidad
humana mundial, gracias a los avances de los mercados y de
la tecnología (GS 4). Todo empezó a quedar inexorablemente
confuso y acelerado después de épocas en la historia en que
las cosas demoraban mucho para suceder. De un cuadro de
estabilidad, orden, lentitud, previsibilidad, control, seguridad, en
el cual los individuos se sometían a las instituciones y todo
seguía su camino, se pasa a una coyuntura inestable, dinámica,
imprevisible, fuera de control, extremadamente compleja, en
el cual el individuo —libre y autónomo— tiene la posibilidad
de acceder a todo, a todos y todo el tiempo, movilizando per-
sonas, creando relaciones, produciendo, construyendo cono-
cimiento sin pasar por las instituciones.
Hoy, la sociedad global está experimentando una verdadera

convulsión debido a la profundidad, la rapidez y la liquidez de
cómo estas transformaciones vienen sucediendo y afectando
al mundo entero: cambios de hábitos, de jerarquía de valores,
de cosmovisión, de percepción de la realidad, sistema de re-
laciones, de proyectos de vida, de construcciones identitarias,
etc. Todo muy junto y mezclado al mismo tiempo, en una plu-
ralidad aturdidora de manifestaciones y con expresiones cada
246
La acción misionera y sus agentes
vez más volubles. Las discípulas y los discípulos misioneros,

para los que “no hay realidad alguna verdaderamente humana
que no encuentre eco en su corazón” (GS 1), viven hoy en
este escenario:
“Mientras, en otros períodos de la historia, los discípulos misio-

neros necesitaban dar las razones de su esperanza como con-
secuencia de criterios firmemente aplicados, en nuestros días,
son los propios criterios que vienen experimentando temblor.
Para no pocas personas la incertidumbre sobre cómo juzgar la
realidad y con ella interactuar es muy grande. Por eso, estamos
en un cambio de época, pues ella ya no alcanza solamente este
o aquel aspecto concreto de la existencia. Los cambios de épo-
ca alcanzan los propios criterios de comprender la vida, todo
lo que a ella se refiere, incluso la propia manera de entender a
Dios”3.
En esta coyuntura, la noción de “misión” pasa por una inevi-

table “desterritorialización” al asumir otra dimensión mucho
más amplia y global, pues la realidad mundial como un todo
se vuelve de ahora en adelante una gran “tierra de misión”.
Sin embargo, este desplazamiento no se refiere solo a una
cuestión sociocultural: por el contrario, penetra adentro en
un callejón propiamente teológico. ¿En efecto, de la misma ma-
nera que no habría más sentido hablar de misión solamente
como primer anuncio a los no cristianos, habría sentido por
cierto continuar proclamando a Jesucristo como “el mediador
y la plenitud de toda revelación” (DV 2), ante la pluralidad de
las diferentes religiones y del derecho a la libertad religiosa?
¿Por qué necesitamos afirmar la necesidad de pertenecer a la
iglesia católica (LG 4), si las personas pueden conseguir la sal-
vación de la misma manera fuera de ella, pudiendo ser “de va-
rias maneras ordenadas al pueblo de Dios” (LG 16)? ¿Por qué
atribuir valor a los sacramentos como medios que “confieren
la gracia” (SC 59), cuando esos no se convierten en canales
exclusivos, puesto que elementos de “verdad y gracia ya están
presentes en medio de los pueblos, fruto de una secreta pre-
sencia divina” (cf. AG 9) y que “debemos creer que el Espíritu
3
CONFERÊNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL, Diretrizes gerais da
ação evangelizadora 2011-2015, DGAE 2011 – 2015, n. 25.
247
Santo ofrece a todos, de un modo que solo Dios conoce, la

posibilidad de ser asociados al misterio pascual” (GS 22)?
Hasta hoy, estas y otras preguntas no están bien contestadas:

paran en el viento como algo que pone en jaque la conciencia
eclesial, particularmente, entre cristianas y cristianos que vi-
ven en directo contacto con los desafíos más desconcertantes
de la realidad actual. El propio “alcance” y el significado de
la misión parecen estar fuertemente amenazados, implícita o
explícitamente, a pesar de los persistentes llamamientos para
una iglesia en salida.
Por otro lado, sabemos que no podemos renunciar a la misión

más allá de toda frontera sin renunciar a la propia identidad
cristiana. Debemos concluir, por lo tanto, que es preciso re-
pensar la misión a partir de la globalización y de la complejidad
que ella asumió, desde la perspectiva conciliar de una iglesia
inserta en el mundo contemporáneo y del decidido protago-
nismo de todo pueblo de Dios, sin perder la riqueza de la es-
pecificidad de actuación de cada uno, de cada dimensión y de
cada sujeto, pero necesariamente relacionando cada elemento
dentro de un cuadro general que necesita ser reconfigurado y
resignificado, para poder detectar dónde y cómo la misión de
los diversos agentes puede efectivamente expresarse.
2. LA MISIÓN HOY
Mirando al mundo de hoy a la luz del magisterio de la iglesia,

podemos distinguir tres ámbitos esenciales de misión:
a) la pastoral, que tiene como interlocutores a los cristianos

militantes y las comunidades eclesiales constituidas que
necesitan conversión 4;
b) la nueva evangelización, que tiene como interlocutores no

solo a los cristianos alejados de la vida de la comunidad,
4
Cf. SÍNODO DOS BISPOS, Mensagem ao povo de Deus da XIII Assembleia
Geral Ordinária, Brasília: CNBB, 2013, 39-40 [n. 9].
248
sino también a los que no creen en Cristo (cf. DA 168) en

el conjunto de una sociedad secularizada y pluricultural
donde cada iglesia local está inserta;
c) la misión ad gentes, que tiene como interlocutores a aque-

llos que no conocen a Jesucristo en medio de pueblos y
sociedades tradicionalmente no cristianas5, donde la pre-
sencia de la iglesia no está suficientemente estructurada
(cf. RMi 33; EG 14).6
El ámbito de la “nueva evangelización” necesita una aclaración.

Este concepto tuvo una evolución y un proceso de recepción
que pasó del simple anhelo de acercar a los “alejados”, hasta la
amplia acción evangelizadora de testimonio, servicio, diálogo y
anuncio que una iglesia promueve en todos los sectores de la
sociedad donde se encuentra. La nueva evangelización se re-
fiere, por lo tanto, al conjunto de la presencia y de las acciones
de la comunidad cristiana en su contexto sociocultural. De
esta manera, situaciones que la Redemptoris missio designa-
ba como misión ad gentes (por ejemplo, los nuevos fenó-
menos sociales, los modernos areópagos, etc. - cf. RMi 37),
ahora vienen a formar parte de la nueva evangelización.
La XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obis-
pos en Roma, que tuvo como tema “La nueva evangelización
para la transmisión de la fe cristiana”, así como la V conferen-
cia general del Episcopado Latinoamericano en Aparecida, que
lanzó la “misión continental” (cf. DA 362; 551), dejaron bas-
tante claro que el “campo” de la nueva evangelización no son
solo “las personas bautizadas que no viven las exigencias del
bautismo”, sino también los “que aún no creen en Cristo en el
espacio de su propio territorio”. Cada diócesis necesita “res-
ponder adecuadamente a los grandes problemas la sociedad
en la que está insertada la iglesia” (DA 168; cf. Propositio 9-10).
5
Esta expresión es triste: definir los demás a partir de una negación. Sin
embargo, por el momento, no tenemos otra: es siempre mejor que los tér-
minos “paganos” o “infieles”. La dificultad en definir a los interlocutores de
la acción evangelizadora de la iglesia es uno de los principales impasses
para la teología de la misión.
6
“Pastoral”, “nueva evangelización” y “ad gentes” son términos plurivalen-
tes y, también, ambivalentes: necesitan un análisis semántico de sus ge-
nealogías. Usamos provisionalmente estos términos como convencionales y
descriptivos de ámbitos (cf. RMi 33), pudiendo ser sustituidos en cualquier
momento por otros más apropiados, que podrán surgir en torno a un con-
senso a partir de la reflexión teológica y magisterial.
249
En suma, teniendo presentes los tres grandes ámbitos arri-

ba enumerados, tendremos una única y esencial misión que
avanza en tres direcciones complementarias y fundamentales:
una misión en casa (pastoral), una misión fuera de casa (nueva
evangelización) y una misión en la casa de los otros (ad gen-
tes). La Redemptoris missio, sin embargo, alerta que esta última
orienta a las otras dos en el sentido y en el modelo referencial:
“sin la misión ad gentes, la propia dimensión misionera de la
iglesia quedaría privada de su significado fundamental y de su
ejemplo de actuación”, y por eso “hay que evitar que [...] se
convierta en una realidad diluida en la misión global de todo
pueblo de Dios, quedando, de ese modo, descuidada u olvida-
da” (RMi 34).
Sin embargo, es de suma importancia comprender los tres

ámbitos como íntimamente interconectados. Sin una adecua-
da animación pastoral tendremos una misión colonizadora,
realizada por una iglesia convencida de ser suficientemente
evangelizada y que, por lo tanto, se siente en la incumbencia de
evangelizar a los demás, como dueña y mensajera de la verdad
(cf. EN 15). Sin una nueva evangelización significativa, proba-
blemente tendremos una misión alienada, realizada por una
iglesia que sueña evangelizar el mundo, viviendo “en un univer-
salismo abstracto y globalizante” (EG 234), sin tener los pies
en el suelo en una actuación en su propio territorio. En fin, sin
una generosa cooperación misionera ad gentes tendremos, sin
embargo, una misión auto-referencial, realizada por una iglesia
que piensa solo en sí y en su medio, que no ensancha sus ho-
rizontes, perdiendo así su identidad católica y su referencia al
designio de Dios (cf. EN 62).
3. TRES IMÁGENES PARA LA MISIÓN HOY
Para entender mejor estos desdoblamientos de ámbitos y sus

conexiones, podemos recurrir a tres imágenes evangélicas
que parecen hechas a medida para describir las tres situacio-
nes de misión.7
7
Cf. GIRARD Marc, A missão da Igreja na aurora do novo milênio, São Paulo
2000, 45-75.
250
a) La primera es la figura del buen pastor, que se refiere a la pas-

toral junto a las comunidades cristianas formadas y constituidas.
Es una misión en el espacio restringido del redil, que se basa

en una relación personal, íntima, con sus interlocutores. El pas-
tor “llama” a las ovejas que “oye su voz”, las conoce por su
nombre, las acompaña fuera, camina delante de ellas, corre de-
trás de ellas cuando se pierden, da la vida por ellas y al mismo
tiempo tiene una preocupación con otras ovejas que “no son
de este aprisco” (Jn 10, 1-18). El pastor es una figura funda-
mental para el crecimiento de la comunidad. La misión aquí es
movida por la caridad pastoral y por la cercanía maternal de la
iglesia a las personas (cf. DA 199).
b) La segunda figura es la del sembrador, que se refiere a la

nueva evangelización junto a la sociedad secularizada y plu-
ricultural en la que está inserta la iglesia. El lugar ya no es
el redil del pastor, cerrado con sus puertas y sus reglas de
funcionamiento. Ahora el “campo es el mundo” (Mt 13, 48),
lugar abierto, de riesgo y de inseguridad, donde el sembrador
sale para sembrar. Él lanza la semilla en todo tipo de terreno,
pero no es él el que hace crecer (Mc 4, 26-29). La acción del
sembrador está marcada por una gratuidad radical: solo lanza
la palabra de Dios, tal vez pequeña como semilla de mostaza
(Mc 4, 30-32) y no se preocupa ni de arrancar la cizaña (cf. Mt
13, 29), pero es animado por una profunda esperanza de que
algo pueda dar fruto.
c) La tercera figura es la del pescador, que se refiere a la misión

ad gentes junto a otros pueblos ya otros contextos totalmente
ajenos al mensaje del evangelio. El pescador no ejerce su pro-
fesión dentro de un redil, junto a un rebaño con el que esta-
blece una relación de cariño y de intimidad. Él está navegando
en alta mar a merced de las turbulencias, en un lugar inhóspito,
totalmente inseguro, incontrolable, hostil. No tiene tampoco
la misma expectativa del agricultor en relación a la semilla y
al campo, que en algún lugar deberá ofrecer su fruto. La pesca
depende del azar, de la suerte, está sujeta a todo tipo de im-
previstos, de sorpresas y de riesgos. Es una misión en la que
la iglesia descubre su verdadera vocación en dejarse conducir
solo por la palabra (Lc 5, 5). La misión se convierte aquí en una
actividad marcada por la pura fe.
251
Las tres imágenes bíblicas retratan bien las tres diversas si-
tuaciones y la dinámica diferenciada de cada una de ellas. La
imagen del pastor está ligada al cuidado maternal de Yhwh que
guía y conduce al pueblo de Israel (Gn 48, 15; Sal 23; Is 40, 11;
Jr 31, 10; Ez 34, 13; Za 11, 7). Sin embargo, la parábola del sem-
brador está relacionada por Jesús al anuncio gratuito de la pa-
labra y su acogida en la vida de las personas (cf. Mt 13, 19; Mc
4, 14; Lc 8, 11). En fin, la metáfora del pescador se asocia a las
misiones fuera de Israel, al envío post-pascual de los discípulos
a las naciones, representado por la travesía turbulenta (Mt 8,
18ss; Mc 4, 35ss; Lc 8, 22ss). Se trata de una misión de pesca,
que tiene como objetivo la salvación, la redención y el rescate
de vidas (Lc 5, 1-11; Jn 21, 1-17; Mt 10, 8; Ex 3, 7-10; 15, 16).
4. PRIMADO REFERENCIAL
DE LA MISIÓN AD GENTES
Hoy todo sujeto eclesial, ministro ordenado o laico, está in-

vitado a participar en la misión de Dios según estas tres mo-
dalidades, o privilegiando una, o privilegiando otra, pero fre-
cuentemente articulando las tres en sus diferentes aspectos,
dimensiones y procesos. No hay una preclusión a un ámbito
específico para el laicado, como tampoco es suficiente formar
a los presbíteros solo para ser buenos pastores. Hay una ur-
gencia en redescubrir la figura fundamental del apóstol en el
ministerio ordenado.8 Nuestro mundo pluricultural exige bue-
nos pastores que sean también buenos sembradores y buenos
pescadores. En lo que se refiere a la figura del laico, podríamos
afirmar que la nueva evangelización es el campo privilegiado
de su acción misionera. Sin embargo, todo discípulo misionero
8
Este testimonio del entonces cardenal de Milán, Carlo María Martini (1927 -
2012), nos ayuda a entender esta tensión entre la figura del apóstol y la del
pastor: “Muchos malentendidos en las acciones o en los gestos del obispo se
ven porque es considerado pastor y no apóstol. Toda aproximación del obispo
a otros ambientes y viceversa, es entendida como una instrumentalización, con
miedo, casi representaba un peligro. Esto porque el pastor cuida del rebaño,
y cualquier mirada fuera del rebaño es visto con recelo, porque así pierde de
vista las propias ovejas. Esta es la manera de ver la figura del obispo restrin-
giéndola al ámbito rígidamente pastoral”. Cf. MARTINI Carlo Maria, Quale
prete por la chiesa di oggi, Milano: In Dialogo, 2015, 27.
252
está llamado también a ser pastor, asumiendo amable y res-

ponsablemente el cuidado de las personas, y a ser pescador,
sintiendo fuerte el impulso en lanzarse siempre más allá.
La esencia misionera de la vocación cristiana no está constitui-

da por compartimentos estancos: ella es integral e integrada,
pues “la acción misionera ad intra es signo de autenticidad y
de estímulo para realizar la otra ad extra, y viceversa” (RMi
34). Sin embargo, la misión se proyecta naturalmente más allá
de las fronteras, con generosidad, con apertura a nuevos hori-
zontes y desafíos: jamás se cierra. La iglesia “nació en salida”9
(EG 17a, 20, 24, 46) y se reencuentra cada vez que sale de sí y
se abre: la comunidad cristiana debe su origen en el anuncio
del evangelio, y la propia vitalidad a la vida continua y valiente
transmisión de este anuncio por todo el mundo. Por eso, el
horizonte de toda misión es inevitablemente ad gentes: eso
expresa no solo un programa de acción, sino una tensión fun-
damental.
En este sentido, el Documento de Aparecida invita a las comu-

nidades eclesiales de América Latina y del Caribe a lanzarse a
una pastoral decididamente misionera (cf. DA 370), evocando
el icono de la navegación y la pesca: “Nosotros somos ahora,
sus discípulos y discípulas, llamados a navegar mar adentro
para una pesca abundante. Se trata de salir de nuestra con-
ciencia aislada y de lanzarnos, con osadía y confianza (parresía),
a la misión de toda la iglesia” (DA 363). De la misma manera,
Juan Pablo II en la clausura del Gran Jubileo del año 2000, hizo
resonar para toda la iglesia las palabras del Señor: ¡Duc in al-
tum! (“Remen mar adentro” (Lc 5, 4).
Por su parte, Francisco nos recuerda que no podemos per-

der de vista el recogimiento del redil, porque “la pastoral es
el ejercicio de la maternidad de la iglesia”. “Simón, ¿me amas?”,
pregunta el Señor al pescador: “entonces cuida de mis ovejas”
(Jn 21, 17). Después de haber pescado, Pedro tendrá que cuidar
la vida de quien rescató. Por lo tanto, la tríada pastor-sembra-
dor-pescador se re-propone como un cuidado-anuncio-salva-
ción en una única misión de Dios, en la que la iglesia está llama-
9
FRANCISCO, Mensaje para la Jornada Mundial de las Misiones, 2014.
253
da a participar. El primado referencial de la navegación y de la

pesca debe ser buscado en el anhelo hacia donde esta misión se
dirige: no es solo el redil de Israel y ni el campo del mundo en el
que se vive, sino el mar desconocido e imperio de las naciones,
de las culturas hasta los confines de la tierra, porque “Dios quiere
que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad” (1Tm 2, 4).
En esta perspectiva, podemos delinear el ámbito específico ad gen-

tes en torno a tres elementos complementarios:
a) el primer anuncio a los no cristianos en su contexto so-

ciocultural;
b) la salida transcultural de los enviados y de las enviadas por

la iglesia;
c) la opción preferencial por los pobres que anhelan concre-

tamente por salvación.
En principio, los programas misioneros que no presentan ese con-

junto de elementos, no encajan propiamente en este ámbito. En
efecto, no basta con afirmar que la misión ad gentes se dirige a los
no cristianos, porque estos interlocutores están presentes tam-
bién en el ámbito pastoral y en la nueva evangelización. También
podemos decir a los pobres. Sin embargo, un aspecto característi-
co podría ser representado por la salida transcultural: pero si esta
no se relaciona con un primer anuncio y una promoción de la vida
humana, perdería relevancia. Por su parte, la promoción humana
por sí sola, corre el riesgo de convertirse en filantropía. Y el pri-
mer anuncio, sin el testimonio concreto y el servicio de la caridad,
se convertiría en propaganda proselitista.
Sin embargo, en la medida en que la evangelización y la pro-

moción humana están presentes de manera significativa en
la vida de una comunidad cristiana, podemos reconocer una
íntima analogía con la misión ad gentes, aun no configurando
un marco puntual y específico. Iniciativas atrevidas, creativas,
generosas y valientes de testimonio, servicio, diálogo y anun-
cio del evangelio, representan sin duda una respuesta profética
254
a los desafíos de nuestro tiempo. Con vistas a la participación

de los laicos y las laicas en la misión de Dios, podemos distin-
guir tres situaciones:
1) compromiso en una acción pastoral relacionada con

coyunturas y dinámicas de misión ad gentes;
2) actuación en una acción evangelizadora en las perife-

rias existenciales del propio contexto sociocultural;
3) compromiso concreto con la cooperación misionera

más allá de las fronteras.
5. LA ACCIÓN PASTORAL MISIONERA
5.1. Los agentes de la misión
La Apostolicam Actuositatem ya afirmaba que “tanto los obispos

como los párrocos y demás sacerdotes de ambos cleros, de-
ben tener presente que el derecho y deber de ejercer el apos-
tolado son comunes a todos los fieles, clérigos y laicos, y que
también estos últimos tienen un papel que desempeñar en la
edificación de la iglesia” (AA 25). Al enfatizar la índole secular
de la vocación laical (cf. EN 70), no podemos olvidar que “los
laicos también están llamados a participar en la acción pasto-
ral de la iglesia” (DA 211):
“La inmensa mayoría del pueblo de Dios está constituida por

laicos. A su servicio, está una minoría: los ministros ordena-
dos. Creció la conciencia de la identidad y de la misión de los
laicos en la iglesia. Aunque no es suficiente, se puede contar
con un numeroso laicado, dotado de un arraigado sentido de
comunidad y una gran fidelidad al compromiso de la caridad,
de la catequesis, de la celebración de la fe” (EG 102).
Esto no quiere decir que la acción de los laicos y las laicas en

la iglesia se limite a la suplencia en situación de emergencia y
de necesidad crónica de la misión, menos aún a la ejecución
de órdenes por parte del clero. En la comunidad cristiana hay
255
una igualdad fundamental en lo que se refiere a la dignidad y a

la actuación común de todos los fieles (cf. LG 32), porque cada
discípulo misionero, investido de la gracia bautismal, participa
en el sacerdocio común enraizado en el único sacerdocio de
Cristo. En este sentido, los laicos “deben ser considerados no
como ‘colaboradores’ del clero, sino como personas realmen-
te ‘corresponsables’ del ser y del actuar de la iglesia”.10
A pesar del avance asustador de cierto clericalismo, las iglesias

latinoamericanas todavía logran abrir espacios significativos
para la participación laical en la misión evangelizadora. De he-
cho, el documento Ecclesia in America declara: “La renovación
de la iglesia en América Latina no será posible sin la presencia
de los laicos; por lo tanto, les corresponde, en gran parte,
la responsabilidad del futuro de la iglesia” (EA 44). Y eso es
particularmente cierto en aquellas áreas y en situaciones en
las que los laicos y las laicas son los únicos que pueden llegar,
por el hecho de estar encarnados en estas realidades y por
ser portadores de carismas especiales (ChL 24) que asumen la
forma de ministerios y servicios calificados.
5.2 Las situaciones misioneras
Históricamente, muchísimas comunidades cristianas en Amé-

rica Latina siempre fueron llevadas adelante por laicos y laicas,
particularmente, en regiones lejanas, periféricas y marginadas.
Actualmente, en estos contextos, persisten tres situaciones
básicas de urgencia misionera que convocan a los discípulos y
las discípulas misioneras a ejercer el oficio profético, sacerdo-
tal, real de Cristo (cf. ChL 14):
a) situaciones en las que hay necesidad de un primer

anuncio del evangelio;
b) situaciones en que hay necesidad de constituir comu-

nidades cristianas donde no existen;
10
BENEDICTO XVI, Mensaje a la VI Asamblea Ordinaria del Foro Internacional
de la Acción Católica, Iasi, Rumania, 10 de agosto de 2012.
256
c) situaciones en que hay necesidad de encarnar los valo-

res del Reino en la vida concreta de las personas.
a) En la primera situación, podemos destacar como ámbito

misionero la pastoral de visitas a las casas, escuelas, hospitales,
cárceles, lugares de trabajo, etc., concretísima expresión de
salida misionera. No se trata de un programa proselitista, sino
de una pastoral de solidaridad y cercanía con las personas,
buscando crear vínculos de relación y ocasiones de primer
anuncio. Marcado por la itinerancia, el testimonio del Reino
de Dios se hace concreto por el simple saludo (Lc 1, 41), por
el pretexto de una invitación, por la entrega de una carpeta o
de un volante, o también por la oferta de un servicio. El en-
cuentro con los pobres es dimensión constitutiva de nuestra
fe (cf. DA 257), porque tocamos la carne sufriente de Cristo
en el pueblo (cf. EG 24), realizando la real y personal expe-
riencia del encuentro con Él. Siempre es bueno recordar que
el carácter del encuentro personal es el canal preferencial del
anuncio kerigmático del evangelio, porque habla de corazón a
corazón.11 Este anuncio ocurre siempre en la reciprocidad
entre los interlocutores, en un dar y recibir, en la escucha
amorosa, en la palabra sencilla, en la actitud gratuita y audaz,
humilde y valiente, desarmada y desarmadora al mismo tiem-
po: “el cristiano sabe cuándo es tiempo de hablar de Dios y
cuando es justo no hacerlo, dejando hablar solamente el amor.
Sabe que Dios es amor (1Jn 4, 8) y se hace presente preci-
samente en los momentos en que no se hace nada más que
amar” (DCE 31c). No hay nada que ataca con sentencias frías,
asépticas y severas, el kerigma subraya la belleza del amor sal-
Aquí vale la pena recordar la significativa ponderación que Pablo VI hizo
11
con ocasión de la audiencia general el 6 de agosto de 1969, regresando

de su viaje a Uganda. Al reflexionar sobre la necesidad misionera en el
mundo, el Papa se pregunta: “¿Por qué el evangelio no se extiende por sí
solo, como los descubrimientos científicos, la curiosidad popular, las ideas
de moda que hacen su camino en medio de la humanidad a través de los
medios de comunicación con una rapidez sorprendente? ¿Por qué la fe
en Cristo no tiene esa virtud de la difusión espontánea?”. “La realidad es
ésta —responde el Papa—: la fe debe ser llevada, debe ser anunciada
por la viva voz, de persona a persona. La red de comunicación de la
fe debe ser humana. Es necesaria la persona del misionero para que el
mensaje llegue a la destinación” (PAULO VI, Udienza generale – Mercole-
dì, 6 agosto 1969. disponible en: <http://w2.vatican.va/content/paul-vi/
it/audiencias/1969/documents/hf_p-vi_aud_196908 06.html>. Acceso:
16/01/2017).
257
vífico de Dios manifestado en Jesucristo muerto y resucitado,

que quiere llegar al corazón del hombre y resplandecer en él
la verdad (EG 24, 167).
b) En la segunda situación, un ámbito significativo de actuación

misionera es, sin duda, la formación de nuevas comunidades
cristianas, particularmente, comunidades eclesiales de base
(CEBs). Este fenómeno ocurre en el medio popular de las me-
trópolis o en áreas rurales alejadas de los grandes centros. Im-
buidas de piedad popular, las CEBs son presencia de la iglesia
junto a las personas más simples, comprometiéndose con ellas
en buscar una sociedad más justa y solidaria. “Son un ambiente
propicio para escuchar la palabra de Dios, para vivir la frater-
nidad, para animar en la oración, para profundizar procesos de
formación en la fe y para fortalecer el exigente compromiso
de ser apóstoles en la sociedad de hoy” (DA 308). Junto con
la parroquia, constituyen una red de comunidades (DA 172),
donde los agentes de pastoral laicos y ordenados ejercen su
ministerio de liderazgo, coordinación, celebración, catequesis,
participación en consejos pastorales, misioneros y de asuntos
económicos.
c) Para la tercera situación, tendríamos tal vez innumerables

programas y acciones como ámbitos privilegiados de acción
misionera: la pastoral familiar, la pastoral de la juventud, la pas-
toral de la salud, la pastoral de los ancianos, la pastoral del niño,
etc. Sin embargo, mirando hacia la realidad latinoamericana, un
ámbito prioritario, propiamente de carácter pastoral, pero que
apunta a la misión ad gentes, está constituido por el testimonio
de todas aquellas iniciativas, formales e informales, que traba-
jan en favor de la reconciliación, el perdón y la paz. Vivimos en
sociedades de muchos conflictos y violencias, con profundas
desigualdades e injusticias, agudos rencores y divisiones. Es ur-
gente y preciso “cicatrizar heridas, evitar maniqueísmos, peli-
grosas exasperaciones y polarizaciones” (DA 534). “Necesita-
mos hombres nuevos y mujeres jóvenes que movilicen y hagan
converger en los pueblos ideales y poderosas energías morales
y religiosas” (DA 538), que “promuevan una cultura del compar-
tir a todos los niveles” (DA 540), que eduquen para una cultura
de paz que sea fruto de un desarrollo sostenible, equitativo
y respetuoso de la creación: “la iglesia está llamada a ser una
escuela permanente de verdad y justicia, de perdón y reconci-
liación para construir una paz auténtica” (DA 542).
258
5.3 La dinámica de la acción misionera
En este sentido, el pueblo de Dios en la iglesia de América La-

tina es convocado hoy a buscar, con mucha intensidad y entre-
ga, la koinonía en la iglesia como diaconía al mundo. En efecto,
es a partir de la comunidad cristiana que debería expresarse
el compromiso fundamental contra toda forma de dominio
sobre el otro, y la práctica asidua de la fraternidad, como ma-
nifestación de una nueva lógica de convivencia universal. Este
testimonio no es opcional, pero es algo absolutamente indis-
pensable porque, como diría Papa Francisco, “llena los vacíos
de amor que hay en los corazones, en las relaciones humanas,
en las familias, en las comunidades y en el mundo [...] Ser santo
no es un lujo, es necesario para la salvación del mundo. Esto es
lo que el Señor nos pide”.12
De esta manera, en la acción pastoral misionera se explicita

el propio dinamismo de la misión que comienza por el primer
anuncio, testimoniado con la vida y anunciado con la palabra
kerigmática que interpela y convoca; pasa por el proceso de
conversión de la persona a través de la iniciación cristiana;
lleva al ingreso ya la formación de la comunidad; envía a la
comunidad misionera por todo el mundo. El decreto Ad gentes
explicita cuatro etapas de la obra evangelizadora: testimonio,
anuncio, conversión y formación de la comunidad. La implan-
tación de la iglesia era considerada punto final y objetivo de
la misión. A partir de la Exhortación Apostólica Evangelii nun-
tiandi de Pablo VI (1975), se comienza a vislumbrar un quinto
elemento esencial para el itinerario evangelizador: no hay co-
munidad cristiana si ésta, a su vez, no es enviada (cf. EN 13-15).
El documento de la III conferencia general del Episcopado La-

tinoamericano, celebrada en Puebla (1979), finalmente descri-
be el proceso en cinco etapas: testimonio, anuncio, conversión,
comunidad y misión (véase DP 356-361). Una iglesia es verda-
deramente constituida no cuando se establece, pero cuanto
es enviada. El proceso evangelizador termina con la misión.
FRANCISCO, Santa Messa con i nuovi Cardinali, Cf. <http://w2.vati-

12
can.va/content/francesco/it/homilies/2014/documents/papafrance-
sco_20140223_omelia-nuovi-cardinali.html>.
259
Así como un misil —palabra que tiene la misma raíz latina de

misión—, no se hace para quedarse parado, también la igle-
sia no está hecha para quedarse asentada en sus estructuras.
El documento de Aparecida reelabora estas cinco etapas en-
fatizando el encuentro con Jesucristo, juntando testimonio y
anuncio, y añadiendo el discipulado como momento distinto
de la conversión: encuentro con Cristo, conversión, discipula-
do, comunidad, misión. Esta estructura da más relevancia a la
iniciación cristiana que al primer anuncio. Sin embargo, contie-
ne los mismos elementos esenciales que vienen siendo traba-
jados a partir del Vaticano II, destacando una vez más que la
misión que “no debe ser entendida como etapa posterior a la
formación” (DA 278e).
6. LA ACCIÓN EVANGELIZADORA EN LA SOCIEDAD
La tendencia a valorar, exclusivamente o casi, el servicio en el

interior de la iglesia, perjudica, sin embargo, la toma de con-
ciencia de la importancia de todos los cristianos, particular-
mente de los laicos y las laicas, en las realidades del mundo. El
desafío es vivir y aprender del mundo sin ser del mundo (Jn
17,15-16), y comprometerse con acciones transformadoras
hacia una sociedad más justa y fraterna. La realidad temporal
tiene siempre algo nuevo, muy importante que nos dice: en
ella se manifiestan los signos de los tiempos que nos invitan a
escucha sobre lo que “el Espíritu dice a las iglesias” (Ap 2,29).
Esos signos, sin embargo, son ambiguos: son portadores de es-
peranzas y aspiraciones para la humanidad (GS 4), pero están
marcados por “ese desequilibrio fundamental que se radica
en el corazón del hombre” (GS 10), que se manifiesta en el
egoísmo, en el orgullo y que pervierte también el ambiente
social (GS 25).
Por eso, la misión presupone siempre, y en cualquier circuns-

tancia, una actitud permanente de discernimiento, conversión
y renovación, no solo a nivel personal, sino también a nivel
comunitario e institucional (cf. DA 365). Estamos llamados a
distinguir “lo que es bueno y agradable a Dios” (Rm 12,2), sa-
260
biendo diferenciar la pluralidad del relativismo, la secularidad

del secularismo, la autonomía del individualismo, la organiza-
ción del funcionalismo, la identidad del fundamentalismo, el
uso de los bienes de la idolatría de los bienes.
Por otro lado, necesitamos también entender que el anuncio

de la buena nueva no es unidireccional: tenemos mucho que
ofrecer, así como tenemos mucho que recibir de los demás. Es
necesario, por lo tanto, quedar vigilantes ante las tentaciones
de homologación con las realidades temporales, así como de
las tentaciones de cerrarnos en nosotros mismos, sin dejarnos
cuestionar por las provocaciones del mundo de hoy.
En lo que se refiere a los ámbitos de actuación y compromiso

misionero ad gentes en la sociedad contemporánea, podemos
identificar, en parte de acuerdo con RMi 37, tres grandes frentes:
a) el frente religioso, con el primer anuncio inculturado del

evangelio, el diálogo ecuménico e interreligioso, siendo
que “pueblos enteros y áreas culturales de gran impor-
tancia, en muchas naciones, aún no han sido alcanzados
por el anuncio evangélico ni por la presencia de la iglesia
local” (RMi 37a).
b) el frente socio-ambiental, con el compromiso en causas de

transformación de la sociedad en la promoción de la dig-
nidad humana, de la justicia, de la paz y del cuidado con la
creación, frente a coyunturas y fenómenos sociales nue-
vos como la urbanización, la juventud, migraciones, las si-
tuaciones de marginalidad y pobreza.
c) el frente cultural, en el diálogo con los areópagos de

las comunicaciones, de las ciencias, de la política, de la
economía, de las relaciones internacionales, que cons-
tituyen “nuevos ambientes donde el evangelio debe ser
proclamado” (RMi 37c).
261
6.1. Frente religioso
En el primer campo de acción, entre los diversos ámbitos,

podemos recordar lo que Puebla llama situaciones perma-
nentes de misión en América Latina y el Caribe (DP 365): los
indígenas y los afroamericanos. Hay todavía el desafío de un
profundo rescate de identidades, autoestima y proyectos de
vida de estos pueblos. Aún, hoy indígenas y afroamericanos
son objeto de violencia, de saqueo y de humillación por parte
de la sociedad que los rodean y del capitalismo depredador.
Ante la situación de extrema fragilidad de esos pueblos, la
misión de la iglesia es llamada a ser gratuita y decidida defensa
de la vida (cf. DA 530), evitando cualquier acción proselitista
practicada por un anuncio explícito apresurado y oportunista:
“el discernimiento sobre la hora de ese anuncio no depende
propiamente de la programación de los misioneros y de las
misioneras, porque el anuncio no es un evento, sino que se
inserta en un proceso complejo de relación y comparte con
los pueblos indígenas”.13
Sin embargo, el diálogo en el campo religioso se hace extre-

madamente indispensable, vista la sensibilidad y la relevancia
de la dimensión trascendental en la cosmovisión de las cultu-
ras tradicionales. También junto a las comunidades afroameri-
canas, la acción evangelizadora merece una mirada cuidadosa,
una metodología sintonizada con sus culturas y una actitud de
profundo diálogo frente a formas de vida tan diferenciadas.14
Hay organismos eclesiales que representan espacios concre-

tos de compromiso misionero en estos ámbitos de acción,
donde convergen antropólogos, abogados, educadores, agen-
tes de salud, evangelizadores, teólogos, comunicadores, etc.
Uno de los principales desafíos, particularmente en relación
a los pueblos indígenas, es el conocimiento de las lenguas, de
los códigos y de los símbolos de cada respectiva cultura, como
instrumento fundamental de aproximación e inserción.
13
CONSELHO INDIGENISTA MISSIONÁRIO (CIMI), Plano Pastoral, Brasília
2009, 109-110.
14
Cf. CONFERÊNCIA NACIONAL DOS BISPOS DOBRASIL, “A IGREJA E AS
COMUNIDADES QUILOMBOLAS”, EN ESTUDOS DA CNBB 105 (2013)
183.
262
6.2. Frente socio-ambiental
El segundo frente misionero, el “socio-ambiental”, cuenta hoy

con la actuación de innumerables iniciativas que, en Brasil, lla-
mamos pastorales sociales (pastoral de la tierra, pastoral del
menor, pastoral carcelaria, pastoral de la juventud, pastoral de
la movilidad humana, pastoral de la sobriedad, etc.). Todas es-
tas articulaciones son expresión de la solicitud de la iglesia
misionera con las situaciones reales de marginación, exclusión
e injusticia, desde una perspectiva profético-transformadora,
y no solo asistencial. Esto sin contar los miles de cristianos
y cristianos comprometidos en los movimientos populares o
simplemente anónimos, que actúan a través de su trabajo en
instituciones públicas y privadas como universidades, escuelas,
hospitales, asilos, guarderías, sindicatos, medios de comunica-
ción, evangelizando por el testimonio y contribuyendo así a la
llegada del Reino de Dios.
Sin embargo, el Documento de Aparecida apunta hacia una di-

rección que interesa de cerca la misión ad gentes: “los rostros
sufrientes que nos duelen”. Son las situaciones límites que de-
nuncian el escaso cuidado de la vida humana por parte de la
sociedad capitalista contemporánea. Si en los años ‘60 y ‘70 se
hablaba de “oprimidos” al retratar la situación de esclavitud
de los pobres y de los trabajadores, en los años ‘90 se pasó
a utilizar el término “excluidos” para caracterizar el mismo
segmento de la población que antes era explotado por un
sistema de mercado, y que ahora es descartado por la sofis-
ticación de ese propio sistema. En el comienzo del siglo XXI,
el proceso de darwinización social se vuelve aún más cruel: lo
que era solo “excluido”, ahora se convierte en “costo” para
la sociedad. Todo costo ha de ser minimizado y, posiblemente,
eliminado. Pareciera que ya no hay lugar para el pobre. ¿Quié-
nes son esos pobres que están siendo eliminados? La gente de
la calle, los refugiados, los enfermos crónicos o terminales, los
dependientes químicos y los presos (cf. DA 407-430): todas
las categorías de personas que la sociedad ya no quiere pagar
para mantener vivas.
La opción más misionera por los pobres y por la vida que la

iglesia hoy puede testimoniar es un compromiso profético en
263
defensa de estas situaciones concretas, no solo en respuestas

a urgencias inmediatas, sino particularmente en la promoción
de políticas públicas y de una cultura de la fraternidad y de la
solidaridad.
No hay ninguna duda de que la promoción humana sea parte

de la evangelización (véase DA 399), como tampoco podemos
pensar “en la verdadera y plena promoción del ser humano
sin abrirlo a Dios y anunciarle Jesucristo” (DA 333). Se trata
del mismo proceso transformador que se centra en la partici-
pación y la participación de los interlocutores: “no hay nuevas
estructuras si no hay hombres nuevos y mujeres jóvenes que
movilicen y hagan converger en los pueblos ideales y podero-
sas energías morales y religiosas” (DA 538).
6.3. Frente cultural
En fin, están los areópagos, que llamamos “frente cultural”.“Ante

los llamamientos de la encíclica Laudato Si’, podríamos decir que
los areópagos contemporáneos se refieren a todos los ámbitos
de la vida pública empezando por la familia, “areópago primor-
dial” (cf. CNBB 105, n. 255), pasando por la política, la economía
el trabajo, la cultura, la educación, la academia, el deporte, el
entretenimiento, el arte, la investigación, el cuidado de la casa
común. Desde la Redemptoris missio, se le da una gran relevan-
cia al mundo de las comunicaciones que tiene una relevancia
fundamental para la evangelización. Si el frente socio-ambiental
es más apto para la pesca (rescate de vidas), los areópagos y, en
particular, los medios digitales son más aptos para la siembra.
Al final, sobre un programa de radio o un vídeo publicado en
You Tube, no tenemos ningún control donde nuestras “semillas”
van a caer: “el sembrador duerme y despierta, noche y día, y
la semilla va brotando y creciendo, pero él no sabe cómo esto
sucede” (Mc 4,26).
En efecto, el gran areópago de hoy es la sociedad en red a nivel

planetario, sostenido por las nuevas tecnologías de comunica-
ción, producción y transportes que le suministran la infraestruc-
tura. El internet y la articulación de las redes sociales pasan a ser
264
parte integrante de la vida cotidiana, dando origen a una nueva

gramática de la comunicación, con implicaciones antropológicas,
que están generando nuevos mapas, nuevas dinámicas persona-
les y sociales, nuevas estructuras lingüísticas, así como cultura-
les, políticas y económicas. Esto es de gran importancia para la
misión. En el contexto digital, es hacer del propio tejido de la
sociedad un ámbito privilegiado de actuación: aquí los cristianos
están llamados a ejercer una “diaconía de la cultura”15, buscando
también nuevas modalidades de participación política.16
Al mismo tiempo, sin embargo, no podemos “sustituir las re-

laciones reales con los demás, con todos los desafíos que im-
plican, por un tipo de comunicación mediada por el internet”.
Estas situaciones “nos impiden tomar contacto directo con la
angustia, la trepidación, alegría del Otro y con la complejidad
de su experiencia personal” (LS 47). La misión hoy exige cora-
zón abierto al mundo y pies en el suelo, articulando siempre la
universalidad con la cercanía: una invitación a no quedarse solo
en una supervisión abstracta. Las elecciones estadounidenses
y el plebiscito en el Reino Unido sobre la salida de la Unión
Europea, son señales de que las personas se sintieron abando-
nadas por sus líderes, demasiado lejos de la vida concreta del
resto de la población.17 Hoy las cristianas y los cristianos están
llamados más que cualquier otro ciudadano a no quedarse solo
en el ámbito cultural-teórico-mediático, sino a dedicar tiempo
a los pobres, escucharlos, acompañarlos, ser amigos de ellos (cf.
DA 397), porque es a partir de esta cercanía que se aprende a
cuidar de la propia integridad moral y del interés con el bien
común, particularmente, en el ejercicio de funciones públicas.
15
BENEDICTO XVI, Mensaje para la 44ª Jornada Mundial de las Comunica-
ciones Sociales, 2010.
Cf. PONTIFICIA COMISIÓN PARA AMÉRICA LATINA, El indispensable com-
16
promiso de los laicos en la vida pública de los países latinoamericanos

(2016), 38.
17
Cf. HAWKING Stephen, “This is the most dangerous time for our plan-
et” en The Guardian, 1/12/2016. Cf. <https://www.theguardian.com/
commentisfree/2016/dec/01/stephen-hawking-dangerous-time-planet
-inequality>. Acceso: 16/1/2017.
265
7. LA COOPERACIÓN MISIONERA
MÁS ALLÁ DE LAS FRONTERAS
“Dios, que cuida de todos con solicitud paternal, quiso que

los hombres formaran una sola familia, y se tratasen unos a
otros como hermanos” (GS 24). Así pues, la comunidad de los
discípulos de Cristo, que recibió un mensaje de salvación a ser
comunicado a todos, “se siente real e íntimamente ligada al gé-
nero humano y a su historia” (GS 1). Por tanto, “todos los hijos
de la iglesia tengan conciencia viva de sus responsabilidades
hacia el mundo, fomenten en sí un espíritu verdaderamen-
te católico” (AG 36), conscientes de que “todos tienen dere-
cho de recibir el evangelio y los cristianos tienen el deber de
anunciar sin excluir a nadie, no como quien impone una nueva
obligación, sino como quien comparte una alegría” (EG 14).
7.1. Cooperación misionera
“La participación de las comunidades eclesiales y de cada fiel

en la realización de este designio divino recibe el nombre de
cooperación misionera”.18 Se trata de aquella acción eclesial que
invita a extender los horizontes de la caridad, al manifestar la
solicitud por todos los pueblos de la tierra, pues “la gracia de
la renovación no alcanzará a las comunidades si no extienden
su amor hasta los confines de la tierra y se preocupan por los
que están lejos como si fueran sus propios miembros” (AG
37).
Hay un creciente llamamiento y deseo de todo el pueblo de

Dios a participar activamente en la misión ad gentes propia-
mente dicha, que involucra también el envío más allá de las
fronteras y la cooperación inter-eclesial. Esa misión ad gentes
se explicita, particularmente, en ámbitos rurales de culturas
tradicionales autóctonas, en contextos suburbanos de gran-
CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUE-

18
BLOS, Instrucción Cooperatio Missionalis, sobre el envío y la per-

manencia en el extranjero de los sacerdotes del clero diocesano
de los territorios de misión 1998, n 2.
266
des concentraciones poblacionales, y en macro-áreas de in-

fluencia de tradiciones religiosas no cristianas.
Podemos decir que, sin lugar a duda, hay mucha más disposi-
ción por parte del mundo laical que del mundo clerical para
ese tipo de cooperación con la misión de Dios. Sin embargo,
la mayoría de las veces, condiciones personales y dificultades
logísticas, de organización no logran viabilizar proyectos y
programas en esta dirección. No falta quien se ofrezca para
ser enviado: faltan los que envíen, iglesias que escogen, discier-
nen, inviertan, preparen, envíen y acompañen a agentes para
la misión ad gentes. “Como el Padre me envió, yo también los
envío” (Jn 20,21): la misión parte siempre de un llamamiento,
de una iniciativa por parte de alguien. Pero hay también un
pueblo que espera en vano este llamamiento: “¡Aquí estoy, en-
víame!” (Is 6,8).
En el caso de las laicas y laicos, la misión más allá de las fron-

teras se configura también como experiencia ad tempus, mien-
tras que una missio ad vitam exige, por regla general, un tipo
de consagración. El hecho de que una experiencia misionera
más allá de las fronteras se circunscribe a un tiempo deter-
minado, y está vinculada a contratos, circunstancias familiares,
exigencias asistenciales y laborales, no significa que no tenga
una importancia marcada para los misioneros, como también
para sus interlocutores.
Queda por considerar el límite de la posibilidad de una pro-

funda inmersión en la cultura que los hospeda. Este límite res-
tringe las posibilidades de actuación, incluso dentro de pro-
yectos de desarrollo. Sin dominar bien los idiomas, se vuelve
difícil viabilizar acciones educativas, sanitarias o asistenciales
de varios tipos. También, sin disponer de un tiempo razona-
ble para insertarse en el mundo del otro, se corre el riesgo
de no vivir de manera significativa esa experiencia. La misión
transcultural es una intensa experiencia de éxodo, un viaje
al exterior y al interior, una travesía kenótica que necesita
de duración, disposición, paciencia consigo mismo, disciplina,
acompañamiento, para convertirse en una profunda experien-
cia transformadora. En pocos años no se realiza esa “pascua”
que redefine la identidad de la persona.19
19
Cf. HENDRICKS Bárbara, O impacto da transição. A experiência da tran-
267
De cualquier forma, no somos nosotros los primeros protagonis-

tas de la misión, sino el Espíritu Santo: todos nosotros, en nues-
tra pequeñez, somos solo cooperadores de Dios (cf. AG 15, 1Co
3,9). El principio más importante es tener la convicción de que la
dimensión universal de la misión es elemento constitutivo de la
identidad cristiana y que, por lo tanto, debe ser asumida concre-
tamente por todo el pueblo de Dios, no dejada solamente a la
iniciativa de agentes calificados (EG 120). De esta manera, a partir
de ese sujeto eclesial “Pueblo de Dios”, ya no es posible pensar
en la misión solamente como actuación directa en el frente misio-
nero, sino como una respuesta generosa al mandato del Señor de
diferentes maneras. El abanico de estas modalidades va de santa
Teresita a san Francisco Javier: de la intensa comunión espiritual al
envío transfronterizo.
La misión es por su naturaleza participativa. La misión ad gentes

es una acción comunitaria donde todos son invitados a compartir,
un verdadero ejercicio de comunión intereclesial. La cooperación
del pueblo de Dios se realiza esencialmente en tres ámbitos: por
la espiritualidad, la solidaridad y el compromiso.
1) El primer ámbito se expresa por la oración, el sacrificio y

el testimonio que acompañan los pasos de los misioneros
y misioneras por todo el mundo (cf. RMi 78), confiando en
que la misión es, ante todo, obra del Espíritu.
2) El segundo, se refiere a las indispensables ayudas materia-

les con los proyectos misioneros y con las comunidades
que pasan necesidades (cf. Rm 15,25-28; RMi 81): “Dios
ama a quien da con alegría” (2Co 9,7).
3) El tercer ámbito es la actuación directa en la misión ad

gentes, incentivado por una específica animación vocacio-
nal: eso representa el corazón de la cooperación, ya que
sin misioneros y misioneras no hay misión (Rm 10,15).
Sin esta oferta de participación y de cooperación más amplia,

la misión ad gentes perdería algo de su más íntima esencia,
además de convertirse en un emprendimiento insostenible.
sição para o missionário: uma viagem interior/exterior en Convergência
(setembro 2002) 355.
268
Los proyectos misioneros movilizan instituciones, organismos,

comunidades, personas generosas, particularmente en las co-
yunturas más difíciles y de emergencia humanitaria. El com-
promiso de todos en favor de la vida representa una de las
acciones más nobles y solidarias que el ser humano puede
expresar. El recurso a colectas, donaciones, diezmos, recauda-
ciones, etc. debe ser continuo, incesante, insistente, para que
la comunidad cristiana, por primera, no se acomode al margen
del sufrimiento de los pobres del mundo entero (cf. DA 362)
y deje de ser misionera más allá de sus fronteras.
7.2. Animación misionera
Esta cooperación solo será posible si tiene un asiduo trabajo

de animación y de motivación misionera que despierte para el
compromiso ad gentes, a través de campañas, noticias, artícu-
los divulgados por internet, revistas, periódicos, radios, televi-
sión, agencias, etc.
“La cooperación es el primer fruto de la animación misionera,

entendida como un espíritu y una vitalidad que impulsa a los
fieles, a las instituciones ya las comunidades a una responsa-
bilidad universal orientada ad gentes. Por eso, toda iniciativa
de animación misionera se dirige siempre hacia su objetivo:
formar al pueblo de Dios para la misión universal específica,
suscitar buenas y numerosas vocaciones misioneras, promo-
viendo toda forma de cooperación en la evangelización”.20
“Animación” significa comunicar ánimo, vida, espíritu. “La anima-

ción misionera” es aquella acción pastoral de motivación y con-
cientización que quiere hacer que las personas, las comunidades,
las instituciones efectivamente misioneras, más allá de las fronte-
ras, pues: “la madurez eclesial es consecuencia y no solo condi-
ción de apertura misionera”.21 Animar misioneramente significa
comunicar una espiritualidad donde la vida se convierte en misión
(cf. EG 273), formar una mentalidad que se transforma en hábi-
tos permanentes. Este trabajo debe ser visto como central en la
CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, Instruc-
20
ción Cooperatio Missionalis, n 2. Cf. RMi 83.

21
CNBB, Igreja: comunhão e missão, Documento 40/1988, 119.
269
vida cristiana. “Las iglesias locales insertan la animación misionera

como elemento primordial en la pastoral ordinaria de las diócesis
y parroquias, de las asociaciones y grupos, especialmente juveni-
les” (RMi 83).
El primer compromiso de la animación misionera es, por lo

tanto, “formar a los discípulos en una espiritualidad de la ac-
ción misionera, que se basa en la docilidad al impulso del Es-
píritu, a su potencia de vida que moviliza y transfigura todas
las dimensiones de la existencia” (DA 284). En efecto, “cuando
vivimos la mística de acercarnos a los demás con la intención
de buscar su bien, ampliamos nuestro interior para recibir los
más bellos dones del Señor [...] En consecuencia, si queremos
crecer en la vida espiritual, no podemos renunciar a ser misio-
neros” (EG 272). Los elementos fundadores de una auténtica
espiritualidad misionera son:
• el discipulado, como camino en el seguimiento de Je-

sús, aprendiendo y practicando las bienaventuranzas
del Reino (cf. DA 139);
• el envío misionero, como salida de sí y despojamiento

radical a causa del evangelio (Mc 6, 8; 10, 29);
• la cercanía, como encuentro con los pobres y los otros,

en la dinámica del buen samaritano (Lc 10, 29-37; DA
135);
• la universalidad evangélica, como apertura “a todas las

culturas y todas las verdades, cultivando nuestra capa-
cidad de contacto humano y diálogo” (DA 377).
En consecuencia, tareas concretas de la animación misionera,

cuyo objetivo es suscitar la cooperación misionera ad gen-
tes en sus diferentes maneras, son informar, formar, promover
eventos de sensibilización, motivación y compromiso junto al
pueblo de Dios sobre la dimensión universal de la misión.
La comunicación misionera es el alma de la animación misio-

nera, tan importante como la propia acción evangelizadora
directa. Un evento o una actividad que no se comunique ade-
cuadamente, simplemente no existe. Los testimonios de mi-
sioneros y misioneras que dan la vida en situaciones límites de
270
pobreza, persecución, dedicación, diálogo y encuentro con los

demás, es un patrimonio que tiene que ser divulgado, conoci-
do, admirado, y que genera atracción, inspiración, voluntad de
entrega. No se ama lo que no se conoce, y lo que no se cono-
ce no despierta ningún estímulo para una conversión personal.
Por su parte, la actividad de comunicación e información debe

estar siempre acompañada por la formación, que tiene como
objetivo profundizar, delinear, aclarar los ejes fundamentales
de la acción misionera, así como proponer pistas y criterios de
evaluación de la propia evangelización. Para desempeñar esa
función, “la enseñanza teológica no puede ni debe prescindir
de la misión universal de la iglesia, del ecumenismo, del estudio
de las grandes religiones y de la misionología; recomiendo que,
sobre todo en los seminarios y en las casas de formación para
religiosos y religiosas, se haga tal estudio” (RMi 83).
De la misma forma, la perspectiva ad gentes impulsa decidi-

damente un compromiso en el ámbito educativo a través de
programas que trabajen la cuestión de la interculturalidad en
las escuelas, en las comunidades y en otros ambientes forma-
tivos. Aquí vale recordar la valiosa contribución de la infancia,
adolescencia y juventud misionera, donde son los propios jó-
venes que se convierten en protagonistas de esa acción edu-
cativo-evangelizadora. La educación intercultural, en sus diver-
sas dimensiones, promete ser la respuesta más avanzada a los
cambios sociales contemporáneos y a la consecuente deman-
da de una convivencia basada en la cooperación, el intercam-
bio, la aceptación de la diversidad como valor y oportunidad
para el crecimiento democrático.
7.3 Los sujetos de la cooperación y de la animación

misionera
La cooperación y la animación misionera son esencialmente

obras de la iglesia local (cf. RMi 83), porque la misión ad gen-
tes es un deber fundamental de todo pueblo de Dios en su
conjunto (cf. AG 35), de cada diócesis y parroquia (cf. AG 37)
y de cada uno de sus agentes: obispos (cf. AG 38), presbíteros
271
(AG 39); religiosos y religiosas (cf. AG 40), laicos y laicas (cf. AG

41). Por eso, todos están invitados a una profunda renovación
interior, “para que tomen viva conciencia de las propias res-
ponsabilidades en la difusión del evangelio y asuman la parte
que les corresponde en la obra misionera junto a los pueblos”
(AG 35). En la elección de la iglesia local como sujeto de la
misión (cf. LG 26), el Vaticano II se refiere a ella no solo como
protagonista de la misión territorial, sino también de la misión
universal. El adjetivo “local” no significa una restricción de la
universalidad: al contrario, indica el lugar en el que la univer-
salidad debe concretamente mostrarse. Hay, por lo tanto, una
mutua inclusión entre iglesia local e iglesia universal.
La iglesia universal no es la suma de las iglesias locales (cf. EN

62), ni es identificable con la iglesia de Roma. Se trata de una
dimensión esencial de la iglesia que se expresa en la comunión
entre las iglesias locales (cf. DA 166). Si la iglesia es plenamente
iglesia en un contexto histórico definido, por el principio de
la encarnación, la mutua reciprocidad con las otras iglesias es
la garantía de que esa concreción de la iglesia local no se re-
suelva en el particularismo étnico y cultural, incapaz de amor
católico (cf. EN 64).
En lo que concierne al servicio de articulación y organización

de las iniciativas ligadas a la misión ad gentes, la Congregación
para la Evangelización de los Pueblos es el organismo cen-
tral encargado, por mandato pontificio, de dirigir y coordinar
las actividades en el ámbito universal. Tarea de este dicasterio
es tener directa competencia en los llamados “territorios de
misión” (cf. RMi 37a); proporcionar misioneros según las ne-
cesidades más urgentes de las regiones; organizar un plan de
acción; emanar directrices para la evangelización; ofrecer im-
pulsos iniciales a los proyectos misioneros; coordinar la reco-
lección eficaz de subsidios y distribuirlos según la necesidad de
cada territorio (cf. AG 29, PB 85-92, RMi 75). Sin embargo, en el
trabajo específico de animación y de cooperación misionera,
la Congregación para la Evangelización de los Pueblos se sirve
especialmente de las Obras Misioneras Pontificias (OMP):
a) la Obra de la Propagación de la Fe, fundada por Paulina

Jaricot en 1822, en Francia, tiene la tarea de promover
la cooperación misionera en las comunidades cristia-
272
nas, particularmente en los jóvenes, en las familias, en

los ancianos y en los enfermos;
b) la Infancia y la Adolescencia Misionera, fundada por Mons.

Carlos Forbin-Janson en 1843, en Francia, tiene como
finalidad educar a las nuevas generaciones en el espí-
ritu misionero;
c) la Obra de san Pedro Apóstol, fundada por Joana Bigard

en 1889, en Francia, se ocupa de la formación del clero
local en las iglesias recién formadas;
d) la Unión Misionera, fundada por el P. Paulo Manna en

1916, en Italia, tiene como incumbencia la animación
misionera de los presbíteros, seminaristas, religiosos y
religiosas, laicos y laicas.
Las tres primeras obras fueron declaradas “Pontificias” por el

Papa Pío XI, en 1922. La cuarta fue asumida por la Santa Sede
en 1956. De esta manera, se convirtieron en patrimonio uni-
versal de la iglesia.
También a nivel de la iglesia local existen organismos eclesiales

de coordinación y actuación en varios sectores, dirigidos a la
misión ad gentes. Estas instituciones trabajan en comunión con
la Congregación para la Evangelización de los Pueblos y con
las Conferencias Episcopales de cada país.
a) En primer lugar, tenemos la Comisión Episcopal para la

Acción Misionera, o para las Misiones, tiene la tarea de
incrementar la evangelización ad gentes, la animación y
la cooperación misionera en la iglesia en el país.
b) También tenemos las congregaciones de vida religio-

sa consagrada, las sociedades de vida apostólica y los
institutos seculares con carisma específicamente ad
gentes, y sus articulaciones ante la Conferencia de Reli-
giosos y la Conferencia de Institutos seglares.
c) Contamos con organismos eclesiales como centros de
273
animación y formación misionera; organismos de pas-

toral indígena; pastoral de los migrantes y refugiados;
las asociaciones misioneras laicas, los sacerdotes fidei
donum y los grupos misioneros.
d) En fin, “para alcanzar una mayor unidad y eficacia ope-

rativa en la animación y cooperación, y para evitar
competencias y paralelismos, la Conferencia Episcopal
constituye un Consejo Misionero Nacional (COMI-
NA), del que se sirve para programar, ejecutar y revi-
sar las principales actividades de cooperación a nivel
nacional”.22
8. CONCLUSIÓN
La sistematización de los ámbitos de la misión que sugeri-

mos y las perspectivas de compromiso que señalamos son,
seguramente, provisionales. Sin embargo, es necesario intentar
rediseñar un cuadro o un mapa que oriente nuestros caminos
en el enmarañado de la complejidad de hoy. El riesgo es doble:
por un lado, podemos entender que una determinada acción
misionera es más legítima que otra; por otro lado, la representación
que producimos puede resultar, después de todo, más arti-
culada que la propia realidad. Sin embargo, lo que quisimos
decir con este ensayo, es que hay muchas maneras de vivir la
radicalidad del envío entre misioneros y proyectos misioneros
distintos, a la luz de la proyección ad gentes. Todo pueblo de
Dios es llamado a esa apertura ya participar de esa vocación,
incluso de diferentes maneras y diferentes formas, todas ellas
esenciales, significativas y relevantes para el anuncio del Reino
de Dios. Es improrrogable una convocatoria decidida de todos
los bautizados a asumir la misión según los diversos carismas.
La palabra “misión”, hoy en día, ya no puede utilizarse de ma-

nera exclusiva para referirse a una acción evangelizadora en-
tre los no cristianos (cf. DA 375). El uso del término en el
CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS PUEBLOS, Instrucción
22
Cooperatio Missionalis, 12.
274
singular, en lugar de “misiones”, fue progresivamente apuntan-

do hacia un cambio de la iglesia en todo su ser y en todo su
actuar, tan profundo que invierte también la propia misión ad
gentes en una transformación significativa. De hecho, no po-
demos entender su relevancia para la vida eclesial, si no está
bien relacionada a la pastoral y a la acción evangelizadora. Por
otro lado, el compromiso de la cooperación misionera con
otras iglesias y otros pueblos, tiene un enfoque específico que
nunca se debe perder de vista (cf. RMi 34). La cooperación
misionera ad gentes se refiere a algo esencial y referencial para
la renovación misionera de una iglesia en salida.
Esta salida representa para la iglesia un continuo renacer, un

verdadero éxodo pascual de muerte y resurrección, una diná-
mica que no tiene tiempos y no tiene fronteras. En esa salida la
iglesia testimonia su fe y se encuentra a sí misma en su Señor:
“la intimidad de la iglesia con Jesús es una intimidad itinerante,
y la comunión” reviste esencialmente la forma de comunión
misionera” (ChL 32). Fiel al modelo del Maestro, es vital que
hoy la iglesia salga para anunciar el evangelio a todos, en todas
partes, en todas las ocasiones, sin demora, sin repugnancias y
sin miedo” (EG 23).
275
276
Capítulo IX
LA RESPONSABILIDAD MISIONERA UNIVERSAL

DE AMÉRICA LATINAY EL CARIBE
Guillermo Morales1
INTRODUCCIÓN
El decreto Ad gentes contribuyó de manera significativa a que

la iglesia contemporánea alcanzara una conciencia de sí misma
más clara y precisa. Entre otras cosas, puso en primera fila
la idea de que la iglesia apostólica fundada por Jesucristo, al
nacer del envío que este hizo a sus apóstoles, es una iglesia
esencial y necesariamente misionera, que la misión confiada
por Jesús, el enviado del Padre, e impulsada por el Espíritu,
es un rasgo fundamental e inevitable de la iglesia universal y que
ninguno de sus miembros puede sustraerse a las exigencias y
responsabilidades que conlleva esta misión sin incurrir en una
franca falta a su testimonio y fidelidad. Ad gentes es induda-
blemente un hito en la historia de la teología de la misión de
1
Guillermo Alberto Morales Martínez es sacerdote de la Arquidiócesis de
Monterrey en México. Ha sido formador, párroco, director diocesano de
Misiones, director nacional de las Obras Misionales Pontificias (OMP) de
2004 a 2014. Este capítulo ha sido escrito con el apoyo de una comisión
conformada por el Pbro. Carlos Alberto Santos García, el Pbro. Héctor
Mario Pérez Villarreal, ambos sacerdotes de la Arquidiócesis de Monte-
rrey y por el laico Paulo Sergio Mendoza Gurrola, licenciado en filosofía
en la Universidad Pontificia de México y la colaborador de OMP de Mé-
xico desde el 2005 al 2018.
277
Iglesia, tu nombre es misión - Capítulo IX
la iglesia, pero también dispuso las bases para una estabilidad

más firme y una orientación más clara para las misiones cató-
licas rumbo hacia el final del segundo milenio del cristianismo.
Sin embargo, a poco más de medio siglo de haberse promul-
gado el decreto Ad gentes, y de haberse clausurado el Vaticano
II, esta consciencia de la naturaleza misionera de la iglesia y de
sus implicaciones para la vida de todos los cristianos que for-
mamos parte de ella todavía se halla muy lejos de permear las
mentes y los corazones de muchos de los que en los últimos
años nos hemos dado en llamar ‘discípulos misioneros’.
Ahora bien, tomando en cuenta que en las comunidades ecle-

siales latinoamericanas se encuentran una gran concentración
de los católicos del mundo, llama la atención el bajo porcen-
taje de misioneros ad gentes que en los últimos decenios La-
tinoamérica ha ofrecido al mundo entero. Sin embargo, esto
no significa que las iglesias latinoamericanas sean apáticas a la
evangelización, pues en los últimos cincuenta años las cinco
conferencias del episcopado latinoamericano han dejado tes-
timonio “de la vitalidad de la iglesia que peregrina en América
Latina y el Caribe, su opción por los pobres, sus parroquias,
sus comunidades, sus asociaciones, sus movimientos eclesiales,
nuevas comunidades y sus múltiples servicios sociales y edu-
cativos” (DA 128). ¿Qué es lo que ha sucedido en Latinoamé-
rica que se ha preocupado más por evangelizar a sus propios
pueblos y ha puesto en un menor valor la misión ad gentes?
Para comprender el desarrollo evangelizador postconciliar en
Latinoamérica y el Caribe es útil comprender las dos visiones
desarrolladas en el Concilio Vaticano II en torno a la misión
de la iglesia. El tema central del Vaticano planteado por Juan
XXIII versaba sobre la actualización de la iglesia, sin embargo,
su preocupación no estaba en la iglesia misma solamente, sino
también en su capacidad de trasmitir el evangelio a los hom-
bres de su tiempo. Al Papa le preocupaba que, ante los grandes
cambios que se gestaban en la humanidad, la iglesia no estaba
preparada para “infundir la virtud perenne, vital y divina del
evangelio en las venas de la humanidad actual” (Hs 3). Por ello,
se afirma que el Concilio fue un concilio pastoral, pues más
que nuevas doctrinas o herejías condenadas, se buscó capaci-
tar a la iglesia para una misión renovada que pudiera acercar
con mayor significatividad el evangelio al corazón del hombre2.
2
Así se lo planteaba el Cardenal Suenens a Juan XXIII unos meses antes
de iniciar el concilio: “[…] se busca que el concilio sea por excelencia un
278
La responsabilidad misionera universal de América Latina y el Caribe
I. LA RESPONSABILIDAD MISIONERA UNIVERSAL

DE LA IGLESIA LATINOAMERICANA Y CARIBEÑA:
DESAFÍOS Y RESPUESTAS
I.1. Algunos de los principales desafíos de la misión

universal de la iglesia actual.
Evangelii gaudium puede ser considerada como el más actual

documento latinoamericano, en el sentido que en esta exhor-
tación apostólica se resume la experiencia latinoamericana
de cincuenta años de reflexión eclesial. Llama la atención que
para Francisco la misión no es una tarea para la iglesia sino
su misma identidad. Esta identidad del pueblo de Dios está
íntimamente comprometida con su misión, para ella existe, y
por esta misión mesiánica ha sido constituido por Dios “en
germen firmísimo de unidad, de esperanza y de salvación para
todo el género humano” (LG 9)3. El Vaticano II lo expuso en
cada una de sus constituciones: la iglesia “escucha la palabra
de Dios con devoción y la proclama con valentía” (DV 1); para
cumplir con esta misión, existe en medio de la humanidad
“como un sacramento o signo e instrumento de la unión ín-
tima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG
1). Por ello, este pueblo mesiánico no puede ser indiferente a
los pueblos que le rodean; a ellos pertenecen sus miembros, y
por ellos existe. Su peregrinar se desarrolla en la única historia
de salvación, en la cual, progreso y liberación son signos del
Reino que se va gestando en este mundo hasta los tiempos
definitivos.
La eclesiología de Evangelii gaudium es heredera de esta tra-

dición conciliar, sin embargo, el Papa no solo la enuncia, sino
que la anuncia a la misma iglesia; su presentación quiere ser un
concilio pastoral, es decir, apostólico. ¡Qué beneficio tan grande sería
para la Iglesia si se pudiera definir, en estos grandes tratados, cómo la
Iglesia toda entera debe ser puesta en estado de misión en todos sus nive-
les: laicos, religiosos, clérigos, obispos y congregaciones romanas” (Suenens
Léon-Joseph, Souvenirs et espérances, Paris 1991, 68.
3
Cf. CONGAR Yves Marie-Joseph, Un pueblo mesiánico. La Iglesia, sacra-
mento de la salvación. Salvación y liberación, Madrid 1976, 115-118.
279
kerigma conciliar. Comienza por recordarnos la primacía de la

gracia:“Es importante saber que la primera palabra, la iniciativa
verdadera, la actividad verdadera viene de Dios y solo si entra-
mos en esta iniciativa divina, solo si imploramos esta iniciativa
divina, podremos también ser —con Él y en Él— evangelizado-
res” (EG 112), para después recordarnos que solo podremos
cumplir esta misión como pueblo en medio los pueblos4, pues
Dios ha decidido salvar a la humanidad entera y para ello eligió
un pueblo que anuncie su voluntad salvífica. Por lo tanto, todo
evangelizador ha de vivir con la convicción de que él es una
misión:“La misión en el corazón del pueblo no es una parte de
mi vida, o un adorno que me puedo quitar; no es un apéndice
o un momento más de la existencia. […] Yo soy una misión en
esta tierra, y para eso estoy en este mundo” (EG 273).
Ahora bien, desde una cierta perspectiva, el capítulo segundo

de la Evangelii gaudium titulado “En la crisis del compromiso
comunitario”, entre otras cosas, hace un elenco de los princi-
pales desafíos extra e intraeclesiales que afectan directamente
a la iglesia misma y, en consecuencia, tanto a la conciencia
como a la puesta en práctica de su responsabilidad misionera
ad gentes. Se trata de desafíos que actualmente están presen-
tes, pero por ser desafíos que permean toda la cultura y la
sociedad, se trata de desafíos cuya generación se remonta a
varias décadas atrás. De manera muy lúcida, aunque no por
ello “analiticista”5, pero, sobre todo, interpelante, el Papa Fran-
cisco presenta algunos desafíos del mundo actual o extraecle-
siales, particularmente de índole económica y cultural: entre
los de orden económico se hallan una economía de la exclu-
sión (cf. EG 53 y 54), una nueva idolatría del dinero (cf. EG 55
y 56), un dinero que gobierna en lugar de servir (cf. EG 57 y
58) y una inequidad que genera violencia (cf. EG 59 y 60); por
4
Cf. GALLI Carlos María, La encarnación del Pueblo de Dios en la Iglesia y
en la eclesiología latinoamericana, Buenos Aires 1994. Este es el V capí-
tulo de la tesis doctoral de Carlos Galli, cuyo título es precisamente: “El
pueblo de Dios en los pueblos del mundo. Catolicidad, encarnación e
intercambio en la eclesiología actual”.
5
El Papa Francisco advierte que no “es función del Papa ofrecer un análisis
detallado y completo sobre la realidad contemporánea” (EG 51), y que
el elenco de desafíos que hace “va más bien en la línea de un discerni-
miento evangélico. Es la mirada del discípulo misionero, que se “alimenta a
la luz y con la fuerza del Espíritu Santo” (PDV 10)” (EG 50).
280
otro lado, pero relacionados con estos últimos, se hallan va-

rios desafíos de orden cultural, como los ataques a la libertad
religiosa —que van desde nuevas situaciones de persecución e
intolerancia hasta una indiferencia relativista— (cf. EG 61), una
prioridad de lo exterior, lo inmediato, lo rápido, lo superficial y
lo provisorio como marca particular de la actual globalización
(cf. EG 62), nuevos movimientos religiosos caracterizados o
por el fundamentalismo o por una espiritualidad sin Dios6, un
proceso de secularización que tiende a reducir la fe al ámbito
de lo privado y negar toda trascendencia, así como un debili-
tamiento del sentido moral (cf. EG 64), una crisis cultural de la
familia y del matrimonio (cf. EG 66) y un profundo individualis-
mo postmoderno y globalizado (cf. EG 67). Todas estas situa-
ciones se levantan como graves desafíos para la inculturación
de la fe (cf. EG 68-70), particularmente en las nuevas culturas
urbanas (cf. EG 71-75).
Asimismo, el Papa Francisco numera y explica algunos de los

desafíos intraeclesiales que, como tentaciones de los agentes
pastorales, pueden limitar, afectar o incluso hacer perecer la
vitalidad de la propia fe y la capacidad para una auténtica sali-
da misionera, particularmente en un sentido ad gentes. Entre
estos desafíos o tentaciones se hallan una preocupación exa-
cerbada por los espacios personales privados, de autonomía
y de distención, que lleva a la persona a quedar atrapada en
una acedia egoísta (cf. EG 78 y 81), un complejo de inferioridad
que lleva a relativizar u ocultar la propia identidad cristiana
(cf. EG 79) o a una “conciencia de derrota que nos convierte
en pesimistas quejosos y desencantados con cara de vinagre”
(EG 85), un relativismo práctico —más grave que el doctri-
nal— que consisten “en vivir como si Dios no existiera, deci-
dir como si los pobres no existieran, soñar como si los demás
no existieran, trabajar como si quienes no recibieron el anun-
cio no existiera” (EG 80), un inmanentismo y un aislamiento
que pueden “también encontrar en lo religioso una forma de
6
Estos movimientos son, “por una parte, el resultado de una reacción hu-
mana frente a la sociedad materialista, consumista e individualista y, por
otra parte, un aprovechamiento de las carencias de la población que
vive en las periferias y zonas empobrecidas, que sobrevive en medio de
grandes dolores humanos y busca soluciones inmediatas para sus necesi-
dades” (EG 63).
281
consumismo espiritual a la medida de su individualismo en-

fermizo” (EG 89), un crecimiento del “aprecio por diversas
formas de “espiritualidad del bienestar” sin comunidad, por
una “teología de la prosperidad” sin compromisos fraternos”
(EG 90), una “mundanidad espiritual7, que se esconde detrás
de apariencias de religiosidad e incluso de amor a la iglesia,
es buscar, en lugar de la gloria del Señor, la gloria humana y el
bienestar personal” (EG 93). Naturalmente estas tentaciones
7
“Esta mundanidad puede alimentarse especialmente de dos maneras pro-
fundamente emparentadas. Una es la fascinación del gnosticismo, una fe
encerrada en el subjetivismo, donde solo interesa una determinada expe-
riencia o una serie de razonamientos y conocimientos que supuestamente
reconfortan e iluminan, pero en definitiva el sujeto queda clausurado en
la inmanencia de su propia razón o de sus sentimientos. La otra es el
neopelagianismo autorreferencial y prometeico de quienes en el fondo
solo confían en sus propias fuerzas y se sienten superiores a otros por cum-
plir determinadas normas o por ser inquebrantablemente fieles a cierto
estilo católico propio del pasado. Es una supuesta seguridad doctrinal o
disciplinaria que da lugar a un elitismo narcisista y autoritario, donde en
lugar de evangelizar lo que se hace es analizar y clasificar a los demás,
y en lugar de facilitar el acceso a la gracia se gastan las energías en
controlar. En los dos casos, ni Jesucristo ni los demás interesan verda-
deramente. Son manifestaciones de un inmanentismo antropocéntrico. No
es posible imaginar que de estas formas desvirtuadas de cristianismo
pueda brotar un auténtico dinamismo evangelizador” (EG 94). “En otros,
la misma mundanidad espiritual se esconde detrás de una fascinación
por mostrar conquistas sociales y políticas, o en una vanagloria ligada a
la gestión de asuntos prácticos, o en un embeleso por las dinámicas de
autoayuda y de realización autorreferencial. También puede traducirse
en diversas formas de mostrarse a sí mismo en una densa vida social
llena de salidas, reuniones, cenas, recepciones. O bien se despliega en
un funcionalismo empresarial, cargado de estadísticas, planificaciones y
evaluaciones, donde el principal beneficiario no es el Pueblo de Dios sino
la Iglesia como organización. En todos los casos, no lleva el sello de Cris-
to encarnado, crucificado y resucitado, se encierra en grupos elitistas,
no sale realmente a buscar a los perdidos ni a las inmensas multitudes
sedientas de Cristo. Ya no hay fervor evangélico, sino el disfrute espurio
de una autocomplacencia egocéntrica” (EG 95). “Quien ha caído en esta
mundanidad mira de arriba y de lejos, rechaza la profecía de los herma-
nos, descalifica a quien lo cuestione, destaca constantemente los errores
ajenos y se obsesiona por la apariencia. Ha replegado la referencia del
corazón al horizonte cerrado de su inmanencia y sus intereses y, como
consecuencia de esto, no aprende de sus pecados ni está auténticamente
abierto al perdón. Es una tremenda corrupción con apariencia de bien.
Hay que evitarla poniendo a la Iglesia en movimiento de salida de sí, de
misión centrada en Jesucristo, de entrega a los pobres. ¡Dios nos libre de
una Iglesia mundana bajo ropajes espirituales o pastorales! Esta mundani-
dad asfixiante se sana tomándole el gusto al aire puro del Espíritu Santo,
que nos libera de estar centrados en nosotros mismos, escondidos en una
apariencia religiosa vacía de Dios. ¡No nos dejemos robar el evangelio!”
(EG 97).
282
afectan a “quienes aparentemente poseen sólidas conviccio-

nes doctrinales y espirituales [pero] suelen caer en un estilo
de vida que los lleva a aferrarse a seguridades económicas, o
a espacios de poder y de gloria humana que se procuran por
cualquier medio, en lugar de dar la vida por los demás en la
misión” (EG 80). A todos estos desafíos se añaden otros, como
la insuficiente formación de laicos y la poca evangelización de
grupos profesionales e intelectuales (cf. EG 102), la todavía, en
muchos aspectos, pendiente promoción de la mujer (cf. EG
103 y 104), la poca participación de jóvenes y de ancianos en
la pastoral de conjunto de la iglesia (cf. EG 105, 106 y 108), la
escasez de vocaciones al sacerdocio y a la vida consagrada (cf.
EG 107), etcétera.
I.2. Algunas de las principales respuestas

ante esos desafíos.
Uno podría pensar que todos estos desafíos afectan a la iglesia

en general, y eso es cierto, pero al afectarla en lo general y en
su identidad, ninguno de sus aspectos es ajeno ni se encuentra
desligado de su misión, que marca su identidad más profunda.
Esto es algo que el Papa Francisco tiene muy claro al nume-
rar todos estos desafíos y al pensar en cómo responder ante
ellos: “Los desafíos están para superarlos. Seamos realistas,
pero sin perder la alegría, la audacia y la entrega esperanzada.
¡No nos dejemos robar la fuerza misionera!” (EG 109). Para
el Papa Francisco, la respuesta a estos desafíos por parte de
la iglesia debe darse no en términos de un replegarse sobre
sí misma, asumiendo una posición defensiva y de enclaustra-
miento ante el mundo, como acaso antaño se había hecho;
los desafíos actuales requieren de una respuesta de la iglesia
actual, y esta respuesta es una respuesta en clave de una sali-
da misionera. Ahora bien, contra el riesgo de que se diluya el
sentido ad gentes de esta salida misionera, es notorio que el
Papa Francisco recuerde que, aunque esta salida misionera se
refleje también en concreciones locales y, sobre todo, actitu-
dinales, nunca pierde su sentido ad gentes, pues toda “evangeli-
zación obedece al mandato misionero de Jesús: “Vayan y hagan
que todos los pueblos sean mis discípulos, bautizándolos en
283
el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñán-

doles a observar todo lo que le he mandado” (Mt 28, 19-20).
[…] el resucitado envía a los suyos a predicar el evangelio en
todo tiempo y por todas partes, de manera que la fe en Él se
difunda en cada rincón de la tierra” (EG 19). “Fiel al modelo
del Maestro, es vital que hoy la iglesia salga a anunciar el evan-
gelio a todos, en todos los lugares, en todas las ocasiones, sin
demoras, sin asco y sin miedo” (EG 23).
Ahora bien, en las circunstancias presentes de la iglesia actual,

esta salida misionera se presenta como una reforma y reno-
vación de la iglesia misma. Pero este formato, por así decirlo,
responde también a la tradición conciliar de la que bebe la
exhortación apostólica Evangelii gaudium: “El Concilio Vatica-
no II presentó la conversión eclesial como la apertura a una
permanente reforma de sí por fidelidad a Jesucristo: “Toda la
renovación de la iglesia consiste esencialmente en el aumen-
to de la fidelidad a su vocación […] Cristo llama a la iglesia
peregrinante hacia una perenne reforma, de la que la iglesia
misma, en cuanto institución humana y terrena, tiene siempre
necesidad” (UR 9)” (EG 26). Esta nueva reforma eclesial, en
cuyo corazón se haya la misión, constituye el gran ideal del
santo Padre Francisco:
Sueño con una opción misionera capaz de trans-

formarlo todo, para que las costumbres, los estilos,
los horarios, el lenguaje y toda estructura eclesial
se convierta en un cauce adecuado para la evange-
lización del mundo actual más que para la autopre-
servación. La reforma de estructuras que exige la
conversión pastoral solo puede entenderse en este
sentido: procurar que todas ellas se vuelvan más mi-
sioneras, que la pastoral ordinaria en todas sus ins-
tancias sea más expansiva y abierta, que coloque a
los agentes pastorales en constante actitud de salida
y favorezca así la respuesta positiva de todos aque-
llos a quienes Jesús convoca a su amistad. Como
decía Juan Pablo II a los Obispos de Oceanía, “toda
renovación en el seno de la iglesia debe tender a la
misión como objetivo para no caer presa de una
especie de introversión eclesial (EccO 19)” (EG 27).
284
Ahora bien, iniciamos este apartado diciendo que la Evangelii

gaudium puede ser considerada como el más actual documen-
to del magisterio latinoamericano en tanto recoge una tradi-
ción de cincuenta años de reflexión que surge en el Concilio
Vaticano II y que se extiende en las iglesia de América Latina
hasta el momento en el que el Papa Francisco, proveniente de
estas iglesias, es electo Sumo Pontífice y da a conocer en la
Evangelii gaudium lo que muchos consideran el programa de
su pontificado. Ahora podríamos preguntarnos cómo es que
llega el santo Padre Francisco a concluir que la respuesta de la
iglesia actual ante los desafíos que se le presentan debe confi-
gurarse en una salida misionera. ¿Qué tipo de reflexiones y de
experiencias debieron darse en esa tradición latinoamericana
que emerge con el Concilio Vaticano II que llevaron al Papa
Francisco a plantear que el futuro de toda la iglesia se ha de
resolver en una renovación de su responsabilidad misionera
universal?
1.3. Algunas concreciones e iniciativas ad gentes

de la iglesia de América Latina y el Caribe.
Antes de iniciar su tradición postconciliar, protagonizada por

las conferencias generales del Episcopado Latinoamericano
y del Caribe, en las iglesias latinoamericanas se habían dado
destellos de una preocupación por ofrecer una respuesta res-
ponsable a la misión ad gentes. Es sumamente difícil establecer
un origen remoto de este impulso misionero en una iglesia
construida desde el siglo XVI fundamentalmente por la fuerza
evangelizadora de las órdenes religiosas, período en el que
“muy pronto el sentido de misión incluyó la idea de ser en-
viado, pero no necesariamente más allá del ámbito local; la
misión se enfocó hacia los no cristianos y hacia los no católi-
cos, lo mismo que hacia los cristianos católicos”8. En los siglos
sucesivos, con la instauración de los Patronatos portugués
8
Cf. BEVANS Stephen – SCHRÖDER Roger, Teología para la misión hoy.
Constates en contexto, 313.
285
y español9, la actividad evangelizadora de los religiosos que

adoptó una forma profética —como Fray Bartolomé de Las
Casas—, de convento —sobre todo de franciscanos, agustinos
y dominicos— de pueblos-hospital —como los fundados por
Don Vasco de Quiroga— y de reducciones —que alcanzaron
9
El origen de estas figuras jurídicas se remonta hasta el siglo V, cuando “la
Iglesia había movido a muchos fieles a la fundación de templos y otras
obras pías, otorgándoles como contrapartida unos determinados privile-
gios” (SANTOS HERNÁNDEZ Ángel, Las misiones católicas. Historia de la
Iglesia: de los orígenes a nuestros días, Vol. XXIX, FLICHE Agustín – MAR-
TIN Víctor (ed. por), Valencia 1978, 57. Poco a poco fue configurándose
un “derecho del Patronato”, incluido en el capítulo jurídico de los benefi-
cios eclesiásticos, que establecía que estos beneficios podían adquirirse
por elección, petición, colación e institución. Estos Patronatos podían ser
de índole laical, eclesiástica y mixta, y también fue admitiendo otras dis-
tinciones: personal, real, hereditario, gentilicio, activo, pasivo, constituido
por dote, por edificación, por posesión, etcétera. La figura del Patronato
era al mismo tiempo honorífico, útil y oneroso, pero de suyo no llevaba
consigo jurisdicción eclesiástica ninguna ni administración de los bienes
eclesiásticos (cf. ibid., 58). Hacia el siglo XV, surge el Patronato Portugués,
aunque no de un día para otro, sino a partir de varios acontecimientos his-
tóricos notables: después de la invasión de los moros, Portugal se vio im-
pulsada, primero a expulsar a estos pero persiguiéndolos hasta sus luga-
res de origen para asegurarse de que no intentaran una nueva invasión,
y, por otro lado, el reino lusitano se vio también empujado a incursionar
por nuevas rutas marítimas buscando expandirse. Así fue como Portugal
llegó a controlar, en un principio, la mayoría de los territorios costeros
africanos y, posteriormente, se extendería a lugares como Damâo (India),
a otros puntos del extremo Oriente como Macao (China) y Funay (Japón)
y a territorios descubiertos a principios del siglo XVI como Pará, Maria-
na, São Paulo, Goiás, Cuiabá y Matto Grosso (Brasil). Por otro lado, con
el descubrimiento de los nuevos territorios supuestamente pertenecientes
a las Indias Orientales se habría una posibilidad de conflicto político y
bélico entre España y Portugal, y la Santa Sede estaba atenta para
evitarlo tanto por el derramamiento de sangre como por la necesidad
de asegurar la actividad evangelizadora. Una vez que se comprobó que
los territorios descubiertos eran totalmente distintos de las Indias Orien-
tales, los soberanos españoles acudieron ante el trono pontificio, recién
ocupado por Alejandro VI, para solicitar los mismos privilegios que años
antes se habían concedido a Portugal respecto de los territorios descu-
biertos. Prontamente se redactan las conocidas “bulas alejandrinas”; las
dos primeras el 3 y 4 de mayo, y la tercer y última el 26 de septiembre
de 1493. Por las ambigüedades supuestas en estas bulas, que dieron lu-
gar a la controversia entre la tesis pontificalista y la tesis cristianizadora,
a éstas hubo que añadir para la constitución del Patronato español la
bula Omnimoda, otorgada por Adriano VI el 10 de mayo de 1522, en
la que se establecían las facilidades para el envío de misioneros, a los
que se les dotaba de grandes facultades; pero se concedía a los reyes
el derecho de selección, examen y posible veto de estos misioneros (cf.
Ibid., 215-218).
286
la plenitud de su desarrollo con los jesuitas—10 y la posterior

creación de la Sagrada Congregación de Propaganda Fide en
1622, el espíritu misionero de América Latina se vio mitigado
por un modelo generalizadamente caracterizado por el cen-
tralismo y el asistencialismo. Ciertamente, no faltaron mues-
tras de una generosa y valiente entrega misionera de parte de
los autóctonos, “como lo demuestra la hermosísima historia
de los Beatos [ahora santos] Niños Mártires de Tlaxcala o la
del Beato [hoy también santo] Juan Diego de Guadalupe”11,
pero estas muestras excepcionales no caracterizaron a las in-
cipientes iglesia latinoamericanas, que fueron creciendo y so-
lidificándose en torno a una fuerte tendencia autorreferencial y
de preservación.
Por las agitadas circunstancias de la historia de América La-

tina durante el siglo decimonónico, en el que varias de esas
naciones consiguieron sus independencias políticas y econó-
micas, pero pronto se vieron presas de luchas intestinas de
diversas índoles, las iglesias latinoamericanas, poco preparadas
y frecuentemente indolentes, acentuaron su actitud conserva-
dora12 y no estuvieron en condición de participar del renaci-
miento misionero que vivieron las iglesias europeas durante el
siglo XIX, renacimiento impulsado por el Papa Gregorio XVI y
posteriormente sostenido por el Papa León XIII, renacimiento
que suscitó la creación de varios institutos misioneros con un
carisma específicamente ad gentes que alcanzaría incluso los
primeros años del siglo XX13. Sin embargo, en América Latina
podemos encontrar a finales del siglo XIX un antecedente
10
Cf. CAMARERO SANTAMARÍA Daniel, “América” en BUENO DE LA FUEN-
TE Eloy – CALVO PÉREZ Roberto (ed. por), Diccionario de misionología
y animación misionera, Burgos, 70-74; cf. GONZÁLEZ-FERNÁNDEZ Fidel,
“17. Historia de la misión en América Latina” en KAROTEMPREL Sebas-
tian (ed. por), Seguir a Cristo en la misión. Manual de misionología, Estella
19982, 204-206; cf. BEVANS Stephen – SCHRÖDER Roger, Teología para
la misión hoy. Constates en contexto, 314-328.
11
GONZÁLEZ-FERNÁNDEZ Fidel, “17. Historia de la misión en América Latina”,
202.
12
Cf. ibid., 209-210.
13
Cf. BECERRA Esperanza, “Institutos misioneros”en BUENO DE LA FUENTE
Eloy – CALVO PÉREZ Roberto (ed. por), Diccionario de misionología y
animación misionera, 512-513.
287
interesante que ciertamente confirma esta tendencia de las

iglesias latinoamericanas de defensa y conservación, pero que,
más allá de esto, marca el nacimiento de la conciencia colegial
del episcopado latinoamericano:
El 25 de diciembre de 1898, a través de las Letras Apos-

tólicas Cum Diuturnum, se convocó el primer concilio
continental en la historia de la iglesia católica. León XIII
había ya dedicado una encíclica —la Quarto Abeunte
Saeculo, emitida el 16 de julio de 1892— al episcopa-
do latinoamericano con motivo del aniversario (cuarto
centenario) del descubrimiento de América; cinco años
después convocó, como hemos dicho, el Primer Con-
cilio Plenario Latinoamericano en Roma. Se realizó en
1899 con la asistencia de 13 arzobispos y 41 obispos.
Este concilio viene a renovar lo decretado por los con-
cilios del siglo XVI y es, por otra parte, el fundamento
del Código de Derecho Canónico de 1917 […]
En el primer concilio la jerarquía católica eclesiástica

iberoamericana trataron [sic] temas como el problema
del paganismo, de la superstición, de la ignorancia reli-
giosa, del socialismo, de la masonería, de la prensa, etc.,
dictando al mismo tiempo las “normas prácticas para
detener el avance de unos y otros”. Fueron 998 artí-
culos o cánones que se proponían la reorganización de
la iglesia en Iberoamérica. Allí se adoptó el criterio de
“conservar”, defender, proteger la fe, y quizá no tanto
de pasar activamente a la difusión de esa fe.
Pero lo más importante de esa reunión fue el renaci-

miento de la conciencia colegial del episcopado lati-
noamericano14.
Ya en el siglo XX, las iglesias europeas vivieron un renuevo

de su espíritu misionero particularmente impulsado por el
magisterio de los Papas contemporáneos. Este renuevo, sin
embargo, no fue lineal ni uniforme, sino bajo la forma de un
prolongado y paulatino proceso que fue configurándose suce-
sivamente a partir de las categorías de la certeza (de Maximum
Illud a Princeps Pastorum), del fermento (Concilio Vaticano II), de
14
RAMOS PÉREZ Demetrio – LOHMANN VILLENA Guillermo (ed. por), His-
toria general de España y América. Tomo XV: Reformismo y progreso en
América (1840-1905), Madrid 1985, 425.
288
la crisis (la década inmediatamente posterior al Concilio) y

del renacimiento (de Evangelii nuntiandi a Evangelii gaudium)15.
En las iglesias latinoamericanas, por otro lado, este renuevo no fue
vivido sino hasta ya bien entrada la segunda mitad del siglo XX, en
su fase de fermento encarnada en el Concilio Vaticano II. Sin
embargo, en la primera mitad del siglo XX encontramos mani-
festaciones esporádicas de un espíritu misionero ad gentes en
algunas iniciativas personales, las cuales, si bien no permearon
todas las capas de las iglesias latinoamericanas, no carecieron
de valor y de una importancia significativa. La mayoría de estas
iniciativas personales, sin embargo, se encontraron al amparo
de los esfuerzos de animación, formación, información y coo-
peración misionera que animosamente llevaban a cabo las di-
recciones nacionales de las Obras Misionales Pontificias en los
países latinoamericanos, esfuerzos que se vieron cristalizados
destacadamente en los congresos misioneros, que, además de
promover estas iniciativas, fueron espacios privilegiados para
dar a conocer las principales enseñanzas del amplio magiste-
rio pontificio en materia de misiones que fue apareciendo a lo
largo de toda la primera mitad del siglo XX y hasta la antesala
del Concilio Vaticano II16.
Así, por ejemplo, en agosto de 1924 se celebra en la ciudad

colombiana de Bogotá un Congreso Nacional Misionero, y
por esas fechas, según su propio testimonio, a Mons. Miguel
Ángel Builes le llegó la idea de la fundación de un seminario
consagrado exclusivamente a las misiones entre los infieles.
Posteriormente, el 3 de julio de 1927 fundaría el Instituto de
Misiones extranjeras de Yarumal17. En México, por otro lado,
en 1942 y 1947 tendrían lugar en las ciudades de Puebla de
Cf. BEVANS Stephen – SCHRÖDER Roger, Teología para la misión hoy.
15
Constantes en contexto, 422-442.

El magisterio misionero contemporáneo preconciliar fue inaugurado por
16
la carta apostólica Maximum illud (30 de noviembre de 1919), del Papa

Benedicto XV, y se extiende hasta la carta encíclica del Papa Juan XXIII
Princeps pastorum (28 de noviembre de 1959), pasando por la carta
encíclica Rerum Ecclesiae del Papa Pío XI (28 de febrero de 1926) y las
cartas encíclicas Evangelii praecones (2 de junio de 1951) y Fidei donum
(21 de abril de 1957) del Papa Pío XII.
Cf. MISIONEROS DE YARUMAL, “Misioneros de Yarumal” en: BUENO DE
17
LA FUENTE Eloy – CALVO PÉREZ Roberto (ed. por), Diccionario de misio-

nología y animación misionera, 624-625.
289
los Ángeles y de Guadalajara, en México, los I y II Congresos

Nacionales de la Pía Unión Misional del Clero (PUMC), los
cuales inaugurarían una ininterrumpida tradición en el pueblo
mexicano y que, posteriormente, a partir de 1977, daría lugar
a los Congresos Misioneros Internacionales, primero latinoa-
mericanos y después, en 1999, americanos, por exhortación
del Papa Juan Pablo II. Estos congresos fueron el entorno en
el que maduró la iniciativa de “tres seminaristas mexicanos,
miembros del Opus Missionum del Colegio Pío Latinoamerica-
no, en Roma, [los cuales] presentaron un trabajo misional en
el que sugerían la fundación de un Seminario de Misiones”18.
Mons. José Ignacio Márquez, presidente nacional de la PUMC,
acogió la idea de estos tres seminaristas, que serían Mons.
Enrique Roberto Salazar Salazar, Mons. Enrique Mejía Razura
(quien posteriormente sería el primer Director Nacional de
las 4 Obras Misionales Pontificias de México) y Mons. Carlos
Quintero Arce, la presentó en el I Congreso Nacional de la
PUMC y fue aprobada con entusiasmo. Hacia 1945 el epis-
copado mexicano asumió como propio este gran proyecto y
solicitaron a Mons.Alonso Manuel Escalante encabezarlo. Des-
pués de un arduo trabajo, de la celebración del II Congreso
Nacional de la PUMC, el 11 de marzo de 1948 el Papa Pío XII
aprobó la erección del Seminario Mexicano de Misiones Ex-
tranjeras y nombró como Rector a Mons. Escalante. Finalmen-
te, el Seminario Mexicano de santa María de Guadalupe para
las Misiones Extranjeras fue inaugurado el mes de septiembre
de 1949.
Otro hecho que prepara a las iglesias latinoamericanas para

vivir el renuevo misionero proveniente del Concilio Vaticano
II es la creación en 1955 del Consejo Episcopal Latinoameri-
cano. Este acontecimiento fue motivado por el Papa Pío XII,
quien en carta apostólica Ad Ecclesiam Christi sobre las nece-
sidades de América Latina, del 29 de junio de 1955, el Papa Pío
XII escribe:
Alimentamos en nuestro corazón la esperanza que

dentro de poco América Latina pueda hallarse en con-
LUNA E. Juan José, “Misioneros de Guadalupe” en BUENO DE LA FUENTE

18
Eloy – CALVO PÉREZ Roberto (ed. por), Diccionario de misionología y ani-

mación misionera, 512-621.
290
diciones de responder, con vigoroso empuje, a la voca-

ción apostólica que la Providencia divina parece haber
asignado a ese gran continente, de ocupar un puesto
preeminente en la nobilísima tarea de comunicar tam-
bién a otros pueblos, en lo futuro, los ansiados dones de
la salvación y de la paz (EcclChr 3).
El Consejo Episcopal Latinoamericano sería creado poco

tiempo después, durante la reunión (que sería considerada la
I conferencia general del Episcopado) del 25 de julio al 4 de
agosto que los obispos latinoamericanos tuvieron en la ciudad
de Río de Janeiro. En el documento surgido de esta reunión,
llama la atención que, entre otras cosas, figura la actividad
evangelizadora como una preocupación prioritaria:
El estudio de la situación de nuestras naciones ha evi-

denciado una vez más que, si por una parte el inmenso
don de la fe católica sigue siendo, gracias a Dios, patri-
monio común de todas ellas, por otra es indispensable
que dicho patrimonio se incremente de manera que
esa misma fe se difunda más y más e informe integral-
mente el pensamiento, las costumbres y las institucio-
nes de nuestro continente. Para ello es ante todo in-
dispensable un clero numeroso, virtuoso y apostólico,
que pueda realizar una obra más amplia y profunda de
evangelización, como América Latina lo exige con ur-
gencia (DRJ I).
No obstante esta constatación, es claramente perceptible que

en la visión que las iglesias latinoamericanas tienen de su pro-
pia situación prevalece una tendencia autorreferencial y de
preservación más que un impulso decididamente misionero
ad gentes, que, por lo demás, no debe verse como un defecto
o una carencia, sino como la situación natural de una iglesia
que, después de una historia de colonialismo y de inestabilidad
política y económica, marcada por las luchas y los enfrenta-
mientos, comienza a mostrar sus primeros signos de madurez.
291
2. LA IGLESIA LATINOAMERICANA Y DEL CARIBE

ENTRE LA QUIETUD AUTORREFERENCIAL
Y EL DINAMISMO AD GENTES.
2.1. Una tensión fundamental: etnocentrismo

y universalismo en el pueblo de Israel
y en las primeras comunidades cristianas.
Uno de los errores más frecuentes en los que uno puede caer
al hacer un balance de las formas y manifestaciones de la ac-
tividad misionera de la iglesia es pensar que el dinamismo ad
gentes es un impulso natural o espontáneo. Lo cierto es que
este dinamismo es el fruto de un proceso de maduración, cuya
primera fase es un movimiento autorreferencial y de preser-
vación, y que después de ciertas tensiones suscitadas por los
impulsos del Espíritu en determinadas experiencias históricas,
una comunidad es capaz de descubrir su vocación misionera
ad gentes. Esta tensión fundamental entre autorreferencialidad
y preservación, por un lado, y entre la salida ad gentes, por
otro, la podemos encontrar descrita en la historia misma del
pueblo de Israel, en la que la experiencia detonante es el exilio,
pero también podemos ver la vivencia de esta tensión en la
historia de las primeras comunidades cristianas, en las que la
experiencia crucial viene a ser la Pascua del Señor.
La preocupación o interés por el alcance y eficacia de la ac-

ción salvífica del Dios de Israel es una cuestión relativamen-
te tardía, y prevalentemente se encuentra dentro del corpus
profético (cf. Is 19, 23-25; Jr 16, 19-21; So 3, 9-10; Za 8, 20-23).
Es justo señalar que en los estratos tradicionalmente más an-
tiguos —con probables raíces preexílicas (cf. Dt 6; 12-26)— la
concepción de Israel es la de un “Dios nacional”: el vínculo
exclusivo entre Dios e Israel, aleja a este de los ídolos y lo dis-
tingue de los demás pueblos19. Llamativamente, es la experien-
Las naciones extranjeras pasan de ser una “amenaza” (período pre-exíli-
19
co) a la posibilidad de tener parte en las promesas salvíficas del Dios de

Israel. Cf. ARTUS O. “Nazioni, Gentili, Universalismo” en PENNA Romano –
PEREGO Giacomo – RAVASI Gianfranco (ed. por), Temi di Teologia Biblica,
Milano 2010, col. I Dizionari 31, 893-894.
292
cia del exilio (586-539 a.C.) el detonante que abre la reflexión

del pueblo de Israel más allá de sus límites y fronteras. El caso
emblemático del Siervo de Yahvé —personaje central en Is
40-55— ilustra una autocomprensión de la misión de Israel:
anunciar el derecho y la salvación de Yahvé a las naciones (cf.
Is 42, 1-4.6; 49, 6). Sin embargo, aunque pueda hablarse con
propiedad y fundamento de una misión universal del pueblo
de Israel frente todas las naciones20, es importante hacer una
acotación: no es que no se trate explícitamente de un movi-
miento ad extra, sino más bien de una función iluminativa o
atractiva: son las naciones las que peregrinan hacia Jerusalén,
los extranjeros buscan adherirse al Dios de Israel (cf. Mi 4, 2;
Is 2, 3; 56, 2-3; 60, 11.14).
Otro de los casos más emblemáticos es el texto del profeta

Zacarías, que ilustra el movimiento de las naciones extranjeras
hacia Jerusalén: “aquellos días, diez hombres de todas las
lenguas de las naciones asirán por la orla del manto a un judío
diciendo: “queremos ir con ustedes, porque hemos oído decir que
Dios está con ustedes” (Za 820-23). Hay un proceso histórico y
gradual en la concepción de la vocación universal del pueblo
de Israel. Y paradójicamente es el exilio —el despojo sufrido
a manos de una nación extranjera— el que abre la reflexión
hacia un llamado de Dios que abarca a todas las naciones. No
es de ninguna manera una visión que implica el anuncio del
Dios de Israel en tierra extranjera —el nacionalismo no ha
desaparecido del todo—; se trata más bien del poder atrayen-
te del Dios de Israel21, único Dios verdadero, cuya Ley es un
camino de salvación.
Cf. CHILDS Brevard Springs, Teología Bíblica del Antiguo y del Nuevo Tes-
20
tamento. Reflexiones teológicas sobre la Biblia cristiana, Salamanca 2012,

453.
Es interesante constatar una dinámica similar en el Nuevo Testamento, con-
21
cretamente en el evangelio de Juan: después de especular si Jesús irá a

enseñar entre los griegos, resulta que ellos “vienen a Él” (12,20), justo
cuando enigmáticamente los fariseos constatan que “todo el mundo va
tras Él” (12,19) y que Jesús dirá que “atraerá a todos hacia sí” (12,32).
Jesús no es uno que va a predicar entre los griegos, sino uno que “atrae”;
sin embargo, reconoce que tiene otras ovejas que no son de este redil (cf.
10,16).
293
En el nuevo testamento permanece una tensión semejante; el

ejemplo más significativo lo podemos encontrar en el evange-
lio de Mateo, que por una parte indica una precedencia de la
predicación a Israel: “no tomen camino de gentiles, ni entren
en ciudad de samaritanos, diríjanse más bien a las ovejas perdi-
das de la casa de Israel” (10, 5-6). Este texto es particularmen-
te significativo debido a que se encuentra en el contexto del
envío misionero de los Doce (cf. 10, 1.5). En este pasaje parece
que Jesús mismo pone un límite a la misión, que no se ubica
en el horizonte ad gentes, sino dentro de los límites de Israel.
La misma concepción se verifica en la respuesta de Jesús a la
mujer cananea: “no he sido enviado más que a las ovejas per-
didas de la casa de Israel” (15, 24). A primera vista, no se trata
únicamente de la misión apostólica, sino que también la misión
del mismo Jesús parece restringirse al pueblo judío. Este
dilema se verificará en la descripción del impulso misionero y
evangelizador de la primera comunidad en la descripción del
libro de los Hechos de los Apóstoles.
Tal parece entonces, que, arraigados en el ejemplo del Maes-

tro, los primeros cristianos entienden solamente una misión
ad intra. No es de extrañar que el mismo Pablo —a la larga,
el Apóstol de los gentiles, Apóstol ad gentes (cf. Rm 11, 13)—
iniciara su labor evangelizadora preferentemente en las sina-
gogas (cf. Hch 13, 5.14-15; 14, 1; 17, 1-2.10.17; 19, 8), y que
paulatinamente el anuncio se abriera al mundo gentil (cf. 13,
44-49)22. Es cierto, que los Hechos de los Apóstoles es la visión
lucana de Pablo, pero la carta a los Romanos parece confirmar
esta precedencia de Israel en la metáfora del olivo y el acebu-
che (cf. Rm 11, 17-18.24); si bien no hay un rechazo al mundo
gentil, sí se encuentra la afirmación de una cierta precedencia
de Israel.
No obstante lo anterior, algo sucede después de la Pascua de

Jesús, y tanto Mateo como Lucas lo atestiguan: “vayan, pues, y
hagan discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre
22
Este texto es interesante y significativo para acceder a la comprensión
que el Nuevo Testamento hace de la vocación universal del mensaje de
salvación, porque aplica el texto emblemático del Siervo de Yahvé, como
“luz de las naciones” (cf. Is 49.6) a la predicación de Pablo y Bernabé a
los gentiles.
294
del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28, 19); “serán
mis testigos en Jerusalén, en Judea y Samaria, y hasta los con-
fines de la tierra” (Hch 1, 8). Es cierto que el camino histórico
de Jesús de Nazaret ha sido fundamentalmente dentro de los
límites de Israel, pero el efecto de su obra salvífica alcanza a
todos los pueblos y está destinado a ellos: “los samaritanos
decían a la mujer: ‘ya no creemos por tus palabras, que noso-
tros hemos oído y sabemos que este es verdaderamente el
Salvador del mundo’ ” (Jn 4, 42). El evangelio de Juan —aunque
reconoce que la salvación viene de los judíos (cf. 4, 22)— deja
entrever la misión fuera de los límites de Israel: “acaso irá a pre-
dicar a los que viven dispersos entre los griegos, para enseñar
a los griegos” (7, 35); no obstante la nota de ironía, se verifica
este reconocimiento de forma inversa cuando los griegos vie-
nen a ver a Jesús (cf. 12, 20). En síntesis, más allá de los detalles
de quién va o quien viene, es claro que al anuncio de la salva-
ción de Cristo tiene un horizonte universal23.
2.2. La tensión entre autorreferencialidad

y dinamismo ad gentes
en la renovación misionera del ConcilioVaticano II.
Sobre la base de una riquísima tradición teológica y de re-

flexión bíblica, la misión de la iglesia fue profundamente dis-
cutida en el concilio, no solo en el decreto Ad gentes, sino
también en las constituciones Lumen gentium y Gaudium et
spes. En Lumen gentium, la centralidad de Cristo y del Reino
permitieron ubicar en su justo valor la concepción de la igle-
sia como sacramento de Cristo y germen del Reino (cf. LG 1
y 5), dejando atrás una identificación excluyente que dejaba a
todos los que no pertenecieran a la iglesia católica fuera de
Cristo y fuera del Reino (cf. LG 8 y 15-16). Por otro lado, la
Otros signos del universalismo de la salvación en el evangelio de Juan —un

23
evangelio calificado por algunos como sectario— pueden ubicarse en el

titulum crucis (cf. 12,20) y en la red de 153 peces que Pedro arrastra a
tierra (cf. 21,11). Cf. MARCHESELLI Maurizio, “Ruolo dello Spirito nella Te-
stimonianza e sua destinazione universale secondo il vangelo di Giovanni”
en: Studi sul Vangelo di Giovanni. Testi, temi e contesto storico, Roma 2016,
232-235.
295
recuperación de la visión de la iglesia como pueblo convocado

por Dios para ser en Cristo germen de unidad, de esperanza
y salvación para todo el género humano (cf. LG 9) recordó la
importancia de favorecer y asumir las riquezas de cada pueblo
al anunciar el evangelio, y respetar las experiencias de salva-
ción que se viven en otras comunidades eclesiales e incluso en
aquellas no cristianas (cf. LG 15-16). Esto no suponía el fin del
sentido de la misión, como algunos lo quisieron ver, sino una
transformación de su perspectiva que pasaba del eclesiocen-
trismo y sacramentalismo, a un cristocentrismo y reinocen-
trismo. La aplicación de estas ideas que aportó Lumen gentium
a la renovación de la misión de la iglesia se vieron reflejadas en
dos documentos principalmente: en la constitución Gaudium
et spes y en el decreto Ad gentes. Para la constitución pastoral
cumplir con la misión significaba “humanizar más la familia de
los hombres y su historia” (GS 40) a través del diálogo a la luz
del evangelio y el anuncio de Cristo, en quien “el misterio del
hombre encuentra su plenitud” (GS 22). Más que eclesializar a
la humanidad, la misión busca testimoniar el Reino de Dios al
cual mucho contribuye el mejor ordenamiento de la sociedad
humana (GS 39). Por su fin salvífico y escatológico, con su mi-
sión la iglesia “sana y eleva la dignidad de la persona humana,
fortalece la consistencia de la sociedad humana, e impregna
de un sentido y una significación más profunda la actividad
cotidiana de los hombres” (GS 40). Según la Gaudium et spes,
la pastoral en la iglesia no consiste solamente acompañar a
los católicos en su caminar como bautizados, sino que implica
acompañar a toda la humanidad para que perciba con mayor
claridad su vocación íntegra, acomode más el mundo a la ex-
celsa dignidad del hombre, busque una fraternidad universal y
responda a las urgentes exigencias de su tiempo (cf. GS 91). La
plenitud de la misión eclesial para esta constitución pastoral
es que se alcance la plenitud de todo hombre y la fraternidad
universal cuando todas las cosas sean restauradas en Cristo
(GS 45).
Por otro lado, el decreto Ad gentes sitúa a la misión como

constitutiva para la iglesia al afirmar que “por su propia natu-
raleza la iglesia peregrinante es misionera, puesto que tiene
su origen en la misión del Hijo y la misión del Espíritu San-
to según el plan de Dios Padre” (AG 2). En esto concuerda
296
con la constitución Lumen gentium. Sin embargo, difiere con

la perspectiva de la Gaudium et spes al asumir el objetivo de
la misión desde las experiencias de las misiones extranjeras,
proponiendo que “el fin propio de esta actividad misionera es
la evangelización y la implantación de la iglesia en los pueblos
o grupos en los que no ha arraigado aún” (AG 6). Desde la
discusión del esquema existió esta tensión entre la visión de
Propaganda Fide, que veía la misión como una acción en “tie-
rras extranjeras” que buscaba implantar la iglesia con toda su
estructura sacramental y de servicios humanitarios, y la visión
que reflexionaba y consideraba a la misión como una acción
transformadora de la iglesia en medio de la humanidad sin
considerar “extranjero” a ningún pueblo24.
2.3. La recepción latinoamericana del Concilio Vaticano

II: una tensión entre una “fidelidad activa” y una
“fidelidad defensiva”.
Pasados ya 50 años del evento conciliar y 10 años de la últi-

ma conferencia general del Episcopado Latinoamericano y del
Caribe, la existencia de estas dos corrientes no debería de
ser un conflicto al momento de analizarlas, siempre y cuando
se reconozcan, se distingan y valoren sus aportes. Uno de los
problemas más graves en la interpretación de los textos de las
conferencias generales del Episcopado Latinoamericano y del
Caribe surge cuando queremos leer los documentos conclu-
sivos como si fueran textos homogéneos. No reconocer estas
dos perspectivas hace confusa su lectura y dificulta la apli-
cación pastoral. Será hasta la Conferencia de Aparecida que
estas dos perspectivas encuentren la madurez para realizar
un texto más integrado. Por lo tanto, aunque reconocemos la
unidad de los textos y asumimos los criterios interpretativos
mencionados por la Secretaría General del CELAM para el
Cf. TANNER Norman P., “5. La Iglesia en el mundo (Ecclesia ad extra)” en:
24
ALBERIGO Giuseppe, Historia del Concilio Vaticano II. IV: La Iglesia como
comunión. Tercer período y la tercera intercesión (septiembre 1964-septiem-
bre 1965), Salamanca 2007, 309-320.
297
documento de Puebla25, para una lectura crítica, se ha de asu-

mir la existencia de estas corrientes teológicas que afectaron
significativamente una perspectiva eclesial centrada en las mis-
mas iglesias latinoamericanas, más que abrirlas a la experiencia
ad gentes.
Terminado el Concilio, los obispos regresan a sus tierras mo-

tivados por la experiencia de apertura y renovación, aunque
todavía con muchas dudas sobre lo que estas reflexiones sig-
nificarían para sus iglesias particulares; la iglesia necesitaba
abrir sus ventanas y dejar que la realidad cuestionara todas
sus acciones; a su vez, estaba llamada a escuchar a Dios en co-
munidad, para permitir que su palabra viva y eficaz la renovara.
El título de la conferencia general de Medellín expresa con
claridad la intención: “La iglesia en la actual transformación
de América Latina a la luz del Concilio”. Es importante des-
tacar que la comunidad eclesial latinoamericana no comenzó
su renovación con el Vaticano II; ella vivía ya un proceso de
adaptación a los procesos de participación y liberación que
se empezaban a experimentar a nivel social y político26. Sin
embargo, es claro también que este proceso fue ricamente
impulsado por las reflexiones conciliares. En el proceso de
recepción latinoamericano se puede reconocer una clara
influencia de la perspectiva pastoral ofrecida en Gaudium et
spes27, dejando con menor influencia la perspectiva de la mi-
25
”Es un texto con un autor: representantes del CELAM en comunión con el
Romano Pontífice. Debe ser leído en su integridad, en sus ediciones au-
ténticas, sin apriorismos ideológicos. Pide ser escuchado con actitud de
fidelidad y disponibilidad […] con espíritu constructivo. El documento de
Puebla no se reduce a una sola idea ni a un sistema ideológico, tampoco
todos sus temas o todas sus afirmaciones tienen el mismo grado de impor-
tancia. No debe separarse la interpretación “del espíritu” del texto, del
texto mismo”(CELAM, Reflexiones sobre Puebla, Bogotá 19802, 13-14.
26
Cf. COLOMBO Giuseppe, “Il “Popolo di Dio” e il “mistero” della Chiesa
nell’ecclesiologia post-conciliare” en Teologia 10 (1985) 117.
27
Juan Carlos Scannone presenta algunas de los aportes más significativos
de la Gaudium et spes a la reflexión del CELAM, dentro de los cuales
destaco los siguientes: “El principal aporte de GS a nuestra problemáti-
ca fue sin duda la nueva actitud pastoral de la Iglesia latinoamericana:
su giro decidido hacia el hombre, la sociedad y las culturas de América
Latina. […] Un segundo aporte fue la revalorización por GS tanto de la
actividad y responsabilidad históricas del hombre en el mundo como de
la autonomía de lo temporal y en el marco de la vocación integral del
hombre, en la cual se unen estrechamente salvación en Jesucristo y pro-
moción humana” (SCANNONE Juan Carlos, “Influjo de Gaudium et spes en
la problemática de la evangelización de la cultura en América Latina”
Stromata, 40 (1984) 88.
298
sión ad gentes. Como puede constatarse con cierta facilidad

en el documento de la II conferencia general del Episcopado
Latinoamericano, la toma de conciencia del protagonismo que
los pobres deberían de tener en la evangelización, el desen-
cadenamiento de procesos sociales de liberación motivados
por la contemplación de la realidad y la lectura de la palabra
de Dios y las tensiones generadas en el episcopado por las
opciones liberadoras, impidieron poner atención de manera
fecunda a la opción ad gentes. Claramente los temas pastora-
les se quedaron subordinados a los sociales, aunque algunos
opinaron que el tema misionero estaba implícito en todas las
conclusiones de Medellín28.
Los documentos conclusivos de las segunda y tercera con-

ferencias generales del Episcopado Latinoamericano no fue-
ron ajenos al ambiente postconciliar que la iglesia universal
vivió. En ellos se pueden percibir dos corrientes interpretati-
vas existentes en el postconcilio: aquella de la discontinuidad
y ruptura, y aquella otra de la reforma o renovación dentro
de la continuidad del único sujeto que es la iglesia. Estas dos
corrientes descritas por Benedicto XVI29, también se pueden
reconocer en los documentos conclusivos de las conferen-
cias generales del Episcopado Latinoamericano y del Caribe,
y deberán ser tomadas en cuenta al momento de analizar los
textos. Aquellos que optaban por un compromiso radical con
la liberación de los pobres se caracterizaron por promover la
discontinuidad y ruptura con las estructuras pastorales de la
iglesia que parecían coexistir con la opresión y mantener un
discurso ajeno a esta situación de injusticia social antievangéli-
ca. A esta expresión de la vida eclesial, Metz le llama “fidelidad
activa” en contraposición la “fidelidad a la defensiva” con la
que describe la segunda corriente30. En esta segunda corriente
de pensamiento estaban aquellos que promovían una iden-
tificación entre reforma y continuidad; para ellos había que
“privilegiar” a los pobres, pero siempre cuidando la comunión
con todos los miembros del pueblo de Dios, buscando resta-
blecer un marco cultural cristiano que recupere los valores
Cf. Ibid., 229-236.

28
29
Cf. BENEDICTO XVI, “Discurso a la Curia Romana (30.12.2005)”, en: AAS
98 (2006), 46.
30
Cf. METZ Johannes Baptist, “Teología e Iglesia en Latinoamérica: elemen-
tos proféticos del cristianismo actual” en: Carthaginensia: Revista de estu-
dios e investigación, vol. 8, núm. 13-14 (1992) 484.
299
perdidos. Para ellos, la cultura se presentaba como una me-

diación más incluyente, en contraposición a la visión dialéctica
‘pobres-ricos’, que se percibía exclusiva y excluyente. La pri-
mera corriente pastoral, reconocida como “liberadora”, opta
por un destinatario personal, histórico y oprimido; más que
responder al secularismo europeo privilegiado en el Concilio,
encontró su interlocutor en el injustamente pobre, es decir, el
hombre latinoamericano que, siendo muy religioso, no com-
prendía por qué Dios permitía que él viviera excluido de los
procesos de desarrollo, oprimido incluso por personas que
afirmaban creer en el mismo Dios. Para quienes asumían esta
perspectiva, la buena nueva solo podría anunciarse respon-
diendo a las personas que vivían estas situaciones de pobreza
injusta; solo desde el compromiso con los pobres se podía
hacer significativa la evangelización. Su modelo era la iglesia
servidora que Pablo VI proclamó al final del Concilio31 y la
iglesia de los pobres que Juan XXIII soñó32.
La segunda corriente la llamaremos “etnológica”33. En su pers-

pectiva, la transformación que impulsa la evangelización se ha
de vivir desde la restauración de los modelos culturales que
han provocado estas situaciones de exclusión. El destinatario
de la evangelización es la cultura de los pueblos, “sus criterios
de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las
líneas de pensamiento” (DP 394). Se asume que el hombre está
llamado a existir en comunidad y por ello busca un destinata-
rio colectivo más que individual, mira al pueblo en su conjunto
y pone su esperanza en la transformación de las estructuras
sociales para integrar a todos. Esta corriente se fundamenta
en teólogos identificados con la teología liberal o interpreta-
31
Cf. PABLO VI, “Discurso en la última sesión conciliar (7.12.1965)”, en:
CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constituciones. Decretos. Declara-
ciones, Madrid 20043, 1179.
32
“Para los países subdesarrollados la Iglesia se presenta cómo es y cómo
quiere ser, como Iglesia de todos, en particular como la Iglesia de los
pobres”: JUAN XXIII, “Radio mensaje (11.09.1962)” en: AAS 54 (1962)
IV, 678-685.
33
Cf. SCANNONE Juan Carlos, “Influjo de Gaudium et spes en la problemá-
tica de la evangelización de la cultura en América Latina” en Stromata
40 (1984) 96, describe esta corriente como “etnológica” o “Ethos cultural
latinoamericano”.
300
tiva34 que aportaron mucha a la reflexión conciliar. Con ella se

pretendía hacer una contrapropuesta a la opción por los pobres35.
Esta segunda perspectiva correrá el peligro de querer cons-

truir una sociedad cristiana paralela a la sociedad secular, bus-
cando restaurar una cultura latinoamericana que se había es-
tructurado desde el catolicismo36. Por ello, buscó recuperar la
cultura cristiana y mestiza que existía en el pueblo latinoame-
ricano, defendiéndola de una cultura borbona y anglosajona
que estaba contaminando la cultura cristiana del pueblo37.
34
“La teología interpretativa busca releer los textos doctrinales a la luz del
pensamiento contemporáneo, humanístico y filosófico, para hacer creíble
la fe; su reflexión estará centrada más en los valores culturales que en la
condición histórica de cada sujeto. Esta teología es la más dominante en el
postconcilio [Y.M. Congar, M.D. Chenu, J. Daniélou, K. Rahner]” (PIÉ-NINOT
Salvador, “L’indagine teologica” en FISICHELLA Rino (ed. por), Il Concilio
Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, Milano 2000, 431-
432.
35
De esta intención da testimonio Chamberlain: “El capítulo (del documen-
to de Puebla) dedicado a la relación entre evangelización y cultura, se
apropia de la temática cultural sin hacer hincapié en la terrible pobreza
que sufren millones de seres humanos en el continente. De esta manera,
para ciertos sectores de nuestra Iglesia, la temática cultural devino en una
manera distinta de asumir la relación de la Iglesia con la sociedad, en
competencia con la opción por los pobres. Desde luego, en estos intentos
se seguía hablando de la opción por los pobres, pero esa opción dejaba
de ser el eje central de la preocupación eclesial”: CHAMBERLAIN Fran-
cisco, “Evangelización de la cultura y opción por los pobres” en Páginas
117 (1992) 91.
36
En 1976 Lucio Gera confirma esta visión: “La tesis puede ser entendida no
en el sentido de negar la existencia de minorías culturales, sino de afirmar
la existencia de una cultura (mestiza, mezclada o acrisolada) como cultura
dominante o generalizada en A. Latina; más aún, como el eje dinámico
y unificador por donde pasa la historia futura. […] Tal como se viene
dando el proceso cultural del continente, vistas sus coordinadas y fuerzas
históricas, pienso que hay una dominante cultural que otorga a América
Latina una unidad y típica caracterización que, en el futuro, tenderá a re-
forzarse” (GERA Lucio, “Pueblo, religión del pueblo e Iglesia”, en Teología:
revista de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de
Argentina (1976) 107.
37
Cf. Ibid., 107.
301
3. HACIA UNA CONTRIBUCIÓN DE LA IGLESIA

DE AMÉRICA LATINA Y DEL CARIBE A LA MISIÓN
AD GENTES DE LA IGLESIA UNIVERSAL.
3.1. Una constatación: “Finalmente, ha llegado para

América Latina la hora de […] de proyectarse
más allá de sus propias fronteras “ad gentes””
(DP 368).
Aun en las secuelas del difícil trance que significó el año de

1978 para la iglesia y para el mundo —recordemos tan solo
que fue el tránsito de tres Pontífices (Pablo VI, Juan Pablo I y
Juan Pablo II) por la Sede Romana—, se celebra, en los ini-
cios de 1979 la III conferencia general del Episcopado Lati-
noamericano en la ciudad de Puebla de los Ángeles. Además
de continuar las tradiciones conciliares, esta Conferencia halla
un nuevo impulso en la exhortación apostólica postsinodal
Evangelii nuntiandi, que el Papa Pablo VI había publicado dos
años antes. Muy pronto emergió unánimemente la opinión de
que esta exhortación apostólica constituía el cénit del ma-
gisterio de Pablo VI, lo cual no es poco decir, sobre todo si
tenemos en cuenta otros grandes documentos como la Ec-
clesiam suam, de 1964, o la Populorum progressio, de 1967. En
el ámbito teológico, la Evangelii nuntiandi puede considerarse
como una continuación directa del decreto conciliar Ad gentes.
Además de poner de relieve la óptica cristocéntrica desde
la que se aborda la tarea evangelizadora de la iglesia en el
primer capítulo titulado “Del Cristo evangelizador a la iglesia
evangelizadora” (EN 6-16), esta exhortación apostólica reto-
ma algunas de las líneas teológicas maestras del decreto Ad
gentes, particularmente la famosa definición del número 2 de
la iglesia como “misionera por su naturaleza” y las contenidas
en los números 3 y 5 del capítulo de los principios doctrinales,
que versan en torno a la misión del Hijo (AG 3) y a la iglesia
como enviada por Cristo (AG 5). A partir de esto, la Evangelii
nuntiandi se orienta, ratificando lo declarado por el Sínodo de
los Obispos en 1974, a poner en un lugar central un sustantivo
relativamente nuevo en la reflexión teológica católica de ese
entonces: “evangelización”. Este sustantivo ya se había puesto
302
de moda entre las tradiciones protestantes hacia finales del

siglo XIX, en un momento de euforia misionera, pero después
cayó hasta cierto punto en desuso o fue sustituido por el tér-
mino “evangelismo”. En la tradición católica era frecuente el
verbo “evangelizar”, pero no el sustantivo “evangelización”; lo
fue hasta el Concilio Vaticano II, que lo utiliza 31 veces, y 21 de
ellas aparece en el decreto Ad gentes38. En este último decre-
to se tiende a comprender la evangelización como el primer
anuncio del evangelio, y se la distingue de otras actividades
eclesiales.
Por su parte, la Evangelii nuntiandi, recogiendo las voces del

Sínodo de 1974, tiende a superar limitaciones innecesarias y
a entender la evangelización en un sentido más amplio: como
la actividad a través de la cual el evangelio es proclamado para
suscitar la fe en los no creyentes y para alimentarla y fortale-
cerla en los que ya son creyentes. “Ninguna definición parcial
y fragmentaria refleja la realidad rica, compleja y dinámica que
comporta la evangelización, si no es con el riesgo de empo-
brecerla e incluso mutilarla. Resulta imposible comprenderla
si no se trata de abarcar de golpe todos sus elementos esen-
ciales” (EN 17). En este sentido, el término “evangelización” va
apuntando cada vez más a significar todas las esferas de la vida
y de la misión de la iglesia:
Evangelizar significa para la iglesia llevar la buena

nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con
su influjo, transformar desde dentro, renovar a la
misma humanidad (EN 18).
La evangelización, hemos dicho, es un paso comple-

jo, con elementos variados: renovación de la huma-
nidad, testimonio, anuncio explícito, adhesión del
corazón, entrada en la comunidad, acogida de los
signos, iniciativas de apostolado. Estos elementos
pueden parecer contrastantes, incluso exclusivos.
En realidad son complementarios y mutuamente
enriquecedores. Hay que ver siempre cada uno de
LÓPEZ GAY Jesús, “La reflexión conciliar: del Ad gentes a la Evangelii

38
nuntiandi” en OBRAS MISIONALES PONTIFICIAS DE ESPAÑA (ed. por), La

misionología hoy, Buenos Aires/Estella 1987, 182-183.
303
ellos integrado con los otros. El mérito del reciente

sínodo ha sido el habernos invitado constantemente
a componer estos elementos, más bien que oponer-
los entre sí, para tener la plena comprensión de la
actividad evangelizadora de la iglesia (EN 24).
La claridad doctrinal y la fuerza pastoral de esta exhortación

apostólica tuvieron un cauce inmediato en la III conferencia
general del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, que
tuvo por título “La evangelización en el presente y en el futu-
ro de América Latina”. La conferencia general de Puebla, sin
duda alguna, constituye el reflejo claro de un parteaguas en el
proceso de madurez de las iglesias latinoamericanas: la reno-
vación de la teología católica que suscitó el Concilio Vaticano
II ya había hecho efecto en la reflexión teológica latinoameri-
cana, que para entonces había alcanzado ya un lugar destacado.
Asimismo, en el ámbito pastoral, era evidente la radicalidad
que había alcanzado el compromiso cristiano en muchas co-
munidades eclesiales39. El tema de la misión alcanza una tona-
lidad más elevada en la III conferencia general del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe, que dedica toda la cuarta parte
de su documento conclusivo al tema de “La iglesia misionera
al servicio de la evangelización en América Latina”. No obstan-
te que la cuestión social continúa apareciendo en las primeras
líneas de la reflexión, como lo muestran los capítulos de la
opción preferencial por los pobres (DP 1134-1165), de una
nueva opción preferencial por los jóvenes (DP 1166-1205), la
necesidad de una acción con los constructores de una so-
ciedad pluralista (DP 1206-1253) y la acción de la iglesia por
la persona en la sociedad nacional e internacional (DP 1254-
1293) que conforman esta cuarta parte, en la III conferencia
general aparece ya, con todas sus letras —al menos en el pa-
pel— el destello de una conciencia clara del compromiso ina-
lienable que las iglesias latinoamericanas tienen con la misión
ad gentes: “Finalmente, ha llegado para América Latina la hora
de intensificar los servicios mutuos entre iglesias particulares
y de proyectarse más allá de sus propias fronteras ad gentes.
Es verdad que nosotros mismos necesitamos misioneros. Pero
debemos dar desde nuestra pobreza” (DP 368).
39
Cf. DUSSEL Enrique Domingo, Historia de la Iglesia en América Latina. Me-
dio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992), Madrid/México 19926,
385-390.
304
El desafío que la III conferencia general había dejado para las

mismas iglesias latinoamericanas había sido muy elevado, y así
lo reconoce, 13 años después, IV conferencia general celebra-
da en santo Domingo del 12 al 28 de octubre de 1992. En el
documento conclusivo de la conferencia general de Santo Do-
mingo se reconocen los alcances, pero también los límites de
su propia situación eclesial: “Podemos decir con satisfacción
que el desafío de la misión ad gentes propuesto por Puebla ha
sido asumido desde nuestra pobreza, compartiendo la riqueza
de nuestra fe con la que el Señor nos ha bendecido. Recono-
cemos, sin embargo, que la conciencia misionera ad gentes es
todavía insuficiente o débil” (DSD 125). La situación general
en la que se enmarca esta IV conferencia general no deja de
ser muy compleja: por un lado, se cumplían 500 años del des-
cubrimiento de América, lo cual trae a cuentas una intensa
discusión en torno a si se trataba de un acontecimiento que
había que celebrar o más bien que había que recordar como
una de las más grandes tragedias del continente. Las reflexio-
nes eclesiales instaban a considerar que, además del tiempo
de la espada, también se dio el tiempo de la cruz40: la evangeli-
zación, además de la instrucción religiosa, significó también un
profundo proceso civilizatorio y de promoción humana, con
no pocos episodios heroicos de defensa de los derechos y de
la dignidad de los nativos, incluso en contra del régimen. En fin,
se debía “poner de relieve la anti-historicidad de la así llamada
Leyenda Negra, puesta en marcha por algunos historiógrafos
protestantes, liberales o marxistas que acusaron al catolicis-
mo de haber creado en América Latina pueblos subdesarrolla-
dos”41. Por otro lado, el Papa Juan Pablo II acababa de publicar
dos años antes, el 7 de diciembre de 1990 la que se considera
hasta el día de hoy la “carta magna de las misiones”, la encíclica
Redemptoris missio.
Cf. CAMARERO SANTAMARÍA Daniel, “América” en Diccionario de Pasto-

40
ral y Evangelización en BUENO DE LA FUENTE Eloy – CALVO PÉREZ Ro-

berto (ed. por), Diccionario de misionología y animación misionera, 67-68.
GONZÁLEZ-FERNÁNDEZ Fidel, “17. Historia de la misión en América Latina”,
41
209.
305
Esta carta encíclica es el primer documento estrictamente mi-

sionero después del decreto conciliar Ad gentes. En ella, desde
el inicio, el Papa Juan Pablo II expresa su interés en reivindicar
la centralidad de la misión ad gentes en la vida de la iglesia:
“Desde el comienzo de mi pontificado he tomado la decisión
de viajar hasta los últimos confines de la tierra para poner de
manifiesto la solicitud misionera; y precisamente el contacto
directo con los pueblos que desconocen a Cristo me ha con-
vencido aún más de la urgencia de tal actividad a la cual dedico
la presente encíclica” (RMi 1). La Redemptoris missio es en gran
medida una llamada urgente a la actividad evangelizadora ad
gentes, entendida como el primero y principal servicio que
la iglesia puede prestar a la humanidad entera aun en medio
del mundo contemporáneo, “el cual está conociendo grandes
conquistas, pero parece haber perdido el sentido de las reali-
dades últimas y de la misma existencia” (RMi 2). Al relacionar
el debilitamiento de las misiones con una más amplia crisis de
fe, el Papa Juan Pablo II establece los términos de un problema
y abre una perspectiva de solución: la misión es un asunto que
solo puede fundarse en la fe y que solo puede comprenderse
desde ella; no tiene otra justificación válida (cf. RMi 4). Ahora
bien, una fe que no se comparte se debilita y termina por apa-
garse; la fe solamente se fortalece dándola, compartiéndola.
En consecuencia, la iglesia solo podrá experimentar un renaci-
miento misionero o, en términos del mismo Papa, “el amane-
cer de una nueva época misionera” (RMi 92) si goza ella de una
fe sólida, clara y precisa. Los capítulos del IV al VI buscan un
esclarecimiento doctrinal de la cuestión misionera desde un
punto de vista claramente pastoral. En estos capítulos se tra-
tan con amplitud y detenimiento los inmensos horizontes de
la misión ad gentes, los caminos de la misión y los responsables
y agentes de la pastoral misionera. Aunque el Papa Juan Pablo
II reconoce la dificultad de hacer distinciones netas y tajantes,
señala como punto de partida que la “misión es única, al tener
el mismo origen y finalidad, pero en el interior de la iglesia
hay tareas y actividades diversas. Ante todo, se da la actividad
misionera que vamos a llamar misión ad gentes, con referencia
al decreto conciliar: se trata de una actividad primaria de la
306
iglesia, esencial y nunca concluida” (RMi 31). En este sentido, la

reivindicación de la misión ad gentes, entendida también como
una misión ad extra, más que conducir a la iglesia a una sectori-
zación o una separación de sus actividades debe llevarla, confía
el Papa Juan Pablo II, a “subrayar, además, una real y creciente
interdependencia entre las diversas actividades salvíficas de la
iglesia: cada una influye en la otra, la estimula y la ayuda. […]
La misión ad intra es signo creíble y estímulo para la misión ad
extra, y viceversa” (RMi 34). No obstante los empeños de Juan
Pablo II, esta carta encíclica no fue recibida con tanto entusias-
mo ni con tanta amplitud como lo habría sido la exhortación
apostólica Evangelii nuntiandi. La Redemptoris missio fue leída y
analizada en la iglesia por círculos más estrechos, precisamen-
te por aquellos más directamente involucrados o interesados
en la misión de la iglesia. Ahora bien, aunque es incuestionable
su aceptación en varios ámbitos, en varios otros la Redempto-
ris missio fue recibida con una dura y amplia crítica:
Como eurocéntrica, porque adopta la actitud de la

superioridad occidental; como involucionista, porque
retorna a la vieja terminología (“misiones”, “planta-
ción de la iglesia”); como centralista, porque expresa
temor ante el pluralismo real y ante el protagonis-
mo de las nuevas iglesias; como absolutista, porque
recorta la dinámica del diálogo con otras religiones;
como jerarcológica, porque atribuye a las autoridades
eclesiales la posesión de la verdad revelada; como ju-
ridicista, porque recupera el criterio geográfico para
identificar la misión. Estas objeciones dejan ver el
amplio espectro de las cuestiones en debate y del
trasfondo ideológico que las sostiene42.
Con todo, el documento conclusivo de la IV conferencia gene-

ral de Santo Domingo recoge las enseñanzas de la Redemptoris
missio y se esfuerza por conducirlas a ciertas líneas de acción,
tal y como aparece en su número 128:
42
BUENO DE LA FUENTE Eloy, “Redemptoris missio”, en BUENO DE LA FUEN-
TE Eloy – CALVO PÉREZ Roberto (ed. por), Diccionario de misionología y
animación misionera, 783.
307
Invitamos a cada iglesia particular del continente lati-

noamericano para que:
- Introduzca en su pastoral ordinaria la animación

misionera, apoyada en un centro misionero dioce-
sano, sostenido por un equipo misionero, movido
por una espiritualidad viva para una acción misio-
nera, creativa y generosa.
- Establezca una positiva relación con las Obras Mi-

sionales Pontificias, las cuales deben tener un res-
ponsable eficaz y el apoyo de la iglesia particular.
- Promueva la cooperación misionera de todo el

pueblo de Dios traducida en oración, sacrificio, tes-
timonio de vida cristiana y ayuda económica.
- Integre en los programas de formación sacerdo-

tal y religiosa cursos específicos de misionología
e instruya a los candidatos al sacerdocio sobre la
importancia de la inculturación del evangelio.
- Forme agentes de pastoral autóctonos con espíritu

misionero, en la línea señalada por la encíclica Re-
demptoris missio.
- Asuma con valentía el envío misionero, ya de sa-

cerdotes como de religiosos y laicos.
- Coordine los recursos humanos y materiales

que fortalezcan los procesos de formación, envío,
acompañamiento y reinserción de los misioneros
(DSD 128).
308
3.2. …que se ha vuelto una urgencia: “No podemos

desaprovechar esta hora de gracia. ¡Necesitamos
un nuevo Pentecostés!” (DA 548).
La década y media que separa a la IV conferencia general de

Santo Domingo de la V conferencia general de Aparecida es
un período marcadamente convulso y estremecido. En el paso
de un milenio a otro, la intensificación de las transformaciones
culturales, sociales, económicas y políticas, motivadas en gran
medida por las nuevas tecnologías de la información y de la
comunicación, han puesto al mundo entero en una situación
de globalización o incluso, por usar uno de los términos más
usados por los analistas de la cultura, de “aldeanización” más
o menos incierta y cuyos derroteros están aún por definirse.
En medio de este trance, del 13 al 31 de mayo de 2007 se
celebró la V conferencia general en la ciudad de Aparecida,
Brasil, introduciendo una novedad: la misión aparece de cabo a
cabo, aun en medio de una pluralidad de visiones teológicas y
pastorales, en todo el documento conclusivo, el cual lleva por
título “Discípulos y misioneros de Jesucristo para que nues-
tros pueblos en Él tengan vida. ‘Yo soy el Camino, la Verdad y
la Vida’ (Jn 16, 4)”. El documento toma como punto de partida
el carácter identitario que la misión tiene para todo cristiano,
es decir, para todo discípulo de Cristo Jesús: “Todo discípulo
es misionero, pues Jesús lo hace partícipe de su misión, al mis-
mo tiempo que lo vincula a Él como amigo y hermano” (DA
144). Con esta claridad Aparecida fundamenta la pastoralidad
de su propuesta: escuchar al Maestro exige salir a anunciar la
Buena nueva recibida en Él. Los obispos asumen con creativi-
dad aquella intuición de Juan XXIII que Gaudium et spes tras-
mitió: “hoy se exige a la iglesia infundir la virtud perenne, vital
y divina del evangelio en las venas de esta comunidad humana
actual” (GS 3). Por tal motivo, el documento final afirma que
vivir la misión lleva al discípulo al corazón del mundo pues la
fe no es una fuga hacia el intimismo o el exclusivismo espiri-
tual (cf. DA 148). La misión revela la identidad del discípulo. En
el anuncio del Reino la comunidad eclesial comparte mucho
más que una doctrina o un proyecto de asistencia; en la misión
se comparte una experiencia que ha transformado nuestras
vidas, un acontecimiento fundado en el encuentro con Cristo
que exige “testimoniarlo y anunciarlo de persona a persona,
309
de comunidad a comunidad, y de la iglesia a todos los confines

del mundo (cf. Hch 1, 8)” (DA 145). Por lo tanto, evangelizar
no es una carga, sino “el desborde de gratitud y alegría” pro-
vocada por el don del encuentro con Cristo (cf. DA 14, 145 y
549)43. ¿Cuál es el mensaje que acompaña a todo misionero?
En la tradición latinoamericana se habían acuñado términos

significativos para describir la misión de la iglesia: liberación,
humanización, desarrollo, promoción humana e inculturación.
Aparecida no renuncia a esta experiencia, más bien la funda-
menta en la vida digna y plena a la que Jesucristo sigue convo-
cando y la cual sigue ofreciendo incesantemente a todos los
hombres (cf. DA 363). Benedicto XVI en su discurso inaugural
a la V conferencia general del Episcopado Latinoamericano y
del Caribe, celebrada en Aparecida se preguntaba: “¿Qué nos
da Cristo realmente? ¿Por qué queremos ser discípulos de
Cristo? Porque esperamos encontrar en la comunión con Él la
vida, la verdadera vida digna de este nombre” (3). Esta vida en
plenitud, de la que Jesucristo nos hizo partícipes es la gran no-
vedad que la iglesia latinoamericana quiere anunciar al mundo;
es el motivo de su misión y la causa de la liberación y promo-
ción humana ofrecida por ella:
Ya que la vida solo se desarrolla plenamente en la

comunión fraterna y justa, […] nos apremia que la
fe católica de nuestros pueblos latinoamericanos y
caribeños se manifieste en una vida más digna para
todos […] No podemos concebir una oferta de
vida en Cristo sin un dinamismo de liberación inte-
gral, de humanización, de reconciliación y de inser-
ción social (DA 359).
La misión por la vida digna y plena de los hombres y de los

pueblos que Cristo nos encomendó no puede ser sostenida
solamente desde nuestros templos. Por ello, Aparecida, re-
cuperando lo constatado por Medellín, nos urge a una con-
versión de nuestras estructuras pastorales que nos impulse a
pasar “de una pastoral de mera conservación a una pastoral
La insistencia en las palabras, “alegría” (52 menciones), “gratitud” (13)

43
y “gozo” (17) es una novedad de Aparecida que enriquece su propuesta

pastoral.
310
decididamente misionera haciendo que la iglesia se manifieste

como una madre que sale al encuentro, una casa acogedora,
una escuela permanente de comunión misionera” (DA 370; cf.
DM 1). Esta conversión no significa solamente nuevos planes o
proyectos, implica confirmar, renovar y revitalizar la fe desde
un encuentro personal y comunitario con Jesucristo, para sa-
cudir la fe de tantos cristianos que viven con una fe sostenida
por devociones esporádicas y moralismos que no comprome-
ten (cf. DA 11).
Para revitalizar la fe y recomenzar desde Cristo, los Obispos

convocan a las iglesias particulares latinoamericanas y del Ca-
ribe “a una gran misión en todo el continente, que nos exigi-
rá profundizar y enriquecer todas las razones y motivaciones
que permitan convertir a cada creyente en un discípulo misio-
nero” (DA 362). Por lo tanto, la misión comienza por nosotros
mismos, exige renovar nuestro discipulado, para revitalizar
así nuestra evangelización. Constatamos que el principio de
pastoralidad fue un tema fundamental en el documento de
Aparecida. El discípulo de Cristo es misionero; por la fe está
llamado a “salir de su conciencia aislada y lanzarse con valentía
y confianza (parresía) a la misión de toda la iglesia” (DA 363)
para que nuestros pueblos en Él tengan vida. La “misión” y “la
vida digna” que brota del encuentro con Cristo, iluminaron
todo el proyecto pastoral: los pobres, la cultura, los indígenas
y afroamericanos, el acercamiento a la palabra y la Eucaristía,
las comunidades eclesiales de base, y la transformación de las
estructuras de justicia. Cada uno de estos temas encuentran
su razón de ser y su respuesta en la Vida digna y plena ofrecida
en Cristo para todos (cf. DA 389).
En esta línea, ya en su parte conclusiva, el documento de la V

conferencia general hace una constatación que resultará icó-
nica de la nueva actitud eclesial que ha despertado, una actitud
claramente perfilada en dirección de la misión ad gentes:
Esta V Conferencia, recordando el mandato de ir y

de hacer discípulos (cf. Mt 28, 20), desea despertar
la iglesia en América Latina y el Caribe para un gran
impulso misionero. No podemos desaprovechar esta
hora de gracia. ¡Necesitamos un nuevo Pentecostés!
¡Necesitamos salir al encuentro de las personas, las
311
familias, las comunidades y los pueblos para comuni-

carles y compartir el don del encuentro con Cristo,
que ha llenado nuestras vidas de “sentido”, de ver-
dad y amor, de alegría y de esperanza! No podemos
quedarnos tranquilos en espera pasiva en nuestros
templos, sino urge acudir en todas las direcciones
para proclamar que el mal y la muerte no tienen la
última palabra, que el amor es más fuerte, que hemos
sido liberados y salvados por la victoria pascual del
Señor de la historia, que Él nos convoca en iglesia, y
que quiere multiplicar el número de sus discípulos y
misioneros en la construcción de su Reino en nues-
tro Continente. Somos testigos y misioneros: en las
grandes ciudades y campos, en las montañas y selvas
de nuestra América, en todos los ambientes de la
convivencia social, en los más diversos “areópagos”
de la vida pública de las naciones, en las situaciones
extremas de la existencia, asumiendo ad gentes nues-
tra solicitud por la misión universal de la iglesia (DA
548).
3.3.Vivir la misión ad gentes da lugar a nueva mane-

ra de ser iglesia y una nueva manera de estar en el
mundo.
En su prolongado y muchas veces difícil camino hacia una op-

ción misionera signada por el dinamismo de la salida ad gen-
tes, las iglesias latinoamericanas van siendo, aunque de manera
muy paulatina, cada vez más conscientes de la necesidad de
nueva manera de ser iglesia, que implica una nueva manera
de estar, pensar, hablar y actuar en el mundo. Esta consciencia
se haya acrisolada en la exhortación apostólica Evangelii gau-
dium. En ella, el Papa Francisco sostiene que todo discípulo es
primereado en el amor como persona y comunidad, con ella
es elegido y enviado, no como una actividad extraordinaria
a su vocación, sino como elemento propio de su identidad:
“En virtud del Bautismo recibido, cada miembro del pueblo de
Dios se ha convertido en discípulo misionero (cf. Mt 28,19).
Cada uno de los bautizados, cualquiera que sea su función
en la iglesia y el grado de ilustración de su fe, es un agente
312
evangelizador” (EG 120). Somos un pueblo mesiánico, llama-

dos a extender por toda la humanidad la semilla del Reino;
en este sentido, no existimos para formar un grupo gnóstico
de perfectos; “Jesús no dice a los Apóstoles que formen un
grupo exclusivo, un grupo de élite. Jesús dice: “Vayan y hagan
que todos los pueblos sean mis discípulos” (Mt 28,19)” (EG
113). Nuestra identidad nos reclama existir en medio de los
pueblos, como pueblo escatológico que peregrina haciendo
presente la esperanza del reino definitivo44.
Esta existencia ‘proexistente’ la plasmó el Papa en la invitación

a ser siempre y para todos “una iglesia en salida”. Esta iglesia
en salida no es “un desborde activista” (EG 199), sino “la res-
puesta a la donación absolutamente gratuita de Dios” (EG 179)
que nos ha primereado en el amor y en la fidelidad (cf. EG 24).
Salir al encuentro de nuestro prójimo, sana el aislamiento que
nos impide escuchar a los demás (cf. EG 2 y 91), y nos capacita
para contemplar la presencia de Dios en ellos y responder a
su amor; pues “si nos amamos unos a otros, Dios mora en no-
sotros y podemos decir que su amor ha llegado en nosotros a
la perfección” (1Jn 4,12). Salir es mucho más que un programa
de actividades, es vivir la misión de la iglesia como respuesta
a “la primacía de la gracia” (EG 112), es dar un testimonio del
amor trinitario de Dios por los hombres; salir es una actitud
esencial que permite a la iglesia vivir su naturaleza sacramental
y salvífica por la cual “colabora como instrumento de la gracia
divina que actúa incesantemente más allá de toda posible su-
pervisión” (EG 112). “Salir de sí mismo” es una categoría clave
para entender el pensamiento y la propuesta del Papa Francis-
co, porque el evangelio “siempre tiene la dinámica del éxodo y
del don, del salir de sí” (EG 21) […] Se trata de una categoría
antropológica, teológica, espiritual y pastoral, que tiene su raíz
en la misma Trinidad. Porque las tres personas están referidas
la una a la otra y son una constante relación, pero además han
querido entrar en alianza con nosotros45. La iglesia en salida
44
Cf. MOLTMANN Jürgen, Teología de la esperanza, Salamanca 19722,
422-425.
45
FERNÁNDEZ Víctor Manuel – RODARI Paolo, La Iglesia del Papa Francisco.
Los desafíos desde Evangelii gaudium, Madrid 2014, 81.
313
es, por tanto, respuesta al amor primigenio de Dios, atención

amante que nos capacita para descubrir en el prójimo la nove-
dad de Dios (cf. EG 199 y 272), y sacramento de salvación que
actualiza en la historia la filiación y la fraternidad que Cristo
ha hecho posible por su muerte y resurrección.
4.4 Consideraciones finales
Para cerrar esta reflexión no con una conclusión definitiva

sino con una veta abierta para la creatividad y la reflexión,
quisiera hacer referencia a una conferencia dictada por el gran
pastoralista Francisco Merlos Arroyo46, que, a mi modo de ver,
recoge de manera sintética las principales contribuciones del
esfuerzo que las iglesia latinoamericanas han realizado a lo lar-
go de su historia para responder con mayor fidelidad a su de-
recho-compromiso respecto de la misión universal. Estas con-
tribuciones se distribuyen en varias dimensiones mutuamente
vinculadas: una nueva manera de ser iglesia (contribución ecle-
siológica), que implica una nueva manera de estar (presencia),
de pensar (teología), de hablar (diálogo y lenguaje) y de actuar
(evangelización) en el mundo de hoy en día. Reparo en que
estas contribuciones no son hechos ni descripciones de una
realidad ya dada —no es que las iglesias latinoamericanas sean
ya un ejemplo de esa nueva manera de ser iglesia—, pero tam-
poco son ideales meramente utópicos; estas contribuciones
se hayan más bien en el ámbito de lo que ya hemos llamado
“existencia proexistente”, es decir, en ese ámbito de la reali-
dad que se haya iluminado por la esperanza, que acepta “esa li-
bertad inaferrable de la palabra, que es eficaz a su manera, y de
formas muy diversas que suelen superar nuestras previsiones
y romper nuestros esquemas” (EG 22), y que acepta la guía de
ese Espíritu que, como el viento “sopla donde quiere” (Jn 3, 8).
46
MERLOS ARROYO Francisco, “El ministerio de la nueva evangelización a la
luz de la Evangelii gaudium. Un proyecto de pastoral evangelizadora según
el Papa Francisco”, conferencia dictada en la Universidad Pontificia de
México el 10 de marzo de 2014.
314
En primer lugar, el dinamismo ad gentes de la misión evange-

lizadora de la iglesia nos conduce a un nuevo modo de ha-
cernos presentes en el mundo; se trata de un reubicarnos
en el mundo, en el cual y con el cual hemos sido creados y
del cual formamos parte; se trata no de poseer ni de utilizar
depredadoramente, sino de habitar con dignidad y responsa-
bilidad en esta casa común (cf. Laudato Si’) relacionándonos
fraterna y solidariamente como discípulos misioneros alegres,
creativos y generosos con nuestros semejantes y con todo
lo demás que nos acompaña en esta amorosa creación de
Dios. En segundo lugar, el dinamismo ad gentes nos lleva a
pensar de distinta manera, renovando continuamente nuestra
mirada de fe y nuestra visión teologal del mundo y de sus si-
tuaciones, buscando una innegociable fidelidad a aquello que
Dios tiene en gracia revelarnos y en función de una diaconía,
es decir, de un servicio atento y sensible a las necesidades,
mentalidades y aspiraciones de las generaciones que en cada
momento se abren camino, como pueden, en medio de este
mundo cambiante y en constante transformación. En tercer
lugar, el dinamismo ad gentes nos conduce a nuevas maneras
de hablar y de comunicarnos, es decir, a nuevos modos, más
coherentes y más creíbles, a través de los cuales comparti-
mos con nuestros hermanos de todos los pueblos y de todos
los tiempos la buena nueva del amor misericordioso de Dios,
revelado en su Hijo Jesucristo, nuestro Señor, palabra viva y
verdadera. Finalmente, el dinamismo ad gentes nos impulsa a
todos los discípulos misioneros a una nueva manera de actuar,
esto es, a un nuevo modo de entregarnos humilde, valiente
y generosamente, volviéndonos oblaciones y panes partidos
para el mundo, sostenidos por la voluntad providente de Dios,
“que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al co-
nocimiento pleno de la verdad” (1Tm 2, 4).
315
316
Capítulo X
ESPIRITUALIDAD MISIONERA
INTRODUCCIÓN
Los manuales de teología espiritual insisten más en la funda-

mental espiritualidad cristiana, que en las espiritualidades par-
ticulares y específica1. Y justamente, en cuanto que toda espi-
ritualidad particular, debe ser entendida desde la espiritualidad
común, cristiana, aquella a la que estamos llamados todos los
bautizados. Jesucristo propone su “nuevo modo de vida” (cf.
Hch 5, 20) a todos. Es por eso, que toda vocación cristiana,
toma su sentido de la llamada fundamental a ser discípulo de
Cristo, para “revestirnos de Él” (Col 3, 9). Es lo que nos dice san
Pablo, y corresponde a lo que él mismo nos presenta como
vida “guiada por el Espíritu” (cf. Rm 8, 5). De acuerdo con estas
afirmaciones todos los creyentes debemos llegar “al estado de
hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo” (Ef
4, 13), lo que equivale a evidenciar la vocación universal a la
santidad. “En la iglesia todos, lo mismo quienes pertenecen a
la jerarquía que los apacentados por ella, están llamados a la
santidad, según aquello del apóstol: “porque esta es la voluntad
de Dios, su santificación” (1Ts 4,3; Ef 1,4). Esta santidad de la
1
GAMARRA Saturnino, Teología Espiritual, Madrid 1994. Es el manual de la
conocida colección Sapientia Fidei. Presenta una muy amplia y escogida
bibliografía. Para una visión de conjunto de las corrientes de espirituali-
dad cf. GOFFI Tulio, La experiencia espiritual hoy, Salamanca 1987.
317
Iglesia, tu nombre es misión - Capítulo X
iglesia se manifiesta y sin cesar debe manifestarse en los frutos

de la gracia que el Espíritu produce en los fieles” (LG 39).
Por su parte, el Papa Francisco, en su reciente exhortación

apostólica Gaudete et exsultate, desde las primeras líneas, nos
recuerda que “Dios nos quiere santos y no espera que nos
conformemos con una existencia mediocre, aguada, licuada
[…] A cada uno de nosotros el Señor nos eligió “para que
fuéramos santos e irreprochables ante Él por el amor” (Ef 1,
4) (GE 1-2).
Teniendo presente todo esto, en las páginas que siguen vamos

a detenernos, aunque brevemente, en poner en luz lo “esencial
cristiano” —lo que es lo mismo— en responder a la pre-
gunta ¿qué es realmente ser cristiano?2 Más adelante iremos
delineando los rasgos característicos de la espiritualidad
misionera. Siempre nos acompaña la convicción de que un
misionero ad-inter gentes, es ante todo un cristiano y cuanto
más lo es, más coherente va a ser con su vocación específica.
1. EL MEJOR REGALO
“Conocer a Jesús es el mejor regalo que pueda recibir cualquier

persona; haberlo encontrado nosotros, es lo mejor que nos ha
ocurrido en la vida y darlo a conocer con nuestras palabras y
obras es nuestro gozo”3. En efecto, en Jesús lo encontramos
todo. Él mismo nos lo ha declarado:
“Yo soy el pan de vida” (Jn 6, 35).
2
Sobre esta pregunta particularmente durante el último siglo se han com-
prometido teólogos de renombre. Son útiles las siguientes dos obras. JULIÁ
Ernesto, La belleza de ser cristiano, Madrid 2015. Y también el artículo de
CODINA Víctor, Ser cristiano en América Latina, en http://www.curasopp.
com.ar/web/es/por-autor/23-victor-codina/61-ser-cristiano-en-ameri-
ca-latina/.
3
DA 29. Se trata de una expresión “inspirada” cuyo contenido, con ligeras
variantes, encontramos también en otros números, como en el 14 y 24.
318
Espiritualidad misionera
“Yo soy la luz del mundo” (Jn 8, 12).
“Yo soy la puerta de las ovejas” (Jn 10, 9).
“Yo soy el Buen Pastor que da la vida” (Jn 10, 14)
“Yo soy la resurrección y la vida” (Jn 11, 25).
“Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Jn 14, 6).
“Yo soy la vid verdadera y ustedes los sarmientos” (Jn 15, 5).
Sin embargo, para poder experimentar toda la honda y recon-

fortante verdad de lo que Cristo es para todos nosotros, hay
que ponerse en camino, hay que entrar en un largo proceso
que Cristo mismo describe como un nuevo nacimiento. Hay
que aceptar la fatiga del “renacer” (cf. Jn 3, 2.5). Es por eso
que afirmamos que ser cristiano, más que una “meta”, que se
alcance de una vez para siempre, es un “proceso” que implica
un ir adquiriendo una visión radicalmente nueva de toda la rea-
lidad. Implica un profundo y auténtico cambio de mentalidad
(metanoia), una profunda conversión, que solo la fe puede pro-
porcionarnos. Es un adquirir “ojos penetrantes” para ver de
modo distinto de como normalmente “el mundo” ve y valora
la realidad toda. Se trata de un modo de ver las “cosas”, que
no nos saca del mundo, pero que hace que no le pertenezca-
mos. “Ellos no son del mundo”, dijo Jesús, refiriéndose a los
suyos (Jn 17, 14). Bastaría que nos detuviéramos en conside-
rar atentamente la magna charta del cristianismo, que son las
bienaventuranzas, con su ampliación en los seis “pero yo les
digo” (cf. Mt 5, 1-48). El contraste es frontal entre las “pro-
puestas del mundo” y las de Jesucristo, a tal punto, que entre
la gente de su tiempo se dijera que Él había perdido la razón
(cf. Mc 5, 20).
Se necesita un cambio radical, una conversión del “modo”

normal de considerar la realidad, para “descubrir” qué si-
tuaciones que el mundo juzga desgracias (pobreza, lágrimas,
persecución…) para el cristiano están llamadas a ser fuen-
te de dicha y de bienaventuranzas. Esto es posible, nos dice
319
san Pablo, porque nosotros “no hemos recibido el espíritu del

mundo, sino el Espíritu que viene de Dios. De esto hablamos,
no con palabras que pueda enseñar la humana sabiduría, sino
con lenguaje aprendido del Espíritu, expresando realidades es-
pirituales en términos espirituales”. El hombre naturalmente
(es decir, por los solos recursos de su naturaleza) no capta
las cosas del Espíritu de Dios, son necedad para él […]. Pero
nosotros tenemos la mente de Cristo” (2Co 2, 12-14.16). En la
carta a los filipenses, san Pablo los exhorta a que tengan los
mismos sentimientos que tuvo Jesucristo (2, 5).
El ideal propuesto es muy alto, y ya san Ireneo se preguntaba:

¿cómo llegar hasta allá?, pero él a la vez nos anima, recordándonos
que Cristo vino hasta acá, entre nosotros y que a todos nos indica
el camino.
La conversión cristiana es realmente un cambio a la vez intelectual

y moral, hondo, arduo y prolongado, pero posible y debido. Esta-
mos siempre en un combate espiritual4. Diría san Agustín: “todo
hombre es Adán. Todo hombre es Cristo”. Es decir, en cada uno
hay dolorosas y demasiado fáciles posibilidades de hacer el mal,
pero también extraordinarias capacidades de bien, contando con
la ayuda de la gracia divina. Siempre tenemos que luchar desde
nuestra naturaleza humana herida por el pecado.
En el número 13 de la constitución pastoral Gaudium et spes, en-

contramos claramente descrita nuestra real situación.“El hombre,
cuando examina su corazón -leemos- comprueba su inclinación
al mal y se siente anegado por muchos males que no pueden te-
ner su origen en su santo Creador […] Es esto lo que explica la
división íntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la
colectiva, se presentan como lucha y, por cierto, dramática, entre
el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Más todavía, el hombre
se nota incapaz de dominar con eficacia por sí solo los ataques del
mal, a tal punto de sentirse como aherrojado entre cadenas. Pero
el Señor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, reno-
vándolo interiormente y expulsando al príncipe de este mundo”
(cf. Jn 12, 31).
4
En relación con el tema del “combate espiritual”, es ya clásica la obra de
SCUPOLI Lorenzo, El combate espiritual, Bogotá 20129. Muy iluminador y
“sorprendente” es el capítulo V de la Exhortación Apostólica Gaudete et
exsultate del Papa Francisco (2018). Su título es: “Combate, vigilancia y
discernimiento”.
320
En una cultura en donde muchos, demasiados, se han “enamo-

rado” de sí mismos, porque han aceptado la mentira del “se-
rán como dioses” (Gn 3, 5), el cristiano, el verdadero discípulo
de Cristo está llamado, más aún, urgido, a confesar con sabi-
duría diáfana y serena, que nada vale en la vida si no nos lleva
a Dios. Su vida es continuo llamamiento a esa suprema verdad
que san Agustín desde su existencial experiencia expresó tan
impactante: “Señor nos hiciste para Ti e insatisfecho y desaso-
segado está el corazón mientras que no descanse en Ti”5.
2. LO MEJOR QUE NOS HA OCURRIDO
Ahora bien, para lograr este cambio de mentalidad y este pro-

ceso de conversión, no basta ni nuestra inteligencia ni nuestro
“sentido común”. Es posible entrar en ese proceso solo por
lo que podemos llamar, la más sublime de todas las gracias, la
que R. Guardini definía la “”gracia de las gracias”, a saber, el
encuentro con Cristo. Lo ha expresado repetidamente el Papa
Benedicto XVI, después de haberlo afirmado en su primer en-
cíclica Deus caritas est: “no se empieza a ser cristiano por una
decisión ética y una grande idea, sino por el encuentro con un
acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte
a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (DCE 1). A todos
nos toca recomenzar desde Cristo6.
Como ha sido con los apóstoles, es siempre de Jesús la iniciati-

va. Él siempre “primerea”, nos diría el Papa Francisco. “Vengan
y vean”, les dice a Andrés y a Juan (Jn 1, 38); “Sígueme”, le dice
a Leví-Mateo (Mc 1, 14), recaudador de impuestos… Sin en-
cuentro, no inicia el proceso cristiano.
Estamos conscientes, por otra parte, que nada ni nadie puede

asegurarnos tal encuentro. Judas, llamado por Jesús, convivió
con Él durante unos tres años, pero no “aconteció” un verda-
dero encuentro entre él y Jesús.
5
Confesiones I, 1,1
6
Es una conocida afirmación de Juan Pablo II en su Exhortación Novo milenio
ineunte, 28-29, expresión que se ha ido repitiendo en múltiples ocasiones.
321
Sin embargo, es igualmente verdad, que nada ni nadie, necesa-

riamente nos lo impide, y la muchedumbre de “convertidos”
desde san Pablo a san Agustín, de Teresa a Dorothy Day y a
tantos otros, lo demuestra.
La razón profunda es bien conocida: Dios no abandona a na-

die; Él quiere la salvación de todos (cf. 1Tm 2, 4) y nadie existe
sin recibir de Dios la iniciativa de su gracia. Él ha prometido
auxiliar a su criatura y Él es bueno y fiel.
Lo que es cuestionable es nuestra res-puesta a la pro-puesta

de su gracia. Una vez más nos ilumina san Pablo: “por la gracia
de Dios soy lo que soy, pero la gracia de Dios en mí no ha sido
vana” (1Co 15, 10). Cristo, perennemente fiel, sigue llamando
a la puerta de todos, pero sin abrirla y esperando que se le
abra (cf. Ap 3, 20). Nos lo recuerda con toda claridad y pare-
ciera casi con tono desafiante, el libro del Eclesiástico: “Dios
desde el comienzo ha creado al ser humano y lo ha dejado
en manos de su libertad […] Lo que él escoja, eso se le dará”
(15, 14-16). Con la luz que nos viene de la Sagrada Escritura,
podemos y debemos afirmar que Dios ha tomado una única
decisión, a saber, hacerlo todo en favor del ser humano, pero
nada sin contar con él. Es decir, con el uso que el ser humano
puede hacer de ese don precioso y a la vez, peligroso que es
su libertad.
Hay una página del cuarto evangelio que echa una luz extraor-
dinaria acerca del sorprendente “peso” del auténtico acon-
tecer del encuentro con Cristo… Faltaban seis días para la
Pascua y Jesús fue invitado a cenar en casa de Marta y María.
También Lázaro, el amigo a quien Cristo había resucitado, esta-
ba en la mesa. María, en un arrebato de amor y de ternura, de-
rrama un perfume muy precioso sobre los pies de Jesús, y toda
la casa se llena del olor del perfume. Judas Iscariote reacciona:
¿por qué tanto despilfarro cuando se hubiese podido vender
ese frasco de perfume por trescientos denarios y ayudar a los
pobre? (cf. Jn 12, 1-5).
Constatamos dos actitudes diametralmente opuestas, deter-

minadas por lo que había “acontecido” en la vida de María y de
322
Judas. En María, “pesaba” tanto la persona de Jesús, que ella no

necesita argumento alguno para “darlo todo”. Análogamente,
en Judas “pesaba” tanto el afán de dinero (era eso lo que había
“acontecido” en su vida) que terminará haciendo negocio del
mismo Jesús… san Agustín una vez más, nos ayuda con una de
sus atinadas y afortunadas expresiones: “amor meus et pondus
meum” —mi amor y mi peso—.
El encuentro que se haga amor, lo decidirá todo (Benedicto

XVI).
“Haber nosotros encontrar a Cristo es lo mejor que nos ha

ocurrido” (DA 29).
3. MISTERIOSO PARENTESCO
Un día, Jesús se encontraba evangelizando en una casa. Había

una atmósfera de tensión, ya que había corrido la voz de que
Jesús se había vuelto loco (cf. Mc 3, 20) mientras otros de-
cían que estaba “poseído por un espíritu impuro” (cf. Mc 3,
30)… Llegaron su madre y sus familiares y, quedándose fuera,
le mandaron llamar. Jesús sorprendió a todos preguntando: “¿y
quiénes son mi madre y mis hermanos? Y dirigiendo una mi-
rada sobre los que estaban sentados a su alrededor, exclamó:
“Miren, estos son mi madre y mis hermanos, los que escuchan
la palabra de Dios y la ponen por obra” (Lc 9, 19-21).
San Agustín ya lo había hecho notar: María estaba más vincu-

lada con su hijo Jesucristo en fuerza de haber acogido en su
mente y en su corazón la palabra de Dios, que por haberla
concebido en sus purísimas entrañas.
El parentesco de la fe es sin duda más fuerte que el parentes-

co de la sangre. Jesús expresa la misma verdad con la imagen
de la vid y de los sarmientos (cf. Jn 15). Los sarmientos no
son algo ajeno y añadido desde fuera a la vid, sino que ellos
mismos la constituyen: con el tronco son la vid y viven de la
misma savia que les llega del tronco.
323
Somos del Señor y Él nos invita a permanecer en Él como Él

permanece en nosotros (cf. Jn 15, 4).
Se nos revela aquí el profundo misterio del Cuerpo místico,

como misterio de pertenencia recíproca, de Cristo cabeza a
nosotros y de nosotros a Él, y en que el Espíritu Santo es
como una cadena viviente que nos une a todos en Cristo.
Como lo afirmaba repetidamente san Pablo, los cristianos, por
el Bautismo (cf. 1Co 12, 13) y por la Eucaristía (cf. 1Co 10, 16)
nos unimos a Cristo haciéndonos “miembros” suyos, y con Él
formamos el Cuerpo que llamamos “místico”7.
En el capítulo 15 de san Juan, la palabra clave es “permanecer”,

empleada para expresar una fórmula de reciprocidad: el dis-
cípulo permanece en Cristo y Cristo en el discípulo. Verdad
esta que ya había sido afirmada en el discurso eucarístico: “el
que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí y yo
en él” (Jn 6, 56). En el discípulo se prolonga misteriosa, pero
realmente, la vida divina que el Padre comunica en plenitud al
Hijo, Verbo hecho carne: “lo mismo que el Padre que vive, me
ha enviado, y yo vivo por el Padre, también el que me come
vivirá por mí” (Jn 6, 57).
Los padres orientales afirmaban justamente que el “proceso

cristiano”, es un proceso de “divinización” (theopoiesis).
Por otra parte, si ser cristiano es participación de la vida divi-

na, y Dios es Amor (cf. 1Jn 4, 8) es lógico que el mandamiento
fundamental y motivación de todos los demás sea el del amor
recíproco: “como el Padre me ha amado, así yo los he amado,
ámense los unos a los otros” (Jn 15, 9.12).
Es por el “derrame” de la vida divina en la humanidad que esta

está llamada a hacerse cuerpo místico, y así ser iglesia.
7
Cf. LG 7: “En ese cuerpo, la vida de Cristo se nos comunica a los creyentes,
quienes están unidos a Cristo, paciente y glorioso, por los sacramentos, de
un modo arcano, pero real”. La afirmación está enriquecida con la cita de
la Summa Theologica de Santo Tomás, III Q. 62, A.5 Ad. 1. Extraordinario
es el aporte sobre este tema, de la obra de DE LUBAC Henri, Meditaciones
sobre la Iglesia, (hay varias ediciones).
324
La preciosa respuesta de santa Juana de Arco a sus jueces ex-

presa al mismo tiempo la profundidad mística de la fe y el buen
sentido práctico del creyente: “De Jesucristo y de la iglesia, yo
pienso que son la misma cosa, y que sobre este punto no se
debe ver dificultad”8.
4. DE LA COMUNIÓN A LA MISIÓN
Cuando de noche, Nicodemo fue a ver a Jesús, se quedó ple-

namente sorprendido por (y sin poderla comprender) la de-
claración de Jesús: “Tanto amó Dios al mundo que le envió a
su Hijo único, para que todo el que crea en Él no perezca” (Jn
3, 16).
El amor de Dios trinidad se ha hecho envío en Jesús. Y lo que

marcó constantemente la autoconciencia de Jesús, ha sido jus-
tamente el sentirse enviado9.
Encontramos muchos y distintos títulos que la escritura atri-

buye a Jesús: Hijo del Hombre, maestro, profeta, mesías, Señor,
Hijo de Dios, salvador… Pero el que Jesucristo más se atribu-
ye es el de enviado (misionero). Solo en el cuarto evangelio, de un
modo directo o indirecto, este título aparece unas cuarenta
veces. Es el título que más expresa su “conciencia”. Él se siente
ante todo y sobre todo el enviado por el Padre en el Espíritu,
para realizar su proyecto salvífico… Cristo no es el “especia-
lista” de una vida de penitencia. Lo acusaron de ser un comilón
y bebedor. Tampoco fue un contemplativo puro al modo de los
Esenios, apartado del mundo y que dedica la mayor parte de
su tiempo, a la oración.A veces tenía que levantarse de madru-
gada, o velar en la noche, para estar en oración, aunque todo
lo hiciera en comunión con el Padre. Ni cabe decir que Jesús
8
Expresión referida por DE LUBAC Henri, Meditazione sulla Chiesa, Milano
1963, 259.
9
Cf. RATZINGER Joseph (BENEDICTO XVI) Jesús de Nazareth, Madrid 2007.
En la p. 371 leemos: “Jesús es una cosa sola con su misión, su cometido y su
ser son inseparables”; GONZÁLEZ Carlos Ignacio, Él es nuestra salvación,
México 1987. En él encontramos una muy amplia bibliografía de cristolo-
gía (pp. 549-568 y casi todos los títulos en nuestro idioma).
325
fuera y quisiera ser un taumaturgo que se dedica a realizar sa-

naciones milagrosas… A veces hay que “arrancarle” el milagro
pero una vez realizado, no quiere que nadie lo sepa.
Cristo es, ante todo, el enviado a evangelizar: así se auto perci-

be y así quisiera que los demás lo aceptaran. Él es el enviado a
dar la buena nueva, como Él mismo lo declara al comienzo de
su vida pública en Nazareth (cf. Lc 4, 16).
Cristo, todo lo vive y todo lo asume en función de su misión,

de su envío. Por la fidelidad al envío o misión, Él asume una vida
de penitencia a tal punto que a veces, por causa de su fidelidad
a la misión, no tiene tiempo siquiera para comer y no tiene
en dónde reclinar la cabeza (cf. Lc 9, 59; Mc 3, 20; 6, 46…).Y si
en alguna oportunidad pasa toda la noche en oración, es para
discernir el camino que va a elegir en su misión (cf. Lc 6, 2). Je-
sús es literalmente devorado por la misión; ese es el celo por
la casa del Padre, que lo va “consumiendo”. Si realiza milagros
lo hace para confirmar que Él es el enviado del Padre; son las
obras que el mismo Padre realiza para confirmar la autentici-
dad del envío (cf. Jn 10, 38).
Por la fidelidad a la misión-envío que el Padre le ha confiado,

por dar testimonio de la verdad, cualquiera que fuera su pre-
cio (cf. Jn 18, 37), Jesús se reconfirma en su voluntad de ir a
Jerusalén (cf. Lc 9, 51), de subir al calvario y… a la cruz. Palabra
eterna del Padre, Jesús es servidor del anuncio del misterio
del amor infinito del Padre. La misión es su suprema diaconía10.
Ahora bien, si el discípulo de Cristo participa de su vida como

el sarmiento de la vid, si está vinculado con Él por un misterio-
so parentesco, si es su miembro, es del todo lógico y necesario
que asuma también el proyecto y misión de su Señor. Si es su
discípulo, es también su “misionero”11.
10
Cf. BERGOGLIO Jorge (Papa Francisco), El verdadero poder es el servicio,
Buenos Aires 20132.
La exhortación postsinodal Evangelii Gaudium (2015), del Papa Francisco,
11
está toda ella como atravesada por el tema de la evangelización, pero

considerada en la luz de Cristo “misionero del Padre”. Cf. CASTRO QUIRO-
GA Luis Augusto, La misión en salida y sus rostros maravillosos, Bogotá 2016.
326
“A medida que el discípulo conoce y ama a su Señor, experi-

menta la necesidad de compartir con otros su alegría de “ser
enviado”, de ir al mundo a anunciar a Jesucristo, muerto y re-
sucitado. [Es enviado] a hacer realidad el amor y el servicio en
la persona de los más necesitados, en una palabra, a construir
el Reino de Dios. La misión es inseparable del discipulado. No
debe entenderse como una etapa posterior a la formación,
aunque se realice de diversas maneras de acuerdo a la propia
vocación y al momento de la maduración humana y cristiana,
en que se encuentra la persona” (DA 278 c).
5. ESPIRITUALIDAD Y ESPIRITUALIDADES
Como hemos evidenciado al empezar este capítulo, hablando

propiamente hay una única espiritualidad, como hay una única
fe y un único Señor a quien todos los cristianos estamos urgi-
dos a seguir, a entrar en su destino, aceptando por amor a Él,
todo lo que el seguimiento o discipulado implique. Cualquier
otra espiritualidad debe encontrar en lo “esencial cristiano”
su criterio de autenticidad.
Hasta aquí, de la única y común espiritualidad cristiana, hemos

puesto de relieve cuatro aspectos fundamentales o dimensio-
nes: el proceso de conversión, la incuestionable necesidad del
encuentro con Cristo (la gracia de todas las gracias), el mis-
terioso parentesco con Cristo que surge en su discípulo, y la
lógica necesidad de experimentarse “enviado-misionero”.
Sin embargo, hablamos también de espiritualidades y con este

término nos referimos a la variedad de modalidades con que
cabe vivir y testimoniar la única espiritualidad cristiana, el vi-
vir “guiados por el Espíritu” (Rm 8, 5ss). De ahí que en cada
espiritualidad encontramos que se trata de evidenciar algún
aspecto específico del sobreabundante misterio de Cristo. Es
por eso que en toda espiritualidad específica encontramos:
- El aspecto teológico, con que se acentúan determinadas

verdades de fe;
327
- El aspecto ético moral, con que se privilegian algunas vir-

tudes según el ejemplo de Jesús y de María su madre;
- El aspecto histórico, con que se persigue un fin secunda-

rio específico además del fin primario que corresponde
para todos cristiano a la perfección de la caridad;
- El aspecto práxico, en cuanto que toda espiritualidad es-

pecífica se sirve de determinados medios propios y de
práctica particulares de piedad y de ascesis.
5.1. La fisonomía espiritual del misionero

ad-inter gentes
En los apartados que siguen, teniendo constantemente pre-

sentes las enseñanzas del decreto Ad gentes, de la encíclica
Redemptoris missio y de la exhortación apostólica postsinodal
Evangelii gaudium, vamos a poner en luz los rasgos propios del
misionero ad-inter gentes12. Obviamente no se trata de ras-
gos exclusivos del misionero ad-inter gentes, pero en él estos
rasgos deben brillar con una luz propia y manifestar que se
han como enraizado en su corazón y en su estilo de vida. Son
rasgos que contemplamos como paradigmáticos en Jesucristo,
misionero del Padre.
Jesús vive una familiaridad incomparable con el Padre (cf. Mc

1, 3-5; 6, 46; 14, 32-36; etc., Jn 3, 35; 5, 19-20; 5, 37; 17, 1ss). Él
es uno con el Padre y esa comunión plena, no solo es fuente
de su misión, sino que la sostiene. Su vida entera, por amor,
12
Desde hace algunos años, pero sigue actual y con muy abundante y per-
tinente bibliografía la obra del padre ESQUERDA BIFET Juan, Espiritua-
lidad misionera, Madrid 19822. El autor integra lo propio de esta obra
actualizando bibliografía y nuevos aportes en el capítulo 10, “Espiritua-
lidad misionera y renovación eclesial” de su último manual de ESQUERDA
BIFET Juan, Misionología-Evangelizar en un mundo global, 469-519. Puede
ser útil también, GIRARDI Victorino, Ser Iglesia, sentirse Iglesia, construir
la Iglesia, México 1998), especialmente los capítulos segundo y sexto;
GIRARDI Victorino, Carisma y Formación (Misioneros Combonianos, Roma
1996), en él se ofrecen indicaciones para la formación misionera en semi-
narios y casa de formación. Normalmente, la última parte en los manuales
de misionología, está dedicada a la espiritualidad misionera.
328
gravita en torno al Padre y, entonces, “su alimento es hacer la

voluntad de su Padre” (Jn 4, 35).
San Juan no cesa de insistir en ello: Jesús, además de venir del

Padre, refiere las palabras del Padre (cf. 3, 34; 7, 16; 8, 26-28…);
hace la voluntad del Padre, realiza las obras que el Padre quie-
re y hace (cf. 9, 4; 10, 32-37; 14, 10).
De manera análoga, el misionero ad-inter gentes ha de sentirse

y vivir plenamente vinculado a Cristo, conquistado por su ex-
cesivo, exagerado amor. El testimonio de san Pablo al respecto
es realmente modélico13. Desde cuando Cristo sale al encuen-
tro y “derrumba” a Saulo (Pablo), camino a Damasco, en este
se da un proceso de vinculación y de comunión amorosa cada
vez más intensa con Aquel que le fulguró y que lo trajo a sí casi
con violencia. “¡Te es duro resistirme! (Hch 9, 56) le dijo el Se-
ñor.Y Pablo va rehaciendo su persona y se descubre “creatura
nueva”, como habitado e impregnado por Cristo, prisionero
suyo, como encadenado por su amor, por lo cual todo, hasta
los valores que humanamente podría ambicionar, se vuelven
perdida, daño y… basura (cf. Flp 3, 8). La realidad de la vida
“en Cristo” llena toda la realidad humana y cristiana de Pablo
y entonces, él puede exclamar: “mi vida es Cristo” (Flp 1, 21) y
“ya no vivo yo es Cristo quien vive en mí” (Ga 2, 20). La suya
es una auténtica pasión por Cristo.
Nunca se insiste demasiado en esta motivación profunda del

compromiso misionero ad-inter gentes. Lo sabemos por expe-
riencia todos los misioneros: “lo que no tiene como base el
amor no dura mucho”. Las otras motivaciones voluntaristas o
ideológicas no bastan. Hemos conocido a misioneros capaces,
inteligentes, visionarios, que sin embargo, se han “quemado”
antes de tiempo y no han resistido al conflicto de la misión.
El juicio le pertenece a Dios, pero una mirada retrospectiva
muestra que no había suficiente y firme motivación que solo
la absoluta centralidad de Cristo en su vida puede asegurar14.
San Pablo es siempre una reconfortante referencia para todo misionero.
13
Cf. APARICIO SÁNCHEZ Gonzalo, San Pablo, el apóstol de Jesús – Expe-

riencias y enseñanzas de la vida en Cristo, Madrid 2007. FABRIS Rinaldo,
Pablo el apóstol de las gentes, Madrid 1999); ya clásico y muy conocido:
HOLZNER Josef, Pablo heraldo de Cristo, Barcelona 1961.
Cf. AA.VV., Es la hora de la misión - Actas del Congreso Nacional de Misio-
14
nes, Madrid 2003. En este amplio volumen se relatan varias experiencias

a las que de hecho lleva la disponibilidad misionera en los distintos y com-
329
5.2. ¡Heme aquí, envíame! (Is 6, 8)
De lo anterior, deriva para todo misionero una virtud espe-

cífica: la disponibilidad, es decir, la prontitud serena e inclusive
gozosa para ir aceptando todo lo que implica la espiritualidad
del envío y de la misión. Lo expresa con términos del todo
“exigentes”, el decreto Ad gentes: “el hombre (el que ha expe-
rimentado la vocación misionera) debe responder a la llamada
de Dios, de tal modo que, sin entregarse a la carne y a la san-
gre (cf. Ga 1, 16) se consagre totalmente a la obra del evangelio.
Ahora bien, no pueden dar esta respuesta si no lo mueve y
fortalece el Espíritu Santo, porque el enviado entra en la vida
y en la misión de Aquel que se anonadó tomando la forma de
siervo (Flp 2, 7). Por eso, debe estar dispuesto a perseverar
toda la vida en su vocación, a renunciar a sí mismo y a todo
lo que tuvo hasta entonces y a hacerse todo para todos (1Co
9, 22)” (23).
Al misionero se le pide una disponibilidad sin límites, propia de

quien se atreva a entrar en la lógica de “lo más”, “lo mejor” y
de “lo máximo”, y que rehúye de todo minimalismo espiritual.
Sabe que no pocas veces la historia de las misiones ha sido
historia de martirio. Es por eso que el mismo decreto Ad gentes
exhorta al misionero diciéndole: “dé testimonio de su Señor, si
es necesario, hasta el derramamiento de la sangre” (23)… Es
un tono que puede sorprender y, sin embargo, corresponde a
lo que afirmó Juan Pablo II en su encíclica Redemptoris missio,
cuando nos dice que: “la espiritualidad misionera es un camino
hacia la santidad, el verdadero misionero es el santo” (90).
Disponibilidad absoluta para perseverar en el camino a la san-

tidad entendida, pues, como “amor exagerado” que encuentra
inspiración y fuerza en Jesús, quien “devorado por la misión”,
nos amó hasta el extremo (Jn 13, 1).
plejos ámbitos humanos. Con respecto a la centralidad de la vinculación

con Cristo del misionero es sorprendente el testimonio de la carmelita ja-
ponesa Mitsue Takahara, 409-413. Concluyó su testimonio diciendo: “Yo,
como Teresita, he encontrado mis puesto en la Iglesia. En el corazón de la
Iglesia mi Madre, yo seré el amor”.
330
Disponibilidad que de una manera concreta, se manifiesta

también en la virtud de la obediencia. Nos recuerda el mismo
decreto Ad gentes: “el misionero tiene que persuadirse de que
la obediencia es una virtud peculiar del misionero de Cristo,
que con obediencia redimió al género humano” (24). Siempre
nos resuena en el corazón la afirmación de Pablo en la carta
a los Filipenses: “Se anonadó a sí mismo… obediente hasta la
muerte y muerte de cruz” (2, 6-11).Y esta afirmación a su vez
nos trae a la memoria la profunda meditación de la carta a la
Hebreos: “Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has for-
mado un cuerpo […], entonces dije: He aquí que vengo -pues
de mí está escrito en el rollo del libro- a hacer, oh Dios, tu vo-
luntad” (10, 6-7). Jesús mismo a los apóstoles que le invitaban:
“come Maestro”, les responde: “Mi alimento es la voluntad del
que me ha enviado” (Jn 4, 31-34).
Cada misionero ad-inter gentes hace propias estas declaracio-

nes que expresan su programa de vida. Teniendo fija la mirada
en Jesús, el misionero vive en la disponibilidad y obediencia del
profeta y del heraldo: “Heme aquí, envíame” (Is 6, 8).
5.3. Mística de la Cruz
Todo discípulo misionero está llamado a asumir lo que ha sido

entendido como el principio crítico, o criterio de autenticidad
cristiana. Leyendo el evangelio lo encontramos a… cada pá-
gina: “No crean que he venido a traer paz a la tierra; no he
venido a traer paz, sino, guerra” (Mt 10, 34). No cabe seguir a
Cristo sin aceptar la propuesta de cargar con la cruz y esto
implica un profundo y constante conflicto consigo mismo. El
misionero debe estar dispuesto inclusive a “perder la vida para
así ganarla” (cf. Lc 9, 23-24; 14, 26). El espíritu del evangelio es
diametralmente opuesto al espíritu del mundo, a tal punto que
el mundo nos odia (cf. Jn 15, 18-19). Para “estar con Jesús”, en
el mundo pero no del mundo, se nos impone una lucha per-
severante en contra de las inclinaciones y aspiraciones de la
naturaleza herida por el pecado.
331
El don de la vocación misionera se encuentra en “la vasija de

barro” de nuestra fragilidad. Hay que cargar con la cruz, por-
que ir con Jesús puede implicar no tener “donde reclinar la
cabeza” (Lc 9, 58) y hay que seguirle en su camino a Jerusalén.
No es que el misionero deba buscar la cruz, sino que ella le

sale al encuentro con la misión, como lo ha sido para Pablo y
para los misioneros de todos los tiempos. Con la medida en
que Cristo lo es todo en la vida del misionero, hasta los pa-
decimientos se hacen de algún modo deseables, como lo han
sido para san Pablo. Entonces él lleva en sí mismo la Pasión de
Cristo (cf. 2Co 1, 5-7), sus tribulaciones (Col 1, 24), su muerte
(2Co 4 10), en una palabra, toda la vida de Cristo. Él mismo
escribe a sus queridos Corintios: “llevamos siempre en nues-
tros cuerpos y por todas partes el morir de Cristo, a fin de
que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo”
(2Co 4, 10)15. Lo de san Pablo no es solo una teología o una es-
piritualidad de la Cruz, sino una auténtica mística de la misma
y, que a su vez expresa la más honda experiencia de su vida: la
de haberse sentido amado con la máxima gratuidad y más allá
de toda lógica humana. La describe en la carta a los Romanos,
con tono autobiográfico: “en la realidad apenas habrá quien
dé su vida por un justo; quizá por un bienhechor se exponga
alguno a perder su vida. Pero Dios nos demuestra el amor
que nos tiene en el hecho de que, siendo todavía pecadores,
murió Cristo por nosotros […] Siendo enemigos hemos sido
reconciliados por la muerte de su Hijo” (5, 7.10).
Y Pablo se atreve a presentar, asombrado, una sorprendente

comparación: Como Abraham no escatimó a su hijo Isaac en
favor de la obediencia a Yahvé Dios, así Éste, “no escatimó (no
perdonó, dicen otras traducciones) a su Hijo amado, en favor
de nosotros rebeldes” (Gn 22, 16 relacionado con Rm 8, 32).
“Ante esto, ¿qué diremos?, si Dios está con nosotros ¿quién
contra nosotros? El que no escatimó a su propio Hijo, antes
bien, lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con
Él gratuitamente todas las cosas?” (Rm 8, 31-32).
Para un acercamiento a la mística de San Pablo y mística de la cruz, cf.

15
APARICIO SÁNCHEZ Gonzalo, San Pablo, el apóstol de Jesús, 87-140.
332
El amor pasa forzosamente por la Cruz y lo mismo debemos

decir de la misión. No hay misión sin cruz.
El decreto Ad gentes, al respecto nos exhorta, “el misionero

se atreva a hablar de Él como conviene” (cf. Ef 6, 19), sin aver-
gonzarse del escándalo de la cruz; debe estar dispuesto a re-
nunciar a sí mismo y a todo lo que tuvo hasta entonces y “a
hacerse todo para todos (1Co 9, 22)” (24).
Juan Pablo II, en su encíclica RMi, confirma todo esto con el

ejemplo de la fuerza misionera de la iglesia primitiva: “pen-
semos, queridos hermanos, en el empuje misionero de las
primeras comunidades cristianas. No obstante la escases de
medios de transporte y de comunicaciones de entonces, el
anuncio evangélico llegó en breve tiempo a los confines del
mundo.Y se trataba de la religión de un hombre muerto en cruz,
“escándalo para los judíos, necedad para los gentiles” (1Co 1,
23). En la base de este dinamismo misionero estaba la santidad
de los primeros cristianos y las primeras comunidades” (90).
San Pablo nos repite que el “escándalo” y la “necedad” son

“fuerza y sabiduría de Dios” (cf. 1Co 1, 24). Y es por eso, que
él no quiere conocer sino a Jesucristo y a Este crucificado (cf.
1Co 2,2). “En cuanto a mí, ¡Dios me libre gloriarme si no es en
la cruz de nuestro Señor Jesucristo! […] En adelante, nadie
me moleste, pues llevo sobre mi cuerpo las señales de Jesús”
(Ga 6, 14-17).
Se cree que se trata de las cicatrices de los malos tratos so-

portados por Cristo (cf. 2Co 4, 10; 6, 4-5, etc.), por mantenerse
fiel al llamado del Señor que lo quiso misionero ad gentes,
entre los gentiles.
Como él, todo misionero, necesita mantener fija la mirada en

Jesús, en “Aquel a quien han traspasado” (Jn 19, 37). El misio-
nero es un “enamorado”, como Pablo, de la cruz, porque lo es
de Jesús, quien desde la Cruz atrae a todo hacia Él (cf. Jn 12,
33). Solo así se hace posible lo que el Papa Francisco llama
“evangelización con Espíritu”16.
A este mismo tema, el Papa Francisco dedica todo el capítulo quinto, des-
16
de el n. 559 al 288.
333
5.4.Testigos de la alegría cristiana
“Siguiendo las huellas del Maestro, manso y humilde corazón,

el misionero debe mostrar que su yugo es suave y su carga
llevadera (Mt 11, 29ss)” (AG 24). Lo puede mostrar porque,
como lo afirmaba otro enamorado de Cristo crucificado y
glorioso, san Juan de la Cruz: “quien anda en amor no cansa
ni se cansa”. En una vida realmente evangélica, con mucha pa-
ciencia y longanimidad, con suavidad, con caridad sincera, el
misionero dará testimonio de su Señor.
El compromiso de dar testimonio es propio de todo cristia-

no, en cuanto que todo bautizado está llamado a ser luz del
mundo y sal de la tierra (cf. Mt 5, 13, 16). Pero el misionero,
ad-inter gentes está llamado a dar ese mismo testimonio de
una manera propia y específica, realmente profética, en espa-
cios humanos y geográficos en que Cristo aún no es cono-
cido y la iglesia aún no está presente. En ambientes en que
las inesperadas dificultades podrían debilitar el testimonio, el
misionero está llamado a un sano y cristiano optimismo, y de
este modo la misión se vuelve constante estímulo para evitar
toda mediocridad y todo pesimismo (cf. EG 21)17.
El decreto Ad gentes exhorta al misionero a “pedir a Dios

fortaleza y valor para conocer la abundancia de gozo que se
encuentra en la experiencia intensa de la tribulación y de la
absoluta pobreza (cf. 2Co 8, 7)” (24).
Es lo que nos dice Juan Pablo II al final de su encíclica misio-

nera: “la característica de toda vida misionera auténtica es la
alegría que viene de la fe. En un mundo angustiado y oprimido
por tantos problemas, que tiende al pesimismo, el anunciador
de la “buena nueva” ha de ser un hombre que ha encontrado
en Cristo la verdadera esperanza” (91).
En las palabras del Papa Francisco encontramos que el sacrificio propio

17
de la vida misionera está envuelto en un clima de alegría y escribe: “fiel al

modelo del Maestro, es vital que hoy la Iglesia salga a anunciar el evan-
gelio a todos, y en todos los lugares, en todas las ocasiones, sin demora,
sin asco y sin miedo. La alegría del evangelio es para todo el pueblo, no
puede excluir a nadie. La alegría es un signo de que el evangelio ha sido
anunciado y está dando fruto” (EG 21-23).
334
“La alegría del evangelio que llena la vida de los discípulos

—nos añade el Papa Francisco— es una alegría misionera. La
experimentan los 72 discípulos que regresan de la misión lle-
nos de gozo (cf. Lc 10, 17). La vive Jesús, que se estremece de
gozo en el Espíritu Santo y alaba al Padre porque su revelación
alcanza a los pobres y pequeñitos (cf. 10, 21)” (21 y 141).
Es por esta íntima conexión entre misión, cruz y alegría, que san
Pablo siente el impulso de exclamar:“sobreabundo de gozo en
mis tribulaciones” (2Co 7, 4) y vive en la convicción de que en
todo sale vencedor gracias a Aquel que le amó (cf. Rm 8, 37).
Los desafíos están para ser superados. Seamos realistas, pero

sin perder la alegría, la audacia y la entrega esperanzada. “¡No
nos dejemos robar la fuerza misionera!” (EG 109).
Otro gran misionero, san Daniel Comboni, exhausto y bajo el

enorme peso de la cruz de la calumnia, de la incomprensión,
en vísperas de su muerte, escribió: “soy feliz en la cruz, que
llevada con fe engendra el triunfo y la vida eterna”18.
El misionero ad-inter gentes, no se conforma pues, con vincular-

se con Cristo, con el testimoniarlo con su vida y con el hablar
de Él, sino que anhela viva y sinceramente con “reproducirlo”
y con todas sus características y de entre ellas, su alegría. Se
lo declaró repetidamente a sus Apóstoles: “Les he dicho todo
esto para que mi gozo esté en ustedes y su gozo sea colmado”
(Jn 15, 11). Hace de la alegría el tema de su oración: “Padre,
ahora voy a Ti, y digo estas cosas en el mundo para que tengan
en sí mismos mi alegría colmada” (Jn 17, 13).
La causa de la alegría del Señor es el “habernos dicho todo”,

el habernos manifestado el inmenso amor del Padre para con
todos, es decir, es una alegría misionera. Él vino para encender
el fuego en el corazón del mundo y en el corazón de cada uno
de nosotros, nos escribe otra vez, el Papa Francisco, para que
la alegría del evangelio llegue hasta los confines de la tierra y
ninguna periferia quede privada de su luz (cf. EG 288).
Cf. LOZANO J. M., Vuestro por siempre, Madrid 1995.

18
335
5.5. Habitado por Dios
Acabamos de decirlo, el misionero está urgido a “reproducir

a Jesús” en toda su realidad de Buen Pastor que da la vida por
sus ovejas (cf. Jn 10, 10-16).
A cualquier interés personal, el Buen Pastor opone su genero-

sidad y entrega incondicional. Nunca sacrifica al rebaño, sino
que se sacrifica por él. Lo cuida y lo guía. Él conoce a sus ove-
jas, una a una, por nombre y ellas lo conocen.
Cuando se despedía de los suyos y se preparaba en la oración,

a su inmolación, suplicaba: “Padre, tuyos eran y Tú me los diste,
por ellos ruego… Cuando estaba con ellos, yo los cuidaba en
tu nombre. He velado por ellos y ninguno se ha perdido […]
Padre, cuida en tu nombre (con tu poder) a los que me has
dado” (Jn 17, 12).
En estas breves líneas, no solo se nos describe el “estilo” de

la misión, que es la caridad pastoral, sino, también, se nos re-
cuerda la fuente de que procede la fuerza y la valentía misio-
nera. Jesús está literalmente “habitado” por el Padre, y de esa
intimidad brota la fuerza de la misión, el celo que lo devora.
Se trata de una intimidad que se expresa continuamente en la
oración por la cual Jesús puede decir “yo nunca estoy solo” (Jn
16, 29). Aunque cansado, no pocas veces hambriento, otras ve-
ces fuertemente contrastado por la reacción de sus oyentes, e
inclusive de los “suyos”… Jesús buscaba tiempo para retirarse
solo a la montaña y allá sumergirse en el diálogo amoroso con
el Padre, o para levantarse de madrugada para ir a orar. Otras
veces velaba toda la noche en oración (cf. Lc 6, 12).
Justamente se ha dicho que pretender sacar a Jesús de su

constante atmósfera de oración sería como sacar a un pez
del agua, sería la asfixia. Si es imprescindible la conexión entre
misión, cruz y alegría, lo es también entre misión y oración.
Para el misionero son de extrema necesidad la luz, la paz y el
consuelo. Necesita la luz para mantener una constante actitud
de discernimiento frente a las emergencias de la misión, y la
luz sobrenatural le viene sobre todo de la oración. Frente a las
336
dificultades, siempre nuevas y de cualquier tipo, de su trabajo,

le hace falta esa paz que solo el Señor le puede asegurar, para
superar los momentos de inevitable soledad y de tentación de
desanimarse.Y es en la oración, como diálogo de amigo a Ami-
go (cf. Jn 15, 15) en que se siente consolado y reconfortado
para decir y experimentar como san Pablo: “todo lo puedo en
Aquel que me fortalece” (Flp 4, 13).
Todos los textos del magisterio pontificio acerca de la misión

son muy insistentes y reiterativos acerca de la necesidad de la
oración personal y comunitaria, en la vida del misionero. Sin
embargo, me parece que es sobre todo la Redemptoris missio,
en que este importantísimo rasgo del rostro del misionero
no solo es fuertemente evidenciado, sino que manifiesta por
él una honda preocupación. Su autor, Juan Pablo II, afirma: “el
misionero ha de ser un “contemplativo en acción”. Él halla
respuesta a los problemas a la luz de la palabra de Dios y
con la oración personal y comunitaria. El contacto con los
representantes de las tradiciones espirituales no cristianas, en
particular las de Asia, me ha corroborado que el futuro de la
misión depende en gran parte de la contemplación. El misionero,
si no es contemplativo, no puede anunciar a Cristo de modo
creíble. El misionero es un testigo de la experiencia de Dios y
debe poder decir como los apóstoles: “lo que contemplamos
acerca de la palabra de Vida, les anunciamos (1Jn 1, 1-3)” (90).
Es un texto que nos hace recordar otro del mismo Juan Pablo
II, tan misionero y tan contemplativo, y que fue retomado por
nuestros pastores reunidos en Puebla: “Un rato de verdadera
adoración tiene más valor y fruto espiritual que la más intensa
actividad, aunque se trate de la misma actividad apostólica.
Esta es la “contestación” más urgente que debemos oponer a
una sociedad donde la eficacia ha venido a ser un ídolo” (DP
529).
El Papa Francisco, con su estilo tan propio, orientado direc-

tamente a la práctica, nos dice: “sin momentos detenidos de
adoración, de encuentro orante con la palabra, de diálogo sin-
cero con el Señor, las tareas fácilmente se vacían de sentido,
nos debilitamos por el cansancio y las dificultades, y el fervor
se apaga. La iglesia necesita imperiosamente el pulmón de la
oración” (EG 257).
337
Que se note que el misionero es ante todo “hombre de ora-

ción” (AG 25), vivencialmente “habitado por Dios”, y pueda
decir con toda verdad, el amor de Cristo me apremia o quizá
mejor, con otra posible traducción, el amor de Cristo “me
basta” (2Co 5, 14). El misionero ad-inter gentes está llamado a
afirmar todo esto con aquella convicción personal y profunda
con que santa Teresa de Ávila decía: “a mí todo bien me vino
de la oración”, resonancia de lo que afirmaba el padre de su
alma, san Juan de la Cruz: “el que deja la oración, deja todo
bien”19.
5.6. Con María, estrella de la evangelización
“Dios quiere que todos los hombres se salven y que lleguen al

conocimiento pleno de la verdad” (1Tm 2, 4). La verdad es que
Cristo, aceptando morir por todos los hombres, ha puesto en
claro a los ojos del mundo el designio divino de salvar a to-
dos los hombres. Cristo, testigo del amor universal del Padre,
por medio de su vida terrena, lo fue en grado supremo con su
muerte.
Ahora bien, los misterios cristianos, salvíficos, como que se

“presencializan” en la iglesia. En ella y por ella se hace presente
en el mundo, Cristo, sacramento originario y universal de salva-
ción, es decir, de la unión entre Dios y los hombres.
La iglesia anuncia, vive y comunica los misterios de salvación que

son propiedad de toda la familia humana. En esta misión eclesial,
la iglesia se siente y se hace madre20.
El día de la anunciación, María, madre y tipo de la iglesia, manifes-

tando su fidelidad a la acción del Espíritu Santo, se hizo madre
de Dios y madre nuestra. La maternidad de María continúa en
la iglesia.
Cf. La obra del padre MONTAGUT Pére, La oración en la vida y el ministe-

19
rio del sacerdote, Madrid 2000. Ha sido pensada principalmente para los
presbíteros diocesanos, pero la he encontrado de grande utilidad para
la vida misionera. De manera particular llama la atención la quinta parte
que trata “del dinamismo orante a la mística sacerdotal”.
Cf. ESQUERDA BIFET Juan, Espiritualidad misionera, 261-295.
20
338
Pablo VI, en su Evangelii nuntiandi, nos recuerda que “en la

mañana de Pentecostés, María presidió con su oración el co-
mienzo de la evangelización bajo el influjo del Espíritu Santo.
Sea ella la Estrella de la evangelización siempre renovada que la
iglesia, dócil al mandato del Señor debe promover y realizar,
sobre todo en estos tiempos difíciles y a la vez llenos de es-
peranza” (82).
Pablo VI nos invita a mirar siempre a Pentecostés, en donde

los apóstoles se manifestaron fieles y valientes por la acción
del Espíritu Santo, pero con la presencia, la oración y el ejem-
plo de María.
María estuvo presente cuando empezó la actividad misionera

de la iglesia, luz de las gentes y madre nuestra, pero su acción
continúa en la iglesia, la acompaña, precisamente como “Es-
trella de la evangelización”. “Esta maternidad de María en la
economía de la gracia, perdura sin cesar desde el momento
del asentimiento que prestó fielmente en la anunciación y que
mantuvo sin vacilar al pie de la cruz, hasta la consumación
perpetua de todos los elegidos, pues, Asunta a los cielos, ella
no ha dejado esta misión salvadora, sino, que con su múltiple
intercesión continúa obteniéndonos los dones de la salvación
eterna. Con su amor materno cuida de sus hijos que todavía
peregrinan y se hallan en peligros y ansiedad hasta que sean
conducidos a la Patria bienaventurada” (LG 62).
Con nosotros, pues camina la Madre de Jesús que es nuestra

Madre. Ella es la presencia maternal indispensable y decisiva en
la gestación de un pueblo de hijos y de hermanos (la iglesia),
de discípulos misioneros de su Hijo (cf. DA 524).
Las últimas palabras suyas que el evangelio nos transmite son:

“hagan lo que Él les diga” (Jn 2, 5), y desde la cruz Jesús la con-
firma Madre de sus discípulos (cf. Jn 19, 26-27).
Ella es amiga fiel del misionero y fuente de inspiración pre-

cisamente por su maternidad. El Papa Francisco “sueña con
una “revolución” de la ternura” (EG 88), la que es propia de la
maternidad. En esto, una vez más, el Papa Francisco nos remite
al documento de Aparecida en que varias veces nos encontra-
339
mos con esta palabra, en contraste con las poquísimas veces

que aparece en otros textos del magisterio21.
El Papa Francisco la describe como “la que sabe transformar

una cueva de animales en casa de Jesús, con unos pocos paña-
les y un montón de ternura (ella es la misionera que se acerca
a nosotros para acompañarnos por la vida […] Ella es la del
corazón abierto por la espada que comparte todas las penas”
(286).
Nos puede sorprender, pero también ese modelo de todo

misionero ad-inter gentes que ha sido san Pablo, se inspira en
la ternura de la maternidad para describir su actividad misio-
nera. Así se expresa en la carta a los Gálatas: “hijos míos, por
quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo
formado en ustedes” (Ga 4, 19). La actividad evangelizadora es
para san Pablo una acción de dar a luz a Cristo en los demás.
Acción maternal que se va realizando en dos direcciones: la
de dar a luz y la de responsabilizarse continuamente por la
educación de los hijos. La del apóstol es una acción materna
continua, puesto que ha de llevar al cristiano hacia la plenitud
de la vivencia de su fe. Es interesante notar que el contexto
del capítulo cuarto de la carta a los Gálatas es de comparación
o al menos de relación entre la maternidad de María (4, 4) la
maternidad de la iglesia (4, 26) y la maternidad apostólica (4,
19)22.
En la carta a los Tesalonicenses, san Pablo vuelve a compararse

a una madre, pero en esta ocasión con la actitud de darse y
adaptarse al niño pequeño: “nos hicimos como pequeñuelos
y como nodriza que cría a sus niños; así llevados de nuestro
amor por ustedes, queremos, no solo darles el evangelio de
Dios, sino aun nuestra propia vida” (1Ts 2, 7-8).
Los sentimientos expresados por el Apóstol nos traen a la

memoria a Jesús, quien para manifestar los suyos hacia su pue-
blo, se compara con una gallina que con sentido materno quie-
re reunir a sus pollitos bajo sus alas (cf. Mt 23, 37).
Cf. DA 259, 265, 268, 420, 438, 469g, 553.

21
Cf. ESQUERDA BIFET Juan, Espiritualidad misionera, 263-264.

22
340
Toda maternidad implica dolor y gozo. Jesús mismo lo afirmó.

“La mujer cuando está de parto, está angustiada, porque le
llegó la hora, pero después de dar a luz, ya no se acuerda de
la angustia por la alegría de que ha nacido un hombre en el
mundo” (Jn 16, 21). Sufrir por Cristo es algo inherente a la
actividad misionera, como lo es el dolor para la tarea mater-
nal, pero también la alegría de la fecundidad apostólica, que
Jesús expresó a los suyos diciendo: “su tristeza se convertirá
en gozo” (Jn 16, 20).
El parto de María ha sido virginal, pero este extraordinario

don no la eximió de otros sufrimientos propios de la Madre
que acompaña con extrema fidelidad a su hijo. Ella es dichosa
porque ha creído (cf. Lc 1, 45) y porque Dios ha hecho cosas
grandes en ella mirando a la pequeñez de su esclava (Lc 1, 48)
pero ella es también la Virgen de los Dolores, cuya alma ha
sido atravesada (cf. Lc 2, 35).
En ella el misionero se ve a sí mismo, consciente de que su ac-

tividad evangelizadora es función maternal, propia de quien da
vida y la da en el dolor y en el gozo. Comprende vivencialmen-
te que no puede separar el sentido de estas tres palabras es-
trechamente vinculadas: amar, sufrir y gozar. Quien ama debe
estar dispuesto a demostrar su amor con el sufrimiento, que
se vuelve así, su medida y pasando de ese modo a la experien-
cia del gozo y de la alegría… Quien no estuviera dispuesto
o dispuesta a los dolores del parto, nunca podrá gozar de la
alegría de la maternidad. Espontánea resonancia de esta afir-
mación es la otra de san Pablo: “sobreabundo de gozo en mis
tribulaciones” (cf. 2Co 7, 4).
Para el misionero, pues, la contemplación y el amor a María

son un paso obligatorio. En ella encuentra la madre que le ins-
pira, acompaña, protege y consuela. La madre que le enseña y
le contagia la “revolución de la ternura” propia de quien ama
sin medida y considera el servicio como fuente inagotable de
dicha.
341
ANEXO: El misionero que he soñado ser
Hace algún tiempo, me encontraba en México para una sema-

na de espiritualidad misionera. En la Eucaristía de conclusión
tuvimos la oportunidad de describir la imagen del misionero
que un día habíamos querido ser: ¡Había sido nuestro sueño!,
como lo había sido el de poder trabajar un día en las misiones
más difíciles del Sudán del Sur, de la República Democrática
del Congo, de Sertão del Brasil del Norte o de la Amazonía…
Lo que se había realizado de ese “sueño” pertenecía a la his-

toria sagrada de cada uno de nosotros, pero sentimos que nos
hacía recordar y narrar nuestro sueño, para que no quedara
solo en el mundo… de los sueños.
1. Soñé con ser un misionero dotado de una extraordinaria

capacidad para desarrollar una actitud de constante acogi-
da y de diálogo para con todos, haciendo memoria de que
Jesús comía con los pecadores; con un esfuerzo sincero
para superar todo etnocentrismo, aunque consciente de mi
alteridad y entonces abierto a la aceptación y superación
de inevitables conflictos.
2. Me proponía ser un misionero constante y tenaz en el es-

tudio de los idiomas necesarios para mi apostolado, para
entrar así con respeto y a la vez con tesón en el proceso
de inculturación que nunca terminaría... Quería aprender
bien el idioma (¡resultaron ser varios!) para entrar en el
mundo en que el “otro” me acogía, para escucharle, para
un encuentro efectivo y afectivo, para evangelizar.
3. Soñé con poder lograr una paciencia “infinita”, también

por la insistencia de otros misioneros que me habían pre-
cedido, para esperar un crecimiento cristiano personal y
comunitario, que de hecho es lento y lleno de desilusio-
nes, a veces hasta la exasperación. Quería afianzarme en
la convicción de que el misionero trabaja para el porvenir,
para la eternidad, y que no debe esperar gratificaciones,
aunque deba agradecerlas cuando lleguen.
4. Desde los años primeros de formación, pero especial-

mente desde el tiempo de noviciado en que sentía a Dios
tan cerca, me propuse lograr un profundo, sincero, ilimi-
342
tado espíritu de perdón hacia quien hace sufrir y puede

abusar de la bondad de los demás, bien sabiendo que su
supuesto egoísmo, sus defectos, le hacen sufrir a él, antes
que a los demás... Sabía que perdonar es “re-crear”, es
hacer nuevos a los demás, a las relaciones, a la comuni-
dad, consciente de que el perdón es una “invención” que
Cristo trajo al mundo: no se conocía como la que él nos
predicó y vivió.
5. Soñé con ser un misionero “bueno”, simplemente bueno

y hasta me descubrí con el deseo de que un día pudieran
ponerme, mi gente en la misión, el apodo de “el misio-
nero bueno”… Había escuchado, en efecto, que la gente
acostumbraba dar un apodo a nuestros misioneros, es-
pecialmente en África. Los cristianos habían puesto ese
apodo a Juan XXIII, el “Papa bueno”, precisamente, yo lo
hubiese querido para mí también. Esto me hubiese exigi-
do ser amable con todos, sin exclusiones, atento, “hecho
a todos”, con la mirada fija en Cristo buen pastor, “hu-
milde de corazón”. Bien sabía que los interlocutores de
mi trabajo, no me querían arrogante, autoritario, distante,
orgulloso, resentido, irónico...
6. Ha sido mi “utopía”, mi sueño, ser un misionero sereno,

contento, en paz, hasta alegre y de buen humor… pero
todo esto no tanto como fruto de un “buen carácter”
(¡bien sabía que no lo tenía!), sino como consecuencia del
sentirme seguro en las manos de Dios mi Padre, porque
enriquecido extraordinariamente de la experiencia de su
amor incondicional, de su perdón y con la certeza de
haber sido llamado a pertenecer al grupo de los que
Cristo escogió como “amigos”.
7. Mi sueño se iba aún más arriba. Quería lograr la firme

disposición para compartir gozos y sufrimientos, hambre
y pobreza de “mi pueblo”, arriesgando hasta la vida por
él, como la arriesgaron después de Comboni, no pocos
de sus hijos e hijas. Quería yo también ser fiel hasta la
muerte, como con tanta frecuencia lo repetía Combo-
ni, ya con una fidelidad cronológica ya con una fidelidad
“intensiva” con el martirio. Soñaba con gastarlo todo por
la misión, para volver un día a mi patria, si así Dios lo
disponía, pobre, con la salud quebrantada, muy ligero de
equipaje, dejándolo todo en la misión.
343
8. Le había pedido al Señor, y no solo una vez, un cora-

zón agradecido hacia todos, abierto a la amistad, sin pre-
tensiones, sin ceder a la codicia o tentación de querer
posesionarme de alguien (cooperadores, cooperadoras,
alumnos, monaguillos, bienhechores…).
9. De una manera muy especial e insistente, había soñado

con ser un misionero de “rodillas robustas”, para decirlo
con Comboni. Lo que se decía, “un hombre de Dios”, o
como lo dicen ahora, “que viéndolo haga pensar en Dios,
lo irradie”, por su espíritu de oración y por la fiel práctica
de la misma.
10. Y finalmente, soñaba con ser un obediente rebelde,

como los santos, como Comboni precisamente, es de-
cir, un cristiano y misionero que acepta y obedece a los
ritmos de crecimiento propio y de los demás, que lee la
voluntad de Dios en las “mediaciones”, pero que no se
conforma con la mediocridad, que se rebela frente a los
abusos y a los atropellos de lo más sagrado que es la per-
sona, toda persona... y que entra con osadía en la lógica
de Aquel que nos amó hasta el extremo.
344
CONCLUSIÓN
Ante el enorme desafío que afronta hoy como siempre la

reflexión misionológica, es preciso encontrar caminos que
orienten cada día mejor la actividad misionera de la iglesia.
Desde las temáticas presentadas en este manual, se vislum-

bran líneas y horizontes de reflexión, que proponen sea, una
evaluación y mejor proyección de la concreta acción evange-
lizadora de la iglesia, y sea también una específica formación
de los discípulos misioneros, los cuales escuchando el llama-
do de Cristo a trabajar en su mies, aceptan el compromiso
de enviados que buscan oportunidades para el evangelio más
allá de las fronteras.
Estos aportes a la reflexión misionológica, son una invitación

a profundizar en ellas, ya que cada una no tiene la tentación
de ser la última palabra. Son ventanas abiertas en las cua-
les por una parte se individúan interrogativos y por otra, se
ofrecen perspectivas de respuesta, abriendo paso a posterio-
res reflexiones e investigaciones.
Es una tarea que requiere el compromiso de las disciplinas

bíblicas y teológicas y pastorales, que exige una renovación
del currículo de los estudiantes en los seminarios y casas de
formación, y que en todos los programas de formación teo-
lógica se dé una adecuada relevancia al estudio de la teología,
la práctica y teorética de la misión1.
1
Cf. CAVALLOTTO G., “Sfide e compiti della missione” en DOTOLO Carmelo (ed.
por), Revista Euntes Docete LV/2 (2202) 7.
345
Iglesia, tu nombre es misión - Conclusión
Estamos pues, ante un reto profético, que trata de servir a

la iglesia en el mundo contemporáneo. Estamos llamados a
seguir alargando el horizonte de la misión a los confines del
mundo, lo cual requiere que el enviado se sienta hermano
universal más allá de los límites de la iglesia.
Vayamos con el dinamismo de la “salida” proponiendo cada

vez una mayor y profunda reflexión entre el envío misione-
ro y los escenarios y desafíos siempre nuevos de la misión
evangelizadora de la iglesia.
346
ANEXOS
347
348
EL SÍNODO PARA LA AMAZONÍA:
Claves para su comprensión y nuevos caminos
Mons. Jonny Eduardo Reyes Sequera, S.D.B.1
A l presentar la edición venezolana del libro Iglesia, tu nombre

es misión. Manual de Misionología, desde la comisión episcopal
de Misiones e Indigenismo de la Conferencia Episcopal Vene-
zolana, con vivo sentido de gratitud y de identificación con
la dimensión misionera de nuestra Iglesia, quiero compartir
—con características de itinerario de sinodalidad y de creci-
miento en misionariedad— los rasgos más importantes de la
rica experiencia eclesial vivida en la etapa de realización del,
que se llevó a cabo en la Ciudad del Vaticano los días 06 al 27
de Octubre 2019, y ahora reforzado por la publicación de la
exhortación apostólica Querida Amazonía, del 12 de Febrero
2020. Y lo hago con el espíritu de los discípulos de Emaús,
quienes, después de haber vivido el encuentro revitalizador
con Jesús, “regresaron entusiastas a encontrar a los hermanos, y
les contaron lo que les había sucedido y cómo habían reconocido a
Jesús al partir el pan” (cf. Lc 24, 13-35).
1
Mons. Jonny Eduardo Reyes Sequera, S.D.B., salesiano. Actualmente es el
Obispo del Vicariato Apostólico de Puerto Ayacucho (Amazonas-Venezue-
la). Es licenciado en Teología Moral por la Pontificia Academia Alfonsiana
de Roma. Ha sido profesor de teología moral, director del Teologado y
del Noviciado Salesiano de Venezuela, Director del Colegio Don Bosco
de Valencia, Provincial de los Salesianos en Venezuela (2002-2008). Par-
ticipó en el Sínodo sobre al Amazonas, y ha sido elegido miembro de la
comisión de seguimiento post-sinodal.
349
1. TIEMPO DE GRACIA Y BENDICIONES
El Papa Francisco ya había afirmado en vísperas del encuentro

sinodal que no hay Sínodo sin Espíritu Santo. Y lo primero que
puedo afirmar es que estar en un Sínodo es un momento de
gracia y bendición tanto para quienes actúan directamente,
como para quienes —en la distancia o entretelones— acom-
pañan la realización del Sínodo. Y las gracias y bendiciones,
expresión de la generosidad del Espíritu, no se hacían esperar
y cada día tenía su detalle y su riqueza, canalizadas por herma-
nos-as o por momentos particulares como la oración, la co-
mida, el compartir de pasillos, el clima cambiante, el encuentro
heterogéneo y enriquecedor…
Pero hay que estar bien dispuestos para reconocer, vivir y
agradecer las gracias del Señor para con nosotros. Ya en la
etapa Pre Sinodal nos habíamos entrenado en el arte de ver
-escuchar, como premisa o talante necesario para el “juzgar-dis-
cernir” y “actuar” compasivo ante el dolor ajeno y ante la misma
realidad eclesial. Y al momento o etapa de la realización sino-
dal, llegamos con nuestras experiencias, con lo que veníamos
viendo y palpando, gozando y sufriendo en la vida con nuestra
gente, y tanto más en estos años de crisis del país. También
nuestros hermanos traían sus vivencias y experiencias, y ne-
cesitábamos compartirlas, analizarlas y orarlas, para crecer en
fraterna solidaridad y ampliar así los horizontes de nuestros
análisis, de nuestros retos y de nuestras propuestas, ya que
había que pensar en grande y con sentido eclesial. Sin duda
que las largas jornadas en el aula sinodal nos permitían “ver y
escuchar” la realidad de la Amazonía, al mismo tiempo que íba-
mos alargando los límites de nuestras preocupaciones y pro-
posiciones, ya que Amazonía no es una isla, sino la parte de un
todo, que es nuestro planeta, y que, en sus partes o continen-
tes o países, tiene sus bellezas y heridas, sus gozos y tristezas,
sus logros y sus retos, sus bendiciones y sus desgracias.
Después de la esperada Exhortación Apostólica Postsinodal
Querida Amazonía, es necesario que sigamos ejercitándonos en
el arte de VER – ESCUCHAR – DISCERNIR, ya que han sido va-
riadas las expectativas no satisfechas y siguen siendo múltiples
350
El Sínodo para la Amazonía: claves para su comprensión y nuevos caminos
las puertas abiertas y los retos para seguir creciendo como

miembros vivos de una Iglesia Amazónica que quiere ser Sa-
maritana, Misericordiosa, Solidaria con los más débiles, Profé-
tica en contra de toda violación de los Derechos Humanos…
2. SINODALIDAD EN LA FRATERNIDAD
Los sinodales éramos pastores responsables del Pueblo de

Dios. Cada uno llegaba con su experiencia y sus sensibilida-
des, pero lo importante era caminar en la fraternidad y en la
diversidad. Nos sentimos hermanos en Cristo y en el episco-
pado, representantes de un pueblo en su mayoría creyente en
Jesús y en su Evangelio, de un pueblo que sufre y que necesita
nuestros cuidados, de un pueblo que ha crecido y que exige
corresponsabilidad en la misión. Pero en el Sínodo, además de
muchísimas personas que intervinieron en el largo y prove-
choso camino de preparación, participó también un nutrido
grupo de sacerdotes, religiosos/as y laicos/as, entre ellos un
grupo significativo de indígenas, que hizo patente la variedad y
riqueza de la comunidad cristiana y llenó de espontaneidad y
simpatía el ambiente sinodal.
Siempre es enriquecedor encontrarse con hermanos-as para
intercambiar experiencias e inquietudes, para hacer camino jun-
tos (sinodalidad), con la única finalidad de escuchar la voz del
Señor, discernir juntos lo que tenemos que hacer en pro de la
grey que Él nos ha confiado, ofreciendo lo mejor de nosotros
mismos, y en corresponsabilidad con los laicos que compar-
ten con nosotros la misión común.
Sinodalidad no es homogeneidad o uniformidad. Es sabernos
diferentes en el pensar y en el obrar, pero es también saber
compartir las propias riquezas y experiencias sin prejuicios o
visiones cerradas. ¡Qué enriquecedor ha sido experimentar la
acción del Espíritu Santo —a quien invocamos en cada Asam-
blea con la bella oración Adsumus de San Isidoro de Sevilla—
tejiendo en nosotros la Sinodalidad por medio de la ascesis de
la escucha paciente y respetuosa, de la aceptación de las dife-
351
rencias de visiones y pensamiento, de la presencia ejemplar y

estimulante del Papa Francisco, de la asimilación en la oración
de las diversas intervenciones, y por medio de la comunión
con consagrados-as y laicos!
Querida Amazonía nos habla de una serie de sueños (sociales,
culturales, ecológicos, eclesiales), que tienen que hacerse realidad
en el tiempo y con el concurso de todos. Los sueños no nos
paralizan, sino que nos dinamizan y nos invitan a ir siempre
hacia adelante, con la convicción que participamos así en el
Sueño Redentor y de Vida Plena de Papá Dios para con la
humanidad.
3. LA VIDA ES EL TEMA CENTRAL DEL SÍNODO
Antes y durante la realización del Sínodo se escucharon críti-

cas personales y de grupos a la temática sinodal, las desvalori-
zaciones y críticas a la REPAM, las desvalorizaciones a la meto-
dología desde abajo, al contenido del Instrumentum Laboris, a la
participación de los indígenas y de las mujeres, a la realización
en Roma… Esos intentos de desviar la atención del Sínodo
con la intención de empobrecerlo o debilitarlo, que diferentes
medios e intereses promovieron y publicitaron, no apartaron,
para nada, de la plataforma del Sínodo (Amazonía, nuevos cami-
nos para la Iglesia y la para la ecología integral), que tenía como
centro el tema de LA VIDA: la vida del territorio amazónico y
de sus pueblos, la vida y pastoral de la iglesia, la vida del pla-
neta. Y esto estábamos llamados a analizarlo desde Papá Dios
Creador, desde Jesús que vino a darnos vida en plenitud, y
desde el Espíritu Vivificador y Dador de vida.
El Sínodo ha sido una plataforma eclesial para ver y escuchar
objetivamente y con corazón de Pastores las diversas ame-
nazas a nuestro planeta, los sufrimientos de (nuestra gente)
los pueblos originarios, los anhelos de superación, las grandes
hipocresías sociales, la lucha de tantos hermanos-as por la pro-
352
moción y defensa de los Derechos Humanos, las carencias

pastorales que tiene nuestra Iglesia y el daño que hacen nues-
tros escándalos, las expresiones de clericalismo y abuso de
poder, el dolor de tantos migrantes y esclavizados, las injusti-
cias y maltratos hacia la mujer, las amenazas a la vida en familia
y en las escuelas, la depredación inescrupulosa de empresas
y grupos violentos, la hipoteca de la vida por las diversas for-
mas de contaminación y el consumo de drogas, la injusticia
por el incumplimiento de las leyes que protegen jurídicamente
a nuestros hermanos-as indígenas, la proliferación de armas
para matar, el riesgo del planeta ante el inexorable cambio
climático…
Todas estas situaciones nos retan, y nos retan como Iglesia. El
Sínodo ha llamado a la Iglesia a una conversión integral, que
exige que nos convirtamos pastoralmente con un claro compro-
miso de construcción de comunidades vivas; que requiere una
conversión cultural que nos abra a todas las culturas para
que puedan recibir y asimilar el Evangelio; que nos pide una
conversión ecológica que agradece el bien de la creación y
la cuida con responsabilidad; una conversión sinodal que nos
llevar a vivir nuestra realidad de Pueblo de Dios y a caminar
juntos todos, desde la vocación de cada uno, para construc-
ción del Reino.
Le corresponde a la Iglesia —a ti y a tu Iglesia particular—
anunciar y defender la vida, denunciar y luchar contra todas las
amenazas de muerte. El testimonio de los mártires de la Ama-
zonía nos habla de la necesidad de parresía para no callar, para
no pecar de omisión con nuestra indiferencia e indolencia,
para no dar la espalda a nuestra gente, para saber detenernos
y ser samaritanos, para rechazar todo soborno o intento de
comprar nuestras conciencias, para (acompañar a los laicos)
crecer juntos en la vivencia de la dimensión profética de la
vocación bautismal.
353
4. (Y AHORA ¿QUÉ?) NUEVOS CAMINOS.
Sentimos la importancia, por la misma esencia y contenido de

este Sínodo, de evitar el inmediatismo, la actitud de operati-
vos, las visiones cortas. Estamos llamados, más bien, a la con-
versión y a soñar realísticamente y en positivo, a ampliar los
horizontes de nuestra mente y de nuestro corazón pastoral,
para dar respuestas adecuadas a los gritos que nos llegan de
todas partes.
Tenemos en nuestras manos el Documento Sinodal y la Ex-
hortación Apostólica Querida Amazonía. Por eso nos permiti-
mos sugerir los siguientes criterios de actuación:
1. Leer personal y comunitariamente el texto final del

Sínodo y la Exhortación Querida Amazonía, siendo sen-
sible a la reacción o resonancia de las personas (Escu-
char).
2. Socializar en el propio ámbito pastoral el conocimien-
to y la resonancia crítica del texto final del Sínodo, en
particular con los que participaron en las Asambleas
Territoriales de preparación y en otras actividades si-
milares.
3. Ubicar los diagnósticos y los retos sinodales en el con-
texto del Concilio Vaticano II, del Magisterio latinoa-
mericano, del Concilio Plenario de Venezuela y de la
preparación de la Segunda Asamblea Nacional de Pas-
toral.
4. Ir apuntando en la propia Diócesis o Vicariato a la asun-
ción de los retos derivados de temas-sueños como la
conversión ecológica, la conversión pastoral, la conver-
sión cultural, la conversión sinodal, la pastoral eucarís-
tica, los ministerios laicales, la lucha contra el clerica-
lismo, el anuncio y la denuncia profética, la promoción
y defensa de los derechos humanos, el fenómeno de
354
la migración, la crisis política reinante, la formación

misionera y distribución del clero, la atención a las
periferias de la misión…
5. Pensar en iniciativas que se puedan desarrollar alrede-
dor de los retos sinodales en los departamentos y co-
misiones episcopales, en las diócesis y parroquias, en
las escuelas y universidades, en las ONGs y los entes
gubernamentales, en y con los Medios de Comunica-
ción.
6. Recoger las sugerencias e iniciativas de aplicación del
contenido sinodal que puedan surgir de la reflexión
compartida del Documento Final y de la Exhortación
Apostólica Querida Amazonía.
7. Finalmente, y no porque sea menos importante, es
necesario ORAR el propio proceso de conversión, los
sueños y retos eclesiales, así como el camino sinodal,
ya que es el Espíritu del Resucitado el que nos permi-
tirá fortalecer la propia vocación misionera, realizar
los sueños (sociales, culturales, ecológicos, eclesiales),
afrontar con valentía las dificultades y caminar gozo-
sos con las personas que Él nos confía.
En todos estos campos debemos interconectarnos con tantas

personas que tienen el mismo sentir, preocupaciones seme-
jantes y deseos de dar su propio aporte y, así contribuir a la
construcción del “Buen Vivir” en la Iglesia y en la Sociedad. Es
hora de abrir puertas y generar oportunidades para que las fuer-
zas vivas avancen por el camino del bien. Es lo que nos solicita
el Sínodo de la Amazonía, y es la invitación a trascender que
nos ha hecho el Papa Francisco en la Exhortación Postsinodal.
Que María de Nazaret —Discípula Misionera por excelencia —

nos acompañe, en especial a los que están en la formación inicial,
a hacer camino con nuestra gente, para que juntos podamos vivir
con valentía y gozo el proyecto de Vida Plena de Su Hijo Jesús.
355
356
aqui va el texto
sobre los CAM
esperando me lo
pasen con las
correcciones
357
aqui va el texto
sobre los CAM
esperando me lo
pasen con las
correcciones
358
Los congresos misioneros
aqui va el texto
sobre los CAM
esperando me lo
pasen con las
correcciones
359
360
BIBLIOGRAFIA BÁSICA
RECOPILACIONES DE BIBLIOGRAFÍAS
1. Las notas de cada capítulo ofrecen fuentes bibliográficas

actualizadas sobre la misionología actual. Se pueden ver
estos dos textos.
2. ESQUERDA BIFET Juan, Misionología. Evangelizar en un

mundo global, Madrid 2008. Presenta en cada capítulo
una amplia y actualizada bibliografía.
3. GORKI Juan, Bibliografía general, temática y anotada, so-

bre misionología: http://servicioskoinonia.org/relat/209.
htm#1 Elaborada por Juan Gorski, del Instituto de Misio-
nología de la Universidad Católica Boliviana de Cocha-
bamba, presenta una amplia bibliografía temática sobre
misionología hasta el año 2000.
4. En ocasión del mes misionero 2019, se publicaron en di-

ferentes lugares óptimos recursos misioneros, en especial:
CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE LOS
PUEBLOS - OBRAS MISIONALES PONTIFICIAS, Bautizados
y enviados: la iglesia de cristo en misión en el mundo, mes
misionero extraordinario octubre 2019, Milano 2019.
5. En los Congresos Americanos (CAM), en los primeros años

llamados Congresos Misioneros Latinoamericanos (COMLA)
se ha reflexionado mucho sobre el tema. Hará falta siste-
matizar estas reflexiones y recoger sus conclusiones, para ir
perfilando mejor la reflexión y el compromiso misionero en
América Latina, del Caribe y del Norte.
361
ALGUNOS TEXTOS COMPLEMENTARIOS
AA.VV. La interpelación misionera del Papa Francisco ante el

octubre misionero. 29 Simposio de Misionología 2019, Burgos
2019.
AA.VV., La misión en cuestión. Aportes a la luz de Aparecida,

Bogotá 2009.
AA.VV., Magisterio misionero pontificio contemporáneo, Ciu-

dad de México 2018.
AMALADOSS Michaël, El evangelio al encuentro de las culturas.

Pluralidad y comunión de las iglesias, Bilbao 1998.
BEVANS Stephen B. – SCHOEDER Roger P., Teología para la

misión hoy. Constantes en contexto, Verbo Divino, 2009.
BIORD CASTILLO Raúl, “La misión: paradigma de toda la ac-

ción de la Iglesia: la misión ad gentes (ad intra y ad extra) y la
Misión Continental Permanente (programática y paradigmáti-
ca” en Boletín OSLAM (Organización de Seminarios Latinoame-
ricanos 69 (2016) 84-132.
BIORD CASTILLO Raúl, “La missio Dei: ¿paradigma de la teolo-

gía o un caballo de Troya?” en MERONI Fabrizio – GIL GAR-
CÍA Anastasio (ed. por), La misión, futuro de la Iglesia: missio
ad-inter gentes, Madrid 2018, 277-316.
BIORD CASTILLO Raúl, “La urgencia de la misión en los ámbitos

de la nueva evangelización y la misión ad gentes”, Conferen-
cia en CAM IV – COMLA IX, Maracaibo 2013, en Misiones
Extranjeras: Revista de misionología 258 (2014) 54-100.
362
BOSCH David J., Misión en transformación. Cambios de para-
digma en la teología de la misión, Grand Rapids 2000.
BRIGHENTI Agenor, A missão evangelizadora no contexto atual.

Realidade e desafios a partir da América Latina, São Paulo 2006.
BUENO DE LA FUENTE Eloy, “El paradigma misionológico de

Francisco” en AA.VV. La interpelación misionera del Papa Fran-
cisco ante el octubre misionero. 29 Simposio de Misionología
2019, Burgos 2019, 19-49.
BUENO DE LA FUENTE Eloy, “La misión evangelizadora de la

Iglesia finalidad y naturaleza” en CARVAJAL BLANCO Juan
Carlos (ed. por), La misión evangelizadora de la Iglesia, Ma-
drid 2016, 13-41. Cf. también en Teología y Catequesis 64/1
(2015) 33-56.
BUENO DE LA FUENTE Eloy – ESPEJA Jesús, La conversión pas-

toral para unas iglesias en misión, 27 Simposio de Misionología,
Burgos 2015.
BUENO DE LA FUENTE Eloy, “Missio ad gentes y Missio inter

gentes. Las polaridades” en MERONI Fabrizio – GIL GARCÍA
Anastasio (ed. por), La misión, futuro de la Iglesia: missio ad-in-
ter gentes, Madrid 2018, 17-42.
BÜHLMANN Walbert (ed. por), Missões : Qual seu futuro?, São

Paulo 1979.
BUHLMANN Walbert, La Tercera Iglesia a Las Puertas, Madrid

1976.
CALVO PÉREZ Roberto, “El sueño del Papa: la misión paradig-

ma de toda la Iglesia” en AA.VV. La interpelación misionera del
Papa Francisco ante el octubre misionero. 29 Simposio de Misio-
nología 2019, Burgos 2019, 93-136.
363
CARVAJAL BLANCO Juan Carlos (ed. por), La misión de la Igle-
sia. Apuntes para su estudio, Burgos 2011.
CARVAJAL BLANCO Juan Carlos (ed. por), La misión evangeli-

zadora de la Iglesia, Madrid 2016.
CASTRO QUIROGA Luis Augusto, El gusto por la misión. Manual de

Misionología para seminarios (colección de textos básicos para semi-
narios latinoamericanos) Vol. III, CELAM, Bogotá 1994.
CASTRO QUIROGA Luis Augusto, La misión en salida y sus ros-

tros maravillosos. La visión misionera integral del Papa Francisco,
Tunja 2016.
COLLET Giancarlo, Fino agli estremi confini della terra. Questio-

ni fondamentali di teologia della missione, Brescia 2004.
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evangelico delle Chiese: (1945-2007), Milano 2010.
COLZANI Gianni, Pensare la missione, Roma 2012.
COMBLIN Joseph, “A missao do Spírito Santo” en Revista Ecle-

siástica Brasileira 35 (1975) 288-325.
COMBLIN Joseph, Teología de la Misión: la Evangelización, Buenos

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DHAVAMONY Mariasusay, Teología de las religiones: Reflexión

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ESQUERDA BIFET Juan, Misionología. Evangelizar en un mundo

global, Madrid 2008
ESQUERDA BIFET Juan, Teología de la evangelización. Curso de

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GUTIÉRREZ Gustavo, En busca de los pobres de Jesucristo. El

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IRARRÁZABAL Diego, Inculturación. Amanecer Eclesial en Améri-

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KAROTEMPREL Sebastian (ed. por), Seguir a Cristo en la misión:

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futuro de la Iglesia: missio ad-inter gentes, Madrid 2018.
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MOSCONI Luis, La vida es misión. Para una misionología mística

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MÜLLER Karl, Teología de la misión, Estella 1985.
OBRAS MISIONALES PONTIFICIAS DE ESPAÑA, La Misionología

hoy, Estella 1985.
PEDROSA V. MA. – SASTRE J.P. – BERZOSA R. (ed. por), Diccio-

nario de pastoral y evangelización, Burgos 2000.
STROMANN Norberto – PÉREZ GUADALUPE José Luis, La Igle-

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RAMOS GUERREIRA J.A. – PENA GONZÁLEZ M. A. – RODRÍ-

GUEZ PASCUAL F., La religiosidad popular: riqueza, discerni-
miento y retos, Salamanca 2004.
RASCHIETTI Estêvão, Ad gentes. Texto e comentário, São Paulo

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RASCHIETTI Estêvão, “Ámbitos privilegiados de la misión ad

gentes para el laico misionero. Una reflexión a partir de Amé-
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por), La misión, futuro de la Iglesia: missio ad-inter gentes, Ma-
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RESTORI Memore, A missão no Vaticano II, São Paulo 2015.
SANTOS Ángel, Teología sistemática de la misión, Estella 1991.
SEUMOIS André, Teologia missionaria. Corso di Teologia Siste-

matica, Bologna 1993.
SIEVERNICH Michael, La missione cristiana. Storia e presente,

Brescia 2012.
SUESS Paulo, Teología de la misión Convocar y enviar: siervos y

testigos del Reino, Quito 2007
367
TAPIA Toribio, “La misión inter entes. Perspectiva bíblica” en
MERONI Fabrizio – GIL GARCÍA Anastasio (ed. por), La misión,
futuro de la Iglesia: missio ad-inter gentes, Madrid 2018, 69-
106.
WOLANIN Adam, “La misión de Jesucristo” en AA.VV., Misión

para el Tercer Milenio, 42-70.
WOLANIN Adam, Teologia della missione, Casale Monferrato

1989.
WRIGHT Christopher J.H., La misión de Dios: descubriendo el

gran mensaje de la Biblia, 2009. Original: The Mission of God:
Unlocking the Bible’s Grand Narrative, Downers Grove (Illinois)
2006.
ZWETSCH Roberto E., Missão como com-paixão. São Leopoldo

2008.
368

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Manual de

IGLESIA,TU NOMBRE ES MISIÓN

Un compromiso más allá de las fronteras

AA Decreto Apostolicam Auctositatem, del Concilio Va-

AG Decreto Ad gentes, del Concilio Vaticano II, sobre

ChL Exhortación apostólica postsinodal Christi fieles

DA Documento conclusivo de la V Conferencia Gene-

DCE Carta encíclica, del papa Benedicto XVI, Deus

DM Documento conclusivo de la II Conferencia del Ge-

DP Documento conclusivo de la III Conferencia Gene-

DRJ Documento conclusivo de la I Conferencia General

DV Constitución dogmática Dei Verbum, del Concilio

EA Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in Ame-

EcclA Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in Afri-

EcclChr Carta apostólica Ad Ecclesiam Christi, del Papa

EcclO Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in

EG Exhortación apostólica Evangelii gaudium, del

EN Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, del

GE Exhortación apostólica Gaudete et exsultate, del Papa

GiD Exhortación apostólica, del Papa Pablo VI, Gaude-

GS Constitución dogmática Gaudium et spes, del Conci-

HS Constitución apostólica Humanae salutis, del Papa

LG Constitución dogmática Lumen gentium, del Concilio

LS Carta encíclica Laudato Si’, del Papa Francisco, so-

PDV Exhortación apostólica postsinodal Pastores dabo

RMi Carta encíclica Redemptoris missio, del Papa Juan

UR Decreto Unitatis redintegratio, del Concilio Vatica-

N.B. Las abreviaturas de los Libros Bíblicos han sido

L a Comisión Episcopal de Misiones e Indigensimo de la Confe-

Agradecemos la autorización del CELAM para la edición venezo-

La tercera edición ha sido cuidadosamente corregida, especialmente

Presentamos este Manual como un subsidio para que los seminaris-

Que nos ayude también a una formación en la espiritualidad misio-

Monseñor Raúl Biord Castillo

Mons. Jonny Eduardo Reyes Sequera

Pbro. Endeer Zapata

¡Vayan y anuncien el evangelio a toda creatura!, es el impe-

Mons. Juan Espinoza Jiménez

“Vayan y hagan discípulos en todos los pueblos y enséñenles

L a misión pertenece a la esencia del cristianismo y de la Igle-

Esta nota identitaria de la misionariedad, que representa la

En esta perspectiva, el nuevo testamento nos presenta el ori-

Cuando Cristo envía a sus apóstoles a la misión les advierte

El envío misionero, el ir más allá de las fronteras, debe com-

La reflexión misionológica hace parte de llevar a cumplimien-

En los últimos decenios, la reflexión misionológica ha cobrado

Es por ello que no puede faltar el estudio misionológico en

(cf. n. 171). La Misionología no es solamente una rama espe-

La Ratio Fundamentalis, describiendo el proceso formativo de

Este manual, que el CELAM presenta, es una contribución para

Con el fin de adentrarse en esta identidad de la iglesia misio-

Mons. Victorino Girardi S., M.C.C.J., en el capítulo primero con-

El P. Endeer Zapata, en el capítulo segundo, fundamenta bíbli-

Mémore Restori y el P. Estêvão Raschietti, S.X., en el capítulo ter-

Mons. Victorino Girardi S, M.C.C.J., en el capítulo cuarto, pre-

Mons. Raúl Biord Castillo, S.D.B., en el capítulo quinto, presenta

Fr. Manuel Anaut Espinosa, O.F.M., y Fr. Marcos David Bobadilla

Andrea Puentes R, en el capítulo séptimo, presenta y relacio-

El P. Estêvão Raschietti, S.X., en el capítulo octavo, trata la acción