Dokumen - Pub Introduccion A Los Escritos de San Juan 8431327871 9788431327873

JUAN CHAPA
(ed.)
INTRODUCCIÓN A LOS
ESCRITOS DE SAN JUAN
EVANGELIO, CARTAS Y APOCALIPSIS
Primera edición: Junio 2011
© 201 l. Juan Chapa (ed.)

Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31 O 1 O Barañáin (Navarra) - España
Teléfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54
e-mail: [email protected]
ISBN: 978-84-313-2787-3
Depósito legal: NA 1.556-2011
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Índice
INTRODUCCIÓN .. ... . .. . .. .. ... . .. ... .. . ... . ... . .. .. .. .. .. .. ... .. . .. ... . . . .. .. . ... . .. ... .. • . . .. 15
CAPÍTULO 1
EL CORPUS JOÁNICO EN SU CONTEXTO
juan Chapa
l. SITUACIÓN DEL CRISTIANISMO A FINALES DEL SIGLO 1 .. . . .. . . .. . . . . . . . . 23

1.1. El judaísmo del siglo I d.C. 23
1.2. La primera expansión del cristianismo . .. 26
1.3. La revuelta judía y sus consecuencias.............................. 29
2. CIRCUNSTANCIAS HISTÓRICAS EN EL TRASFONDO DE LOS LIBROS
ATRIBUIDOS A JUAN ......................•......................................•..... 31
2.1. Conflictos con el judaísmo 31
2.2. Religiosidad gnostizante 34
2.3. ¿Conflictos antibaptistas? 37
2.4. Ambiente hostil............................................................... 37
3. LA COMUNIDAD JOÁNICA .............•......•. .......•............... 38
8 Introducción a los escritos de san Juan
I
EL CUARTO EVANGELIO
CAPÍTULO 2
EL EVANGELIO DE JUAN
COMO TESTIMONIO APOSTÓLICO
juan Chapa
l. TESTIMONIO DE LA PREDICACIÓN APOSTÓLICA . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . 45

2. EL DISCÍPULO AMADO EN EL ORIGEN DEL TESTIMONIO . 48
3. IDENTIFICACIÓN DEL DISCÍPULO AMADO ............•.....•.•.............•. 50
3.1. Datos de la tradición . 51
3.2. Otras propuestas . 53
3.3. Recapitulando - . 55
4. LUGAR Y TIEMPO DE COMPOSICIÓN ....•.•.....••.............................. 56
4.1. Lugar . 56
4.2. Fecha . 57
5. TRANSMISIÓN DEL TEXTO ........•.••......•...................•..•.•.............. 58
6. RECEPCIÓN DEL CUARTO EVANGELIO .......•.............................•... 59
CAPÍTULO 3
EL TESTIMONIO DE JUAN SOBRE JESÚS
juan Chapa
l. LA CUESTIÓN JOÁNICA ....................••..........•.•........................... 67

2. RELACIÓN CON LOS SINÓPTICOS: MATERIAL COMÚN Y MATERIAL
PROPIO ..•..........................................•...................................... 70
2.1. Semejanzas entre el Evangelio de Juan y los sinópticos . 70
2.2. Diferencias entre los sinópticos y el cuarto evangelio . 72
2.2.l. En relación a la estructura del relato . 72
2.2.2. En relación a los contenidos narrativos . 74
2.2.3. En relación a la enseñanza . 75
2.2.4. En relación a la persona de Jesús . 76
2.3. Intentos de explicación . 77
Índice 9
3. EL CARÁCTER SELECTIVO DE JUAN ........•................•..•....••.......... 79

4. COMPOSICIÓN DEL EVANGELIO ...........•.........................••........... 81
4.1. Los dos finales . 81
4.2. Diferencias de estilo . 83
4.3. Saltos en la redacción del relato . 83
4.4. Duplicados y repeticiones- . 84
4.5. Soluciones propuestas . 84
CAPÍTULO 4
LEER A SAN JUAN COMO EVANGELIO.
EL GÉNERO LITERARIO
Vicente Balaguer
l. ANTES DE LOS EVANGELIOS ......•................................•........••..... 90

2. EL GÉNERO LITERARIO «EVANGELIO» •.•............•......................•... 92
2.1. Las obras: cuatro evangelios y cuarenta apócrifos . 94
2.2. La fuente de autoridad: evangelios apostólicos . 96
2.3. El contenido: el Evangelio de Jesucristo . 97
2.4. La forma: una vida de Jesús . 99
3. EL EVANGELIO SEGÚN SAN JUAN . ......•.. 102
3.1. San Juan, un evangelio igual y distinto........................... 104
3.2. El final del cuarto evangelio 108
CAPÍTULO 5
LOS SIGNOS DE JESÚS
juan Chapa
l. SIGNIFICADO DE LOS SIGNOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO . . . • • . . . 114

2. SIGNOS DEL CUARTO EVANGELIO •....... 116
3. PANORÁMICA DE LOS SIGNOS .....................•.. .•.... 118
3.1. Signos de un nuevo orden 119
3.2. Signos de la Palabra que da vida 122
3.3. El signo del Pan de vida 124
3.4. El signo de la luz 126

3.5. El signo de la victoria sobre la muerte 129
CAPÍTULO 6
LOS DISCURSOS Y DIÁLOGOS DE JESÚS
juan Chapa
l. DIALOGO CON NICODEMO (3,1-21) 135

2. DIÁLOGO CON LA SAMARITANA (4,1-42) 137
3. EN JERUSALÉN, DISCURSO SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS
(5,17-47) ······························································-··················· 138

4. JESÚS, PAN DE VIDA (6,26-65) 140
5. CRISTO, LUZ DEL MUNDO (7,16-52; 8,12-59) 143
6. JESÚS, BUEN PASTOR, UNO CON EL PADRE (10,1-39) 144
7. LA GLORIFICACIÓN DE CRISTO MEDIANTE SU MUERTE
(12,23-36) ·············································································· 146

8. LADESPEDIDADEJESÚS (13,1-17,26) 148
CAPÍTULO 7
LA PASIÓN DE JESÚS
PabloMªEdo
l. COMENTARIO GENERAL ............••..........••..................... 155

l. CARACTERÍSTICAS DEL RELATO . •. . . . . . . . . . ••• . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..•••.... 156
2. UN EPISODIO ELOCUENTE ..............••••........••....................•........ 157
3. VISIÓN DIVINA DE LA PASIÓN ...................••................................ 160
4. LA HORA DE JESÚS ·•··········••··················••·····························••·•• 162
11. COMENTARIO'f>OR ESCENAS ....•............................••.•... 164
l. PROEMIO ································•·•·········•··········•························· 165

2. PRENDIMIENTO ...........•.........•.................................••............... 165
Índice 11
3. PROCESO RELIGIOSO Y CIVIL ....•...................••....•.. .. 167

4. TÍTULO DE LA CRUZ ·······················•·· ···································. 168
5. EL REPARTO DE LAS ROPAS .........•.....•..........•........................... 169
6. LA MATERNIDAD DE MARÍA ......•.......................•..•.................... 170
7. «TODO ESTÁ CONSUMADO» ··················•·•···········•······•·········•····· 171
8. SANGRE Y AGUA ··························································•············· 171
9. LA RESURRECCIÓN··································································· 174
CAPÍTULO 8
ESTRUCTURA NARRATNA DEL CUARTO EVANGELIO
Marco V Fabbri
l. LA CONCLUSIÓN DEL CUARTO EVANGELIO . .. . .. . .. .. .. . .. .... .• ..... .. . . . ... 177

2. POR QUÉ SE CUENTAN LAS ACCIONES DE JESÚS ...•.....•.....••........... 178
3. Los SIGNOS EN EL CUARTO EVANGELIO •. ··•··············•·············•·• 180
4. LA FE EN EL CUARTO EVANGELIO 182
5. JESÚS, CRISTO E HIJO DE DIOS ..•...............••••• :......................... 186
6. LA GLORIFICACIÓN DE JESÚS .................•...............•....•.. ó............ 191
7. PROLOGO ·········••·····•··························· ······················•··········•··· 195
8. TERCERA MANIFESTACIÓN ........•...................•....•.•..........•...••. •... 197
CAPÍTULO 9
LA PERSONA DE JESÚS:
CRISTOLOGÍA DEL CUARTO EVANGELIO
Eusebio Gonzdlez
l. INTRODUCCIÓN ···········•············•··•·•·········•···•·•·············•············ 199

2. TÍTULOS APROXIMATIVOS A LA IDENTIDAD DE JESÚS ...............•... 200
3. TfTULOS QUE INDICAN LA VERDADERA IDENTIDAD DE JESÚS . 203
3.1. Jesús, «Logos» 203
3.2. Preexistencia de Jesús y origen celeste 207
3.3. Jesús, «Hijo del hombre» 209

3.4. Afirmaciones «Yo soy»..................................................... 212
3.4.1. Usos absolutos de «yo soy» 212
3.4.2. Usos predicativos de «yo soy» 215
3.5. Jesús, «Hijo de Dios» e «Hijo» 217
3.5.1. jesús, «Hijo de Dios»............................................. 218
3.5.2. jesús, «Hijo» 219
3.5.3. Dios, «Padre» de jesús 220
CAPÍTULO 10
TEOLOGÍA DEL CUARTO EVANGELIO
Eulalio Fiestas Le-Ngoc
l. CRISTOLOGÍA DEL ENVÍO O DE LA MISIÓN . 223

2. JESÚS COMO EL ENVIADO . 225
3. Dios PADRE QUE ENVÍA . 228
4 AL MUNDO . 229
5. PARA QUE TODO EL QUE CREE TENGA VIDA ETERNA . 231
6. LAS ANTÍTESIS JOÁNICAS . 234
7. EL ESPÍRITU SANTO PARÁCLITO . 236
8. LA IGLESIA Y LOS SACRAMENTOS . 237
9. MARÍA, LA MADRE DE JESÚS . 241
II
LAS CARTAS DE JUAN
CAPÍTULO 11
. LAS CARTAS DE SAN JUAN
Bernardo Estrada
l. LAS CARTAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . 247

2. ACERCA DE LA AUTENTICIDAD 248
Índice 13
3. LA PRIMERA CARTA DE SAN JUAN 250

3.1. Fuentes 250
3.2. Paralelismo con el cuarto evangelio 252
3.3. Contenido y circunstancias .. 254
3.4. Estructura de la carta 258
4. LA SEGUNDA CARTA DE SAN JUAN 263
5. LA TERCERA CARTA DE SAN JUAN 265
III
EL APOCALIPSIS
CAPÍTULO 12
EL LIBRO DEL APOCALIPSIS
juan Chapa
l. EL ÚLTIMO LIBRO DE LA BIBLIA .. .. 271

2. CANONICIDAD ····················································· ················ .. . 272
3. LA LITERATURA APOCALÍPTICA .. 274
4. RASGOS FORMALES Y DOCTRINALES DE LA LITERATURA APOCA-
LÍPTICA . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. .. . . . . . . . . 278
5. SINGULARIDAD DEL APOCALIPSIS DE JUAN 281
6. LENGUA Y ESTILO DEL APOCALIPSIS . .. . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . .. . . . . . . . . 284
7. FECHA Y LUGAR DE COMPOSICIÓN .. .. 285
8. DESTINATARIOS Y FINALIDAD . . . .. . . . . . .. .. . . . .. . . . . . . .. . . . . . . .. . .. . .. .. . . . . . . . . 286
9. AUTOR................................................................................... 287
10. CARÁCTER JOANICO DEL LIBRO . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . .. .. . .. . . . . .. .. . . . . . . 289
CAPÍTULO 13
CONTENIDO, ESTRUCTURA
Y TEOLOGÍA DEL APOCALIPSIS
Eulalio Fiestas Le-Ngoc
l. CONTENIDO ······•····································································· 296

1.1. Introducción y cartas a las siete iglesias . 296
1.2. El Cordero y los septenarios de sellos y de trompetas . 297
1.3. Los enemigos de Dios y el septenario de copas . 300
1.4. Batallas finales y victoria definitiva. Epílogo . 303
2. ESTRUCTURA ................•••................•••............................. •.• . 305
2.1. Los septenarios ·············································.··················· 305
2.2. Estructura quiástica o progresiva 306
3. TEOLOGÍA DEL LIBRO DEL APOCALIPSIS 308
4. CRISTOLOGÍA DEL APOCALIPSIS .....•..••.....................•................. 310
5. EL MILENIO ........••............•.•••...................•••............................. 313
BIBLIOGRAFÍA .........••.............•......•.•..............•..•••.......................... 317
,.¡•.
Introducción
El libro de Ezequiel se inicia con la visión del «carro del Señor».

En ella el profeta contempla una manifestación majestuosa de la
gloria de Dios, que incluye la presencia de cuatro seres animados
con apariencia humana. A cada uno de ellos le corresponden cua-
tro rostros y cuatro alas: «Los cuatro rostros tenían esta forma: a
la derecha, rostro de hombre y de león; a la izquierda, los cuatro
tenían rostro de toro y los cuatro tenían también rostro de águila»
(1,10). Al final del siglo I de nuestra era, el vidente del Apocalipsis,
contemplando a Dios en el trono de su gloria, menciona también a
estos cuatro seres celestes: «El primer ser vivo se parece a un león, el
segundo ser vivo se parece a un toro, el tercer ser vivo tiene el rostro
como el de un hombre y el cuarto ser vivo se parece a un águila en
vuelo» (Ap 4,7). La tradición cristiana, ya desde san Ireneo, consi-
deró a estos cuatro seres una representación de los cuatro evange-
listas como «imágenes de la actividad del Hijo de Dios» (Adversus
haereses 3,11,8): «"El primer ser viviente, dice [el escritor sagrado],
se asemeja a un león", para caracterizar su actividad como domina-
dor y rey; "el segundo es semejante a un becerro", para indicar su
orientación sacerdotal y sacrificial; "el tercero tiene cara de hom-
bre", para describir su manifestación al venir en su ser humano; "el
cuarto es semejante a un águila en vuelo", signo del Espíritu que

hace sobrevolar su gracia sobre la Iglesia» (ibid.).
Las palabras finales de la cita de san Ireneo están en el origen
de que Juan apóstol, el hijo de Zebedeo, a quien el obispo de Lyon
identificaba con el discípulo amado y por tanto con el autor del
cuarto evangelio, aparezca representado en la tradición de la Iglesia
con el signo del águila. San Gregario Magno, por ejemplo, dirá:
«Juan merece ser el águila (. .. ), porque cuando dirige su mirada
hacia la esencia misma de la divinidad hace lo mismo que el águila
que fija sus ojos en el sol» (Homiliae in Ezechielem prophetam 1,4,1).
La imagen quiere expresar la altura teológica del cuarto evangelio y
justifica que a Juan se le haya dado el calificativo de «el teólogo».
Es innecesario recordar la importancia y el interés que tiene
conocer mejor la obra de san Juan. El cuarto evangelio, como parte
de la Sagrada Escritura, es Palabra de Dios siempre actual. Ahon-
dar en este escrito no es otra cosa que querer poner los oídos más
atentos a lo que Dios mismo nos quiere decir sobre el misterio de
su Hijo Jesucristo. Pero si los evangelios son «el corazón de todas
las Escrituras por ser el testimonio principal de la vida y doctrina
de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador» ( Catecismo de la Iglesia
Católica, n. 125; cf. Dei Verbum, n. 18), no es del todo aventurado
afirmar que el Evangelio de Juan es como la cumbre de los cuatro
evangelios a la que se asciende tras la lectura de los sinópticos. De
hecho, Benedicto XVI, en la Exhortación Apostólica Verbum Do-
mini se sirve precisamente del prólogo del cuarto evangelio como
guía para presentar y profundizar los resultados del Sínodo, en
cuanto «síntesis admirable de toda la fe cristiana» (n. 5).
Pero a Juan no solo se le atribuye un evangelio. Bajo su misma
autoría se han trasmitiqo tres cartas y un libro de carácter profético,
el Apocalipsis. La tradición atestigua desde antiguo la autoría joáni-
ca de estos libros y a lo largo de la historia de la exégesis estas cinco
obras, que pertenecen a tres géneros distintos (histórico, epistolar
Introducción 17
y profético), se han tratado frecuentemente de manera conjunta.

Sin embargo, el carácter heterogéneo que presentan podría sugerir
que sería mejor estudiar cada una de ellas de forma independiente.
En efecto, desde un punto de vista literario resulta problemático
adscribirlas a un único autor y, además, algunos de los testimonios
antiguos sobre la figura y obra de Juan no son muy daros. Muestra
de ello es el hecho de que el Papa Benedicto XVI, en una de las
catequesis dedicadas a Juan el hijo de Zebedeo, se haga eco de estas
cuestiones y señale que los exegetas discuten la identificación del
discípulo amado con Juan apóstol, dejando a ellos la tarea de acla-
rarlo (Audiencia, 5 de julio de 2006). Por otra parte, el Apocalipsis
difiere notablemente del evangelio y de las cartas, hasta el punto
que la mayoría de los exegetas piensan que no pueden ser obras de
un mismo autor.
No obstante, con independencia de la fiabilidad específica que
se pueda dar a los testimonios concretos de tradición y de la posibi-
lidad de su demostración histórica, y por encima de las peculiares
características literarias de las cinco obras aquí estudiadas, lo que
manifiesta su atribución a Juan por parte de la Iglesia es el carácter
apostólico de estos libros. Más allá de los detalles concretos sobre la
materialidad de la composición de cada uno de ellos y el proceso de
producción que pudieron seguir, el corpus joánico es un testimonio
de la predicación apostólica. Los libros que lo componen se remon-
tan a un testigo de la vida, muerte y resurrección de Jesús, que ofre-
ce su testimonio con la ayuda de discípulos y colaboradores, bajo la
guía del Espíritu Santo. Son libros inspirados, normativos para la
Iglesia, en los que Ella reconoce el testimonio de Jesús y sobre Jesús
trasmitido por los apóstoles. Esto es lo que significa que Juan es su
autor y lo que justifica que, a pesar de sus diferencias, aquí se traten
estos libros conjuntamente.
La presente obra tiene como finalidad ofrecer una breve pano-
rámica del Cuarto Evangelio, las Cartas y el Apocalipsis a un pú-
18 Introducción a los escriros de san Juan
blico no especializado. Su origen se remonta a un curso de verano

dirigido a universitarios interesados en profundizar en los funda-
mentos de la fe cristiana. Los trece capítulos que componen el libro
han sido redactados como acompañamiento de las exposiciones
orales.
El bloque más extenso del curso está dedicado al cuarto evan-
gelio, aunque en una primera lección se ha querido presentar una
breve descripción de algunas circunstancias históricas en las que
se puede enmarcar el corpus joánico (cap. 1). En cuanto que la
revelación es histórica, el conocimiento del contexto en que fueron
compuestos es necesario para comprender mejor lo que los autores
quisieron escribir.
Los nueve capítulos dedicados al cuarto evangelio pretenden
servir de introducción a su lectura, de forma que un lector del Nue-
vo Testamento se familiarice más con esta obra y pueda percibir
con más hondura sus riquezas. El punto de partida es el dato de la
tradición que desde el siglo II ha trasmitido este libro como testi-
monio del discípulo amado y lo ha recibido como parte del canon
de libros inspirados y, por tanto, con carácter autoritativo en lo que
respecta a la fe y la vida cristianas (cap. 2). Pero el Evangelio de
Juan se ha trasmitido con otros tres más. Por eso, conviene dete-
nerse en las peculiaridades del testimonio del cuarto evangelio con
respecto a los otros evangelios canónicos. Con este fin se hace una
breve descripción de sus principales rasgos formales y se muestran
las diferencias y semejanzas existentes entre el cuarto evangelio y
los sinópticos (cap. 3). A la luz de esta información se está en con-
diciones de entender con más claridad el género literario de los
evangelios y del Evangelio de Juan en particular, en la medida que
es semejante y a lavez distinto de lossinópticos (cap. 4). Tras las
cuestiones introducto;ias las cuatro lecciones siguientes quieren ser
un complemento a la lectura del texto y una profundización en su
contenido. Según la tradicional división del relato en dos grandes
Introducción 19
partes, el «libro- de los signos» y el «libro de la gloria», en un primer

momento se repasan brevemente los signos de la primera parte del
evangelio, en cuanto que dan pie a confirmar la autoridad de las
palabras de Jesús (de su condición mesiánica y su divinidad) y de-
ben conducir a la fe en él ( cap. 5). A continuación se hace una breve
panorámica de los discursos y diálogos de Jesús que acompañan y
complementan a los signos, y que son reveladores del ser y la misión
de Cristo ( cap. 6). Tal como sucede en los sinópticos, proporcio-
nalmente, el peso cuantitativo del relato evangélico de Juan recae
sobre la pasión de Jesús. En el caso del cuarto evangelio la pasión
supone la glorificación y exaltación de Jesús, en su retorno al Padre.
Es el gran signo anticipado por los otros que Cristo realiza. Estas
ideas se exponen en la siguiente lección al hilo del relato que Juan
hace de las últimas horas de Jesús (cap. 7). Una vez familiariza-
do con los contenidos, el lector está en condiciones de entender
mejor la finalidad que tuvo san Juan al escribir su obra mediante
la explicitación de la estructura interna del relato (cap. 8). Como
complemento, las dos lecciones siguientes tienen un carácter más
sistemático. La primera de ellas se centra en la persona de Jesús y en
concreto en lo que el evangelio nos dice de su identidad (cap. 9). La
segunda es más bien una breve síntesis de algunos de los aspectos
teológicos más relevantes que trasmite el evangelista (cap. 10).
Finalizado el estudio del evangelio, se dedica una lección a las
Cartas de Juan. Son escritos que presentan diferencias y semejanzas
entre sí y con el cuarto evangelio, y que la tradición también atribu-
ye a Juan apóstol (cap. 11). Constituyen un elemento importante
para conocer la situación de la comunidad joánica y entender mejor
el evangelio a la luz de lo que se dice en ellos.
Las dos lecciones últimas están dedicadas al Apocalipsis. La
primera sitúa este libro en el conjunto de la literatura apocalíptica,
a la vez que expone los rasgos formales que distinguen al Apoca-
lipsis de la literatura apocalíptica de su tiempo (cap. 12). La última
lección se centra en el libro. Explica de manera sucinta el contenido

del libro y ofrece las principales claves de lectura para una com-
prensión actual del último libro de la Biblia ( cap. 13).
Agradezco a los profesores Vicente Balaguer, Pablo M.ª Edo
(Facultad de Teología, Universidad de Navarra), Bernardo Estrada,
Marco V. Fabbri, Eusebio González (Facultad de Teología, Pontifi-
cia Universita della Santa Croce, Roma) y Eulalia Fiestas Lé-Ngoc
(Valencia) la gentileza que han tenido para colaborar en este curso
y preparar un texto para su publicación. Deseo dar las gracias de
manera especial al Dr. Eulalia Fiestas por la ayuda prestada en la
edición del volumen.
* * *
Señala el Concilio Vaticano II que en los libros del Nuevo Tes-
tamento «según la sabia disposición de Dios, se confirma todo lo
que se refiere a Cristo Señor, se declara más y más su genuina doc-
trina, se manifiesta el poder salvador de la obra divina de Cristo,
se cuentan los principios de la Iglesia y su admirable difusión, y se
anuncia su gloriosa consumación» (Dei Verbum, n. 20). Con esta
publicación se desea que el mayor conocimiento de los cinco libros
aquí estudiados contribuya a profundizar en el misterio de Cristo,
conforme a los diferentes aspectos que cada uno de ellos resalta.
El libro responde de algún modo a los deseos de Benedicto XVI,
quien en su Exhortación Apostólica postsinodal sobre la Palabra
de Dios en la vida y en la misión de la Iglesia, escribe: «Que aquel
que "vio y creyó" (Jn 20,8) nos ayude también a nosotros a reclinar
nuestra cabeza sobre el pecho de Cristo (cf Jn 13,25), del que bro-
taron sangre y agua (cf Jn 19,34), símbolo de los sacramentos de
la Iglesia. Siguiendo el ej~piplo del apóstol Juan y de otros autores
inspirados, dejémonos guiar por el Espíritu Santo para amar cada
vez mds la Palabra de Dios» (Verbum Domini, n. 5).
JUAN CHAPA
1
El corpus joánico en su contexto
juan Chapa
El Canon de Muratori, una lista de libros canónicos de la Iglesia

de Roma, posiblemente del siglo II, afirma: «El. cuarto evangelio es
de Juan, uno de los discípulos. Cuando sus ca-discípulos y obispos
le animaron [a escribir], dijo Juan: ''Ayunad conmigo durante tres
días a partir de hoy y, lo que nos fuera revelado, comérnoslo el uno
al otro". Esta misma noche le fue revelado a Andrés, uno de los
apóstoles, que Juan debería escribir todo en nombre propio, y que
ellos deberían revisárselo [ ... ] Qué tiene de asombroso entonces
que Juan continúe mencionando estos rasgos [ esenciales de la vida
del Señor] también en sus cartas[ ... ] Además Juan en el Apocalip-
sis, aunque escribe a las siete Iglesias, se dirige a todas».
Por su parte, Eusebio de Cesarea (siglo IV), recogiendo tradicio-
nes anteriores, escribe: «¿Y qué diremos de aquel que reclinó su ca-
beza sobre el pecho de Jesús, Juan, que nos ha dejado un evangelio,
aunque confesó que hubiera podido escribir tantos, que el mundo
no podría contenerlos? Y él escribió también el Apocalipsis, pero
le ordenaron guardar silencio y no escribir las palabras de los siete
truenos. También nos ha dejado una carta de muy pocas líneas, y
quizá una segunda y una tercera» (Historia eclesiástica 6,25,10).
Además, según la tradición, este discípulo vivió en Éfeso hasta
los tiempos de Trajano (98-117). Así lo trasmite Eusebio de Ce-
sarea, apelando a los testimonios de Ireneo, Justino, Clemente de

Alejandría, Apolonio y Polícrates: «Bastarán los testigos para ga-
rantizar que entonces Juan todavía vivía, pues ambos son fidedig-
nos y reconocidos en la ortodoxia de la Iglesia. Se trata de Ireneo
y de Clemente de Alejandría. El primero, en cierto momento del
libro II de Contra las herejías, escribe lo siguiente: "Y todos los an-
cianos de Asia que mantienen contactos con Juan, el discípulo del
Señor, dan testimonio de que lo transmite Juan, pues permaneció
con ellos hasta los tiempos de Trajano". También el libro III de
la misma obra dice lo siguiente: "Pero incluso la iglesia de Éfeso,
puesto que la fundó Pablo y que Juan permaneció en ella hasta
los tiempos de Trajano, es un testimonio verdadero de la tradición
de los apóstoles". Por otro lado, Clemente indica el mismo tiempo
( ... ) "Juan pasó de la isla de Patmos a Éfeso. De allí salía, cuando
se lo pedían, a las regiones vecinas de los gentiles, ya fuera para
establecer obispo, para dirigir iglesias enteras o para designar algún
sacerdote de los que habían sido elegidos por el Espíritu"» (Historia
eclesiástica 3,23,2ss) .
Hasta aquí los datos tradicionales. Sin embargo, es evidente
que los libros atribuidos a Juan no tienen los mismos rasgos forma-
les. Los tres tipos de escritos, evangelio, cartas y Apocalipsis, perte-
necen a géneros literarios distintos: narrativo, epistolar y profético.
Además no fueron compuestos homogéneamente. Cada uno de
ellos fue redactado en un tiempo concreto, respondiendo a unas
circunstancias y necesidades particulares de los destinatarios. Con
todo, el mundo cultural al que remiten deja en evidencia algunos
referentes espaciales y conceptuales, en concreto, la Palestina del
siglo I y el mundo judío y cristiano del Mediterráneo oriental de
.
finales del siglo I, que . se corresponden con lo que la tradición nos
dice sobre el corpus joánico:
l. El marco palestinense es evidente en la historia que narra el
evangelio y en la afirmación del evangelista de ser testigo de los he-
El corpus joánico en su contexto 23
chos narrados, lo cual responde a la tradición que identifica al autor

de estas obras con uno de los primeros discípulos de Jesús. A este
marco se puede añadir también el trasfondo conceptual del Anti-
guo Testamento que aparece en el evangelio y en el Apocalipsis, y
que vendría a subrayar las raíces judías de estas obras.
2. El mundo helenista y la diáspora judía están también am-
pliamente reflejados en estos libros ( en el Apocalipsis en su marco
geográfico que es precisamente el de Asia Menor; en el evangelio y
las cartas en su lenguaje), lo cual se podría ajustar con la tradición
de que Juan vivió en Éfeso y compuso su evangelio al final del siglo
I de nuestra era.
Con independencia de los problemas de autenticidad de estas
obras, el primer elemento mencionado, el marco palestinense del
evangelio -y las raíces veterotestamentarias del corpus joánico-
implica conocer el desarrollo de las comunidades cristianas en la
Palestina del siglo I, ya que durante ese siglo ocurrieron una serie
de acontecimientos que afectaron a los cristianos que habitaban la
antigua tierra de Canaán. El segundo exige familiarizarse con el
mundo judío helenista en el Mediterráneo oriental y la situación
de los cristianos que trataban de vivir su fe en un mundo hostil,
acechados por amenazas de todo género, en su mayor parte ex-
ternas, pero también en ocasiones nacidas en el seno de la misma
comunidad.
1. SITUACIÓN DEL CRISTIANISMO A FINALES DEL SIGLO I
1.1. Eljudaísmo del siglo Id C
La muerte de Alejandro Magno (siglo IV a.C.) suele conside-

rarse el inicio de una nueva era en todo el Mediterráneo oriental
y el Oriente Medio. Esta era se conoce como periodo helenista. El
término «helenismo» designa generalmente el impacto de los di-
versos aspectos de la cultura griega en el mundo no-griego después

de las conquistas de Alejandro. La cultura griega se funde con las
culturas orientales, de modo que muchos aspectos de la vida de los
pueblos conquistados quedaron impregnados de elementos de la
civilización, el arte, la técnica, la lengua o la filosofía griegas.
El pueblo judío también se vio afectado por la nueva situación
política y cultural que trajo consigo el helenismo. Los judíos que se
habían ido asentando en diversos lugares del Mediterráneo orien-
tal como consecuencia de guerras y deportaciones se vieron más
expuestos a la influencia griega que los que habitaban en Palesti-
na. No obstante, también el helenismo penetró en el territorio de
Israel. Allí sus habitantes tuvieron que defender su identidad ante
la presión de los elementos griegos, aceptándolos o rechazándolos
en mayor o menor grado. Aunque en el siglo I la mayor parte de la
población vivía según las leyes y costumbres de Israel, no faltaban
algunos núcleos de población que se asemejaban a otras ciudades
helenistas de la época y ejercían cierta influencia entre los habitan-
tes de Palestina.
Durante el periodo helenista los judíos que vivían en la diáspora
necesitaron adaptarse al mundo en que vivían. Como consecuen-
cia, aprendieron griego, la lengua que se habló en el Mediterráneo
oriental hasta la conquista árabe, y tradujeron a esta lengua sus
libros sagrados, que ya muchos no entendían en el hebreo original.
Nace así la versión de los LXX, documento fundamental del ju-
daísmo helenístico, que expresa el encuentro de la cultura hebrea y
griega y sirve, indirectamente, como instrumento de proselitismo
judío en el mundo pagano. Será también el texto sagrado que em-
pleen los primeros cristianos.
Algunos judfosculros de la diáspora entraron en diálogo con el
mundo griego. Exponente de un judaísmo impregnado de huma-
nismo griego es el filósofo Filón de Alejandría (20 a.C. - 45 d.C.).
Filón fue un judío creyente, de ideas platónicas y ética estoica, que
El corp_us joánico en su contexto 25
se propuso la síntesis del helenismo y el judaísmo. Por eso fue igno-

rado por el judaísmo rabínico. A pesar de ello su influencia fue no-
table. El cuarto evangelio presenta elementos comunes con algunos
conceptos que aparecen en la obra del filósofo judío. En especial,
destaca el uso del término «Lagos», que aparece en el prólogo del
Evangelio de Juan y en la obra de Filón. Otros puntos de contacto
son el valor de la Escritura, el uso del simbolismo para designar lo
divino (luz, fuente de agua viva, pastor), la idea de conocimiento de
Dios como vida eterna, etc. Pero el sentido y la utilización de estos
elementos son distintos en cada autor. Por eso se piensa que ambos
comparten un trasfondo cultural y religioso común, especialmente
en relación a la tradición sapiencial bíblica.
Como se ha dicho, Palestina también se vio influida por la
cultura griega aunque muchos de sus habitantes mostraron recelo
hacia ella. De hecho se siguió hablando el arameo. No obstante,
la manera de entender y vivir el judaísmo no era uniforme en la
tierra de Israel. Desde la época macabea se habían creado diversas
escuelas que dieron lugar a modos distintos de entender la religio-
sidad judía. Junto a las corrientes fariseas y saduceas, con las que
estamos más familiarizados por los evangelios canónicos, existían
también otros grupos o tendencias que no tenían la misma com-
prensión de la Ley. Entre estos estaban los esenios, de los que no
se sabe demasiado. Muchos estudiosos piensan que, cuando el as-
moneo Jonatán asumió en el siglo II a.C. el sumo sacerdocio, un
grupo de esenios, liderados por el denominado Maestro de Justicia,
se retiró al desierto a un lugar cercano al Mar Muerto llamado
Qumrán, donde formaron una comunidad de estilo cenobita, que
desaparece con ocasión de la guerra judía a finales de la década de
los sesenta del siglo I d.C. A mediados del siglo XX se encontraron
allí numerosos manuscritos. Su comparación con los escritos del
Nuevo Testamento ha puesto en evidencia algunos paralelismos y
ha llevado en concreto a debatir la posible relación entre los docu-
memos de Qumrán y el cuarto evangelio. En efecto, el Evangelio

de Juan comparte con las obras encontradas en el desierto algunos
elementos, lo que ayuda a situar el cuarto evangelio en el mundo
palestinense de la época. Pero con independencia de algunas seme-
janzas de lenguaje, sobre todo la concepción dualista de la realidad
(luz-tinieblas, verdad-mentira, espíritu-carne, etc.), en la que los
dos mundos contrapuestos están en conflicto, aunque la victoria
es de Dios, el fuerte carácter apocalíptico de los manuscritos de
Qumrán no es comparable en su mensaje con el del Evangelio de
Juan. Por otra parte, la fe en Jesucristo que fundamenta el evange-
lio distingue radicalmente la obra de Juan de esos escritos.
l .2. La primera expansión del cristianismo
Durante la segunda mitad del siglo I se produce la expansión

misionera de la Iglesia. Aunque en el Nuevo Testamento quedan
recogidas noticias que hacen referencia fundamentalmente a las
comunidades de Jerusalén, Antioquía, Roma y a las fundadas o
relacionadas con Pablo, surgieron -seguramente también muy
pronto- comunidades cristianas vinculados a la diáspora judía en
otros lugares del Imperio (Egipto, Libia, Hispania, Mesopotamia,
etc.). Allí donde había judíos, acudían los cristianos anunciando
a Jesús como el Mesías Salvador en quien se habían cumplido las
Escrituras. En la mayor parte de los casos, predicaban el Evangelio
en la lengua franca de la época, utilizando la traducción griega de
los libros sagrados del pueblo de Israel. A la vez que a los judíos,
extendían su predicación a todos aquellos, prosélitos de los judíos o
gentiles, que quisieran escucharles.
'.
A los ojos de las autoridades del Imperio los cristianos no eran
un grupo diferente del judaísmo durante los primeros años de
expansión misionera. Vivían al amparo de los privilegios que go-
zaban los judíos como miembros de una religio licita. Con todo,
para muchos del mundo pagano, la religión de los descendientes de

Abrahán era merecedora de rechazo e incluso desprecio. No veían
con buenos ojos que los judíos considerasen a su Dios como el úni-
co verdadero ni que tuvieran una actitud tan negativa hacia los
que no compartían sus creencias. A ello se unían las envidias por
el estatus peculiar de que gozaban. Sin embargo, debido a razones
históricas, las autoridades romanas no solo admitían la existencia
de Israel como una nación y permitían a los miembros de ese pue-
blo practicar su religión, sino que les había concedido varios privi-
legios: se les respetaba el sábado como día de descanso, quedaban
exentos del culto al emperador y a los dioses oficiales; y les estaba
permitido, y exigido, pagar el didracma, un impuesto para el tem-
plo de Jerusalén.
Tan solo a raíz de la persecución de Nerón en el año 64 las
autoridades imperiales empiezan a considerar a los cristianos como
miembros de un grupo desestabilizador, diferenciado de alguna
manera de los judíos. Aun así es posible que esta percepción de la
religión cristiana fuera solo fuera temporal o propia de Roma y de
sus alrededores. A pesar de todo, a medida que las comunidades
cristianas se ven acrecentadas por personas no judías, empiezan a
carecer del estatus judaico y no se les permiten las excepciones, los
«privilegios» de que gozaba el pueblo hebreo. Hacia finales del siglo
I, la posición de los cristianos como un grupo diferenciado también
a los ojos de las autoridades es ya una realidad.
La presencia cristiana llegó muy pronto a varios lugares del Im-
perio. Uno de ellos fue la península de Anatolia (Asia Menor), y
en concreto Éfeso, la capital de la provincia romana denominada
Asia. Es posible que los judíos procedentes de esa región que esta-
ban presentes el día de Pentecostés en Jerusalén llevaran a su lugar
de origen la nueva fe (Hch 2,9). Lo cierto es que hacia los años 50,
cuando san Pablo llegó a Éfeso encontró allí algunos seguidores de
Cristo (Hch 19,1). De todas formas, hasta que Pablo no pasara en
Éfeso tres años predicando el Evangelio, no parece que existieran

comunidades cristianas propiamente constituidas. En cualquier
caso, durante la segunda mitad del siglo I la Iglesia crece en toda esa
región y surgen comunidades vinculadas a la actividad misionera de
san Pablo y quizá de otros apóstoles. La Primera Carta de san Pedro
muestra la difusión del cristianismo en regiones del norte del Asia
Menor (Ponto, Bitinia), que no consta que hubieran sido evangeli-
zadas por el apóstol de las gentes. Fuentes cristianas y no cristianas
(como la carta de Plinio el Joven, gobernador de Bitinia, al empe-
rador Trajano hacia el año 111, en la que explica su actuación con
los cristianos) confirman que para finales del siglo I y principios del
segundo el cristianismo se había extendido por toda aquella zona.
En todo este tiempo, especialmente desde el último cuarto del
siglo I, la Iglesia se ve obligada a dar respuesta a los problemas que
se derivaban de las circunstancias políticas y sociales en que vivían
los cristianos. Por una parte, van desapareciendo aquellos apóstoles,
testigos de Jesús, que estaban al frente de la Iglesia. Como conse-
cuencia, era preciso encontrar los medios para que no se desvirtua-
ra o malinterpretara el mensaje de Jesús y sobre Jesús, el Evangelio.
El mismo transcurrir del tiempo va forzando una reflexión cada
vez mayor en algunos puntos doctrinales de especial importancia.
Así, por ejemplo, ante las interpretaciones de algunos que pensaban
que la parusía sería inminente, se hacía necesario precisar la doc-
trina de Jesús al respecto: la necesidad de la vigilancia, pues no se
sabe cuándo ocurrirá. Y frente a los que negaban que Cristo fu~ra a
venir por segunda vez, se debía establecer la certeza y el fundamen-
to de esta verdad, y, como subraya el Evangelio de Juan, hacía falta
experimentar la salvación en Cristo en el momento presente.
Por otra parte, dentro de las mismas comunidades cristianas se
.'
da una diversidad de tendencias que ponían en peligro su unidad.
Por ejemplo, la mayor o menor vinculación a la Ley de Moisés,
las influencias de la sabiduría judeohelenista o, como se deduce de
las cartas de Juan, algunos errores cristológicos hacían necesario

reafirmar esta unidad que antes estaba apoyada sobre los apóstoles
testigos y salir al paso de las doctrinas que no fueran concordes con
la tradición originaria.
En este tiempo, que algunos han llamado «época subapostó-
lica», caracterizada por ser un momento de transición o discerni-
miento, los apóstoles y sus colaboradores fueron guiando la Iglesia
mediante la predicación de la Palabra y mediante escritos que ser-
vían para fortalecer la fe de los creyentes, y clarificar los puntos de
carácter doctrinal que se planteaban en las distintas comunidades.
Aquí es donde se enmarcan los escritos de Juan.
1.3. La revuelta judía y sus consecuencias
En el terreno político los sucesos que se vivieron en Palestina en

la segunda mitad del siglo I tuvieron consecuencias decisivas para
judíos y cristianos. Después de la muerte del rey Herodes Agripa I
en el año 44, Palestina pasó de nuevo a ser provincia romana. Las
revueltas se sucedieron constantemente y en el 66 desembocaron
en una guerra abierta. Nerón envió a Vespasiano y sus legiones.
Durante el avance, en el año 68, murió Nerón y tras él, los empe-
radores Galba, Otón y Vitelio, Finalmente Vespasiano accedió al
trono y encargó a su hijo Tito que continuara la campaña judía. En
el año 70, después de varios meses de asedio, Jerusalén fue conquis-
tada y el templo destruido.
La destrucción de Jerusalén tuvo una enorme repercusión en
el judaísmo. Muchas cosas habían de cambiar. Los saduceos -que
estaban unidos al sumo sacerdocio y eran colaboradores de los ro-
manos- desaparecieron. Los esenios, al ser destruido Qumrán en
el año 68, se unieron a otros grupos: algunos fueron a Masada que
sería destruida el 73; de otros no se sabe. Los celotas siguieron acti-
vos en el desierto instando a la rebelión en años posteriores.
Los fariseos, en cambio, se reorganizaron en una ciudad de la

costa, Yabné o Yamnia, bajo la dirección de Johanan ben Zakkay
y centraron su atención en el estudio y la aplicación de la Ley, para
salvar la herencia del judaísmo. A Yamnia se trasladó el «Gran Sa-
nedrín» y la ciudad se convirtió en el centro religioso y nacional de
los judíos. Allí se formó una escuela que llegó a ser con el paso del
tiempo autoritativa y central para el judaísmo. No hay datos que
confirmen que en esta ciudad se celebrara la así llamada «Asamblea
de Yamnia», en la que se estableciera el canon judío y se determina-
ra la exclusión de los cristianos de las sinagogas. Sí parece, en cam-
bio, que durante este tiempo en Yamnia se discutió la canonicidad
de algunos libros de las Escrituras -que más tarde se acabarían por
excluir del canon judío por no estar escritos en hebreo- y se fueron
estableciendo los puntos doctrinales que sirvieran para defender la
identidad del pueblo en las nuevas circunstancias. En cualquier caso
en Yamnia se consolidó la línea farisea reconstituida, que se impuso
sobre las demás y dio lugar a finales del siglo I al judaísmo rabínico.
Además de los conflictos con los judíos, las persecuciones que
se habían desatado ya contra los cristianos en algunos lugares del
Imperio, como por ejemplo en Roma, y la destrucción de Jerusalén
en el año 70 tuvieron consecuencias importantes, no solo para la
comunidad judía y los cristianos de Jerusalén, sino también para las
comunidades cristianas en todo el Imperio. Los cristianos de Pales-
tina, según Eusebio de Cesarea, se refugiaron en Pella (Transjorda-
nia) antes del sitio de la ciudad, y, después del 70, según Epifanio,
volvieron a Jerusalén, donde un rabino judío, Rabbí Eleazar, abrió
de nuevo la sinagoga de los Alejandrinos. Pero, las relaciones con
las autoridades romanas (para quienes los cristianos eran una secta
judía) y con los judíos. se fueron haciendo más tensas y, por tanto,
necesitadas de nuevas respuestas y actitudes.
Durante el reinado de Trajano (98-117) se produjeron otras
revueltas, sobre todo fuera de Palestina. Durante el reinado de
Adriano (117-138), en el año 132, estalló la segunda gran rebelión

en territorio palestino, capitaneada por Simón bar Kochba, que
fue aplastada tras sangrientas luchas en el 135. La región quedó
completamente devastada. En lugar de Jerusalén se fundó Aelia
Capitolina, habitada por paganos y excluida para los judíos bajo
pena de muerte.
2. CIRCUNSTANCIAS HISTÓRICAS EN EL TRASFONDO

DE LOS LIBROS ATRIBUIDOS A JUAN
El panorama descrito en los párrafos anteriores sirve de tras-

fondo para comprender mejor los escritos que la tradición relaciona
con Juan. Cada obra responde a una situación particular, pero to-
das participan en mayor o menor medida de circunstancias que se
dejan entrever en algunos de sus contenidos.
2.1. Conflictos con el judaísmo
Las tensiones con el judaísmo a raíz de la destrucción de Jeru-

salén quedan reflejadas en los escritos neotestamentarios (por ejem-
plo en el evangelio de Mateo) y de manera especial en el evangelio
de san Juan.
A finales del siglo I, cuando se piensa que se formó el corpus
joánico, se había consumado la ruptura de los cristianos con la si-
nagoga. La ruptura había sido en buena medida una de las conse-
cuencias de la derrota de los judíos por parte de los romanos y la
destrucción del templo. Como se ha dicho, la línea farisea que se
impone en Yamnia después de la hecatombe del 70 consolida una
visión del judaísmo más centrada en la defensa de la propia identi-
dad. En las comunidades judías diseminadas por las ciudades del
Imperio se siguió esta nueva corriente de judaísmo y sus líderes ex-
pulsaron de ellas a quienes se desviaban de sus tradiciones particu-

lares -entre estos a muchos cristianos procedentes del judaísmo- y
rechazaron la literatura que no cuadrase con su pensamiento.
Esta tensión entre judaísmo y cristianismo queda patente en el
cuarto evangelio. Manifestación de ella es la expresión «los judíos»
(aparece 71 veces en el evangelio), que refleja la ruptura entre la
sinagoga y los seguidores de Cristo. Se trata de una expresión que
corresponde al lenguaje de una sociedad pagana en la que los judíos
eran un grupo reconocible. Los no judíos la utilizaban para refe-
rirse a este grupo religioso, al que fundamentalmente pertenecían
los fariseos, quienes después del 70 se habían constituido en líderes
del judaísmo.
Pero en el Evangelio de Juan la expresión «los judíos» posee con
frecuencia una carga teológica. No siempre tiene un sentido negati-
vo ni siempre se utiliza de manera unívoca, pero mayoritariamente
se refiere a los dirigentes judíos en cuanto que primero rechazaron
a Jesús y luego se opusieron a los discípulos y simpatizantes de Je-
sús, expulsándolos del culto sinagoga!. Este es el marco histórico
que muchos autores presuponen detrás de la referencia de Jn 9,22:
«Sus padres dijeron esto porque tenían miedo de los judíos, pues ya
habían acordado que si alguien confesaba que él era el Crist~ fuese
expulsado de la sinagoga» 1•
Esta expresión, «excluido de la sinagoga», solo se encuentra en
Juan. Parece reflejar no solo una amenaza de rechazo para los se-
guidores de Jesús en vida del Maestro, sino también la situación
que sigue después de la reconstitución del fariseísmo, cuando a par-
l. La misma expresión aparece enJn 12,42: «Sin embargo, creyeron en él

incluso muchos de los jirdíos principales, pero no le confesaban a causa de los
fariseos, para no ser expulsados de la sinagoga», y Jn 16,2: «Os expulsarán de
las sinagogas; más aún: llega la hora en la que todo el que os dé muerte pensará
que hace un servicio a Dios».
1
tir de Yamnia se añadió una bendición a la oración de las 18 ben-

diciones (Shemoneh Esreh), una colección de plegarias para rezar
durante el día (mañana, tarde y noche) y que sigue en importancia
a la Shemá. Pues bien, en la duodécima bendición -eufemismo
por maldición- se dice: «No haya esperanza para los apóstatas[ ... ]
Perezcan los nazarenos y los minim ["sectarios" o "herejes"] en un
instante [ ... ] Bendito seas, Señor, que doblegas a los tiranos».
Es posible que el término «nazarenos» sea un añadido poste-
rior, pero en cualquier caso no se excluye que en la palabra minim
estuviera implícita una referencia a los cristianos. Con ese térmi-
no los líderes judíos designaban a los apóstatas y herejes. Se les
consideraba peligrosos y se evitaba con ellos todo contacto. Con
la «bendición» se pretendía que los herejes no pudieran ejercer de
lectores en la sinagoga. Positivamente se sabe que, por influencia
de Rabban Gamaliel II, a los cristianos se les designó oficialmente
minim a finales 'del siglo l.
De todas maneras, en el cuarto evangelio la expresión «los ju-
díos», aunque la mayor parte de las veces designe a los que rechaza-
ron a Jesús, no tiene un carácter peyorativo hacia el pueblo hebreo
en su conjunto. El evangelista reconoce el papel que tiene el pueblo
judío, pues Jesús afirma con claridad: «Vosotros adoráis lo que no
conocéis, nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salva-
ción procede de los judíos» (4,22). En Juan no hay oposición ni,
estrictamente hablando, una sustitución del judaísmo por el cris-
tianismo. Para el evangelista, la fe en Jesús supone llevar a plenitud
las realidades y promesas del antiguo pueblo de Israel. El pueblo
judío ha llegado a su perfecto cumplimiento en la aceptación de
Jesús como el Mesías de Israel. En todo caso, la intención de Juan
sería mostrar la superioridad del cristianismo sobre el judaísmo, en
cuanto que ha sido sustituido por la nueva fe en Cristo. La abun-
dante utilización del Antiguo Testamento por parte del evangelista
y el modo en que lo cita confirma esta actitud a la vez que maní-
fiesta el sustrato semita del evangelio. Juan no se entiende sin el

Antiguo Testamento y sin el modo en que era interpretado por la
exégesis de su tiempo. Así lo demuestran las técnicas hermenéuticas
judías que utiliza y las citas, modos de decir, temas e imágenes del
Antiguo Testamento que emplea tanto de los libros históricos y
proféticos como de la literatura sapiencial.
Con todo, la tensión con el judaísmo explica la tradición re-
cogida por san Jerónimo que decía que el Evangelio de Juan fue
escrito contra los ebionitas, unos judeocristianos que seguían fieles
a la Ley, para quienes Jesús era un gran profeta pero no el Hijo de
Dios. Sin embargo, las noticias que tenemos sobre los ebionitas no
permiten conocer su doctrina ni hasta qué punto influyeron en la
intención del evangelista de salir al paso de sus posturas.
Por otra parte, la aparente oposición al judaísmo y el interés que
muestra el evangelio por Samaría y por los samkritanos (4,7-28) ha
llevado a algunos a sugerir que el cuarto evangelio es un libro escrito
para favorecer la misión cristiana en Samaría. Aunque, comparado
con los sinópticos, el interés y la actitud de Juan hacia lo samaritano
son positivas, no es esta la razón última que motiva la redacción
del evangelio. En todo caso las referencias al mundo samaritano
muestran el carácter universal de la salvación obrada por Jesús.
Las cartas de Juan no reflejan las tensiones con el judaísmo,
sino problemas dentro de la propia comunidad cristiana. Pero, en
el Apocalipsis, aunque el conflicto con la sinagoga no es dominan-
te, hay referencias a que en algunas iglesias del Asia Menor ciertos
judíos trataban de sembrar el desconcierto entre los seguidores de
Cristo (Ap 2,9; 3,9).
2.2. Religiosidad gnostizante
En el tiempo en que se escribe el corpus joánico era evidente el

peligro del eclecticismo religioso que acechaba a los cristianos. La
influencia que en el imperio romano tenían las religiones orientales

y las corrientes de pensamiento derivadas del apocalipticismo y de
la religiosidad helénica suponían una amenaza y una tentación para
los seguidores de Cristo. Corrientes de pensamiento oriental y tra-
diciones judías se habían unido a elementos del pensamiento griego
dando lugar a una comprensión del hombre y del mundo de gran
atractivo para los espíritus. En este marco, por ejemplo, parece que
se empezó a forjar el gnosticismo. No hay acuerdo en establecer su
origen o definición, pero bajo el nombre de gnosticismo se incluye
una variedad de movimientos de carácter dualista que creen en un
redentor celestial, que vino al mundo para salvar a la humanidad
de la esclavitud del mundo material mediante el ofrecimiento a los
hombres de un «conocimiento divino» (gnosis). Estos movimientos
religiosos de salvación tuvieron una gran influencia en el siglo II y
contra ellos escribieron muchos Padres de la Iglesia.
Las cartas de san Juan muestran cómo entre los cristianos a
quienes iban dirigidas se habían infiltrado algunos errores que
afectaban a la buena marcha de la comunidad. El tipo de error
cristológico de los cismáticos es complejo y no hay acuerdo sobre
su naturaleza exacta. Tiene elementos de carácter doceta y podría
ser un antecesor de lo que luego aparece en algunos movimientos
gnósticos. En cualquier caso, evidencia una conexión entre las car-
tas y ambientes gnostizantes.
Por otra parte, tampoco se excluye que el evangelio tuviera como
finalidad confirmar la fe de unos cristianos que se veían tentados de
entender la figura de Jesús como luego la entendieron algunas co-
rrientes gnósticas. De hecho san Ireneo (Adv. Haer. 3,11,7) recoge
una tradición según la cual Juan habría escrito su evangelio contra
la herejía de Cerinto, que consideraba que Cristo, un ser celestial, se
unió a Jesús el hijo de José en el bautismo y lo abandonó antes de
su muerte. En la misma línea, algunos piensan que la finalidad del
evangelista habría sido salir al paso del docetismo ( del griego dokein,
parecer). Este error, que brota de una concepción negativa de la car-

ne y de todo el mundo material que también caracterizó más tarde
algunas corrientes del gnosticismo, interpretó la encarnación del
Verbo como una mera apariencia. Según los docetas, Cristo solo pa-
recía humano. Su cuerpo no sería un cuerpo real sino una apariencia
de cuerpo. Así pues, ante estos errores y la polémica suscitada sobre
la divinidad y humanidad de Jesús, el evangelista habría querido
profundizar en el misterio de la encarnación y muerte de Cristo. Y
ante la posible tentación de huir del mundo por considerarlo como
algo malo, se habría propuesto exhortar a los discípulos a afianzar su
fe en Jesús, y, unidos a él, salir al mundo para dar testimonio de la
verdad. La hipótesis es razonable. En el evangelio aparece claramen-
te la verdad de la encarnación negada por los docetas: «Y la Palabra
se hizo carne, y habitó entre nosotros» (1,14). Lo mismo se afirma
en las cartas de Juan en las que se denuncian y censuran los errores
de los cismáticos que perturbaban la comunidad: «Podréis conocer
en esto el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa a Jesucristo,
venido en carne, es de Dios; y todo espíritu que no confiesa a Jesús,
no es de Dios; ese es el del Anticristo. El cual habéis oído que iba
a venir; pues bien, ya estará en el mundo» (1 Jn 4,2-3); «Muchos
seductores han salido al mundo, que no confiesan que Jesucristo
ha venido en carne. Ese es el Seductor y el Anticristo» (2 Jn 7).
El ambiente religioso de la época y el tipo de lenguaje que utili-
za el evangelista llevaron en el siglo pasado a que RudolfBultmann
y otros estudiosos con él consideraran el cuarto evangelio un escrito
gnóstico. Algunos conceptos teológicos en la literatura mandea ( el
mandeísmo es un movimiento religioso al parecer de tipo gnóstico
que todavía existe en el sur de Irak) encuentran eco en Juan. Como
más adelante se verá, esta opinión no ha prevalecido, pero mani-
c •
fiesta el carácter helenista que se refleja en el lenguaje del cuarto

evangelio y, por tanto, un punto de conexión del cristianismo con
el mundo pagano en el que se desarrolló. Pero si Juan utiliza el
El corpus joánico en su contexro 37
lenguaje que utilizan los escritos gnósticos es para derrotarlos con

sus propias armas.
2.3. ¿Conflictos antibaptistas?
Los Hechos de los Apóstoles narran que Aquila y Priscila se

encontraron en Éfeso con un judío alejandrino llamado Apolo, que
hablaba con fervor de Jesús, aunque solo conocía el bautismo de
Juan (18,25). Los mismos Hechos también narran que Pabló en-
contró en Éfeso un grupo de discípulos que solo habían recibido el
bautismo de Juan (19,1-7). La tradición que vincula al evangelista
con Éfeso y el modo en que es presentado Juan Bautista en el cuar-
to evangelio han llevado a algunos autores a suponer que el evan-
gelista escribió su obra en polémica contra quienes sobrevaloraban
la misión del Precursor (cf 1,6-8). En su favor estaría el hecho de
que, según el cuarto evangelio, Jesús pasó parte de su actividad
junto al Bautista (3,22-36) y de que los primeros discípulos de Je-
sús habían surgido del grupo de discípulos del Bautista (1,35-45).
De todas formas, aunque el evangelista lo tuviera en cuenta, la de-
fensa de la fe contra esta posible secta no es, sin duda, lo que motivó
la redacción del evangelio. Su obra tiene una intencionalidad que
va mucho más allá. En todo caso, la presentación que hace de Juan
Bautista viene a confirmar la importancia que tuvo el Precursor en
la tradición y catequesis primitivas, tal como lo refieren los sinópti-
cos y Hechos, y testimonia, como nos dicen otras fuentes, que ha-
bía algunos que siguieran considerando al Bautista superior a Jesús.
2.4. Ambiente hostil
Además de estas tendencias de tipo intelectual, los destinata-

rios de los escritos joánicos tuvieron que vivir tiempos donde había
otros peligros externos, como la superstición y la obligación de dar
culto al emperador y a otros dioses. Los Hechos de los Apóstoles

informan que en Éfeso, a raíz de la predicación de Pablo, se que-
maron cantidades de libros de magia (Hch 19,19), lo que muestra
lo difundido de las prácticas supersticiosas y esotéricas. También
se refieren al peso que tenía en la ciudad el culto a Artemisa, en
cuyo honor se había construido un templo, considerado una de
las grandes maravillas del mundo antiguo (Hch 19,28). No\ lejos
de la zona de Éfeso y de las otras iglesias mencionadas en el libro
del Apocalipsis se encontraba la región de Frigia, célebre por ser el
centro de los cultos mistéricos a Cibeles y Atis.
En el evangelio y en las cartas no se percibe las dificultades con
las autoridades romanas o problemas derivados de la superstición,
pero en el Apocalipsis se pueden observar las tensiones causadas
por los peligros de sincretismo y por la hostilidad del Imperio hacia
la religión cristiana. Parece que algunos de los pecados denuncia-
dos en el Apocalipsis podrían reflejar los ritos asociados con cul-
tos mistéricos (cf 2,14; 2,20ss.). Por otra parte, a medida que fue
cobrando fuerza el culto divino a los emperadores, los cristianos
iban encontrando más dificultades para ser fieles a su fe. Cuando el
emperador Domiciano (años 81-96) subió al trono, las circunstan-
cias adversas parece que empeoraron. Sin duda, la presión debió ser
fuerte para los cristianos de Asia Menor. Tiatira es la única de las
siete iglesias a las que el autor del Apocalipsis escribe de la que no
tenemos noticias de que se diera entonces culto al emperador.
3. LA COMUNIDAD JOÁNICA
Es razonable que la variedad de géneros presentes en los escritos

atribuidos por la tradición a Juan, con sus semejanzas y evidentes
diferencias, plantee problemas sobre la autoría de estas obras. Que
el evangelio y las cartas provengan de un mismo autor o autores
cercanos puede no ofrecer excesivas dificultades, pero ciertamente
el Apocalipsis presenta muchas diferencias con esos otros escritos

y suscita dudas sobre quién pudo ser su autor. Y sin embargo, la
tradición ha atribuido las cinco obras a un mismo personaje.
La solución aparentemente más lógica, y por ello más tenta-
dora, consiste en afirmar que la tradición ha identificado a varios
autores que se llamaban Juan con una figura emblemática, la del
apóstol Juan, el hijo del Zebedeo. De ese modo habrían conferido
autoridad a diversos escritos heterogéneos ( el evangelio, las cartas,
el Apocalipsis). Esta explicación, aunque resuelve algunos proble-
mas, choca con otros igualmente difíciles y choca con una tradi-
ción que se ha trasmitido con gran solidez. De manera que parece
más adecuado aceptar el marco amplio de la tradición y ver cómo
esta variedad de escritos puede insertarse en ese marco.
Para este propósito resulta interesante señalar que, a pesar de las
notables diferencias, el evangelio, las cartas y el Apocalipsis se pue-
den referir a un ambiente vital común. Los destinatarios del evan-
gelio y de las cartas sufren problemas que de alguna forma también
se reflejan en las comunidades a las que el autor del Apocalipsis se
dirige. Por otra parte, existen algunas coincidencias temáticas y
de vocabulario -especialmente, designar a Jesús como Logos o la
referencia «al que traspasaron», que solo aparecen en el evangelio
y en el Apocalipsis-, que acercan estas dos obras. Además, el Apo-
calipsis y el cuarto evangelio comparten un cierto carácter litúrgi-
co. En el evangelio se marcan fuertemente las festividades judías,
reinterpretadas a la luz de la fe en Cristo (así ocurre con la liturgia
del templo, las referencias sacramentales, etc.) y en el Apocalipsis
las revelaciones tienen lugar en el día del Señor (domingo) y se
desarrollan en ambiente cultual. Pero, sobre todo, desde el punto
de vista del contenido ambos escritos coinciden en el mensaje de
fondo: Jesús es el vencedor en el combate entre los «hijos de las
tinieblas» y los «hijos de la luz», haciendo partícipes de su victoria a
los que se adhieren a la luz y creen en él.
Muchos piensan que los testimonios de la tradición y estos ras-

gos comunes orientan hacia una comunidad particular que tenía
su propia identidad. Esta comunidad sería precisamente la comu-
nidad que surgió en torno a la figura del «discípulo amado», que
está en el origen del cuarto evangelio y que la tradición identifica
con Juan apóstol. Los escritos joánicos serían un reflejo de la vida
de esta comunidad. Así se explicaría que los diversos escritos se atri-
buyeran a Juan, porque, en definitiva, él era la figura y la autoridad
apostólica que estaba detrás de esas obras, aunque él no los hubiera
redactado personalmente .
Más específicamente, hay quienes, como por ejemplo R. A.
Culpepper, proponen la hipótesis de una escuela joánica según el
tipo de las escuelas de la antigüedad. Estas escuelas eran conocidas
tanto en el ambiente helenista (Pitágoras, Platón, Aristóteles, Epi-
curo ... ) como en el ambiente judío (Hillel, Shammai, Filón ... ). J-,a
escuela se constituía en torno a su fundador, un personaje o un pen-
sador eminente que aglutinaba a su alrededor un conjunto de discí-
pulos que cuidaban de la tradición. Estos acogían y desarrollaban la
doctrina del maestro y a veces seguían también su manera de vivir.
Aplicando este modelo a los escritos joánicos, bastantes autores,
tanto católicos como protestantes, piensan que en el origen de esta
escuela habría que colocar al apóstol Juan, hijo de Zebedeo. Supo-
nen también que las experiencias de esta comunidad han influido
notablemente en la forma de presentar a Jesús que tiene el evan-
gelio. Se explicaría así el papel relevante de la figura del discípulo
amado y se comprendería cómo la comunidad habría podido con-
servar la tradición a través de los años antes de la redacción final del
cuarto evangelio. Su grupo habría representado el centro propulsor
..
de la comunidad joánica, esparcida por las iglesias de las grandes
ciudades del Asia Menor: las siete iglesias del Apocalipsis.
En esta misma línea no han faltado en las últimas décadas
los esfuerzos por explicar cómo surgió esta comunidad y cuál
fue su historia y desarrollo. Hay que advertir, sin embargo, que

esos intentos se apoyan a su vez en propuestas sobre la historia
de la composición del evangelio y sobre su entorno (a la vez in-
telectual y concreto), de aquí que cada intento sea una hipóte-
sis fundada sobre otras hipótesis. Con todo, de estas hipótesis se
puede concluir algunos puntos comunes que parecen plausibles:
1) La comunidad hundía sus raíces en el judeocristianismo. 2)
La comunidad sufrió la expulsión de la sinagoga (aunque no hay
acuerdo sobre el momento en que ocurrió esa separación, hasta
qué punto llegó y los efectos que tuvo). 3) La comunidad alcanzó
una cristología más desarrollada a partir de una visión sencilla
del Mesías, si bien tampoco se llega a un acuerdo sobre cómo
ocurrió. Más debatidos son los puntos sobre las tensiones docetas
dentro y fuera de la comunidad, y las relaciones de los cristianos
expulsados de la sinagoga con otros que todavía se mantenían en
ella y con otras iglesias.
Esta hipótesis histórico-literaria permite resolver el problema
de la semejanza y de la diversidad entre los cinco escritos de la li-
teratura de Juan: las semejanzas habrían de atribuirse al hecho de
que proceden de la misma escuela y están compuestos en la misma
comunidad; las diferencias innegables responderían a las diversas
situaciones históricas y a los diversos redactores de estos escritos.
En cualquier caso, conviene evitar la radicalidad de las pro-
puestas que tienden a presentar la comunidad como una secta en
confrontación con otros grupos cristianos. El evangelista y su co-
munidad no estaban aislados y la concepción que tenían de Jesús
no es la de un grupo sectario que reaccionaba negativamente a la
sociedad en la que vivían. La cristología del evangelio tiene afi-
nidades tanto con la de las iglesias de origen palestino como las
de origen helenista. Así lo muestran las confesiones cristológicas y
los himnos de cartas neotestamentarias no joánicas (por ej., 1 Tm
3,16; Flp 2,6-11; Col 1,15-20; Hb 1,1-3) y el prólogo del cuarto
/
evangelio, que tiene afinidades con el trasfondo religioso general

del Nuevo Testamento.
Además, la relación del evangelio y el libro del Apocalipsis
muestra que no se daba este aislamiento, pues la terminología y
ciertos conceptos teológicos apuntan a una comunidad joánica vin-
culada con las comunidades cristianas del Asia romana a las que
se dirige el Apocalipsis. No es menos relevante el hecho de que al
final del primer siglo, con el eclipsarse de la iglesia de Jerusalén, el
centro de la cristiandad fuera, junto con Roma, Asia Menor, que
era la provincia más cristianizada del imperio. El autor del Apo-
calipsis escribe a las siete iglesias significando con ello su deseo 1de
dirigirse a la iglesia universal. Teniendo en cuenta su conciencia de
la unidad de la Iglesia, con un destino universal y una vocación, se
hace difícil pensar que el evangelio y las cartas fueran el produc-
to de una pequeña comunidad con complejo de inferioridad. Más
bien sugiere la misma universalidad que tiene el Apocalipsis.
Sea lo que fuere el ambiente concreto en que se redactó el cor-
pus joánico, su estudio debe ir unido a los datos de la tradición.
Desde el punto de vista histórico, no se explica que estos escritos
hayan tenido tanto peso y autoridad en la vida de la Iglesia si no
hubiera sido porque tuvieron el respaldo de la tradición apostólica.
Por remontarse al testimonio de los apóstoles, la Iglesia los trasmi-
tió como verdadero testimonio sobre Jesús, distinto del que podían
ofrecer otros libros de la época que no entraron a formar parte del
canon. Desde el punto de vista de la fe, es natural que haya sido
así, porque las obras de Juan reflejan la comunidad de fe en que
nacen, donde gozaron de una especial asistencia divina a la hora de
su composición, de manera que cuando su autor o autores pusieron
por escrito su testimonio expresaron en sus obras unos aspectos
esenciales de la fe de Í~ Iglesia -el «nosotros» al que con frecuencia
se refiere Benedicto XVI-, tal como el Espíritu Santo los iba guian-
do, hasta el punto de constituir revelación de Dios a los hombres.
I.
El cuarto evangelio
'.
2.
El Evangelio de Juan
como testimonio apostólico
juan Chapa
1. TESTIMONIO DE LA PREDICACIÓN APOSTÓLICA
A la hora de establecer cuáles eran las auténticas «memorias

de los apóstoles» que, como informa san Justino, eran leídas en las
celebraciones litúrgicas, la Iglesia reconoce cuatro evangelios. To-
dos ellos tienen en común constituir un testimonio sobre la vida y
las obras de Jesús. Y todos ellos tienen la finalidad de mostrar que
Jesús es el Mesías en quien se han cumplido las Escrituras de Israel.
Estos textos eran fruto de un estudio minucioso de lo que había
ocurrido desde el principio (Le 1,1-4) o testimonio del testimonio
de los apóstoles que se presentaba como «evangelio» (Me 1,1). Pero
también podían ser testimonio directo de la vida de Jesús. Este es
el caso del cuarto evangelio. Es un testimonio que garantiza la tra-
dición recibida desde el principio por quienes habían sido testigos
de su vida (20,30-31; 21,24).
Como los sinópticos, el conjunto del testimonio del Evangelio
de Juan, que incluye palabras y milagros («señales») de Jesús, per-
tenece a la predicación inicial (kérigma) de los apóstoles. Así se de-
duce del mismo evangelio, al compararlo con textos que resumen
la primera predicación apostólica. Una síntesis de esta se recoge por
46 El cuarto evan_g_elio
ejemplo en Hch 10,37-43. Se trata de un discurso de Pedro, que

contiene los elementos fundamentales del kérigma y que encuentra
perfecto paralelismo en el Evangelio de Juan. A grandes rasgos, los
elementos comunes fundamentales son los siguientes:
a) Unción como Mesías por el bautismo de juan:
Hch 10, 37-38a: «Vosotros sabéis lo ocurrido por toda Judea,

comenzando por Galilea, después del bautismo que predicó Juan:
cómo a Jesús de Nazaret le ungió Dios con el Espíritu Santo y po-
der».
Jn 1,31-34: «Yo no le conocía, pero he venido a bautizar en agua
para que él sea manifestado a.Israel. Y Juan dio testimonio diciendo:
-He visto el Espíritu que bajaba del cielo como una paloma y perma-
necía sobre él. Yo no le conocía, pero el que me envió a bautizar en
agua me dijo: "Sobre el que veas que desciende el Espíritu y perma-
nece sobre él, ése es quien bautiza en el Espíritu Santo". Y yo he visto
y he dado testimonio de que este es el Hijo de Dios».
b) Manifestación de condición mesidnica de Jesús por signos y

palabras:
Hch 10,386: «y cómo pasó haciendo el bien y sanando a todos

los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con él».
Jn 1,35-12,50: Primera parte del Evangelio de Juan, en la que se
presenta a Jesús como el Mesías a través de sus signos.
c) Pasión, muerte y resurrección de Jesús:
Hch 10,39-40a: «Y nosotros somos testigos de todo lo que hizo

en la región de los jupíos y en Jerusalén; de cómo le dieron muerte
colgándolo de un madero. Pero Dios le resucitó al tercer día».
Jn 13,1-20,10: Segunda parte del Evangelio de Juan, pasión,
muerte y resurrección de Jesús.
El Evan_g_elio de Juan como testimonio apostólico 47
d) Apariciones a testigos cualificados:
Hch 10,406-41: «y le concedió manifestarse, no a todo el pue-

blo, sino a testigos elegidos de antemano por Dios, a nosotros, que
comimos y bebimos con él después que resucitó de entre los muer-
tos».
Jn 20,11-21,25: Jesús se aparece a sus discípulos.
e) Don del Espíritu y misión a los doce:
Hch 10,42-43: «y nos mandó predicar al pueblo y atestiguar que

a él es a quien Dios ha constituido juez de vivos y muertos. Acerca
de él testimonian todos los profetas que todo el que cree en él recibe
por su nombre el perdón de los pecados».
Jn 20,19-23: Jesús se aparece a los discípulos reunidos en un
lugar cerrado y espira sobre ellos su Espíritu y les confiere el poder
de perdonar los pecados.
Más pasajes del Nuevo Testamento que manifiestan cuál era el

contenido de la predicación apostólica se encuentran en otros dis-
cursos recogidos en los Hechos de los Apóstoles (2,14-39; 3,12-26;
_ 4,8-12; 5,29-32; 13,16-41) y en las cartas de Pablo (Rm 1,1-4; 1
Co 15,3-8; 1 Ts 1,10; 2,8). En estos textos no siempre están presen-
tes las referencias al ministerio terreno de Jesús, aunque sí aparecen
como elementos esenciales su muerte y resurrección, su exaltación
a la derecha de Dios y su retorno como juez, con la consiguiente
llamada al arrepentimiento y a la fe. Esa predicación viene presen-
tada y confirmada mediante textos de las Escrituras de Israel que se
ven cumplidas en Jesús. Como se verá, el Evangelio de Juan recoge
también todos estos elementos. Además de la pasión, muerte y re-
surrección a las que ya se ha aludido, presenta la muerte de Jesús
como una exaltación, habla de su condición de juez, que volverá al
final de los tiempos, y exige una respuesta por parte del hombre
que es la fe en Jesús, de quien dan testimonio las Escrituras.
Por otra parte, el cuarto evangelio reúne las condiciones de un

testimonio apostólico, tal como se define en Hch 1,8: «Recibiréis
la fuerza del Espíritu Santo, que descenderá sobre vosotros, y seréis
mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los con-
fines de la tierra». El autor del evangelio se presenta como testigo
de los acontecimientos de la pasión (19,35) y resurrección (20,3-
10), y está entre los discípulos que vieron al resucitado y recibieron
de él su Espíritu (20,19-23). De hecho, lo que destaca del cuarto
evangelio es que se trata de un testimonio del Espíritu. Como dice
Jesús en el llamado «discurso del adiós» de la Última Cena, será el
Espíritu quien les recordará lo que Jesús les dijo (14,26).
Además, es, como el de los sinópticos, un testim~nio anónimo.
En este sentido se diferencia dé muchos de los evangelios no canó-
nicos que refieren en el texto la identidad de su autor: Santiago, To-
más, Felipe, Matías, etc. para validar la autoridad de sus ideas. Juan,
en cambio, no quiere trasmitir su experiencia personal -aunque de
hecho la trasmite- sino la fe de la primera comunidad apostólica.
Es, por ello, el evangelio «según» san Juan, porque es testimonio
del único evangelio de Jesucristo en la versión de este apóstol. Aho-
ra bien, tiene la peculiaridad de que su autor se presenta como el
discípulo amado de Jesús. Él es el garante del testimonio que da.
2. EL DISCÍPULO AMADO EN EL ORIGEN DEL TESTIMONIO
Como se verá, el evangelio tal como nos ha llegado a nosotros

no se escribió de un tirón, sino que es seguramente fruto de un
proceso laborioso. No obstante, el propio evangelio se remite a un
discípulo como fuente del texto escrito que conservamos.
En 21,24 se dice: «Este es el discípulo que da testimonio de
estas cosas y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verda-
dero». El «discípulo» es el mencionado poco antes en 21,20, «aquel
discípulo que Jesús amaba, el que en la cena se había recostado en
su pecho y le había preguntado: "Señor, ¿quién es el que te va a

entregar?"» (cf. 13,23: «Estaba recostado en el pecho de Jesús uno
de los discípulos, el que Jesús amaba»). De este discípulo también
se nos dice que se extendió el rumor de «que no moriría» (21,23).
Ese discípulo es mencionado asimismo al pie de la cruz: «[esús,
viendo a su madre y al discípulo a quien amaba ... » (19,26). Con él
parece que se debe identificar el evangelista, el que fue testigo de su
muerte y proclamó: «El que lo vio da testimonio, y su testimonio
es verdadero» (19,35). Este discípulo también va con Pedro a ver el
sepulcro vacío (20,2-3). Era, por tanto, uno de los más cercanos,
uno de los siete que son enumerados al comienzo de la escena de
la pesca milagrosa («Simón Pedro y Tomás -el llamado Dídimo-,
Natanael -que era de Caná de Galilea-, los hijos de Zebedeo y
otros dos de sus discípulos», 21,1), ya que se halla entre ellos cuan-
do se les aparece el Señor resucitado en las orillas del lago: «Aquel
discípulo a quien amaba Jesús le dijo a Pedro ... » (21,7ss) 1.
De lo visto se deduce que en el origen del evangelio está el
testimonio de lo que ha visto un discípulo amado por Jesús. Si nos
1. Por su carácter anónimo, a menudo se le ha considerado como uno de

los discípulos del Bautista que al comienzo del evangelio siguen a Jesús: «Al
día siguiente estaban allí de nuevo Juan y dos de sus discípulos ... » (1,35) y se
quedan con Jesús aquel día (1,37-40). Algunos también lo identifican con el
discípulo que introduce a Pedro en casa del sumo sacerdote durante la pasión
de Jesús: «Simón Pedro y otro discípulo seguían a Jesús. Este otro discípulo
era conocido del sumo sacerdote y entró con Jesús en el atrio del sumo sacer-
dote» (18,15). Aunque no se dice que quien introdujo a Pedro sea el discípulo
amado (puede ser otro discípulo), algunos identifican al evangelista con ese
discípulo y recurren a este texto para negar que Juan el Zebedeo, un pescador
de Galilea, fuera el que escribió el evangelio, ya que no podría ser un pariente
o conocido del sumo sacerdote. Sin embargo, el texto no excluye que pueda
entenderse como conocido de alguien de la casa del sumo sacerdote, ni que
familias sacerdotales de Jerusalén tuvieran negocios en Galilea, como se ha
sugerido que pudiera haber sido el caso de Zebedeo.
atenemos a los datos que nos ofrece el evangelio, podemos también

decir de él que era alguien: 1) familiarizado con la Palestina del
siglo I; y 2) que conocía las costumbres y fiestas de Israel._
l. Familiaridad con Palestina y con Jerusalén en particular. El
evangelista refiere detalles concretos de Palestina: el pozo de Jacob
(4,5-6), la posición de Betania (11,18), el huerto a través del torren-
te Cedrón (18,1), el pórtico de Salomón en el templo (10,23), las
piscinas de Betzata (5,2) y de Siloé (9,7), y el Lithostrotos (19,13).
Estos sitios no son mencionados en otros evangelios y han sido
confirmados por descubrimientos arqueológicos. Otras referencias
geográficas joánicas (Betania más allá del río Jordán en 1,28; Ai-
nón cerca de Salim en 3,23) aún no han sido identificadas, pero
no significa que sean nombres puramente simbólicos. El autor de
evangelio es, pues, alguien que estaba bien informado del lugar en
el que se desarrolla la historia que narra.
2. Conocimiento del mundo judío. Del texto se desprende que
quien lo escribió es un hebreo, conocedor de las costumbres judías
e interesado por sus fiestas. Estas son mencionadas en 5,96; 6,4;
7,2; y 10,22. Los diálogos entre Jesús y sus interlocutores que se
desarrollan durante esas festividades muestran un conocimiento de
ritos festivos y de la teología que existía en torno a ellas. Además
son mencionadas explícitamente algunas costumbres judías (regu-
laciones de pureza en 2,6 y 18,28; el cordero pascual en 19,36)
e implícitamente ( quizás la referencia a la túnica sin costura en
19,23, como una referencia a la túnica del sumo sacerdote). Por
otra parte, el evangelista conoce muy bien el Antiguo Testamento
y basa sobre él la interpretación de la vida de Jesús.
3. IDENTIFICACIÓN DEL.,DISCÍPULO AMADO
La identificación de este discípulo que dio testimonio y que era

a la vez el predilecto de Jesús es por un lado sencilla y por otro lado
muy compleja. Sencilla, si nos atenemos a los datos de la tradición

desde san Ireneo, que dice que el discípulo amado era Juan após-
tol, el hijo de Zebedeo. Compleja, si se analizan los escasos datos
que tenemos sobre la autoría del evangelio desde que se compuso
hasta los tiempos del obispo de Lyon. Las referencias de finales del
siglo I y primera mitad del siglo II son escasas y no siempre fáciles
de interpretar. De hecho, los resultados propuestos por distintos
estudiosos a partir de las mismas fuentes son muy diversos. Todo
ello indica que nos movemos en el terreno de las hipótesis. Por eso,
presentaremos los datos de la tradición como fuente principal y
mencionaremos brevemente las otras propuestas sobre la identidad
de este misterioso discípulo, sin entrar en más detalles.
3.1. Datos de la tradición
El testimonio explícito más antiguo y más importante es el de

san Ireneo, obispo de Lyon, nacido hacia el año 130 en Esmirna
(Asia Menor). Identifica al discípulo amado con Juan, el hijo del
Zebedeo. Dice textualmente: «Juan, el discípulo del Señor, el mis-
mo que reposó en su pecho, ha publicado el evangelio durante su
estancia en Éfeso» (Adversus haereses 3,1,1). Su testimonio tendría
especial peso porque Ireneo conoció a san Policarpo y este habría
conocido a Juan (según Tertuliano y san Jerónimo, san Policarpo
había sido constituido obispo de Esmirna por el mismo san Juan).
Con anterioridad a estos testimonios, solo existen otras referen-
cias indirectas, que son difíciles de interpretar. Por eso, los datos
que se suelen aportar para confirmar la identificación de Ireneo se
apoyan en los sinópticos.
l. Papel destacado de algunos discípulos. Los sinópticos trasmi-
ten que Jesús constituyó a doce de sus discípulos como sus segui-
dores más cercanos (Me 3,14 y par.). Juan afirma lo mismo (6,70).
Los sinópticos narran que cenó con los doce (Me 14,17-18: «Al
52 El cuarto evangelio
anochecer, llega con los doce. Y cuando estaban a la mesa cenando,

Jesús dijo ... »), cosa que también refiere Juan (13,lss.). Los sinópti-
cos afirman que había tres discípulos que ocupan un lugar especial
dentro de los doce. Estos eran Pedro, Santiago y Juan, los hijos del
Zebedeo (también Andrés aparece en una ocasión con estos tres:
Me 13,3). Jesús los elige para que le acompañen en la resurrección
de la hija de jairo (Me 5,37 y par.), sean testigos de la transfigu-
ración en el Tabor (Mt 17,1-2) y recen con él en Getsemaní (Me
14,33). Según el cuarto evangelio, el discípulo al que Jesús amaba
estuvo en la cena antes de su pasión. Si fue uno de estos «preferi-
dos», el «discípulo amado» tendría que ser Juan, puesto que san
Pedro no puede ser, ya que se le ve junto al discípulo amado en
varias ocasiones (20,2ss.; 21,2Ó), y Santiago el Mayor es muy poco
probable, ya que no hay datos de la tradición. Además fue martiri-
zado hacia el año 44 (Hch 12,2) y no parece que pueda ser el autor
del evangelio, que se supone que fue escrito a fines del siglo I.
2. El anonimato de los hijos de Zebedeo. El evangelio nunca
se refiere a Juan el hijo del Zebedeo. Únicamente se menciona a
los hijos de Zebedeo en el capítulo 21, que es un apéndice escrito
probablemente por un discípulo del evangelista: «Estaban juntos
Simón Pedro y Tomás -el llamado Dídimo-, Natanael -que era
de Caná de Galilea-, los hijos de Zebedeo y otros dos de sus discí-
pulos» (21,1). Algunos apuntan a que el hecho de que el evangelista
llame simplemente «Juan» a Juan Bautista confirmaría que Juan el
de Zebedeo es el autor del evangelio. Al silenciarse el nombre de
Juan apóstol, no habría peligro de confundir a los dos personajes.
Los sinópticos, en cambio, presentan al Precursor como «Juan el
Bautista», quizá para evitar la confusión con el apóstol Juan. En
cualquier caso, la no mención de Santiago y Juan en el evangelio
.'
no deja de ser significativa .
3. Las referencias conjuntas a Pedro y juan. En el cuarto evan-
gelio el discípulo amado aparece siempre con Pedro, salvo en el
El Evan_gelio de Juan como testimonio apostólico 53
momento de la muerte de Jesús en la cruz. La identificación con

Juan apóstol vendría apoyada por el hecho de que el evangelio de
Lucas indica que Jesús envió a Pedro y a Juan a preparar la cena
pascual en Jerusalén (Le 22,8) y de que los Hechos de los Apóstoles
refieren que Juan acompaña a Pedro en los comienzos la vida de la
Iglesia en Jerusalén (Hch 3,1-11; 4,13-19; 8,14). Pablo también le
cita entre las «columnas» de la Iglesia (Ga 2,9).
Hasta aquí los datos tradicionales.
3.2. Otraspropuestas
Buena parte de la crítica moderna piensa que estos argumen-

tos no son convincentes. Por una parte, porque considera que los
sinópticos no siempre pueden utilizarse como fuentes históricas y,
por otra, porque los argumentos citados y otros que se podrían adu-
cir no son concluyentes y dejan abierta la puerta a muchas incóg-
nitas (por ejemplo, ¿cómo es que el evangelista, si era Juan apóstol,
no dice nada de la transfiguración o de la oración en el huerto de
Getsemaní?). Además, ven puntos oscuros en la tradición eclesiás-
tica más antigua.
A tenor de estas dificultades tanto internas como de la tradi-
ción se han propuesto otras identidades distintas de las de Juan, el
hijo de Zebedeo:
l. El discípulo amado no sería un personaje histórico, sino solo
un símbolo, creado como modelo del discípulo perfecto de Jesús.
Para los que así opinan el hecho de que nunca se le dé un nombre
y que aparezca junto i Pedro en escenas que conocemos por los
sinópticos y en las que no se menciona a ese otro discípulo avalaría
el carácter simbólico de este personaje (por ejemplo, Marcos no
menciona a ese personaje junto a Pedro en los relatos de la pasión
y resurrección). Sin embargo, esta objeción no es concluyente. En
el Evangelio de Juan hay un personaje histórico, la madre de Jesús,
que tiene también un papel simbólico (ser la madre de los discípu-

los y por tanto de la Iglesia) y que aparece en pasajes que no tienen
su paralelo en los sinópticos (2,3-12; 19,25-27). También Pedro
tiene en el evangelio un fuerte carácter simbólico y, sin embargo,
es un personaje histórico. Y lo mismo se podría decir de Lázaro o
María Magdalena. Por otra parte, el evangelio se refiere a la muerte
del discípulo amado, lo que excluye que sea un personaje ficticio o
simbólico. Los personajes simbólicos no mueren.
2. El discípulo amado sería uno de los discípulos conocidos
del Nuevo Testamento distinto de Juan apóstol. Se han propuesto
los nombres de Lázaro, Juan Marcos, Tomás, María Magdalena ...
Aunque podría haber elementos que apoyasen la identificación con
alguno de estos personajes, los argumentos son débiles y no hay
testimonios en la tradición que lo respalden. Tales identificaciones,
además, presentan más problemas que soluciones.
3. El discípulo amado habría sido un discípulo que no per-
tenecía al grupo de los doce durante el ministerio de Jesús, poco
importante para ser recordado en la tradición sinóptica, y que más
tarde llegó a ser una persona relevante en la comunidad joánica y
que encarnó el ideal evangélico de amor a Jesús. Por esta postura,
con más o menos variantes, se inclinan en la actualidad numerosos
autores (Hengel, Culpepper, Brown, Schnackenburg, etc.). Para
algunos sería el Presbítero Juan del que habla Papías. Habría naci-
do en círculos sacerdotales de Jerusalén y habría sido identificado
como el discípulo amado por obra de sus propios discípulos y vin-
culado a la figura de Juan apóstol. La propuesta trata de responder
a las dificultades que presenta la identificación del discípulo amado
con Juan apóstol, pero su punto débil es que no acaba de dar una ,
explicación satisfactoria a la tradición que recoge Ireneo y que ~s
tan sólida después de él. Que el obispo de Lyon se equivocara ne-
cesita mayores pruebas que las que se aducen. Es verdad que hay
puntos oscuros, pero tampoco dejan de tenerlos las hipótesis que
proponen otras soluciones.
3.3. Recapitulando
Hay elementos en el cuarto evangelio que pueden dificultar la

identificación de Juan el hijo de Zebedeo con el discípulo amado
autor del evangelio. Las nuevas propuestas de identificación dan
explicación de algunas de las dificultades. Sin embargo, presentan
otras iguales o mayores. No hay en definitiva una solución clara.
Por eso, para algunos autores, el silencio del evangelio sobre los
hijos del Zebedeo sigue siendo el mejor argumento a favor de la
identidad del discípulo amado tal como se nos ha trasmitido por
tradición. Este silencio encontraría explicación en que uno de los
dos hermanos, en concreto Juan, fue la figura apostólica que está
en el origen del evangelio y que humildemente se esconde en el
anonimato. En cualquier caso, esta identificación no excluye que
existiera un discípulo del discípulo amado que fuera el evangelista,
es decir, quien pusiera por escrito el testimonio del primero, ni que
además hubiera otro redactor final ( o más de uno) que completara
la narración (por ejemplo con el cap. 21 y otros añadidos). Una
cosa es el origen del testimonio y otra la puesta por escrito. Bene-
dicto XVI, por ejemplo, sugiere que de la mención que Papías hace
del presbítero Juan y de algunos otros indicios, «se desprende que
en Éfeso hubo una especie de escuela joánica, que hacía remon-
tar su origen al discípulo predilecto de Jesús, y en la cual había,
además, un "presbítero Juan", que era la autoridad decisiva. ( ... )
Podemos atribuir al "presbítero Juan" una función esencial en la
redacción definitiva del texto evangélico, durante la cual él se con-
sideró indudablemente siempre como administrador de la tradición
recibida del hijo de Zebedeo» (J. Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús
de Nazaret, I, pp. 269-270).
En conclusión: no hay objeciones concluyentes para negar que
el discípulo amado sea un personaje histórico, al que se remite el
testimonio del evangelio. La tradición más antigµa identifica a este
discípulo con Juan apóstol y no hay entre los Padres otro personaje
al que se le atribuya el cuarto evangelio. Sin . duda, en el mismo

evangelio y en los sinópticos hay datos que parecen difíciles de con-
ciliar con esta identificación, aunque no la contradicen. Por otra
parte, las otras identidades del discípulo amado que se han pro-
puesto presentan también problemas insolubles y no resultan más
clarificadoras que la tradicional.
4. LUGAR Y TIEMPO DE COMPOSICIÓN
Tratar de establecer los datos sobre lugar y fecha de composi-

ción tiene la finalidad de situar el evangelio en unas coordenadas
espacio-temporales que ayuderi a comprender mejor el texto. Algu-
nas propuestas que se presentan al respecto responden a la cuestión
de la autenticidad del evangelio.
4.1. Lugar
La tradición antigua de la Iglesia afirma que, después de su

papel de líder en la iglesia de Jerusalén, Juan se trasladó a Éfeso,
donde vivió hasta su ancianidad en tiempos de Trajano (años 98-
117). Los conflictos con la sinagoga presentes en el evangelio, su
posible intencionalidad antidoceta, la existencia de grupos baptis-
tas en Éfeso y los puntos de contacto con el Apocalipsis favorecen
este lugar como lugar de composición del evangelio, aunque no
excluyen que alguna de sus partes o una edición intermedia del
evangelio haya sido redactada en algún otro lugar.
Además de Éfeso se ha propuesto también Alejandría, Siria,
Samaría o Judea. Las hipótesis presentan puntos más o menos ra-
·•
zonables, pero también ofrecen dificultades para compatibilizar
con los datos del evangelio y faltan testimonios de la tradición que
apoyen tales propuestas.
4.2. Fecha
Las fechas que se han propuesto sobre la composición del

evangelio van desde antes del año 70 hasta mitad del siglo II. Los
que defienden una fecha temprana se fijan en algunos rasgos del
evangelio que encajan mejor en el periodo anterior al año 70 y la
destrucción de Jerusalén. Por ejemplo, el uso de términos como
«rabí» y «mesías», la comprensión del templo que tiene Juan -que
implicaría que el santuario de Jerusalén todavía estaba en pie-, la
superioridad de Jesús en relación a Juan Bautista -que respondería
a una etapa del cristianismo todavía incipiente-, las semejanzas de
lenguaje con Qumrán -comunidad que desapareció en el año 70-,
etc., cuadrarían mejor con ese periodo temprano.
Los que defienden que fue escrito en el siglo II se apoyan en la
presencia de una teología que a su juicio es demasiado sofisticada y
que sería fruto de una lenta evolución en el desarrollo de la Iglesia.
Aducen también el carácter tardío de los primeros testimonios del
evangelio, que estos estudiosos sitúan aproximadamente hacia el
160-170, ya que no aceptan que autores como Ignacio o Justino,
entre los años 100 y 150, lo hubieran conocido.
Sin embargo, los papiros con fragmentos del cuarto evangelio
hallados en Egipto muestran la gran autoridad de que gozó y deli-
mitan la fecha antes de la cual debió de ser compuesto. El fragmen-
to más antiguo es el P52 y ha sido datado en la mitad o primera mi-
tad del siglo II. Para que un libro se difundiera hasta el Alto Egipto
y se le reconociese su autoridad hacia el 150, se suele suponer que
fue escrito cierto tiempo antes, probablemente a finales del siglo I
d.C. o muy a principios del siglo II.
Además, otros rasgos como la posible alusión a la muerte de
Pedro (21,18-19), a la caída de Jerusalén (11,48), o a la expulsión
de los cristianos de la sinagoga (9,22; 12,42; 16,2), que no ocurre
hasta después de la guerra judía y probablemente no se consolida
hasta la década de los ochenta, sugieren una fecha posterior al 70,

quizá entre comienzos de la década de los 90 y el final de siglo.
En conclusión, no parece que hay objeciones serias para mante-
ner que el cuarto evangelio fue escrito a finales del siglo I.
5. TRANSMISIÓN DEL TEXTO
El texto de Juan se ha trasmitido con gran fidelidad y es el que

mejor atestiguado está desde el punto de vista textual. Además de
los papiros P52 y P90, que destacan por su antigüedad, son muy
importantes el P66, que preserva la mayor parte del evangelio, y
P75, que testimonia parte del evangelio de Lucas y de Juan. Estos
dos últimos son de finales del siglo II o principios del III. Reflejan
un texto muy cercano al original, siendo muy pocas las variantes
dignas de mención. La excepción es el pasaje de la mujer adúltera
(7,53-8,11). Falta en los papiros P66 y P75 y en algunos manuscritos,
entre ellos dos muy importantes, el Sinaítico y Vaticano (siglo IV).
Falta asimismo en los Padres griegos hasta el siglo XI y en algunas
de las versiones antiguas. El estilo y el vocabulario es también algo
diverso del resto del evangelio, y resulta como un añadido en la
secuencia de 7,52-53 con 8,12.
Para explicar su inclusión se han propuesto diversas hipótesis.
Hay quienes colocan el pasaje en Lucas después de Le 21,38 («Y
todo el pueblo acudía a él muy de mañana al templo para oírle»)
como una continuación de las preguntas que hicieron a Jesús an-
tes de que fuera detenido (Le 20,20-40). Algunos piensan que era
parte de una tradición oral que se transmitía sobre todo entre los
cristianos de occidente, que al menos ya existía a mitad del siglo
II, y que fue incorporada
., al evangelio más tarde. Otros la conside-
ran una composición realizada a partir de relatos independientes
que aparecen atestiguadas en testimonios de autores eclesiásticos
( el perdón de una mujer pecadora que, según Eusebio, menciona
El Evangelio de Juan como testimonio apostólico 59
Papías, y la intervención de Jesús en una ejecución que, según Dí-

dimo el Ciego, refiere el apócrifo Evangelio de los Hebreos). Otros
más consideran que el pasaje se eliminó en algunas partes de la cris-
tiandad debido a un excesivo rigorismo en relación al perdón del
pecado de adulterio y que se incluyó cuando se acabó esa tendencia
rigorista. En cualquier caso, el texto ha sido recibido en la tradición
de la Iglesia como parte del testimonio apostólico.
Otra variante manuscrita se encuentra en el capítulo 5. La edi-
ción Sixto-Clementina de la Vulgata recoge, como segunda parte
del v. 3 y constituyendo todo el v. 4, el siguiente pasaje: «que aguar-
daban el movimiento del agua. Pues un ángel del Señor descendía
de vez en cuando a la piscina y movía el agua. El primero que
se metiera en la piscina después del movimiento del agua queda-
ba sano de cualquier enfermedad que tuviese». La Neovulgata, en
cambio, lo omite, consignándolo solo en nota a pie de página. Tal
omisión se funda en que no viene en importantes códices y papiros
griegos, ni en muchas versiones antiguas.
Una variante que suscitó interés entre algunos Padres y escrito-
res eclesiásticos (por ejemplo, Ireneo y Tertuliano) fue la lectura en
singular de 1,13: «que no ha nacido de la sangre, ni de la voluntad
de la carne, ni del querer del hombre, sino de Dios», en lugar de
«que no han nacido ... ». Es posible que esta lectura se introdujera
para subrayar el carácter virginal del nacimiento de Jesús, quizá
por influjo del singular autou (csu») que precede inmediatamente
en 1,12. En cualquier caso, los principales manuscritos apoyan la
lectura plural.
6. RECEPCIÓN DEL CUARTO EVANGELIO
Prueba de la autoridad que desde muy pronto tuvo el cuarto

evangelio es la pronta aceptación como libro normativo. Como se
ha dicho, testimonios manuscritos muestran que, a los pocos lus-
tros de ser escrito, alcanzó una gran difusión. En efecto, los ya

mencionados papiros descubiertos en Egipto que se fechan a partir
de la mitad del siglo II manifiestan la pronta propagación de este
evangelio, Estos descubrimientos indican que hacia el año 200 era
bien conocido en Egipto.
La autoridad del evangelio viene confirmada además por el uso
que hacen de él algunos Padres y escritores eclesiásticos del siglo II,
así como autores gnósticos. San Ignacio de Antioquía (muerto ha-
cia el 110) y san Policarpo (muerto hacia el 150), aunque no citan
literalmente el evangelio parece que lo conocieron. Por lo menos
dos premisas fundamentales del cuarto evangelio --:-que Jesús es la
Palabra o Logos del Padre y que las acciones del Espíritu Santo son
inescrutables- son un lugar común para san Ignacio. También es
probable que san Justino (ca. 150) se haga eco de él al decir que es
necesario nacer de nuevo para entrar en el Reino de los Cielos (I
Apol. 61,4; cf Jn 3,5) o cuando escribe: «Ya he mostrado que él era
el unigénito del Padre del universo, habiendo sido engendrado por
él en una manera peculiar como su Logos y Poder, y habiéndose
después hecho hombre a través de la Virgen, como hemos apren-
dido de los Recuerdos» (Dial. 105,1)2. También parece conocer
el cuarto evangelio Arístides de Atenas (muerto hacia el 130).. Lo
cierto es que Taciano, discípulo de Justino, lo utilizó para el Diates-
saron hacia el 170 situándolo con los tres sinópticos y que a finales
del siglo II Teófilo de Antioquía apoya su teoría sobre el Logos con
el cuarto evangelio citando expresamente a Juan. Igualmente, un
códice en papiro de finales del siglo II o principios del III, el P75,
que contiene el comienzo del Evangelio de Juan inmediatamente
después del final del evangelio de Lucas, confirma su trasmisión
con los otros evangelios. Es decir, a pesar de presentar diferencias
2. Se pueden ver también I Apol. 46,2, cf. Jn 1,1.9; Dial. 63, cf. 1,13;
Dial. 88, cf. 1,20.23; Apol. 1,32, cf. 1,4.
de estilo y forma con respecto de los sinópticos, Juan desde antiguo

fue considerado un evangelio y transmitido con los otros tres.
Será san Ireneo de Lyon (Adv. haer. 3,11), que era buen conoce-
dor de las iglesias de oriente y occidente, quien en el 180 establezca
por vez primera que los evangelios canónicos son los cuatro que
tenemos y solamente cuatro. Sale así al paso de quienes, refundien-
do los evangelios existentes, se atenían a un solo escrito evangéli-
co, como Taciano en Siria o Basílides en Alejandría, o a quienes
aceptaban otros escritos de carácter evangélico que ya circulaban
también por las iglesias y que hoy llamamos «evangelios apócrifos».
Estos, o bien contenían doctrinas discordantes con la tradición
recibida de forma viva, o no gozaban de originalidad apostólica.
De hecho, Marción parece que rechazó el cuarto evangelio. Los
valentinianos (gnósticos), en cambio, lo utilizan. Heracleón, un
discípulo de Valentín, escribió un comentario detallado sobre el
Evangelio de Juan, probablemente en la segunda mitad del siglo
II. En él quería encontrar la animadversión de Cristo hacia la car-
ne, la separación entre creación y espíritu, o los esfuerzos del alma
con la Sabiduría en lograr su redención, sirviéndose de una exégesis
alegórica exagerada. Orígenes conservó muchos fragmentos de ese
comentario para criticarlo en el suyo, una magna obra de 32 libros
que solo llega hasta el cap. 13 del evangelio y de la que solo con-
servamos menos de la mitad. Para el alejandrino, Cristo es divino,
pero hombre a la vez en cuerpo, alma y espíritu. También es citado
el cuarto evangelio por Ptolomeo, otro discípulo de Valentín, y por
el Evangelio de Felipe, un escrito de tipo gnóstico.
Desde comienzos del siglo III el cuarto evangelio es ya univer-
salmente aceptado como uno de los cuatro canónicos y como tal es
comentado por los Padres. Las controversias trinitarias y cristoló-
gicas de los primeros concilios, en los que jugó un papel esencial la
condición humana y divina de Cristo, se centraron en gran medida
en la interpretación de textos joánicos relevantes. Tertuliano (ca.
150-220), que rebatió a Marción (Adversus Marcionem) y a Valen-

tín (Adversus Valentinianos), se sirvió sobre todo del Evangelio de
Juan en el Adversus Praxean para desbaratar la doctrina rnonar-
quianista de Práxeas, que había malinterpretado algunos pasajes de
Juan identificando el Verbo con el Padre.
En el siglo IV y V será utilizado ampliamente en la controversia
con Arrío, quien se servía del Evangelio de Juan para apoyar sus
postulados. De este periodo son los grandes comentarios orientales,
como los de san Cirilo de Alejandría y Teodoro de Mopsuestia y
las homilías de san Juan Crisóstomo, quien se dirige muy a menu-
do contra los arrianos, recalcando la doble naturaleza de Cristo,
y dilucidando en el cuarto evangelio qué expresiones se refieren a
cada una de las dos naturalezas. Los dos últimos, exponentes de la
escuela de Antioquía, que se caracteriza por la interpretación literal
de la Escritura, destacan a partir del cuarto evangelio cómo Dios
se hace presente en la humanidad de Cristo, subrayando sobre todo
la impasibilidad del Lagos.
Por otra parte, en occidente sobresalen los Tratados sobre san
juan de san Agustín (354-430), una obra de carácter preferente-
mente pastoral, que ha tenido una enorme influencia hasta hoy día.
Se trata de una de las últimas obras escritas por el obispo de Hipo-
na y está constituida de 124 pláticas predicadas a lo largo de dos
años, mientras escribía también sus grandes obras sobre la Trinidad
y la Ciudad de Dios, y donde se abordan las cuestiones trinitarias
y cristológicas de la época. Sobresale la intención de Agustín de
transmitir a los fieles un conocimiento más íntimo del Verbo, a
la vez que se exponen también los errores doctrinales de antiguos
heresiarcas: Sabelio, Fotino, Arrío, Maní, Apolinar.
En definitiva, la interpretación de los textos joánicos en estos
primeros siglos estuvosupeditada a las discusiones trinitarias y cris-
tológicas, y supuso un considerable esfuerzo por parte de la orto-
doxia para afirmar el ser humano y divino de Jesús, sin menoscabo
de uno en favor del otro. De este tiempo es también el uso popular

del evangelio como medio de buscar la protección de Dios. Desde
al menos el siglo IV hasta nuestros días se ha mantenido en muchos
lugares la costumbre de colgar el comienzo del prólogo del evange-
lio del cuello de los recién nacidos.
La Edad Media se va a servir del cuarto evangelio para realizar
una profundización teológica de lo afirmado anteriormente por los
Padres y Concilios. Se organizan y sistematizan estos contenidos
sin variaciones significativas entre los distintos autores. Además de
la exposición de san Beda (673-735), otros comentarios dedica-
dos específicamente al Evangelio de Juan fueron los de Juan Scoto
Eriúgena y Ruperto de Deutz. El de Juan Scoto (s. IX) alcanzó
un gran éxito, pues fue utilizado profusamente en el comentario
al Evangelio de Juan de la Glossa ordinaria. Se caracteriza por una
profundización del evangelio más allá del sentido literal, desarro-
llando una amplia especulación teológica y filosófica. También
en este tiempo el cuarto evangelio sirve de alimento de místicos
y contemplativos, como lo demuestra el franciscano Joaquín de
Fiare (1135-1202) y su interpretación de la promesa del Espíritu
como la prefiguración de una consumación en la cual el dominio
del Espíritu reemplazaría la Ley impuesta por el Padre y la Iglesia
inaugurada por el Hijo. Por su parte, Ruperto de Deutz (1075-
1129) llevó a cabo un comentario en 14 libros que se caracteriza
por sus continuas referencias místicas. Más tarde aparecerán los
comentarios de santo Tomás de Aquino (ca. 1225-1274): la Lec-
tura sobre Juan y la reportatio de las lecciones impartidas en París
también sobre el cuarto evangelio. El Aquinate logra en el primero
un compendio de lo afirmado anteriormente por sus predeceso-
res, especialmente por Agustín y Juan Crisóstomo. En el prólogo
explica que Juan evangelista trata especialmente de la divinidad
de Cristo, sin omitir los misterios de su humanidad, por la ne-
cesidad de completar los evangelios sinópticos y luchar contra las
nacientes herejías. También distingue la diversa focalización entre

los sinópticos y Juan: aquellos anunciaron el nacimiento de Cristo
en el tiempo, e insisten sobre su humanidad y su convivencia entre
los hombres; Juan, en cambio, comienza afirmando la condición
divina de Jesús, e insiste sobre su divinidad y su permanencia junto
al Padre. Siguiendo la tradición de distinguir textos referidos a la
humanidad/ divinidad de Jesús, santo Tomás divide el evangelio
en dos partes: la que afirma la divinidad de Cristo -el prólogo y
el cap. 1-, y la que manifiesta la divinidad de Cristo a través de su
humanidad-resto del evangelio-.
Los maestros teólogos de la Edad Media no hacían una exégesis
bíblica en el sentido moderno, sino que buscaban más bien el re-
frendo del evangelio para sus desarrollos especulativos. Los prime-
ros comentarios estrictamente bíblicos del cuarto evangelio surgi-
rían más tarde. El primero en importancia fue sin duda la Postilla al
Antiguo y Nuevo Testamento de Nicolás de Lyra (ca. 1270-1349).
Heredera de esta labor fue la obra de Juan de Maldonado (1534-
1583), que se caracteriza por el recurso asiduo a la doctrina de los
Padres y a la interpretación de los autores medievales. Su valor esta,
por tanto, en la recopilación de lo dicho por sus predecesores. Tam-
bién merece destacarse el comentario del jesuita flamenco Cornelio
a Lapide (1567-1637), en el que combina la erudición científica y
abundantes citas de Padres y escritores eclesiásticos con el deseo de
que el comentario sirva a la piedad.
La unanimidad respecto a la interpretación de la Biblia no se
rompió, en general, con la Reforma, salvo por lo que se refiere a san
Pablo. Pero la Ilustración, al ampliarse la investigación científica
a todos los campos del saber, provocó una reconsideración global
de los estudios bíblicos, sobre todo en el ámbito protestante. El
Evangelio de Juan n~· quedó al margen de esta revolución, y fue,
precisamente por la dificultad de su interpretación, uno de los li-
bros más estudiados por la exégesis crítica de los siglos XIX-XX.
La línea iniciada por D.F. Strauss (1800-1874) en su Leben Jesu

(1835) -donde afirmaba que Jesús era una mera figura mítica y el
cuarto evangelio tenía menos interés para un historiador que los
otros- fue seguida por la escuela de Tubinga bajo la égida de F.C.
Baur (1792-1860). Los autores de esta escuela veían en la elevada
teología del evangelio una aplicación de las doctrinas gnósticas o de
las religiones mistéricas del helenismo, pero más desde presupues-
tos filosóficos liberales que desde una crítica del propio texto. Sin
embargo, su labor crítica fue recogida por la generación posterior,
que llevó a cabo una profunda investigación literaria de las fuentes
del evangelio. Reitzenstein (1861-1931) y su escuela de Historia de
las Religiones contribuyeron más aún a la investigación de estas
fuentes, y encontraron en Juan influjos de la religión irania y man-
dea, y del mito del dnthropos gnóstico.
Toda esta labor confluirá y tendrá su mejor exponente en los
trabajos de Rudolf Bultmann (1884-1976), quien consideró que el
evangelio se había compuesto a partir de fuentes gnósticas anterio-
res al cristianismo e interpretó el evangelio conforme a principios
existencialistas, según los cuales el creyente maduro será confronta-
do en ciertos momentos por la necesidad de tomar decisiones entre
la voluntad de Dios y los consejos de la carne.
Mientras, la exégesis católica se mantuvo al margen de las dis-
cusiones hasta la llegada del modernismo. A.-F. Loisy (1857-1940)
publicó en 1903 su comentario al Evangelio de Juan, en el que
se hacía eco, si bien de forma matizada, de las posturas del pro-
testantismo liberal. En contra de Loisy escribió M.-J. Lagrange
(1855-1938) su célebre comentario, varias veces reeditado. Desde
entonces y a medida que las intervenciones magisteriales iban cla-
rificando el papel de los métodos histórico-críticos, son muchos
los comentarios que han aparecido por parte de autores católicos.
Los más célebres son los de R Schnackenburg, El Evangelio según
san juan, 1-III (Barcelona 1980, originales 1965-75) y el de R.E.
66 El cuarto evang_elio
Brown, El Evangelio según juan, 2 vols. (Madrid 1980; originales

de 1966 y 1971). Otros más recientes que destacan son los de F. J.
Moloney, El Evangelio de juan (Estella 2005; original de 1998) y R.
Fabris, Giovanni (Roma 1992). En ámbito no católico, por el influ-
jo que tuvieron, se debe mencionar el comentario de R. Bultmann
(The Gospel ofjohn, 1941) y las obras de Ch. Dodd (Interpretación
del cuarto evangelio, 1953; La tradición histórica en el cuarto evan-
gelio, 1963).
3.
El testimonio de Juan sobre Jesús
juan Chapa
1. LA CUESTIÓN JOÁNICA
El Evangelio de Juan se ha trasmitido con los otros tres evan-

gelios .canónicos. Sin embargo, cuando se lee el cuarto evangelio
después de haber leído los anteriores, se tiene la impresión de entrar
en una atmósfera distinta. Los sinópticos comienzan su relato na-
rrando la infancia de Jesús (Mateo y Lucas) o los comienzos de su
vida pública (Marcos) y desvelan de manera progresiva la identidad
de Jesús como Mesías, Hijo de Dios. En cambio, el Evangelio de
Juan, desde el mismo prólogo, afirma que Jesús es el Logos, la Pa-
labra eterna del Padre, Hijo Unigénito de Dios, Dios mismo, que
se ha hecho hombre para revelar a Dios a los hombres. Lo que para
los sinópticos es el final de un desarrollo, en Juan aparece como
punto de partida. Con razón el símbolo que representa a san Juan
es el águila. Muestra cómo el evangelista se ha remontado desde
el comienzo hasta lo más alto, para hablarnos de Jesús «desde el
punto de vista» de Dios.
Nos encontramos, pues, con tres evangelios muy parecidos y
otro que se distingue en buena medida de ellos. La pregunta surge
espontánea: ¿podemos decir que el Evangelio de Juan es también
un evangelio? ¿Cuenta la misma historia? ¿Obedece a la misma
finalidad? Sabemos que los evangelios de Mateo, Marcos y Lucas

han sufrido un proceso de selección, reflexión teológica, narración,
simplificación, etc., desde la predicación oral sobre lo que había
ocurrido a finales de la década de los años 20 hasta alcanzar su
forma final en la segunda mitad del siglo l. Tienen su origen en la
memoria escrita de lo que Jesús hizo y dijo. ¿Pero se puede decir lo
mismo del Evangelio de Juan?
Desde el siglo II hasta el siglo XVIII no había dudas: Juan,
uno de los doce apóstoles, había escrito sus propios recuerdos, que
quedaron recogidos en el evangelio que lleva su nombre. Es más,
hasta ese momento la opinión más extendida consideraba el cuarto
evangelio más fiable que el de Marcos o Lucas, puesto que estos no
habían sido testigos oculares de los acontecimientos que relataban.
En cambio, el apóstol Juan, el hijo de Zebedeo, sí lo había sido.
La idea universalmente aceptada entonces era que Juan conoció
los sinópticos y quiso completarlos con material propio tras largos
años de meditación.
Sin embargo, los rasgos peculiares del Evangelio de Juan sus-
citaron ya en el siglo XIX algunas dudas sobre su autoría e histo-
ricidad. Para llamar la atención sobre las diferencias de Juan con
los otros evangelios, K.G. Bretschneider escribió en 1820 su obra
Probabilia de evangelii et epistolarum ]oannis Apostoli índole et origi-
ne (Leipzig) influido por las ideas de E. Evanson, un deísta inglés
de finales del siglo XVIII. En su escrito Bretschneider afirmó que
Juan no pudo ser el autor del evangelio, pues el hijo de Zebedeo no
pudo tener la cultura que refleja el autor de ese escrito, ni su autor
fue testigo ocular de lo que narra. El evangelio que se le atribuye
a Juan no era más que un texto apologético contra los seguidores
del bautista, docetas Y, gnósticos. La obra de Bretschneider supuso
el arranque de lo que se conoce como «cuestión joánica», El fondo
de esta «cuestión» giraba, y sigue todavía hoy girando, en torno a la
autenticidad del Evangelio de Juan y a su valor histórico.
El testimonio de Juan sobre Jesús 69
El punto que generaba más problemas era la cristología del

cuarto evangelio. Al tratarse de una cristología más desarrollada
que la de los sinópticos, algunos autores atribuían al evangelio una
fecha tardía y un contexto distinto al que se le asociaba tradicional-
mente. Como consecuencia, se discutía si el autor del cuarto evan-
gelio realmente había podido ser un testigo ocular de los aconteci-
mientos narrados en él y si llegó a conocer los evangelios sinópticos.
Parte de la crítica concluyó que el Evangelio de Juan no pudo ser
obra de un testigo ocular y negó el valor histórico del evangelio en
todo aquello que no fuera el relato de la pasión y algunos detalles
aislados. Para este sector crítico, el evangelio no era más que una
reconstrucción teológica posterior propia de la segunda o tercera
generación cristiana.
La «cuestión joánica» sigue viva en numerosos sectores de la
crítica exegética actual. Los que niegan el carácter histórico del
Evangelio de Juan aventuran otras soluciones sobre la naturaleza
de este texto. Para unos es una especie de poema sobre la figura de
Jesús, compuesto a base de milagros meramente simbólicos -sin
fundamento en la realidad histórica- y de discursos imaginados
por el autor y puestos en labios de Jesús. Otros lo interpretan como
una lectura sinagoga! del Antiguo Testamento conforme a la ense-
ñanza del Maestro de Nazaret. Hay quienes lo entienden como una
narración inspirada en los sinópticos, de los que el autor del cuarto
evangelio habría tomado material para escribir puras ficciones na-
rrativas. Así, por ejemplo, la resurrección de Lázaro, el hermano
de Marta y María, habría sido elaborada a partir de la historia de
Marta y María que narra Lucas (Le 10,38-42) y de la parábola del
rico Epulón que quería que el pobre Lázaro volviera de la muerte
para avisar a sus hermanos (Le 16,19-31); el episodio de las bodas
de Caná sería una narración creada a partir de las palabras de Jesús
sobre el vino nuevo en odres nuevos de Me 2,22 y par.; etc. Existen
numerosas variantes de estas propuestas, en las que se combinan
parte de estas concepciones aquí expuestas con otras más o menos

parecidas.
Las posturas extremas no han sido aceptadas por la mayor par-
te de la crítica, pero existe todavía una cierta tendencia a exaltar el
valor teológico del cuarto evangelio y negar su valor para nuestro
conocimiento de Jesús porque se piensa que al evangelista no le im-
portaba la historia sino el mensaje que quería trasmitir. Los que así
piensan encuentran su apoyo en la metodología histórico-crítica.
Ciertamente, al tratarse de una obra literaria de finales del si-
glo I, el Evangelio de Juan se puede y se debe estudiar desde un
punto de vista histórico, filológico y literario, conforme a la propia
metodología de estas ciencias. Un empleo adecuado de estos mé-
todos ayuda a conocer mejor él mensaje revelado que trasmite el
evangelio. Únicamente hay que valorar cuándo una determinada
metodología, afectada por unos presupuestos, llega a conclusiones
que pueden cuestionar el carácter histórico de la historia narrada,
con el consiguiente riesgo de socavar la naturaleza y mensaje del
Evangelio de Jesús. En el presente tema, se abordará esta cuestión,
mostrando las relaciones entre los sinópticos y Juan, el posible pro-
ceso de composición del cuarto evangelio y el valor de testimonio
que se le puede dar a este, con el fin de mostrar que el de Juan no se
distingue esencialmente en su composición de los otros evangelios
canónicos y constituye un testimonio particular de la palabras y
obras de Jesús de Nazaret.
2. RELACIÓN CON LOS SINÓPTICOS: MATERIAL COMÚN

Y MATERIAL PROPIO
2.1. Semejanzas entre e/, Evangelio de juan y los sinópticos
Ya se ha dicho que una simple lectura del cuarto evangelio pone

en evidencia las diferencias de Juan con los sinópticos. Cualquier
lector se dará cuenta de que son numerosas. Sin embargo, a veces se

exagera y se afirma que estamos ante un evangelio «completamente
distinto». Por eso, y antes de señalar cuáles son las particularidades
de Juan, conviene dejar claro que las diferencias son perceptibles
precisamente por las semejanzas que presenta con los sinópticos.
Juan comparte con estos la misma historia, la historia de Jesús de
Nazaret, que se remonta a una predicación apostólica común. Si
no fuera así no podríamos hablar de diferencias. Hablaríamos de
realidades heterogéneas difícilmente comparables.
Como los otros tres evangelios, el relato de Juan narra la ense-
ñanza y las obras de Cristo: Jesús, ungido por el Espíritu en el bau-
tismo, es el Mesías prometido que se manifiesta mediante sus obras
y palabras, y revela su gloria en la pasión, muerte y resurrección
(ver lo visto más arriba, en el cap. 2, apartado 1: "Testimonio de
la predicación apostólica"). Específicamente, el comienzo y final
de la historia narrada por Juan ofrece el mismo esquema que los
otros evangelios. Comienza con la presentación de Juan Bautista
(conoce su arresto, 3,24, aunque no da otros detalles) y finaliza
con la tumba vacía. Además, Jesús predica en Galilea y Jerusalén,
atraviesa Samaría, y se hace seguir de doce discípulos a los que les
hace continuadores de su misión. Enseña que Dios se hace presen-
te en su persona y que la salvación es dada a quienes creen en él.
Encuentra oposición entre las autoridades del pueblo, que acaban
entregándole a los romanos, después de haber celebrado la Pascua
con sus discípulos con quienes cena la noche antes de morir. Es
condenado a muerte por Pilatos, resucita al día siguiente del sábado
y se aparece a sus discípulos 1•
1. Este núcleo de la historia que narra Juan encuentra su paralelo de ma-

nera esquemática en algunos episodios decisivos del evangelio de Marcos que
a su vez tienen paralelo en los otros dos sinópticos: misión de Juan Bautista:
1,10-16 (comparar con Me 1,4-8); multiplicación de los panes: 6,1-13 (corn-
Estos son los puntos fundamentales comunes a Juan y a los

sinópticos, aunque también se podría presentar un elenco de epi-
sodios, una lista de sentencias y una enumeración de datos histó-
ricos, vocabulario y concepciones teológicas que se encuentran en
los cuatro evangelios. Es evidente, pues, que todos los evangelios
canónicos se refieren a la misma historia y que la narración coinci-
de en su núcleo esencial.
2.2. Diferencias entre los sinópticos y el cuarto evangelio
Sobre la base de una misma historia narrada, es cierto que, si se

comparan los cuatro evangelios, fácilmente se perciben diferencias
no pequeñas entre los sinópticos y el Evangelio de Juan. Estas di-
ferencias son de diverso género y afectan tanto a la forma como al
contenido. Señalemos las principales:
2.2. l. En relación a la estructura del relato
l. El marco cronológico. Juan se distingue de los sinópticos en

lo que respecta a la duración del ministerio de Jesús y la fecha de
la Pascua:
a) De la lectura de los sinópticos parece que todo sucede en
poco más de un año: predicación en Galilea, subida a Jerusalén y
ministerio en la Ciudad Santa, en donde ocurren los sucesos de la
Pascua. Juan, en cambio, habla claramente de tres Pascuas, corres-
pondientes a tres años distintos: en la primera (2,13-23) Jesús se
parar con Me 6,33-34); Jesús camina sobre las aguas: 6,16-21 (comparar con
Me 6,45-52); confesión dePedro: 6,68-69 (comparar con Me 8,29); entrada
en Jerusalén: 12,12-15 (comparar con Me 11,1-10); unción en Betania: 12,1-
8 (comparar con Me 14,3-9); última cena: 13,1-17,26 (comparar con Me
14,17-26); prendimiento: 18,1-11 (comparar con Me 14,43-52).
encuentra en Jerusalén, donde purifica el templo; la segunda (6,4)

ocurre poco después de la primera multiplicación de los panes; la
tercera es la de la pasión y muerte (11,55; 12,1; 13,1; etc.). Así pues,
la duración del ministerio público sería de dos años completos más
los meses que transcurrieron desde el bautismo hasta la primera
Pascua 2.
b) En relación a la fecha de la Pascua, los sinópticos concuer-
dan entre sí en que los discípulos prepararon la Última Cena «el
primer día de los Ácimos, cuando sacrificaban el cordero pascual»
(Me 14,12; cf. Mt 26,17; Le 22,7). Es decir, Jesús celebró la Últi-
ma Cena en las primeras horas del día 15 de Nisán, día de Pascua
( el día comenzaba al caer el sol), y murió en las últimas horas de
ese mismo día 15, antes de que comenzara el sábado. En cambio,
según el Evangelio de Juan, Jesús cenó con sus discípulos y murió
«la Parasceve de la Pascua» (18,28; 19,14; 19,31), es decir, el 14 de
Nisán, el día anterior a la Pascua 3•
2. El marco geográfico. Los tres primeros evangelios solo narran
una subida a la Ciudad Santa durante el ministerio público de Je-
sús, aquella en la que morirá durante la fiesta de la Pascua. Juan,
en cambio, se fija sobre todo en la actividad de Jesús en Judea y en
2. En Jn 5, 1 se habla de «la fiesta de los judíos», o bien de «una fiesta de

los judíos». Si se tratara de la fiesta de Pascua, habría que añadir un año más
a la duración del ministerio público, que, por tanto, comprendería tres años
y algunos meses.
3. Esta cronología presenta una dificultad, y es que Jesús habría celebrado
la cena pascual un día antes de la fecha señalada por el calendario oficial judío,
esto es, en las primeras horas del día 14. Con todo, el cuarto evangelio parece
ofrecer datos más claros que los sinópticos sobre la cronología de la muerte de
Jesús y aclarar varios detalles relatados por éstos, difíciles de interpretar si su
muerte ocurrió un día de Pascua. Por ejemplo, es difícil de explicar que Simón
Cireneo viniera del campo en un día tan solemne (Me 15,21), o que José de
Arimatea comprara una sábana (Me 15,46), o que las piadosas mujeres prepa-
raran los aromas y ungüentos (Le 23,56), etc.
el templo de Jerusalén, adonde Jesús sube al menos tres veces con

ocasión de las fiestas (2,13; 7,10; 12,12), y solo refiere unos pocos
detalles de la actividad de Jesús en Galilea. Resalta además su paso
por Samaría (4,1-42). Hay también diferencias sobre detalles geo-
gráficos y topográficos, en los que Juan a veces es más concreto que
los sinópticos: Ainón, cerca de Salim (3,23); la piscina de los cinco
pórticos (5,2), etc.
3. Desarrollo de la narración. Los sinópticos reúnen un con-
junto de episodios y dichos de Jesús que pueden ser separados fácil-
mente unos de otros. Juan, en cambio, estructura su relato a partir
de temas teológicos desarrollados en discursos-diálogos muy cuida-
dos que se entrelazan con algunos hechos narrados sobriamente.
2.2.2. En relación a los contenidos narrativos
Hay aspectos y episodios significativos en los sinópticos que no

están en Juan y sí en los sinópticos, y viceversa.
l. Fuera de la pasión, en Juan se encuentran solo cinco relatos
comunes a los sinópticos; todo lo demás es material propio. Los
relatos comunes son: la expulsión de los mercaderes del templo
(2,13-16), la multiplicación de los panes (6,1-13), Jesús caminando
sobre las aguas (6,16-21), la unción de Betania (12,1-8) y la entra-
da triunfal en Jerusalén (12,12-19). Aun así, la narración de Juan
de estos relatos está revestida de rasgos propios. Por otra parte, el
cuarto evangelio no narra directamente el bautismo de Jesús, ni
relata la transfiguración, ni la institución de la Eucaristía. Tampo-
co hay referencias a posesiones diabólicas y exorcismos. Además,
se dice que Jesús bautizaba con sus discípulos antes de comenzar
su ministerio en Galilea (aunque luego se matiza). En cambio, hay
otros episodios, como .eJ encuentro con Nicodemo o con la mujer
samaritana, que son propios de Juan.
2. De los veintinueve milagros que narran los sinópticos, Juan
refiere solo dos: la multiplicación de los panes y Jesús caminando
sobre las aguas (6,11.19); y habla de otros cinco milagros distintos,

dos de ellos muy significativos: las bodas de Caná (2,1-11) y la resu-
rrección de Lázaro (11,33-44). Los otros tres milagros propios son:
la curación del hijo de un funcionario real (4,46-54); la curación
del paralítico de la piscina Probática (5,1-9); y la curación del ciego
de nacimiento en Jerusalén (9,1-41). Pero el rasgo más sobresaliente
es que presenta los milagros como «signos», pues le sirven de base a
Juan para exponer realidades más profundas que las que se podían
percibir a simple vista.
3. En la historia de la pasión, muerte y resurrección de Jesucris-
to, el cuarto evangelio coincide con los sinópticos, pero también
estos acontecimientos se narran desde una perspectiva propia. En
los anuncios que Jesús hace de su pasión, los sinópticos se fijan en la
conveniencia de que el Hijo del hombre padezca (Mt 16,21 y par).
En cambio, Juan subraya la conveniencia de que el Hijo del hombre
sea exaltado (3,14-15; 8,28; 12,32-33). La pasión es la glorificación
de Cristo. En ese momento se manifiesta la «hora» de Jesús (2,4;
7,30; 13,1; 17,1), en la que el Padre glorifica al Hijo, quien, almo-
rir, vence al demonio, al pecado y a la muerte, y es exaltado sobre
todas las cosas (12,32-33).
2.2.3. En relación a la enseñanza
l. El contenido de la enseñanza de Jesús en el cuarto evangelio

tiene matices propios respecto de los sinópticos. Por ejemplo, habla
una sola vez del «Reino de los Cielos» (3,5), mientras que los sinóp-
ticos, especialmente Mateo, lo mencionan con mucha frecuencia
(Mt 3,2; 4,23; 5,3; 11,12; 13,24; etc). Diversas cuestiones de moral
práctica, como el amor de Jesús a los pecadores y a los pobres (tan
propio de Lucas), aparecen marginalmente en Juan o son enfoca-
das desde otros puntos de vista. No trata temas frecuentes en los
sinópticos como la cuestión del sábado, el legalismo farisaico, etc.;
en cambio, habla de la vida, la verdad, la luz, la gloria, temas que
apenas aparecen con estos términos en los tres primeros evangelios.

En relación a las fiestas litúrgicas del calendario judío, Juan men-
ciona las fiestas de la Pascua, Tabernáculos y Dedicación del tem-
plo, y muestra un especial interés por su significado, mientras que
los sinópticos solo se refieren a la Pascua en la que Jesús muere.
2. También hay diferencias en cuanto a la forma de enseñar
que tiene Jesús. En los sinópticos Jesús se sirve de imágenes y pa-
rábolas, tomadas de cosas corrientes y costumbres populares, ex-
puestas en lenguaje sencillo y directo. En Juan, en cambio, el ve-
hículo de la enseñanza de Jesús son discursos-diálogos, a menudo
en polémicas con las autoridades judías. Además, con frecuencia el
lenguaje es metafórico (por ejemplo, los conceptos de luz, verdad,
agua, espíritu, testimonio de Dios, etc.). Especialmente destacan
las afirmaciones «Yo soy» y otras fórmulas de denso significado
(«vosotros en mí y yo en vosotros», «permaneced en mí»¿ etc.).
Juan, además, acuña fuertes antítesis (luz-tinieblas, vida-muerte,
ser de aquí abajo-ser de allá arriba, verdad-mentira) y no raras veces
usa expresiones con doble significado («exaltar», con el sentido de
ser crucificado y exaltado; «ver, mirar», en sentido material y espi-
ritual al mismo tiempo, etc.).
2.2.4. En relación a la persona de jesús
l. En el cuarto evangelio Jesús es consciente de haber preexisti-

do con Dios antes de venir al mundo: «Ahora, Padre, glorifícame Tú
a tu lado con la gloria que tuve junto a Ti antes de que el mundo
existiera» (17,5). Él es el Hijo eterno del Padre, que viene al mundo
a revelar a Dios. Los títulos con que le presenta Juan son más nu-
merosos que los de los sinópticos. Además de Mesías, Hijo de Da-
vid, Hijo del hombre, Señor, con que lo presentan los tres primeros
evangelios, en Juan Jesús aparece como el Hijo, Logos, Profeta,
Salvador, Cordero de Dios, Rey de los judíos, Enviado.
2. En los sinópticos la fa en jesús como Mesías va creciendo

hasta reconocerle como tal bien avanzada la vida pública de Jesús.
En cambio, en el cuarto evangelio los discípulos reconocen a Jesús
como Mesías e Hijo de Dios desde el principio del ministerio de
Jesús.
2.3. Intentos de explicación
A la luz de estas semejanzas y diferencias, la cuestión que se

plantea es si Juan conoció los sinópticos, se inspiró en ellos y los
quiso completar, o si recoge unas tradiciones sobre Jesús indepen-
dientes de los otros evangelios.
La cuestión es muy discutida. En general se puede decir que no
es fácil percibir la dependencia de Juan de Mateo, Marcos o Lucas,
aunque, por otra parte, hay semejanzas con ellos que llegan en oca-
siones a detalles muy concretos. En concreto:
l. Con Marcos: aparece con claridad el mismo orden de los
sucesos compartidos por Jn 6 y Me 6,30-54; 8,11-33, y en
detalles concretos en el modo de decir: «nardo genuino y de
gran valor» (Jn 12,3 y Me 14,3), 300 denarios (Jn 12,5 y Me
14,5), 200 denarios (Jn 6,7 y Me 6,37).
2. Con Lucas: más que en las palabras las semejanzas se en-
cuentran en las personas o acontecimientos que se mencio-
nan: la referencia a Marta y María; la mención de Anás;
la falta del juicio a Jesús por la noche ante Caifás, las tres
decisiones de no culpabilidad de Jesús por parte de Pilato;
las apariciones después de la resurrección en Jerusalén a los
discípulos varones; los dos discípulos corriendo a la tumba;
la pesca milagrosa (cf. Jn 21,lss y Le 5,lss).
3. Con Mateo: las semejanzas son menores. Pero una clara e
importante es Jn 13,16: «En verdad, en verdad os digo: no
es el siervo más que su señor, ni el enviado más que quien
le envió», que tiene su paralelo con Mt 10,24: «No está el

discípulo por encima del maestro, ni el siervo por encima de
su señor»; ver también Jn 15,18-27 y Mt 10,18-25.
En la exégesis actual no hay acuerdo en lo que se refiere a la
posible dependencia o independencia de Juan de los sinópticos. Las
posturas más comunes se pueden resumir principalmente en cua-
tro intentos de explicación:
l. Juan es completamente independiente de los sinópticos (por
ej. P. Gardner-Smith). Aunque esta hipótesis explica bien
las diferencias, deja sin resolver la existencia de los puntos
comunes.
2. Juan dependió de Marcos o de los otros sinópticos (por ej.
F. Neirynck). Esta hipótesis explica bien las semejanzas de
fondo pero no la originalidad de Juan.
3. Juan no conoció los sinópticos pero sí la tradición oral pre-
sinóptica (por ej. Ch. Dodd). Es una postura intermedia
que explica los puntos comunes pero es insuficiente para
explicar algunas cuestiones concretas. En esta línea algunos
aventuran otras hipótesis:
a) Juan y Marcos compartían la misma tradición preevan-
gélica, oral o escrita.
b) Aunque Juan no habría visto la forma escrita de Lucas,
era familiar con las tradiciones que luego Lucas incorpo-
ró en el tercer evangelio.
4. Juan conoció la tradición sinóptica y la completó con sus
recuerdos pe,rsonales. Es la postura tradicional de algunos
Padres como Clemente, Orígenes, san Agustín.
Con todo, la postura dominante es la que considera que no hay
una dependencia literaria ., directa de los sinópticos. Pero no se re-
chaza que el evangelista pudiera conocer de alguna forma la tradi-
ción sinóptica escrita, quizá como resultado de la lectura que de es-
tos evangelios se hacía en las celebraciones litúrgicas. En cualquier
caso, muchos defienden que la tradición presente en las palabras y

obras de Jesús en Juan debe considerarse tan antigua como las de
los tres primeros evangelios.
Por tanto, es posible que literariamente Juan no haya dependi-
do de los sinópticos -es decir, que Juan no tuvo delante los sinóp-
ticos o alguno de ellos cuando escribió su evangelio- y también es
posible que Juan no haya pretendido conscientemente completar
los otros tres evangelios y darnos un retrato de Jesús más elevado
que el de ellos. Sin embargo, la realidad es que el cuarto evangelio
viene a completar y a profundizar lo que ya se encuentra en los
otros tres y lo hace seleccionando unos temas concretos, desde su
propio punto de vista.
3. EL CARÁCTER SELECTNO DE JUAN
Hay que partir de la base de que, por una parte, el Evangelio de

Juan es un testimonio apostólico y, por otra, de que ese testimonio
lo ha realizado el evangelista siguiendo un proceso de selección
dentro del abundante material que tenía disponible. De ahí que
se hable de que Juan es selectivo. Veámoslo brevemente con un
ejemplo.
En la primera generación cristiana la trascendencia de la revela-
ción del Hijo de Dios en el mundo era vista como luz. La imagen
de la luz simboliza la revelación divina, y sirve para iluminar el mis-
terio de Dios y el del hombre. Los primeros cristianos la utilizaron
abundantemente. Para Pablo la vocación es iluminación interior.
En la Carta a los Hebreos, se dice de los cristianos que están ilumi-
nados. El bautismo se llamaba photismós, iluminación. Pero todas
estas expresiones eran usos derivados. La verdadera luz es Jesús. San
Mateo, al comienzo de la vida pública del Maestro, refiriéndose a la
predicación de Jesús lo muestra con claridad: «El pueblo que yacía
en tinieblas ha visto una gran luz; para los que yacían en región y
sombra de muerte una luz ha amanecido» (4,16). San Lucas, en la

presentación del Señor en el templo, en el nunc dimittis de Simeón,
enseña lo mismo: Jesús es la «luz para iluminar a los gentiles y glo-
ria de tu pueblo Israel» (2,32). Se podrían dar más ejemplos, pero
estos pueden bastar.
Pues bien, Juan se para a contemplar por extenso esta realidad.
Lo que en otros evangelios se dice rápidamente, Juan lo selecciona
como uno de los temas principales. Ya desde el prólogo se habla de
la luz que ilumina el mundo. La luz, que era imagen tradicional
de la presencia de la revelación, se identifica aquí con el revelador,
Designa la realidad divina tal como se ha manifestado en Cristo
(1 Jn abundará ampliamente en el tema). Juan trata por extenso
de esta manifestación de Jesús como luz del mundo a lo largo de
todo el evangelio ( el término luz aparece 25 veces en el relato). Así
se designa Jesús a sí mismo en la fiesta de los Tabernáculos, cuando
se encendían unas grandes hogueras en las esquinas del templo que
iluminaban todo Jerusalén. Y así lo explicita abundantemente en el
episodio de la curación del ciego de nacimiento. Jesús es la luz del
mundo ante la que hay que tomar una decisión. Hay un estrecho
lazo entre la luz, considerada como manifestación de la verdad, y
el juicio, que se sigue para los hombres de su actitud respecto a esta
luz verdadera (9,39-41). Jesús ha traído la luz que juzga: «Este es
el juicio: que vino la luz al mundo y los hombres amaron más las
tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas» (3,19).
Podríamos detenernos en cada uno de estos aspectos mencio-
nados, luz, juicio, verdad, etc, y en otros muchos presentes en el
evangelio. Pero aquí solo quería referirme brevemente al de la luz
para mostrar que el evangelista es selectivo. Selecciona elementos
,.
de la predicación apostólica y muestra con detalle las implicaciones
que tienen. Otro ejemplo claro es el de la Eucaristía, cuya institu-
ción no relata pero de la que habla extensamente en el discurso del
Pan de vida.
T El testimonio de Juan sobre Jesús 81
Pero además, Juan no solo es selectivo en relación a unos temas.

El mismo enfoque que da al evangelio muestra esa selección. Por
ejemplo, como lo recuerda Benedicto XVI en su libro sobre Jesús
de Nazaret, las disputas de Jesús con las autoridades judías del tem-
plo constituyen ya en su conjunto el futuro proceso de Jesús ante
el Sanedrín, un episodio que Juan, contrariamente a los sinópticos,
ya no lo considera después como un juicio propiamente dicho. A
Juan, en cambio, le interesa mostrar desde el principio que Jesús
es el Verbo hecho carne y que todo su ministerio forma parte del
juicio que concluye con la condena a muerte. Es decir, Juan ve toda
la vida de Jesús como el juicio del mundo sobre él, por el que el
juzgado juzga al mundo.
Los ejemplos podrían multiplicarse, pero solo se quería hacer
notar que, del abundante material que tenía disponible, el evan-
gelista elige lo que era concorde con la intención que perseguía al
redactar su obra.
4. COMPOSICIÓN DEL EVANGELIO
El proceso de composición del evangelio ofrece algunas pistas

sobre el carácter peculiar de Juan y las diferencias con los sinópti-
cos. El texto tal como nos ha llegado muestra que el evangelio se
compuso de manera progresiva. No parece que hubiera un solo
redactor sino varios, tal como lo sugieren los siguientes rasgos:
4.1. Los dos finales
El último capítulo de Juan (21,1-25) es un apéndice, que ha

sido añadido por un alguien cercano al discípulo amado. Así se
deduce de los versículos que le preceden (20,30-31) en donde en-
contramos un primer epílogo o conclusión del evangelio: «Muchos
82 El cuarto evar:i_g_elio
otros signos hizo también Jesús en presencia de sus discípulos, que

no han sido escritos en este libro. Sin embargo, estos han sido es-
critos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para
que creyendo tengáis vida en su nombre». El texto hace referencia
a que existía otro material que el autor del evangelio habría podido
incluir pero que no incluyó.
A continuación (cap. 21), el evangelio recoge la narración de la
pesca milagrosa en Galilea, la triple confesión de san Pedro, su con-
firmación en el Primado y la profecía de Jesús acerca de la muerte
del discípulo amado, y termina con otro final: «Este es el discípulo
que da testimonio de estas cosas y las ha escrito, y sabemos que
su testimonio es verdadero. Hay, además, otras muchas cosas que
hizo Jesús y que, si se escribieran una por una, pienso que ni aun
el mundo podría contener los libros que se tendrían que escribir»
(21,24-25). Las palabras «Este es el discípulo» se refieren al discí-
pulo amado del que se dice en el versículo anterior que algunos
pensaban que no iba a morir (cf 21,23) y que era el que había dado
testimonio de la muerte de Jesús en 19,35: «El que lo vio da testi-
monio, y su testimonio es verdadero; y él sabe que dice la verdad
para que también vosotros creáis». Pero el redactor de este capítulo
final habla en primera persona del plural (esabemos») y es, por tan-
to, distinto del discípulo amado.
Estos dos finales sugieren que, antes de acabar el evangelio en
una primera forma (y probablemente antes de que se pusiera en
circulación), alguien hizo algunos añadidos. Se piensa que este fue
otra persona distinta de la que compuso la primera redacción, pues
el primer redactor se hubiera sentido libre de incluir el material que
se contiene ahora en el cap. 21 antes del final que había compuesto
en el cap. 20. Comúnmente, se considera que el actual capítulo
21 se añadió cuando e( evangelista había ya fallecido. El apéndice,
por tanto, sugiere que en el evangelio tal como nos ha llegado no
ha intervenido una sola persona, sino al menos dos: el evangelista
que compuso el cuerpo del evangelio y un redactor que luego hizo

algunos añadidos: al menos el del cap. 21 y probablemente otros
más a lo largo del evangelio.
4.2. Diferencias de estilo
El cap. 21 se distingue del resto del evangelio por su lenguaje,

con algunos términos peculiares a él. Lo mismo sucede con el pró-
logo, en el que además del estilo poético que se distingue del resto
del evangelio, utiliza algunos conceptos teológicos que no aparecen
más en todo el libro. Estas diferencias sugieren también que hubo
más de una mano en la redacción del texto.
4.3. Saltos en la redacción del relato
Ciertos rasgos en el evangelio parecen apuntar hacia una com-

posición progresiva. Así lo sugieren algunos cambios bruscos que
sorprenden al lector. Los más notables son:
l. La ilación de los caps. 14-15. En 14,30, Jesús termina su
discurso de despedida con las palabras: «Levantaos, vámonos de
aquí». El texto encajaría bien con el comienzo del cap. 18: «Dicho
esto, salió Jesús con sus discípulos al otro lado del torrente Cedrón».
Sin embargo, antes de esto se intercala un prolongado discurso y la
oración sacerdotal (caps. 15-17).
2. La sucesión de los caps. 5-7. El cap. 4 acaba en Galilea; el
cap. 5 describe a Jesús en Jerusalén; el cap. 6 muestra a Jesús de
vuelta en Galilea. El cap. 6, cronológica y geográficamente con-
siderado, parece continuación lógica del 4, que relata el segundo
viaje de Jesús a Galilea, mientras que los caps. 5 y 7 se desarrollan
en Jerusalén.
3. El comienzo del cap. 10. Es el discurso del Buen Pastor
(10,1-18), que parece interrumpir el hilo de lo que Jesús está dicien-
do al final del cap. 9 sobre la ceguera de los judíos (9,40-41). Este

tema podría continuar en 10,19-21, donde se recoge la reacción de
«los judíos» ante la curación del ciego.
4. La secuencia del cap. 7. La referencia en 7,20-24 de haber
curado a un hombre en sábado parece encajar mejor con el relato;
de la curación del paralítico en sábado de 5,1-18.
4.4. Duplicados y repeticiones
En ocasiones el evangelio repite lo mismo de forma algo diferente

y con matices teológicos nuevos. Por ejemplo, 5,25-29 es repetición
de 5,24: «El que escucha mi palabra y cree en el que me envió tiene
vida eterna y no viene a juicio sino que de la muerte pasa a la vida»;
3,31-36 (donde falta una clara indicación de quién es el que habla)
parece un duplicado de cosas dichas en 3,7.11-13.15-18, sobre el
descenso y ascenso del Hijo del hombre y la necesidad de creer en
él; o también lo dicho en 14,1-31, sobre la marcha de Jesús al Padre
y el envío del Espíritu Santo, que aparece de nuevo en 16,4-33.
4.5. Soluciones propuestas
¿Cómo se explican estos saltos y aparentes brusquedades? ¿Es

posible que todo sea obra de un solo autor? ¿ Hubo varias manos
que introdujeron un material con posterioridad? Se han propuesto
numerosas explicaciones, pero aún no se ha llegado a una que sa-
tisfaga a todos.
Se ha hablado de que los saltos en la narración se debieron a un
desplazamiento de las diversas partes del libro después de la muerte
..
del autor (bien casualmente, al reorganizarse las hojas sueltas, o
bien de manera intencionada a manos de un redactor-discípulo que
quiso poner orden en un original que le llegó). Pero esta hipótesis
crea más problemas de los que resuelve
Hay quienes explican las diferencias de estilo y contenido,

los saltos de redacción, los duplicados, etc., por el uso que hizo
el evangelista de otros documentos. Una hipótesis influyente ha
sido la teoría de las tres fuentes, propuesta por Rudolf Bultmann
en el primer tercio del siglo pasado. Según Bultmann, las fuentes
que adoptó el autor del evangelio para componer su obra habrían
sido tres: 1) Una colección de signos (Semeiaquelle), que consisti-
ría en unos cuantos milagros seleccionados de una colección más
amplia. 2) Una fuente, originalmente en forma poética en arameo
( Ojfenbarungsredenquelle), que contendría los discursos de un re-
velador bajado del cielo traducidos al griego y adaptados para que
sirvieran como discursos del Jesús joánico. 3) Una narración de la
Pasión, a partir del material sinóptico.
Hoy en día, la posición más generalizada es que los rasgos co-
munes entre las hipotéticas fuentes son tan fuertes que no se pueden
considerar propiamente tales. La hipótesis de la fuente de discursos,
que se basaba en paralelos que databan de un periodo posterior a
la redacción del evangelio y no era cristiana sino gnóstica, ha sido
rechazada. Razones de estilo muestran que no hay suficiente base
para poder afirmar su existencia. Sin embargo, algunos autores
piensan que, aunque no existió una fuente de discursos, Juan se
sirvió de las otras dos que proponía el exegeta alemán. Por ejemplo,
Robert Fortna ha mantenido la unión de la fuente de milagros y de
la pasión en un «Evangelio de los Signos».
Algunos consideran que el aparente desorden se explica si se tie-
ne en cuenta que Juan ofrece un relato del ministerio de Jesús muy
esquemático y no se preocupa de las transiciones a no ser que ten-
gan un propósito teológico (por ejemplo, la cuidadosa secuencia de
días en caps. 1-2). Ese carácter esquemático se dejaría ver también
en la serie de fiestas de los caps. 2, 5, 6, 7 y 10, que sirven de marco
para el ministerio de Jesús, y en las que se presta poca atención al
largo intervalo que las separa.
Finalmente, otros piensan que el evangelista editó su libro 1pro-

gresivamente, de manera que fue añadiendo material a lo que ya
tenía escrito. Como una variante de esta hipótesis, hay quienes es-
timan que, si no el mismo evangelista, un redactor final, heredero y
responsable de la tradición joánica, recogió y añadió algunas ideas
o tradiciones que no estaban incluidas en la forma escrita que él
tenía y que habían quedado fuera de la intención inicial del evan-
gelista, como la aparición en Galilea. Este redactor no quería que se
perdieran estas tradiciones y las añadió al evangelio. También pudo
añadir otras cosas que eran prácticamente iguales a las que estaban
en el evangelio en su forma primera (quizá porque se_ remontaban a
la misma predicación que estaba en el origen de este evangelio).
En cualquier caso, todos estos datos apuntan a un evangelio
que ha sido elaborado en diferentes fases y en el que ha debido de
colaborar más de una persona. Las hipótesis sobre cómo se llegó a
componer son muchas y variadas, y no están resueltas. Con todo,
una explicación posible, que parte del carácter de testimonio ocular
que tiene el evangelio y el desarrollo de una comunidad joánica,
podría ser la siguiente:
La obra recoge el testimonio del discípulo amado, a quien la
tradición identifica con Juan apóstol. El contenido del evangelio
respondería y se remontaría al testimonio de este discípulo. Lo que
enseñó y predicó fue puesto por escrito en distintas etapas hasta lle-
gar a la forma actual. En el proceso de compilación que se dio en el
círculo de los discípulos del discípulo amado habría podido inter-
venir el Presbítero (el redactor de 2 y 3 Juan) como administrador
de la tradición recibida del discípulo amado. En el desempeño de
esa tarea el Presbítero también habría podido tener un papel funda-
mental en la redacción definitiva del texto evangélico y de 1 Juan.
Como es obvio, esta es una forma de explicar la compleja
composición del evangelio entre muchas otras posibilidades. En
cualquier caso, por encima de cualquier intento concreto de expli-
cación, permanece el hecho de que el cuarto evangelio es un testi-
monio apostólico que nos permite llegar a conocer verdaderamente

lo que Jesús de Nazaret hizo y enseñó.
En definitiva, y como conclusión a todo lo expuesto en este
tema, se puede decir que el Evangelio de Juan no es distinto de los
otros tres evangelios. En él se reconocen las tres etapas de compo-
sición que se dan en los sinópticos: 1) En el origen están unos re-
cuerdos de lo que Jesús hizo y dijo, que no son siempre los mismos
que se conservan en los otros tres evangelios canónicos. 2) Esos
recuerdos que conservó Juan fueron influenciados por las diversas
experiencias que iban viviendo las comunidades relacionadas con
él y por las experiencias de los predicadores que trasmitían esos
recuerdos. 3) Finalmente el evangelista dio forma escrita a la tradi-
ción tal como se trasmitía en esa segunda etapa.
Pero este proceso no remite solo a unas circunstancias históri-
cas coyunturales. Se da dentro de una comunidad de fe que es la
Iglesia. Como señala Benedicto XVI, el cuarto evangelio «se basa
en los recuerdos del discípulo que, no obstante, consisten en un
recordar juntos en el "nosotros" de la Iglesia. Este recordar es una
comprensión guiada por el Espíritu Santo; recordando, el cre-
yente entra en la dimensión profunda de lo sucedido y ve lo que
no era visible desde una perspectiva meramente externa. De esta
forma no se aleja de la realidad, sino que la percibe más profun-
damente, descubriendo así la verdad que se oculta ,en el hecho. En
este recordar de la Iglesia ocurre lo que el Señor había anticipado
a los suyos en el Cenáculo: "Cuando venga él, el Espíritu de la
Verdad, os guiará hasta la verdad plena ... " (Jn 16,13)» Uesús de
Nazaret, I, p. 277).
Así pues, ambos, los sinópticos y Juan, son testimonios de Je-
sús, testimonios apostólicos preservados en la tradición más anti-
gua, que fueron objeto de la reflexión teológica al tiempo que el
mensaje de Jesús se adaptaba a las generaciones de creyentes y se
pusieron por escrito bajo la guía del Espíritu hasta adoptar la forma
en que nos ha llegado a nosotros.
.,
4.
Leer a san Juan como Evangelio.
El género literario
Vicente Balaguer
Se ha dicho alguna vez que el cristianismo nació con un libro

en la cuna -las Escrituras de Israel-, pero no es una religión de
libro, sino de «cuaderno», de paperback. En realidad, el cristianis-
mo no es una religión de libro porque su esencia es una Persona,
Jesucristo. Pero la expresión es también correcta si con ella nos re-
ferimos a los escritos cristianos. Cuando el mensaje cristiano -jesu-
cristo: sus palabras y sus obras proclamadas por los apóstoles como
cumplimiento de las promesas de Dios contenidas en las Escritu-
ras- se puso por escrito por primera vez, quienes lo hicieron no se
preocuparon en exceso por servirse de rollos de pergamino de gran
calidad, como los que se nos han conservado de la Ley de Israel en
las sinagogas. Tampoco eligieron un estilo elevado, sino palabras y
formas sencillas. De hecho, la tradición cristiana, desde san Agus-
tín, denomina al estilo de los evangelios: Sacrae Scripturae sermo
humilis, el discurso humilde de la Sagrada Escritura: el estilo que
convenía con la historia del Verbo Encarnado que, al anonadarse,
nos levantó desde nuestra pequeñez hasta la grandeza de Dios. Eso
hacen las palabras sencillas de los evangelios: nos hablan del Verbo
encarnado y así nos levantan hasta las cosas divinas y sublimes. La
paradoja es más evidente todavía en el cuarto evangelio: su sintaxis
es simple y su vocabulario limitado, pero su enseñanza nos eleva

hasta lo íntimo de Dios.
1. ANTES DE LOS EVANGELIOS
La raíz de esta paradoja -lo más sublime expresado del modo

más sencillo- no está, sin embargo, en un artificio del evangelista,
sino en el proceso entero por el que se forman los evangelios. El
primer paso de este proceso es el ministerio de Jesús: sus obras y sus
palabras. Muy probablemente, ya durante la época de su actividad
en Palestina, sus discípulos trasmitieron oralmente sus enseñanzas:
ya fuera de memoria, con técnicas precisas de memorización, ya
fuera sirviéndose también de notas escritas. Tras su resurrección,
el Señor envió a sus discípulos a proclamar el Evangelio al mundo
entero, a hacer discípulos, bautizarlos, y enseñarles lo que habían
aprendido de Él (cf Mt 28,19 y par). Los apóstoles en su ministerio
así lo hicieron: enseñaron y trasmitieron los hechos de Jesús con el
significado salvador que tenían 1• Este significado salvador de las
acciones de Jesucristo se expresa, directa o indirectamente, con las
Escrituras de Israel. Así está en cada página del Nuevo Testamento.
porque indica el centro del mensaje cristiano: «Os transmití -dice
san Pablo- en primer lugar lo mismo que yo recibí: que Cristo mu-
rió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y
que resucitó al te~cer día, según las Escrituras; y que se apareció a
Cefas, y después a los doce. Después se apareció ... » (1 Co 15,3ss).
Las acciones de Jesucristo tienen una dimensión salvadora -murió
«por nuestros pecados»- que se descubre cuando se exponen de
1. San Pablo, por ejemplo, así lo recuerda en su carta a los Corintios: les
transmitió, dice, lo mismo que él había recibido, «que el Señor Jesús, la noche
en que fue entregado, tomó pan, y dando gracias, lo partió y dijo: Esto es mi
cuerpo ... » (1 Co 11,23ss).
Leer a san Juan como Evangelio. El género literario 91
manera acorde con lo anunciado «según las Escrituras». Y lo que

pasa con las acciones se puede aplicar a las palabras. Los apóstoles
transmiten también palabras de Jesús como norma suprema de au-
toridad para sus discípulos2•
Tal actitud pasa a la generación post-apostólica. La autoridad
primera, la norma de vida para los cristianos no se encuentra en
las Escrituras, sino en Jesús: las palabras y los hechos de Jesús, in-
cluyendo su muerte y resurrección proclamadas «según las Escri-
turas». Así aparece en los escritores cristianos de finales del siglo I
y comienzos del siglo II. Un pasaje de una carta de san Ignacio de
Antioquía (hacia el 110 d.C.) es significativo:
«Os exhorto a que no hagáis nada con espíritu de rivalidad, sino

según la enseñanza de Cristo. Porque he oído que dicen: «si no lo
encuentro en los archivos [las Escrituras], no lo creo en el Evangelio»
( ... ).Para mí, mis archivos son Jesucristo; mis archivos sagrados son
su cruz y su muerte y su resurrección y la fe que viene a través de él;
es aquí donde yo quiero, por vuestras oraciones, ser justificado» (A
los Filade/fos 8,2).
El texto presupone que algunos cristianos afirmaban que no

descubrían la encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo de
manera explícita en los libros que los cristianos denominamos An-
tiguo Testamento. San Ignacio les contesta que lo primero es Jesu-
cristo. Solo desde las acciones de Jesucristo se entiende lo escrito
antes.
2. Por ejemplo, a propósito del matrimonio y la virginidad, San Pablo

distingue entre lo que «manda» el Señor y lo que «dice» él mismo: «a los casa-
dos, les mando, no yo sino el Señor: que la mujer no se separe del marido, y en
caso de que se separe, que permanezca sin casarse o que se reconcilie con su
marido; y que el marido no despida a su mujer. A los demás les digo yo, no el
Señor: si algún hermano tiene una mujer no creyente ... » (1 Co 7,10-12).
Ahora bien, ¿ cómo les llegó a los cristianos de la primera y la se-

gunda generación el conocimiento de las palabras y las acciones de
Jesús? ¿De palabra, por escrito, o de las dos formas? En los Hechos
de los Apóstoles vemos que la predicación apostólica fue antes que
nada oral. No en vano se suele recordar que el Señor no envió a sus
discípulos a escribir sino a predicar (Me 16,16). Sin embargo, en-
seguida hubo escritos. Prescindiendo ahora de las cartas del Nuevo
Testamento -que frecuentemente se refieren a hechos y palabras del
Señor-, es casi seguro que ya desde el comienzo de la proclamación
apostólica se pusieron por escrito -como ayuda para la memoria,
o incluso para ser leídos en voz alta- palabras y acontecimientos
de la vida de Jesús. También es muy probable que hubiera textos
algo más largos: por ejemplo, colecciones de recuerdos, o un relato
continuado de la pasión, muerte y resurrección. Más tarde, en el
último tercio del siglo I, coincidiendo con la desaparición de los
apóstoles, aparecieron los cuatro relatos que denominamos «evan-
gelios»: unas narraciones continuadas de la vida, el ministerio y la
muerte de Jesús. La inmensa mayoría de los hechos y palabras de
Jesucristo nos han llegado a través de estos relatos. Ahora bien, ¿qµé
son exactamente estos escritos? Porque ni son una «biografía» en
sentido estricto, ni tampoco pueden reducirse a un mero armazón
donde se ensartan de manera más o menos ordenada los recuerdos
sobre Jesús. ¿ Qué buscaban los autores de los evangelios al compo-
ner sus obras?, ¿cómo querían que se entendieran sus escritos? Estas
son las preguntas que se quieren responder al abordar la cuestión
del género literario de los evangelios.
2. EL GÉNERO LITERARIO «EVANGELIO»
El género literario no debe concebirse como una etiqueta o un

modo de clasificar las obras literarias. Es más bien una indicación
de cómo leer una obra determinada o, más precisamente, el modo
de no malentenderla. No se debe leer una tragedia como una co-

media, ni tampoco al revés. El género literario es como un contrato
implícito entre el autor y el lector en un grupo social determinado.
1
El autor, al escribir, se somete a una serie de reglas de composición,

que están aceptadas por la sociedad del momento y que por eso son
señales para que el lector entienda lo que tiene delante. También
señalan los teóricos que el género literario no es algo estático, sino
una categoría dinámica: los géneros han ido cambiando a lo largo
de la historia. Por ejemplo, un autor compone una obra respetando
bastantes rasgos importantes de un género, pero cambiando otros;
si los lectores entienden su obra, puede conformar los rasgos de un
género nuevo. Esto explica que no leamos de la misma manera una
biografía moderna que una autobiografía o una biografía del siglo
I. Y esto es importante al tratar de los evangelios: es evidente que
cuentan la historia de Jesús, pero también es evidente que no son
una biografía de Jesús en el sentido moderno de la palabra.
¿ Qué es un evangelio?, ¿ cómo debemos leerlo para entenderlo
bien? Evidentemente, los evangelios se han recibido en la Iglesia
como narraciones históricas de la actividad de Jesús donde se per-
ciben también la grandeza y la verdad de sus hechos y sus palabras.
Pero los evangelios se han considerado siempre como obras singu-
lares: no hay ninguna obra exactamente igual en la antigüedad. En
realidad, no hay ninguna obra parecida porque los autores de los
evangelios, al contrario que lo que haría un «escritor de profesión»
del momento, no siguen una forma -un género literario- estable-
cida. Probablemente, no querían que su obra fuera recibida como
«Literatura», «Historia», etc. Sin embargo, es evidente también que
sí querían ser entendidos. Por eso nos interesamos por los rasgos
significativos para su lectura. De acuerdo con los elementos rela-
tivós a la categoría de género literario apuntados arriba -el autor,
el lector y la sociedad en la que se escribe-, se podrían agrupar en
torno a cuatro notas.
94 El cuarto evan_gelio
2.1. Las obras: cuatro evangelios y cuarenta apócrifos
Para comprender los evangelios canónicos quizás haya que em-

pezar por confrontarlos con los apócrifos. Normalmente, no co-
nocemos lo real hasta que no lo comparamos con lo posible. Hoy
en día sabemos que junto a los cuatro evangelios canónicos nos
han llegado unos cuarenta evangelios apócrifos. ¿ Qué diferencia
a los cuatro canónicos de los demás? Muchas cosas, por no decir
casi todo. De hecho, los investigadores más serios recomiendan no
proceder de una manera simplista, de modo que pudiera darse a
entender que en la Iglesia primitiva había muchos evangelios, pero
que la rama ortodoxa que se impuso en la pluralidad de los cris-
tianismos primitivos seleccion6 cuatro. En realidad, cuanto más
se comparan unos y otros, más credibilidad ganan los canónicos.
Repasemos algunos aspectos.
Los cuatro evangelios canónicos -según Mateo, Marcos, Lucas
y Juan- son los únicos que nos han llegado como testimonios fi-
dedignos de la generación apostólica. Es verdad que san Lucas (Le
1,1) afirma que «muchos» antes que él intentaron componer una
narración de los hechos ocurridos, y san Juan dice expresamente
que hay otras muchas cosas que él no ha contado (21,25). De estas
expresiones, podría deducirse que conocen otros «escritos» sobre
Jesús, aunque lo más probable es que haya que tener sus expresiones
por hiperbólicas, al menos si se refieren a obras como las que ellos
escriben. Es posible que conocieran a Mateo y a Marcos, pero es
claro también que, si de verdad hubieran existido otros evangelios
recibidos en la Iglesia apostólica, seguramente nos habría llegado
algún testimonio, algún manuscrito, alguna prueba, etc. Y no ha
sido así. Además, cuando se estudian críticamente, muchos autores
piensan que los evangelios no canónicos que se nos han conservado
reflejan preocupaciones de la Iglesia de los siglos 11-IV Es decir,
contienen palabras o narraciones sobre Jesús, pero con ellas se quie-
ren responder cuestiones planteadas en la Iglesia post-apostólica.

Además, la tradición manuscrita juega a favor de los cuatro evange-
lios canónicos de los que conservamos decenas de manuscritos pro-
cedentes de los cuatro primeros siglos; de los apócrifos, en cambio,
tenemos casi siempre textos fragmentarios -alguno completo, pero
ya en el siglo IV- y los testimonios de cada uno se pueden contar
con los dedos de una mano.
Tras el examen histórico y documental, el literario. Los cuatro
evangelios canónicos tienen un contenido común: narran «l~ vida
de Jesús, sus hechos y sus palabras, desde el bautismo de juan, has-
ta su muerte y resurrección con las apariciones». Esta descripción
de lo que es un evangelio, impide que se incluyan en la misma
clase textos como el denominado «Evangelio de la Verdad» o el de
Felipe, o el de Eva, y otros muchos que se componen de fantasías
tardías de carácter gnóstico. Pero tampoco entran en esta defini-
ción, otros «evangelios apócrifos»: ya sean colecciones de dichos de
Jesús, como el «Evangelio de Tomás»; ya sean relatos maravillosos
como el «Evangelio de Pedro», el «Protoevangelio de Santiago» o
diversos evangelios del nacimiento y la infancia de Jesús. Estos tex-
tos no siempre son heréticos, y en ocasiones contienen tradiciones
confrontadas sobre Jesús que conocemos también por otros cami-
nos. Pero no son evangelios, y por eso la Iglesia no los recibió como
tales.
Así pues, la comparación con los apócrifos ofrece varias notas
propias de los evangelios canónicos. Por ahora retengamos una: el
carácter de «narración» de la vida de Jesús. Esta nota apunta a dos
cosas muy importantes. Por una parte, las palabras de Jesús, que
de otro modo podrían transmitirse de manera acontextualizada,
y con un continuo riesgo de ser malinterpretadas, se insertan en
contextos precisos. Por otra parte, y esta es la razón trascendental,
una narración de la actividad de Jesús es la única forma que hace
justicia a los hechos constitutivos de la fe cristiana: una encarna-
ción real y verdadera, una historia real y verdadera, una muerte y

una resurrección reales y verdaderas.
2.2. La fuente de autoridad· evangelios apostólicos
En la mayor parte de los códices que conservamos, si no en to-

dos, cada uno de los cuatro textos viene acompañado por este titu-
lillo: «Evangelio según ... », o simplemente «Según [Mateo, Marcos,
etc.]». Estos títulos no proceden de sus autores sino de los recepto-
res. Reflejan dos aspectos presentes en la primera recepción de los
evangelios: su contenido, el Evangelio, y su vínculo con los apósto-
les. Se ve más claro -y de otra manera- en un texto de san Justino
quien, hacia el año 150, escribe: «Los Apóstoles, en las memorias
compuestas por ellos (en tois genomenois hyp'auton apomnémoneu-
masin) llamadas evangelios (ha kaleitai euangelia) nos han trans-
mitido lo que les fue ordenado: Jesús tomó el pan y después de dar
gracias, dijo: Haced esto en memoria mía, esto es mi cuerpo ... ». Y
en otro lugar afirma: «En los recuerdos que yo digo fueron com-
puestos por los apóstoles o por quienes les siguieron se escribe que
derramó un sudor como de grumos de sangre ... »3•
Evangelios y Memorias de los apóstoles. Dos palabras sinóni-
mas para designar a los mismos textos. Comencemos por la se-
gunda. Desde el punto de vista literario, «Memorias», evoca una
obra, las Memorabilia de Sócrates, compuestas por Jenofonte (de
manera más amplia, evoca las Vidas de filósofos, de los Césares o
de otros personajes importantes, compuestas por Diógenes Laercio,
3. El primer texto corresponde a la I Apología, 66,3; el segundo, que pa-

rece aludir a Le 22,44, pertenece al Didlogo con Trifón 103,8. En otro lugar
(Dialogo con Trifón 106,3) habla de las «Memorias de Pedro» en un texto que
parece citar Me 3, 17. La expresión, «recuerdos, memorias», referida a los evan-
gelios, está presente una docena de veces en sus obras.
Suetonio, Plutarco, etc.). Sin embargo, en el caso de los evangelios

hay que notar ciertas particularidades. No siguen las convencio-
nes literarias del momento, ya que, por ejemplo, no van firmados.
También son diferentes en el título: no son las memorias «de Jesu-
cristo», sino «de los apóstoles». Los evangelios son anónimos, pero
están vinculados a lo que recordaban los apóstoles: ellos mismos o
sus discípulos los escribieron.
Podemos afirmar, pues, que con esta denominación -memorias,
recuerdos de los apóstoles- se consideran las obras no en su aspecto
literario, como una narración ordenada de los hechos de Jesús, sino
en su aspecto histórico, como «fuentes históricas», como un regis-
tro con el que acceder a lo que los apóstoles enseñaban sobre Jesús.
2.3. El contenido: el Evangelio de Jesucristo
La otra denominación de san Justino se dirige a su conteni-

do: son evangelios. «Evangelio» es una palabra griega que significa
Buena noticia. Jesús, desde el comienzo de su ministerio, anunció
con su presencia, con sus obras y sus palabras, la Buena noticia de
la llegada del Reino de Dios (Me 1,14-15). Obviamente, tras su
resurrección, el contenido del Evangelio que predican los apóstoles
es Jesucristo. San Pablo, al comienzo de la carta a los Romanos
(1,1-4), dice proclamar el «Evangelio de Dios, que Él de antemano
prometió por sus profetas en las Santas Escrituras acerca de su Hijo
Jesucristo, Señor nuestro, nacido del linaje de David según la carne,
constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santifica-
ción por la resurrección de entre los muertos».
Lo mismo ocurre en cada página del Nuevo Testamento. Pro-
clama el Evangelio: Jesús, Hijo de Dios, descendiente de David
según la carne, con sus obras y sus palabras, pero sobre todo, con
su muerte y resurrección, instaura el Reino de Dios, según lo pro-
metido en las Escrituras. Pero la manera con que Dios cumplió
estas promesas y estableció su reino fue paradójica e inesperada.

Se produjo a través del rechazo de Israel al Mesías descendiente de
David, enviado por su Señor. Pero lo que Jesucristo enseñó y lo que
los apóstoles predicaron después es que este rechazo también estaba
anunciado en las Escrituras.
Esta misma idea, el advenimiento del Reino de Dios de manera
paradójica e inesperada, pero también anunciada en las Escrituras,
campea por todo el Nuevo Testamento, por casi cada uno de los
relatos evangélicos, y en el mismo desarrollo narrativo de los cuatro
evangelios. Estos relatos exponen el ministerio de Jesús, la procla-
mación del reino de Dios con hechos y palabras, la oposición y re-
chazo de las autoridades y, finalmente, la muerte y la resurrección.
Es decir, su contenido coincide con el contenido del Evangelio. La
expresión del Evangelio en la forma narrativa parece clara en san
Marcos: su obra es una proclamación del Evangelio que se hace
narrando las acciones de Jesucristo y sobre Jesucristo. Los otros tres
también pueden entenderse de alguna manera así.
Esta calificación de la narración como Evangelio añade un
matiz a la comprensión del primer rasgo apuntado más arriba: el
carácter de «historia» de Jesús. Por esencia, la historia, narra los
acontecimientos sucedidos en el pasado. La historia además no es
solo una narración: la historia requiere una explicación, porque hay
que dar razones que justifiquen por qué las cosas sucedieron de un
modo y no de otro. Ahora bien, los evangelios no quieren ser solo
narración del pasado sino también vida para el presente. Además,
son las Escrituras las que ofrecen la explicación radical. Como dice
san Pedro: el destino de Jesús aconteció según el designio de Dios
(Hch 2,23). La forma literaria por tanto tiene algo que ver con la
concepción de la historia en la literatura apocalíptica -la historia
que se da en la tierra, pero que estaba de algún modo escrita en
el cielo-, pero con un sentido preciso: la historia de Jesucristo es
también el presente del Reino de Dios, de la Iglesia.
Por eso, se suele afirmar que los evangelios no son relatos apolo-
géticos, pensados para la conversión de los paganos al cristianismo:
sus destinatarios primeros eran los cristianos. Pero este aspecto se
puede percibir mejor en el último rasgo que abordamos ahora.
2.4. La forma: una vida de jesús
Cuando los tratados modernos del Nuevo Testamento abor-

dan el género literario de los evangelios, se refieren a un aspec-
to más bien técnico, propio de algunos momentos de la literatura
exegética de los doscientos últimos años. Hasta hace poco más de
un siglo, los evangelios se tenían por relatos históricos, sin más.
Sin embargo, más o menos con la aparición a mediados del siglo
XIX de la Historia-ciencia -que según la formulación de uno de
sus fundadores, Ranke, aspiraba a escribir las cosas «tal como real-
mente sucedieron»-, los evangelios pasaron a considerarse como
documentos para conocer el pasado. Por tanto, para ser fuentes
fiables de conocimiento tenían que ser tratados críticamente. Un
aspecto importante de este tratamiento era, obviamente, la forma
literaria. En un primer momento, fueron calificados de narraciones
populares, relatos un tanto míticos de la figura de Jesús. Además se
entendían en el contexto de la historia de las religiones. Por tanto,
se pensaba que cuanto más rico y claro en doctrina era un escrito,
más contaminado estaba de la fe que mitificaba a Jesús: Marcos era
el más fiable, pero Juan no se podía considerar siquiera una fuente
histórica. El historiador debía expurgar esos elementos míticos de
modo que emergiera, como dice el título de la obra de D.F. Strauss,
una «Vida de Jesús críticamente establecida» (1835). A comienzos
del siglo XX esa concepción de los evangelios fue sustituida por
otra: la de la Crítica de las formas. Según esta concepción, ni si-
quiera el evangelio de Marcos podía tenerse como una fuente his-
tórica, pero no porque contuviera elementos míticos, sino porque
cada pasaje reflejaba la fe de los discípulos en Cristo. Ejemplo de

esta concepción es R. Bultmann, para quien los evangelios «perte-
necen a la historia del dogma y del culto», pero no a la biografía
de Jesús. Por tanto, desde el punto de vista literario, no pueden ser
considerados biografías. Por su contenido, pertenecen a un género
literario sin paralelo alguno en la época: son una mera agregación
de formas populares elementales que expanden a un relato amplio
la fe expresada en los pasajes singulares 4.
En el último tercio del siglo XX, la exégesis había perfecciona-
do bastante los métodos de investigación de los evangelios, y con
ello había también llegado a la convicción de que _los evangelios
eran historia y doctrina, relatos históricos y relatos de fe. Eran na-
rraciones fieles a la predicación- apostólica que a su vez era fiel a las
acciones de Jesús. La autoridad que tuvieron en la Iglesia era in-
compatible con el anonimato en el sentido afirmado por la Crítica
de las formas. Las nuevas conclusiones provocaron que se planteara
otra vez la cuestión del «género literario» de los evangelios. Se trata-
ba de ver a qué obras de la antigüedad se parecían o en qué modelos
se pudieron inspirar los autores de los evangelios.
El primer paralelo que acude a la mente son las narraciones his-
tóricas del Antiguo Testamento; sobre todo, algunos libros proféti-
cos, los ciclos de Elías y Eliseo narrados en los libros de los Reyes, o
la historia de Moisés en el Pentateuco. Al fin y al cabo, gran parte
del Antiguo Testamento narra la historia de Dios con su pueblo,
y los evangelios constituyen el episodio último y definitivo de esa
historia. Es indudable que este aspecto no puede pasarse por alto y
es seguro que los evangelistas lo tuvieron en la mente, aunque no
se puede afirmar que los relatos del Antiguo Testamento sean los
principales modelos literarios de los evangelios.
.,·
4. Obviamente, los evangelios no son una biografía en el sentido mo-

derno de la palabra, pero eso no significa que no sean históricos.
El segundo lugar lo constituyen las formas literarias del mundo

grecorromano del siglo l. Hay documentadas en ese momento obras
que son conjuntos de historias de milagros o colecciones de dichos
de hombres famosos en la cultura helenística. De hecho, como se
ha visto, bastantes evangelios apócrifos se parecen a colecciones de
este tipo, pero no los cuatro canónicos. La literatura exegética se ha
fijado más en formas literarias del siglo I, relacionadas con las Bio-
grafías grecorromanas. En las últimas décadas se han escrito varias
monografías que comparan los evangelios con estas biografías. La
más importante es quizás la de R. Burrigde, titulada «¿Qué son los
evangelios? Una comparación con las biografías grecorromanas?».
En su estudio, Burridge elige 10 biografías significativas que van
desde el siglo IV a.C. al II d.C. Descubre que el género bios es rela-
tivamente variado: desde el encomium, el elogio del personaje, a la
historia y la historia novelada, la hagiografía, etc. Entre todas estas
formas hay como parecidos de familia, que coinciden con la forma
de los evangelios: están escritas en prosa narrativa, en un rollo de
unos diez metros, que es capaz de acoger entre diez mil y veinte mil
palabras; no cubren toda la vida del personaje, aunque sí la secuen-
cian de alguna manera; narran solo algunas anécdotas selecciona-
das desde la aparición del personaje en la escena pública, etc. En
este marco, la opinión más serena nos invita a tener por improbable
que los evangelistas estuvieran preocupados por seguir unos mode-
los literarios preconcebidos. Por otra parte, también es verdad que
resultaría extraño que tanto los autores de los evangelios como sus
lectores, no tuvieran ningún conocimiento de la existencia de estas
biografías donde el ethos, la grandeza de carácter, del personaje se
pone a prueba y se manifiesta en los acontecimientos que van jalo-
nando su vida. Lo cierto es que algo de esto hay en los evangelios,
que muestran, en la vida de Jesús, la grandeza de su espíritu y de sus
enseñanzas, su carácter de modelo, etc. Sin embargo, incluso desde
esta perspectiva, los evangelios tienen su peculiaridad. Más que en
el ethos, están interesados por el cumplimiento de los textos del An-

tiguo Testamento en las acciones de la vida de Jesucristo; más que
un modelo de virtudes, subrayan su misión de Mesías.
Todo lo apuntado hasta el momento identifica a los cuatro
evangelios ante los no canónicos. Aunque algunos aspectos trata-
dos aparecen en más de un apartado, se podría decir que los evan-
gelios canónicos: 1) narran la vida, muerte y resurrección de Jesús,
no solo sus hechos asombrosos o sus palabras, 2) están vinculados
estrechamente a los apóstoles, 3) expresan de una manera concreta
el Evangelio proclamado por los apóstoles, y 4) tienen la forma de
una historia de Jesús como Mesías prometido. Sobre este marco
general, se trata ahora de identificar las características del cuarto
evangelio.
3. EL EVANGELIO SEGúN SAN JUAN
Desde la Ilustración, sobre todo en el XIX, se consideró que san

Marcos era un evangelio simple, sencillo y fiable. Juan, en las an-
típodas de Marcos, era tratado casi como un advenedizo: ya fuera
en cuanto historia de Jesús, ya como evangelio. Como se ha podido
ver en las páginas anteriores, la comparación con los apócrifos, y un
estudio más profundo y más libre de prejuicios, descubre que los
cuatro evangelios canónicos son resultado de un mismo proceso:
la proclamación apostólica pervive en diversas tradiciones que en
unas circunstancias precisas se ponen por escrito en' forma de una
vida de Jesús. Es verdad que ya Clemente de Alejandría llamaba
a san Juan el evangelio espiritual, y a los sinópticos los evangelios
somáticos. Pero las diferencias no son tan radicales. Por ejemplo,
respecto de la divinidad de Jesús. Tanto san Juan como san Marcos
la muestran desde el comienzo de sus relatos. Juan lo hace abierta-
mente y presenta al Verbo hecho carne. San Marcos narra las epi-
fanías, las manifestaciones de Jesús como Dios, de manera secreta
a algunos discípulos (Me 9,8; cf. Me 1,10-11; 6,45-52), mostrando

además cómo la verdadera humanidad de Jesús llegaba a velar su
divinidad.
Ahora bien, los tres evangelios sinópticos parecen seguir un
mismo curso de acontecimientos que en Juan difiere un poco. En
los sinópticos, el curso es más o menos así. Tras el bautismo (Me
1,9-11; Mt 3, 13-17; Le 3,21; cf. Jn 1,29-34) y las tentaciones,
Jesús proclama en Galilea y en las regiones de alrededor la llegada
del Reino de Dios, que se realiza con el poder de sus milagros y se
expresa en sus palabras. Para su ministerio llama a unos discípu-
los, que no siempre le entienden. Hacia la mitad de la narración,
en un momento de crisis, Pedro realiza una confesión de fe en Je-
sús, de la que probablemente ni él mismo conocía todo su alcance
(Me 1,14-9,30; Mt 4,12-16,20; Le 4,16-9,50; cf. Jn 2,1-12,50).
Desde aquí, la narración se orienta a Jerusalén (Me 8,31-10,52;
Mt 16,21-20,34; Le 9,51-19,27), donde algunas autoridades, que
ya antes habían acechado a Jesús, consiguen que sea condenado a
muerte, a manos del prefecto romano. Los discípulos, los apósto-
les, que habían recibido una enseñanza privilegiada de Jesús sobre
el sentido de estos acontecimientos, fueron testigos de su muerte
y de su resurrección (Me 11,1-16,20; Mt 21,8-28,20; Le 19,28-
24,53; cf. Jn 13,1-21,25).
Sobre este marco común, que tiene una disposición menos cro-
nológica de lo que puede parecer a primera vista, cada evangelio
sinóptico subraya un aspecto. San Marcos, la manifestación oculta
y paradójica de la divinidad de Jesucristo que se desvela completa-
mente en la cruz: es el «misterio» de Jesús. San Mateo, lo muestra
como Hijo de Dios, como Mesías Salvador y como Maestro que
enseña cómo vivir en la Iglesia. San Lucas, por su parte, con el
libro de los Hechos, más que una vida de Jesucristo, escribe una
monografía histórica donde después de haberse «informado con
exactitud de todo desde los comienzos», expone con «orden la na-
nación de las cosas que se han cumplido entre nosotros», de modo

que sus destinatarios conozcan «la indudable certeza de las ense-
ñanzas» que han recibido (Le 1,1-4). Pero, ¿qué quiere subrayar el
cuarto evangelista?
3 .1. San juan, un evangelio igualy distinto
San Juan comparte género con los evangelios canónicos, pero

es distinto de los sinópticos. ¿Por qué? La mayor parte de los in-
vestigadores piensa que el cuarto evangelista quiso que su relato
se entendiera como evangelio, ya porque conocía otros evangelios
-muchos piensan que al menos tenía noticia de la existencia de san
Marcos-, ya porque tenía presentes las tradiciones que conforma-
ron los evangelios sinópticos. Pero, al mismo tiempo, es claro que
imprime a la tradición apostólica un sello particular, aportando
dimensiones que no están tan presentes en los otros. Los estudiosos
también están de acuerdo en que no pretende completar lo narrado
en las otras tradiciones -él mismo dice que si se escribiera todo lo
que hizo y dijo Jesús no habría libros suficientes (21,25)-, sino com-
plementarlo: le da un sentido más profundo. Esto se puede ejempli-
ficar en cuatro notas.
l. El curso de acontecimientos que conforma la vida de Je-
sús es sustancialmente idéntico: bautismo de Juan, ministerio de
Jesús, elección de los discípulos y confesión de Pedro (6,69), mi-
lagros, enseñanzas, acoso de las autoridades e inteligencia de los
discípulos, revelación particular a los discípulos, muerte bajo el
poder del prefecto romano y resurrección. Ahora bien, sobre este
marco general, el cuarto evangelista distribuye las acciones de
manera distinta: los sinópticos narran el ministerio público de
Jesús fuera de Jerusalén, y la última semana de la vida de Jesús en
la ciudad santa: parece como si Jesús no hubiera pisado Jerusalén
desde que era niño (Le 2,43). En cambio, san Juan narra sobre
todo el ministerio de Jesús en Jerusalén, donde celebra al menos

varias fiestas de Pascua (2,23; 6,4; 13,1). San Juan conoce el mi-
nisterio de Jesús en Galilea y lo recuerda (1,43-2-11; 4,43-54; 6,1-
7,9), pero se detiene más en el ministerio de Jesús en Jerusalén y
las regiones de alrededor.
Es más, si se lee el relato de san Juan en sinopsis con el de
Marcos, parece como si el cuarto evangelista se esforzara para que
todo cuanto narra pudiera concordarse con el segundo evangelio.
Algunos investigadores relacionan este hecho con otro bastante
singular. Normalmente, el cuarto evangelio ofrece muchas indica-
ciones del ambiente de la época -las relaciones del Sanedrín con el
poder romano, el ius gladii (18,31), la práctica romana de romper
las piernas o la judía de dar sepultura (19,31.40), etc.-, de orden
topográfico, cronológico, y hasta anecdótico, que son más precisas
que las de los sinópticos en general y que san Marcos en particular.
De esta manera, el evangelista, señalaría que, aunque narra algunas
cosas distintas, quiere ser fiel a dos cosas a la vez: a la tradición de
los evangelios y a la historia acontecida.
2. Sobre las palabras de Jesús. El «Reino de Dios», expresión
recurrente en los sinópticos, apenas aparece en Juan (solo dos veces
en el diálogo con Nicodemo: Jn 3,3.5). Lo mismo ocurre con otras
enseñanzas: las parábolas del reino, el discurso de la montaña, el
envío de los doce, etc. En realidad, esto no debería extrañarnos:
es algo común en los evangelios. Marcos, por ejemplo, es quien
dice más veces que Jesús «enseñaba», pero también el que presenta
menos ejemplos de esa enseñanza. No recoge -como tampoco san
Juan- el Padrenuestro, las Bienaventuranzas, etc. Esto, por una
parte. Por otra, san Juan presupone que el lector conoce ya cosas
que él no cuenta o todavía no ha contado. Por ejemplo, que Jesús
ha resucitado de los muertos (2,22), que existe el grupo de los doce
(6,70-71), aunque ni dice sus nombres, ni ha relatado su elección
(Me 3,14-19), etc.
La cuestión se puede entender si se encuentra la perspectiva

adecuada. Hay dos realidades que pueden ayudarnos. Por una par-
te, para los cuatro evangelios el Reino de Dios es antes que nada
Jesucristo como acontecimiento novedoso en el mundo. En los si-
nópticos, las conocidas frases del himno de júbilo lo condensan:
«Todo me lo ha entregado mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el
Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo
quiera revelarlo. Venid a mí todos los fatigados y agobiados, y yo os
aliviaré. Llevad mi yugo sobre vosotros y aprended de mí que soy
manso y humilde de corazón, y encontraréis descanso para vues-
tras almas» (Mt 11,27-29; y par.). Los discursos de Jesús tal como
los recoge san Juan contienen la misma enseñanza pero desde otra
perspectiva: «Respondió Jesús: Yo soy el Camino, la Verdad y la
Vida, nadie va al Padre si no es a través de mí. Si me habéis conoci-
do a mí, conoceréis también a mi Padre( ... ). Felipe le dijo: Señor,
muéstranos al Padre y nos basta. Jesús le contestó: Felipe ( ... ), el
que me ha visto a mí ha visto al Padre ( ... ) . Las palabras que yo os
digo no las hablo por mí mismo. El Padre, que está en mí, realiza
sus obras» (14, 6-10).
Por otra parte, en los evangelios sinópticos, sobre todo en
Marcos, las palabras y las obras de Jesús llevan a las personas a
preguntarse: ¿quién es este? Los hombres dan diversas respuestas,
pero cuando el Sumo sacerdote le pregunta si es el «Mesías, el Hijo
del Bendito», Jesús contesta «Yo soy» (Me 14,61-62). Y esto es lo
que expone el cuarto evangelio de diversas maneras. Como dice
R. Schnackenburg, en los cuatro evangelios, sin tener las mismas
palabras, tenemos las mismas enseñanzas de Jesús; aunque en el
cuarto están una «octava más alta».
3. Los milagros. S.a,n Juan narra solo siete milagros. Tres de
ellos -las bodas de Caná (2,1-11), el ciego de nacimiento (9,1-41) y
la resurrección de Lázaro (11,1-45)- son propios del cuarto evan-
gelio. Muchas veces estos milagros, signos los llama el evangelis-
ta, van asociados a discursos y revelaciones: Jesús es el esposo (Jn,

2,29), la luz del mundo (9,5), la resurrección y la vida (11,25), el
pan de vida (6,48), el buen pastor (10,11), etc. En los sinópticos los
milagros no se dirigían a exaltar la figura de Jesús, sino a mostrar
la llegada del Reino de Dios. En el cuarto evangelio ocurre algo
parecido. Los milagros, como acabamos de decir, son signos del ser
de Jesús, pero son también obras que dan testimonio de su envío
por parte del Padre (5,36; 10,25; 14,11; 15,24) y son, finalmente,
pruebas de que es el Mesías (7,31; 9,23; 10,41; 11,47; 12,37).
4. Un cuarto punto de la noción de evangelio es, como se ha
visto, que los acontecimientos se narran «según las Escrituras».
También en esto san Juan es en parte idéntico y en parte distinto.
Las citas del Antiguo Testamento son frecuentes, aunque no tan
abundantes como, por ejemplo, en san Mateo. De todas formas,
hay aquí dos aspectos .importantes. Primero, que todos los textos
del Antiguo Testamento que nombra san Juan -excepto Sal 82,6,
citado en Jn 10,34- están mencionados en algún otro escrito del
Nuevo Testamento, lo que significa que la tradición del cuarto
evangelio no es otra que la tradición primitiva. Con todo, el modo
de citar es personal. Por ejemplo, al describir la entrada gloriosa en
Jerusalén, dice: «Jesús encontró un borriquillo y se montó sobre él,
conforme a lo que está escrito: No temas, hija de Sión. Mira a tu
rey que llega montado en un borrico de asna. Al principio sus dis-
cípulos no comprendieron esto, pero cuando Jesús fue glorificado,
entonces recordaron que estas cosas estaban escritas acerca de él, y
que fueron precisamente estas las que le hicieron» (12, 14-16). Hay
un cumplimiento de las Escrituras que los discípulos descubren
tras la resurrección y así lo anota el evangelista.
Un segundo pasaje puede ilustrar la tradición común y los ma-
tices de cada evangelio. Se trata de la purificación del templo. De-
jamos de lado, obviamente, muchos otros aspectos que no son del
caso ahora y nos limitamos a la referencia al Antiguo Testamento:
Me 11,16-17 dice: «Y no permitía que nadie transportase cosas

por el Templo. Y les enseñaba diciendo: ¿No está escrito: Mi casa
será llamada casa de oración para todas las naciones (Is 56,7)? Voso-
tros, en cambio, la habéis convertido en una cueva de ladrones (Jr
7,11)».
Jn 2,16-17 dice: «Y les dijo a los que vendían palomas: Quitad
esto de aquí: no hagáis de la casa de mi Padre un mercado. Recor-
daron sus discípulos que está escrito: El celo de tu casa me consume
(Sal 69,10)».
Los dos textos explican las acciones de Jesús desde las Escritu-
ras, aunque de modo distinto. Marcos describe lo que será objetivo:
la universalidad de designio salvador de Dios manifestada aquí con
la frase de Isaías. El cuarto evangelio, sin embargo, ofrece como
explicación los sentimientos de Jesús, que el evangelista expresa a
través de la Escritura.
Aquí se ve que el cuarto evangelista quiere que se lea su
relato como Evangelio de la tradición, es decir, en relación ar-
mónica con la tradición apostólica contenida en los otros. Pero
además con su relato quiere mostrar que los hechos y dichos de
Jesús significan mucho más que lo que pueden designar por sí
mismos: su valor es el que tienen en el pensamiento de Jesu-
cristo -el Verbo hecho hombre que ha venido para manifestar
a Dios- expresado por Él y conocido y transmitido por el discí-
pulo amado. Esto tiene que ver con otras dos notas de su relato
que trataremos ahora.
3.2. Elfinal del cuarto evangelio

.'
Un lugar donde buscar instrucciones para la lectura de una
obra lo constituyen las informaciones expresas del autor. Nor-
malmente se encuentran al comienzo o al final. Formalmente,
son «pausas narrativas». En el cuarto evangelio aparecen a cada

paso: hay unas 170. El narrador detiene un momento su relato
y se dirige al lector para darle algún tipo de explicación. Unos
ejemplos: «Jesús le miró y le dijo: Tú eres Simón, el hijo de Juan;
tú te llamarás Cefas -que significa: Piedra» (1,42); «Cuando el
maestresala probó el agua convertida en vino, sin saber de dónde
provenía -aunque los sirvientes que sacaron el agua lo sabían- lla-
mó al esposo ( ... ).Así, en Caná de Galilea hizo Jesús el primero
de los signos con el que manifestó su gloria, y sus discípulos cre-
yeron en él» (2,9.11); «María era la que ungió al Señor con perfume
y le secó los pies con sus cabellos; su hermano Lázaro había caído
enfermo» (11,2); etc.
Aquí nos interesan dos pausas narrativas que se refieren a la
«obra» del evangelista. Coinciden con el final del «relato» y el final
del «epílogo». La primera, al final del relato:
«Muchos otros signos hizo también Jesús en presencia de sus

discípulos, que no han sido escritos en este libro. Sin embargo, estos
han sido escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre» (20,30-31).
El autor declara aquí la finalidad de su obra: que sus lecto-

res puedan creer y así tener Vida. Creer que «Jesús es el Cristo»,
el enviado por el Padre, es uno de los temas más recurrentes del
cuarto evangelio, si no el que más. La raíz «creer» se repite hasta
98 ocasiones, la mayoría de ellas referida a creer en Jesucristo. Pero,
en su contexto, las palabras del evangelista dicen un poco más.
Justamente el versículo anterior (20,29) recoge el reproche de Jesús
a Tomás, que no había creído a los apóstoles: «Porque me has visto
has creído; bienaventurados los que sin haber visto hayan creído».
Con lo que el autor, en cierta manera, les dice a sus lectores que
esa fórmula de bendición de Jesús -«bienaventurados»- se dirige a
ellos. No han visto físicamente a Jesucristo, pero pueden conocerlo
a través de la obra del evangelista. Y ese conocimiento les conducirá

a la fe y a la salvación 5•
La segunda indicación está en los dos últimos versículos del
«epílogo», que lo son también del evangelio:
«Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y las ha es-

crito, y sabemos que su testimonio es verdadero. Hay, además, otras
muchas cosas que hizo Jesús y que, si se escribieran una por una,
pienso que ni aun el mundo podría contener los libros que se ten-
drían que escribir» (21,24-25).
Las dos frases, aunque coherentes una con otra, parecen tener
horizontes diferentes. La primera tiene un sujeto en plural: «sabe-
mos». Se refiere sin duda al redactor del evangelio unido a los que
comparten la fe con él: ya sea su comunidad, ya sea un grupo más
amplio. Parece que quiere dar fe del valor del testimonio del discí-
pulo amado, que quizás alguien había puesto en duda 6•
Pero el valor del testimonio del discípulo amado se percibe
mejor en una lectura continua de los tres episodios del epílogo.
5. El comienzo de la primera carta de san Juan (1 Jn 1,1-5), lo expresa

de manera semejante, aunque, obviamente, en un género literario distinto.
Significativamente, se utiliza tres veces la misma raíz de la palabra evangelio
-anuncio- para referirse al contenido del escrito.
6. Un poco antes se han narrado las palabras de Jesús a Pedro sobre el
destino del discípulo amado: «Jesús le respondió: Si yo quiero que él permanez-
ca hasta que yo vuelva, ¿a ti qué? Tú sígueme. Por eso surgió entre los hermanos
el rumor de que aquel discípulo no moriría. Pero jesús no le dijo que no moriría,
sino: Sí yo quiero que él permanezca hasta que yo vuelva, ¿a tí qué?» (21,22-23).
La mayoría de los estudiosos piensa que la frase señalada en cursiva supone
tres cosas: que algunos habían malinterpretado las palabras de Jesús, pensando
que el discípulo amado iba ·; vivir hasta la segunda venida de Cristo; que el
discípulo amado había muerto ya al escribirse el evangelio; y, por tanto, que si
en esto su testimonio acerca de Jesús no era verdadero, tampoco tenía por qué
serlo en el resto. El narrador, obviamente, quiere corregir estas confusiones.
La narración evangélica encadena tres episodios con los mismos

protagonistas: Jesús, Pedro y el discípulo amado. Comienza con la
pesca milagrosa. Los discípulos salen a pescar toda la noche y vuel-
ven a la orilla de vacío. Por la mañana, tras seguir las indicaciones
de Jesús resucitado -a quien no habían reconocido-, pescan una
cantidad enorme. Entonces, el discípulo amado reconoce al Señor
y Pedro se echa al mar (21,7). Llevan la pesca a tierra, comen y,
«cuando acabaron de comer» (21,15), Jesús le pide a Simón Pedro
la triple manifestación del amor, le anuncia «con qué muerte había
de glorificar a Dios», y le manda que le siga (21,19). Tras esto, «se
volvió Pedro y vio que le seguía aquel discípulo que Jesús amaba,
el que en la cena se había recostado en su pecho (stéthos) y le había
preguntado: Señor, ¿quién es el que te va a entregar?» (21,20). Ya
sabemos cómo sigue el episodio: Pedro le pregunta qué iba a ser
de aquel discípulo y Jesús le dice «si yo quiero que él permanezca
hasta que yo vuelva, ¿a ti qué? Tú sígueme» (21,22). Lo que resulta
interesante ahora es la precisión del evangelista: el discípulo amado
es el que se había recostado en el «pecho» del Señor.
En realidad, resulta más interesante, cuando el lector del evan-
gelio descubre que estas acciones son eco de otras. Al comienzo
de la cena anterior a la pasión, Pedro le había manifestado a Jesús
su disposición a seguirle hasta dar la vida por él y Jesús le había
contestado con el anuncio de la triple negación y con una predic-
ción más consoladora: «tú no puedes seguirme ahora, me seguirás
más tarde» (13,36). Esa predicción se cumple ahora cuando Jesús le
dice: «sígueme» (21,22). Pero en aquella misma cena, el evangelista
recuerda que «estaba recostado en el seno (kólpó) de Jesús uno de
los discípulos, el que Jesús amaba. Simón Pedro le hizo señas y le
dijo: Pregúntale quién es ése del que habla. Él, que estaba recosta-
do sobre el pecho (stéthos) de Jesús, le dice: Señor, ¿quién es?» (13,
23-25). En el texto se han transcrito las palabras griegas, porque el
evangelista las usa con intención. La palabra «seno» solo aparece
otra vez en el cuarto evangelio: «A Dios nadie lo ha visto jamás; el

Dios Unigénito, el que está en el seno (kólpon) del Padre, él mismo
lo dio a conocer» (1,18).
Una lectura atenta conduce así al lector no solo a confiar en
el testimonio del discípulo amado sino a concederle su verdadero
valor. De la misma manera que Jesús que viene del «seno» del Pa-
dre y lo revela a los hombres, el discípulo amado -el narrador ha
elegido bien las palabras para que no se puedan confundir la unión
de Jesús con el Padre y la unión del discípulo con Jesús- que ha
recostado su cabeza en el «seno» -el «pecho»- del Señor nos lo ha
dado a conocer verdaderamente.
A esta realidad es probable que apunte el último versículo. El
narrador conoce otras palabras y-hechos de Jesús: están narrados
en otros testimonios y tradiciones apostólicas. El autor del cuarto
evangelio parece decir, obviamente con una hipérbole, que si se
narraran en la perspectiva recibida del discípulo amado, no cabrían
en todos los libros posibles. En ocasiones la tradición cristiana ha
interpretado esta frase afirmando que quizás el mejor modo de co-
nocer los evangelios es comenzar la lectura por san Juan: así se tiene
la perspectiva adecuada para leer el contenido de los otros tres. Lo
cual no deja de ser también una indicación de lectura, de género
literario.
5.
Los signos de Jesús
juan Chapa
En la primera conclusión del evangelio, al final del cap. 20 y

antes del cap. 21, que tiene otro final, se explica el motivo que le
llevó al discípulo amado a escribir su libro. «Muchos otros signos
hizo también Jesús en presencia de sus discípulos, que no han sido
escritos en este libro. Sin embargo, estos han sido escritos para que
creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo
tengáis vida en su nombre» (20,30-31).
Esta primera conclusión sigue a la confesión de Tomás, que
finaliza con las palabras de Jesús: «Porque me has visto has creído;
bienaventurados los que sin haber visto hayan creído» (20,29). El
libro podría haber acabado con estas palabras con las que se declara
dichosos a los que creen en él a pesar de no haber sido testigos de
su vida. Pero, como ya se ha dicho, el evangelista precisa a conti-
nuación y a modo de conclusión la razón y la finalidad por la que
ha escrito su testimonio. A partir de ahora, «los que no han visto»,
los lectores del evangelio, podrán creer por el testimonio de los
que han estado con Jesús. Ese testimonio ha quedado recogido por
escrito en el cuarto evangelio. El evangelio media entre los que han
visto y los que no han visto, haciendo posible a los últimos creer.
Todo está encaminado a facilitar la fe en Jesús, a que el lector crea
en él leyendo la narración de unos signos que hizo Jesús. Los signos,

pues, ocupan en el evangelio un lugar central. Están directamente
relacionados con el contenido y la finalidad del evangelio. Han
sido recogidos para que sus lectores puedan tener la vida eterna a
través de la fe en Jesús.
1. SIGNIFICADO DE LOS SIGNOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
En el Antiguo Testamento los milagros se designan principal-

mente como «prodigios» (mophetim), «signos» ('ótot), u «obras»
(ma'aseh). Se traducen al griego respectivamente como térata, sé-
meia y erga ( o dynameis). Los términos se relacionan en general
con acontecimientos extraordinarios, pero no siempre son fáciles de
precisar los distintos usos para los que se utilizan.
a) Los «prodigios» (mophetim) son sucesos admirables o mara-
villosos, pero con un componente de extrañeza o rareza.
b) Los «signos» ( 'ótot) subrayan más bien la finalidad que tiene
una acción poderosa o extraordinaria. No connotan nece-
sariamente lo milagroso. 'Ót designa por sí una prenda o
señal entre dos hombres, o entre Dios y el hombre; a veces,
una señal de cosas venideras, como un presagio. Se aplica,
particularmente, a las acciones simbólicas realizadas por los
profetas.
c) Las «obras» (ma'asim) es un término más neutro. Puede
aplicarse también a las actuaciones de Dios.
Los dos primeros términos son los que tienen más importancia
en el Antiguo Testamento. Por ejemplo cuando Dios le otorga a
Moisés poderes para convertir su bastón en una serpiente y hacer
que en su mano aparezca o desparezca la lepra, añade: «De esta ma-
nera, si no te creen ni atienden al primer signo, creerán al segundo.
Y si tampoco creen por estos dos signos ni escuchan tu voz, toma
agua del Nilo, derrámala en el suelo y el agua que sacaste del Nilo
Los signos de Jesús 115
se convertirá en sangre sobre el suelo» (Ex 4,8-9). El texto hebreo

llama 'ót, «signo», al hecho de convertir el bastón en serpiente, y a
la aparición y desaparición de la lepra. Los llama así porque estas
acciones remiten más allá de su propio significado al poder que
tiene Dios y que ha concedido a Moisés. Es decir, el término no se
queda en el asombro que pueden causar. La acción portentosa hace
referencia a algo más, remite al poder de Dios.
Pero, como se ha dicho, también hay acciones que sin ser pro-
digiosas pueden convertirse en signos. Tenemos ejemplos de ellas
en los profetas. En el libro de Isaías se narra cómo Dios ordena al
profeta que camine como un prisionero de guerra, semidesnudo y
descalzo (20,lss). Esa acción debía servir de signo a sus contempo-
ráneos de que así serían llevados por los asirios aquellos que confia-
ban en la protección de Egipto y Etiopía. En el libro de Jeremías,
el profeta camina con un yugo sobre el cuello por orden de Dios
(Jr 27,lss). La acción significaba que Jerusalén no debía intentar
quitarse de encima el yugo babilónico sino someterse a él para sal-
var la vida; solo la sumisión a Nabucodonosor les traería la paz y el
bienestar. En el libro de Ezequiel el Señor manda al profeta cons-
truir una maqueta de Jerusalén asediada y luego tenderse sobre el
lado izquierdo durante 390 días (4,lss). La acción significaba que
el Señor tenía establecidas las fechas de los acontecimientos que le
ocurrirían a la ciudad santa.
En todos estos casos vemos que unas determinadas actuaciones
de los profetas tenían un carácter simbólico como signos de otras
realidades sobre las que el profeta quería advertir. Eran acciones
significativas que se correspondían con algo ordenado por Dios
para que ocurriera en el mundo real. Eran algo más que meras ilus-
traciones. Habían sido inspiradas por Dios. Eran acciones eficaces
para que las personas que eran testigos de ellas se convirtieran o
cambiaran de actitud. El signo ayudaba a realizar lo que significa-
ba. En el símbolo se daba también la cosa simbolizada.
2. SIGNOS DEL CUARTO EVANGELIO
En el cuarto evangelio, a diferencia de los sinópticos, Juan no

utiliza la palabra djnamis, «acto de poder», para designar ~l mi-
lagro. Emplea, en cambio, dos términos: ergon, «obra» y sémeion,
«signo». Las «obras» remiten sobre todo a la acción liberadora de
Dios durante el Éxodo; los «signos», a lo que obró Dios por medio
de Moisés. Específicamente, estos dos términos le sirven al evan-
gelista para mostrar quién es Jesús, el propósito de su actividad, su
gloria y su relación con el Padre.
La palabra ergon, «obra», expresa la perspectiva divina en algo
que se ha hecho. Por eso, su uso resulta adecuado para que el propio
Jesús lo aplique a sus acciones. De ahí que en el cuarto evangelio
con frecuencia aparezcan referencias a las «obras» que él hace -es-
pecialmente en los diálogos con las autoridades judías- para mani-
festar su condición divina.
Por su parte, el término sémeion, «signo», que aparece 17 veces
en Juan, indica el punto de vista humano, por el que la atención es
dirigida no tanto a lo milagroso en sí, sino a lo que es revelado por
el milagro a los que ven más allá de él. Es algo que ocurre de hecho
pero que entraña un significado más profundo que el acontecimien-
to mismo. Las acciones a las que se aplica explícitamente el término
«signo» son consideradas milagrosas, aunque lo milagroso no forma
parte de la connotación original de la palabra ni esta se emplea siem-
pre para designar milagros. De todas maneras, en la mayoría de los
casos se podría traducir como «signo milagroso». Así, por ejemplo:
2,11: En Caná de Galilea hizo Jesús el primero de los signos
(milagrosos) con el que manifestó su gloria, y sus discípulos creye-
ron en él.
2,23: Mientras estab~ 'en Jerusalén durante la fiesta de la Pas-
cua, muchos creyeron en su nombre al ver los signos (milagrosos)
que hacía.
Los si_g_nos de Jesús 117
3,2: Este vino a él de noche y le dijo: Rabbí, sabemos que has

venido de parte de Dios como Maestro, pues nadie puede hacer los
signos (milagrosos) que tú haces si Dios no está con él.
Junto a esto, san Juan trata otras acciones de J~sús como signos,
al estilo de los signos de los profetas del Antiguo Testamento. Algu-
nas de estas acciones, como la purificación del templo o el lavatorio
de los pies, son especialmente reveladoras.
Además, conviene recordar que en el judaísmo helenístico el
campo semántico de semeion-semainetn también se utilizaba con
especial referencia a la significación simbólica. Filón, por ejemplo,
encontraba en palabras del Antiguo Testamento un significado,
ordinario, literal, y un significado simbólico. De manera que la
palabra «signo» estaba muy cerca de «símbolo» y este estaba muy
próximo al sentido de acción significativa o simbólica. En este
sentido, se puede afirmar que el evangelista quiere que todos los
acontecimientos narrados en el evangelio sean entendidos como
acontecimientos significativos, como «símbolos», que a veces deben
interpretarse con los discursos que les acompañan y otras veces se-
gún los métodos y concepciones del evangelista.
Tradicionalmente, se señalan siete signos y vienen recogidos
sobre todo entre los caps. 2 a 12, la primera parte del evangelio, a
la que se ha llamado por este motivo el «libro de los signos». Estos
siete signos son los siguientes:
a) La conversión del agua en vino en las bodas de Caná de
Galilea (2,1-11).
b) La curación del hijo de un funcionario real (4,46-54).
c) La curación de un paralítico junto a la piscina de Betzata
(5,1-16).
d) La multiplicación de los panes (6,1-14).
e) Jesús camina sobre las aguas del mar de Galilea (6,16-21).
f) La curación del ciego de nacimiento en la piscina de Siloé
(9,1-17).
g) La resurrección de Lázaro (11,1-44).

De todas formas, no todos los autores coinciden en esta clasifi-
cación. Algunos incluyen entre los signos la purificación del templo
(2,13-22) y no tienen en cuenta el caminar de Jesús sobre las aguas
(6,16-21).
En la mayor parte de los casos estos signos son punto de partida
de diálogos o discursos en los que Jesús trasmite sus enseñanzas.
Este es un rasgo característico del evangelio en el que todo está
perfectamente concatertado, y en donde cada sección se debe ver a
la luz de la totalidad de toda la obra.
Esta concatenación se invierte en la segunda parte del evan-
gelio, el llamado «libro de la gloria» (13,1-20,31). El episodio, en
este caso la pasión y muerte de jesús (18,1-20,31), viene precedido
por el discurso de despedida de Jesús a sus discípulos, en el que les
instruye sobre cómo será la vida de la Iglesia cuando Cristo haya
sido exaltado (13,1-17,26). Al mismo tiempo todo «el libro de la
gloria», centrado en la pasión, muerte, resurrección y exaltación
de Jesús, constituye el signo por excelencia, que viene precedido
y explicado por un largo «discurso», el conjunto del «libro de los
signos» (1,19-12,50).
No podemos detenernos en más detalles ni hay lugar para ex-
plicar cada uno de los signos. Por eso aquí se ofrecerá un somero
recorrido por los signos que aparecen en el evangelio.
3. PANORÁMICA DE LOS SIGNOS
A grandes líneas los signos más relevantes en el cuarto evange-

lio se pueden agrupar al hilo de la secuencia de los acontecimientos
narrados. En todos ellos. ~e pone de manifiesto el sentido del que
habla Juan al final del evangelio. Han sido escritos para creer en
Jesús. Por eso, ante el signo realizado hay una respuesta de fe por
parte de los discípulos, o de rechazo por parte de los que no creen.
3.1. Signos de un nuevo orden
Los primeros signos que narra el evangelio (las bodas de Caná y

la purificación del templo) manifiestan que Jesús instaura un nue-
vo orden de gracia y salvación. Enseñan que Jesús lleva a plenitud
el culto de Israel y hace realidad en el presente lo que los israelitas
esperaban para el final de los tiempos. El agua sustituida por el
vino, el anuncio de un nuevo templo son realidades similares a lo
que san Pablo había expresado con otras palabras: «Lo viejo pasó,
ya ha llegado lo nuevo» (2 Co 5,17).
l. El episodio de las bodas de Caná (2,1-10) muestra entre
otras cosas que la conversión del agua en vino -es signo de que con
la venida de Jesús, la religión judía simbolizada en el agua («para
las purificaciones de los judíos», 2,6) se transforma en la religión
del evangelio, simbolizada en el vino. Se hace realidad lo dicho
en el prólogo: «la Ley fue dada por Moisés; la gracia y la verdad
vinieron por Jesucristo» (1,17). En el pensamiento de la época, por
ejemplo en Filón, el vino simbolizaba los dones divinos de gracia,
gozo, virtud, sabiduría; en definitiva, la vida espiritual. En Juan
representa todo lo que Cristo ha traído al mundo (sobre la novedad
del vino cf Mt 9,17; Me 2,22; Le 5,37). La escena es como la con-
trapartida de la multiplicación de los panes, de modo que entre las
dos se alude al pan y al vino de la Eucaristía. La respuesta de Jesús
a su Madre muestra que el signo se ha obtenido no por los lazos
de la carne, sino por la fe, de la que María es modelo. Además las
palabras finales: «Así, en Caná de Galilea hizo Jesús el primero de
los signos con el que manifestó su gloria» (2,11), remiten a las pa-
labras del prólogo: «El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros
y hemos visto su gloria» (1,14). La gloria de Cristo se manifiesta
mediante un signo que muestra que con su venida el antiguo plan
de salvación es reemplazado por el nuevo.
La respuesta de fe ante el signo es clara: «Y sus discípulos creye-
ron en él» (2,11). Desde esta perspectiva la conversión del agua en
120 El' cuarto evan_g_elio
vino significa el efecto que Jesús puede tener en la vida de las per-
sonas. Todo el episodio habla de transformación cuando Jesús está
presente. Él lo transforma todo. Vino para conceder la vida a los
hombres y vida en plenitud (10, 10). Esa transformación tiene lugar
cuando se toman seriamente las palabras de su Madre: «Haced lo
que él os diga» (2,5).
2. La purificación del templo (2,14-22), con la alusión a la des-
trucción y una nueva edificación, alude a la muerte y resurrección
de Jesús, y confirma el nuevo orden salvífica inaugurado por Cris-
to. El pasaje encuentra su paralelo en dos escenas de los sinópticos:
1) la purificación del templo (Me 11,15-19.27-28 y par.), que se sitúa
al comienzo de la semana en la que Jesús muere; y 2) la compare-
cencia de los falsos testigos en el juicio de Jesús ante el Sanedrín -la
noche antes de ser crucificado-, en el que los falsos testigos afir-
man que Jesús había dicho que destruiría el templo (Me 14,58; Mt
26,61; cf Hch 6,14). Es como si san Juan combinara las escenas,
situándolas al principio del ministerio. Pero frente a los falsos testi-
gos, que decían haber escuchado a Jesús: «Yo destruiré este templo»,
Juan recoge la afirmación de Jesús, pero mostrando que no dijo: «Yo
destruiré», sino «Destruid» (2,19). Jesús añade que no va a sustituir
ese santuario por otro sino que ese mismo santuario volverá a ser
levantado; y el evangelista aclara que el Santuario es el cuerpo de
Jesús, «destruido» por «los judíos» pero levantado por Jesús. En de-
finitiva, el templo es llevado a la perfección por el cuerpo de Jesús,
el verdadero lugar santo, en el que la Palabra eterna se ha hecho
carne, en el que habita la gloria de Dios. El antiguo Israel es llevado
a cumplimiento en el nuevo Israel, el nuevo orden que Cristo in-
augura que es la Iglesia. Jesús habla de la fundación de la Iglesia a
través de su resurrección. La doctrina enlaza así con la enseñanza de
. '
la Carta a los Efesios, en la que se habla de la Iglesia como cuerpo.
Como en Caná, se pone de manifiesto la respuesta de fe ante
el signo: «Cuando resucitó de entre los muertos, recordaron sus
discípulos que él había dicho esto, y creyeron en la Escritura y en

las palabras que había pronunciado Jesús» (2,22). Sin embargo,
también señala el evangelista que Jesús no confiaba en su fe porque
se quedaban en el aspecto milagroso del signo y no percibían lo que
significaba (2,24-25).
Tanta en el signo de Caná como en el de la purificación del
templo se alude a la pasión y glorificación de Cristo. La indicación
de que las bodas se celebraron «al tercer día» (2,1) evoca también
el hecho de que Cristo manifestó' su gloria resucitando al tercer
día. «No ha llegado mi hora» (2;4) hace referencia a la pasión y
glorificación de Jesús. Se refleja así que para el evangelista todo d
ministerio de Jesús, en cuanto Palabra hecha carne, debe tener el
carácter de la gloria que se manifestó «al tercer día», cuando resuci-
tó de entre los muertos. Por su parte, en la purificación del templo,
el templo destruido y levantado hace clara referencia a la muerte
y resurrección de Cristo. El celo de su casa que devora a Jesús le
llevará a la muerte, que será su glorificación.
La enseñanza de estos signos viene confirmada a continuación
por el diálogo de Jesús con Nicodemo (3,1-15) y con la samaritana
(4,5-45). Nicodemo acude a ver a Jesús y se sorprende cuando Je-
sús le habla del nuevo nacimiento, señalando el contraste entre lo
que nace de la carne y nace del Espíritu. Así se nos dice que solo se
puede entrar en ese nuevo mundo instaurado por Jesús en virtud
del Espíritu, la gracia que procede del mismo Dios. Con las propias
fuerzas no es posible. Pero la conexión con el Espíritu es a través
de un elemento material, el agua. Del nacimiento físico se pasa al
renacimiento espiritual, del viento como fenómeno físico al Espíri-
tu. Lo visible sugiere lo invisible. En el diálogo con la samaritana se
subraya esta verdad, contrastando dos realidades: el pozo de Jacob
con el «agua viva» (4,10), la gracia del Espíritu que trae Cristo; y los
lugares de culto de los samaritanos y judíos (Garizim y Jerusalén)
con el nuevo culto instaurado por Jesús. Jesús es el lugar en el que
Dios y el hombre se encuentran «en espíritu y verdad» (4,23) y para

el cual el tiempo ya está maduro. En Jesús es una realidad presente:
«Llega la hora, y es esta» (4,23), le dice a la samaritana.
3.2. Signos de la Palabra que da vida
Los dos siguientes signos, el de la curación del hijo del funcio-

nario real y el del paralítico de la piscina de Betzata, revelan que
Jesús es dador de vida. La palabra de Cristo dio la vida a los que
estaban prácticamente muertos.
l. El signo de curación del hijo de un funcionario (4,46-54)
se introduce como el segundo signo realizado en Caná, el lugar
donde manifestó su gloria (2,11). Se parece también al relato de las
bodas en cuanto que, igual que la Madre de Jesús, quien hace aquí
la petición es aparentemente rechazado. Sin embargo, gracias a su
perseverancia, Jesús concede lo que le piden. Y la falta de fe de los
de su tierra (4,44) contrasta con la fe que manifiesta el funcionario
real que cree en la palabra de Jesús, una palabra que da vida (por
tres veces se dice: «Tu hijo está vivo»: 4,50.51.53). El funcionario
vuelve a su casa fortalecido por esa palabra, que hace que crea toda
su familia. Así pues, Jesús aparece como la Palabra hecha carne
(1,14) que restituye la vida mediante su palabra, aunque la pronun-
cie a distancia.
La relación entre signo y fe es evidente: «Si no veis signos y pro-
digios, no creéis» (4,48). Por tanto, todo el relato es una invitación
a creer en esa Palabra, aun sin ser testigo directo de signos admira-
bles (cf. el reproche a Tomás al final del evangelio: «Porque me has
visto has creído»: 20,29).
2. Continuando con, el tema incoado, en el signo siguiente
(5,1-16), el paralítico de la piscina de Betzata también recobra la
salud por la palabra de Jesús. El contexto es una fiesta de los judíos
que no se especifica. El día es también festivo, un sábado (5,9). En
el signo reaparece el simbolismo del agua.rComo la de las bodas

de Caná y la del pozo de Jacob en el encuentro con la samaritana,
el agua de la piscina probática tampoco es eficaz. Frente a la Torá,
Ley de Moisés, que a veces se comparaba en el judaísmo con el
agua, está la Palabra de Cristo. Frente a la Ley que no daba la vida,
la Palabra de Cristo tiene la capacidad incluso de dar la voluntad
y la fuerza de vivir: «¿Quieres curarte?» (5,6), le pregunta Jesús al
paralítico. De nuevo se hacen realidad las palabras del prólogo: «la
Ley fue dada por Moisés; la gracia y la verdad vinieron por Jesu-
cristo» (1,17). Jesús le dice al enfermo: «Levántate» (5,8). Utiliza
una palabra que evoca la resurrección. Es una señal de que la nueva
creación esperada por los judíos se está haciendo realidad. Con Je-
sús ha llegado la hora. Dios es el Padre de Jesús y le ha dado a su
Hijo el poder sobre la vida y la muerte.
La respuesta de fe ante el signo se encuentra en las palabras del
Maestro al recién curado: «Mira, estás curado; no peques más para
que no te ocurra algo peor» (5,14). La enfermedad se relacionaba
con el pecado. Jesús muestra que la desgracia verdadera no es la
enfermedad sino el no creer en él. La curación no se refiere solo al
cuerpo, sino también al corazón.
El discurso que sigue (5,17-47) explica el poder de Jesús de dar
la vida. Jesús tiene el mismo poder que el Padre: «Pues así como
el Padre resucita a los muertos y les da vida, del mismo modo el
Hijo da vida a quienes quiere ... pues como el Padre tiene vida en
sí mismo, así ha dado al Hijo tener vida en sí mismo» (5,21.26).
Es la misma idea que aparece en 5,39-40: «Examinad las Escritu-
ras, ya que vosotros pensáis tener en ellas la vida eterna: ellas son
las que dan testimonio de mí. Y no queréis venir a mí para tener
vida». El Padre, por amor a su Hijo, le ha conferido el poder de dar
la vida que Él mismo posee. En Jesús se hace presente el poder de
Dios. «Los judíos» entienden su razonamiento: «Por esto los judíos
con más ahínco intentaban matarle, porque no solo quebrantaba el
sábado, sino que también llamaba a Dios Padre suyo, haciéndose

igual a Dios» (5,18). Lo que les escandaliza es que Jesús se conside-
ra el único juez de la verdadera imitación del Padre.
3.3. El signo del Pan de vida
De Jerusalén el escenario se traslada de nuevo a Galilea en don-

de Jesús realiza el signo de la multiplicación de los panes y de los
peces (6,1-15). El signo continúa el tema de la vida, puesto que
está encaminado a mostrar que Jesús es Pan de vida, como Palabra
y como Eucaristía. Ya desde el principio del relato queda clara la
intencionalidad eucarística. San Juan anota que el signo de la mul-
tiplicación de los panes ocurrió cuando «pronto iba a ser la Pascua,
la fiesta de los judíos» (6,4). Esta referencia insinúa que el banquete
eucarístico prefigurado en la multiplicación de los panes y explici-
tado en el discurso de la sinagoga había de ser en adelante la Nueva
Pascua instituida por Cristo.
El pasaje de Juan tiene muchos detalles en común con los dos
relatos sinópticos de multiplicaciones (seguidos en el primero de
ellos por el caminar sobre las aguas). Algunos son más parecidos al
primer relato y otros más cercanos al segundo. Propio de la narra-
ción de Juan respecto de los sinópticos es: el cruzar el mar (6,1), la
cercanía de la Pascua (6,4), el papel de Felipe y Andrés (6,7-8), el
que los panes fueran de cebada (6,9) y la orden de Jesús a sus dis-
cípulos de que nada se perdiera (6,12). Otro detalle característico
es la aparente alusión de Juan al relato de 2 Reyes 4,42-44, en el
que se narra cómo Eliseo da de comer milagrosamente a la gente
en época de hambruna. De todas maneras, en el evangelio los be-
neficiados son muchos más numerosos. Además de la referencia a
<\
este milagro de Eliseo, todo el pasaje tiene como trasfondo cómo

Dios alimentó a los israelitas en el desierto en tiempos de Moisés
(cf. 6,31-32). La manera prodigiosa en que se sacia la multitud y
el hecho de que la multiplicación de los panes ocurrió en un lugar

desierto, según nos informan los sinópticos, sitúan el éxodo en el
trasfondo de la escena. Solo que para san Juan, que informa que
allí había abundante hierba, parece que ese lugar desértico ha sido
transformado por la presencia de Jesús en un jardín. Estos detalles
relacionan el ministerio de Jesús con los dos periodos más impor-
tantes de actividad milagrosa en la historia del pueblo de Dios: el
ministerio de Moisés, y el de Elías y Eliseo. Se muestra así que la
actuación de Jesús tiene rasgos en común con las actuaciones mi-
lagrosas de los grandes siervos de Dios de la historia de Israel. Y de
alguna forma, evoca la transfiguración, en la que Jesús aparece con
Moisés y Elías, hablando de su muerte inminente.
El modo de describir el signo, recordando que Jesús tomó los
panes y «dio gracias» (6,11), contiene también una significación
eucarística. Describe la misma acción que emplean los otros evan-
gelistas en el relato de la institución de la Eucaristía durante la
Última Cena, cuando señalan que Jesús «bendijo» (Mt 26,26; Me
14,22) o «dio gracias» (Mt 26,27; Me 14,23; Le 22,17-19) y repar-
tió el pan. Tanto «bendecir» como «dar gracias» hacen entrever la
plegaria que habría de dar el nombre a la Eucaristía: la beraled, una
oración de agradecimiento que tiene la forma de una bendición
dirigida a Dios. Al reconocimiento por parte de la muchedumbre
de Jesús como el profeta que ha de venir, como lo hizo también la
samaritana (4,19), sigue un intento de hacerle rey. Jesús rechaza
esta comprensión inadecuada de él y en cambio manifiesta a sus
discípulos quién es él verdaderamente cuando se les aparece cami-
nando sobre las aguas. En ese momento les tranquiliza diciéndoles:
«Soy yo» ( 6,20), en alusión al nombre divino hebreo.
Después del milagro y de caminar sobre las aguas, el discurso
en la sinagoga de Cafarnaún explica el signo: Dios da la vida eterna
a través de Jesús, no de Moisés, como esperaba la muchedumbre.
Para la gente, Jesús, como profeta al estilo de Moisés, tendría que
renovar el don del maná. Pero, Jesús como nuevo Profeta, lleva a
plenitud los dones que Moisés había ofrecido al pueblo. El maná
era un signo, Jesús es el Pan verdadero (6,26-34). Jesús es el Pan
de vida y el que da la vida (6,34-51) y da ese Pan de vida en la Eu-
caristía (6,52-59). Uno debe alimentarse de su carne y sangre para
tener vida eterna.
Como en otros lugares, la proclamación de las palabras de Je-
sús constituye un acto de juicio, que separa a los que tienen fe de
los que no la tienen. Muchos de sus discípulos no entienden y se
escandalizan, porque no tenían fe. Jesús hablaba de cómo la carne
dada en alimento será la del Hijo del hombre retornado del cielo,
es decir, es una carne animada por el Espíritu Santo: «El espíritu es
el que da vida, la carne no sirve para nada: las palabras que os he
hablado son espíritu y son vida» (6,63). Son palabras que evocan la
escena del calvario, donde el agua y la sangre brotaron del costado
de Cristo, manifestando la fuerza de la gracia que saldría de él. Pero
para aceptar esta enseñanza hace falta tener el Espíritu, tener fe, tal
como queda reflejado en la confesión de Pedro: «Señor, ¿a quién
iremos? Tú tienes palabras de vida eterna; nosotros hemos creído y
conocido que tú eres el Santo de Dios» (6,68-69).
3.4. El signo de la luz

(-
De nuevo en Jerusalén, el evangelista prepara el signo de la

curación del ciego. En los caps. 7-8 Jesús se revela al mundo como
luz mediante siete diálogos que ponen de manifiesto a Cristo como
vida y como luz, afirmación que provoca adhesión y rechazo. El
evangelista viene a mostrar que después de la Vida viene la Luz,
tal como estaba anunciado en el prólogo: «la vida era la luz de los
hombres» (1,4). El contexto del signo es la fiesta de los Tabernácu-
los, fiesta que el judaísmo asociaba al día del Señor, el día del juicio
final, cuando instaurase su reinado definitivo (Za 14,16). La fiesta
Los signos de Jesús 127
duraba ocho días e incluía la peregrinación a Jerusalén. Además de

celebrar la vendimia a finales de septiembre/ octubre, estaba carac-
terizada por las oraciones que pedían la lluvia. Cada día de la fiesta
se celebraba una procesión desde la piscina de Siloé llevando agua
que se derramaba en el templo y en el «patio de las mujeres» del
santuario se encendían enormes antorchas. En esa fiesta, Jesús se
presenta como agua y como luz: «Si alguno tiene sed, venga a mí;
y beba quien cree en mí. Como dice la Escritura, de sus entrañas
brotarán ríos de agua viva» (7,37-38); «Yo soy la luz del mundo;
el que me sigue no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de
la vida (8,12). Agua y luz son términos que se aplican a la Ley (la
revelación de Dios para los judíos) y que ahora se identifican en
Jesús. Pero sus palabras encuentran la oposición de las autoridades
y a partir de ese momento la muerte de Jesús está cada vez más
presente en el evangelio.
El signo de la curación del ciego de nacimiento (9,1-41) confir-
ma la revelación de Jesús como luz del mundo del capítulo anterior
y contrasta con la ceguera de los judíos que se le oponen. Es el
triunfo de la luz sobre las tinieblas. La conexión con la vida se reali-
za mediante la nueva aparición del símbolo del agua. Como el agua
de Caná, el agua del pozo de Jacob y el agua de la piscina probática,
tampoco el agua de la piscina de Siloé ( el Enviado) es eficaz por sí
misma. Solo ilumina si el verdadero «Enviado» es el Hijo que el Pa-
dre envió. Como en otras escenas, el ciego de nacimiento representa
un tipo de encuentro de fe con Jesús. El ciego, después de lavarse en
las aguas de Siloé, ejemplifica al que es iluminado, es decir, al bauti-
zado, que solo llega a ver quién es realmente Jesús después de sufrir
el rechazo, como lo sufrió Jesús. Ese rechazo ofrece la oportunidad
de alcanzar una fe mucho más profunda y es ejemplo de cómo
todo cristiano está llamado a confesar a Cristo ante los hombres.
El signo viene explicado por el diálogo de Jesús con las autori-
dades y el ciego. Jesús es juez de los que se encuentran con la luz y
signo de que trae el juicio. Las autoridades se escandalizan de que

Jesús cure en sábado (9,16). Además, como Jesús era de orígenes
desconocidos, no se alegran de lo que hace. En cambio, lo encuen-
tran culpable. Tergiversan la realidad y condenan a Jesús junto con
el que era ciego, que es expulsado de la sinagoga. Sin embargo, al
final se invierten los términos (9,35-41). Los jueces, las autoridades
judías, son juzgados. El ciego ha logrado la vista y las autoridades son
las que están ciegas. Ellas son las que han sido halladas culpables.
Como en el caso del signo de la multiplicación de los panes y su
explicación, ante el signo realizado por Jesús en el ciego la respuesta
es de rechazo o aceptación, de fe en Jesús o de ceguei;a. El que era
ciego lo manifiesta: ante la manifestación de Jesús como Hijo del
hombre, cree y se postra ante él (9,38). «En definitiva, es en Jesús
y mediante Él en donde el ciego se limpia para poder ver. Todo el
capítulo se muestra como una explicación del bautismo, que nos
hace capaces de ver. Cristo es quien nos da la luz, quien nos abre los
ojos mediante el sacramento» (J. Ratzinger / Benedicto XVI, Jesús
de Nazaret, I, p. 287) .
La explicación del signo continúa en el discurso que viene a
continuación (10,1-42). Por la ceguera de los líderes del pueblo,
Dios ha enviado al pastor prometido por los profetas, el Mesías.
Jesús es el buen pastor enviado por Dios a Israel, que dio la vida
por su rebaño. Su muerte es el medio para comunicar la vida a
sus ovejas, que ya no son solo de Israel sino de todo el mundo:
«Tengo otras ovejas ... » (10,6). Los que rechazan la luz y la vida, los
que prefieren las tinieblas, son presentados atrayendo sobre ellos el
juicio de Dios. Están preparando la muerte de Cristo, mediante la
cual él va a dar la vida al mundo. Su muerte es un juicio sobre los
que rechazan la luz. Ante ese rechazo que provocan sus afirmacio-
.'
nes (10,22-39), Jesús se manifiesta abiertamente, en la fiesta de la
Dedicación que viene después, como Hijo de Dios (10,36), una
misma cosa con el Padre (10,30), dador de vida eterna.
3.5. El signo de la victoria sobre la muerte
El escenario se traslada fuera de Jerusalén y el signo que se na-

rra a continuación muestra a Jesús como la resurrección y la vida
(11,1-53). Pero todo el signo que realiza Jesús habla también de su
muerte y de su resurrección.
En la narración del hombre nacido ciego (cap. 9), el diálogo
explicando el valor del signo seguía a la curación; pero en este nue-
vo signo el diálogo precede al signo, como un comentario de él, y
el signo interpreta el diálogo. El relato comienza por mencionar la
existencia de un enfermo (11,1) y termina indicando su curación
después de haber muerto y ser enterrado: «Y el que estaba muerto
salió» (11,44). Para Jesús la enfermedad tiene la finalidad de revelar
su propia gloria como Hijo de Dios. Por eso no acude enseguida
a su ayuda. Cuando el enfermo está muerto y su muerte asegura-
da, entonces lo resucitará. Por otra parte, la referencia a la muerte
de Jesús está presente desde el principio. Juan refiere las amenazas
contra la vida de Jesús antes de narrar la resurrección de Lázaro:
«Rabbí, hace poco te buscaban los judíos para lapidarte, y ¿vas a
volver allí» (11,5-8). Solo cuando no hay posibilidad de ayuda hu-
mana vuelve a Judea, haciendo frente a los peligros que le acechan
allí. Solo entonces se dirige allí para enfrentarse con la muerte y
vencerla. Se hace realidad lo dicho en el capítulo anterior sobre el
buen pastor que entrega la vida por sus ovejas (10,10-11). Queda
entonces claro que el poder de dar la "."ida que posee Jesús está re-
lacionado con su sacrificio hasta la muerte. Se confirma así que los
planes de Jesús no son los planes de los hombres. En cualquier caso,
lo importante es estar junto a él, como lo afirma Tomás: «Vayamos
también nosotros y muramos con él» (11,16), expresión equivalente
de lo que encontramos en los sinópticos: «Si alguno quiere venir
detrás de mí, que se niegue a sí mismo, que tome su cruz y que me
siga» (Me 8,34 y par.). Pero la muerte, un fenómeno físico, habla
también de una realidad espiritual. En el diálogo, Jesús le asegura

a Marta que su hermano resucitará. Ella piensa en la resurrección
corporal, que se esperaba el último día. Pero frente a su «ojalá hu-
bieras estado aquí» (11,21), que mira al pasado, Jesús afirma que
lo que se esperaba para el futuro ( en el judaísmo la resurrección se
relacionaba con el final de los tiempos) está ya presente en su perso-
na, porque él posee el poder de dar la vida: «Yo soy la resurrección
y la vida» (11,25).
Como en los otros signos, en este también se pone de manifies-
to la necesidad de la fe. Creer en Jesús aquí y ahora significa superar
la muerte y entrar en la verdadera vida que ya está presente en él. La
vida, como realidad presente o don futuro al final de los tiempos,
la posee Jesús. Cualquier cosa que se puede imaginar está en Jesús.
La medida de todo vivir es Jesucristo porque él es ya desde ahora la
verdadera vida. Es la vida que da la vida y vence a la muerte.
A la resurrección de Lázaro sigue la decisión del Sanedrín de
condenar a muerte a Jesús. Es el ataque de las tinieblas contra la luz.
Jesús va a Judea para dar la vida a Lázaro y su acción vivificadora
provoca su condena a muerte. Pero la muerte de Cristo es un ofre-
cimiento libre de su vida en sacrificio. Además, el Buen Pastor no
solo entrega su vida por sus ovejas sino que atrae a otras. En efecto,
lo que profetizó Caifás: «os conviene que un solo hombre muera
por el pueblo y no que perezca toda la nación», lo explica el¡__,, evange-
lista diciendo que «Jesús iba a morir por la nación; y no solo por la
nación, sino para reunir a los hijos de Dios que estaban dispersos»
(11,51-52). Jesús es el Buen Pastor que trae las «otras ovejas» para
que haya un solo rebaño, así como hay un solo pastor (10,11-16).
Después de la resurrección de Lázaro y la decisión de las au-
.
toridades de dar muerte . a quien había dado la vida, el evangelio
relata otras acciones de Jesús, que son más parecidas a las acciones ·
simbólicas de los profetas, aludidas al comienzo de este tema: la
unción en Betania y la entrada en Jerusalén. Estas dos acciones
confirman que Jesús da la vida a través de la.muerte y que tiene

poder de resucitar.
l. El punto significativo de la unción en Betania por parte de
María (12,1-8) está en 12,7: «Dejadle que lo emplee para el día de
mi sepultura». Jesús es ungido como se ungirá a un cadáver. Prepa-
ra la idea de enterrar a la que se referirá Jesús un poco más adelante:
«Si el grano de trigo no muere al caer en tierra, queda infecundo»
(12,24). La acción es un signo de que Jesús va a ser sepultado.
2. La entrada triunfal en Jerusalén (12,12-15) no difiere sustan-
cialmente de la narración que de ese momento recogen los sinóp-
ticos (Me 11,1-10; Mt 21,1-9; Le 19,28-40). Como en el episodio
de la purificación del templo, donde se narra que solo a la luz de la
resurrección los discípulos entendieron que el anuncio se refería a
la muerte y resurrección de Cristo, aquí el evangelista señala que
los discípulos no entendieron el sentido de la entrada triunfal hasta
que fue glorificado (12,16), es decir, cuando murió para resucitar.
De manera que en esta escena es Cristo quien avanza, muerto y
resucitado, montado en un asno y aclamado como rey por todas las
gentes. Para Juan, para quien la idea de la realeza de Cristo es muy
importante, la entrada en Jerusalén es signo de que Jesús será un día
universalmente reconocido por toda la humanidad. Así nos lo dice
el evangelista por boca de las autoridades judías: «Todo el mundo se
ha ido detrás de él» (12,19). Ese «mundo» es todo el género humano
al que Dios amó (3,16) y al que Cristo vino a salvar (3,17; 4,42).
Pero esa soberanía universal de Jesús será posible, porque está dis-
puesto a entregar su vida. Jesús tiene poder en virtud de la muerte,
medio por el que vence a la misma muerte. Lo mismo que la semilla
que cae en tierra y que al morir produce mucho fruto (12,24), la
muerte de Jesús crea una comunidad universal, la Iglesia. La univer-
salidad viene confirmada por el hecho de que Jesús pronuncia esas
palabras cuando es visitado por los griegos, los helenistas (12,20-21),
seguramente prosélitos de los judíos, pero que para Juan represen-
tan a todo el mundo en general. Ese encuentro es la ocasión de un

discurso sobre el alcance universal de la muerte de Jesús (12,24-33).
La conmoción de Jesús ante la inminencia de su muerte (12,27)
corresponde al Getsemaní de los sinópticos. Juan muestra que la
hora del deshonor es la hora de su gloria. Su corona es la cruz. A
través de la muerte de Jesús entrará en acción una fuerza que en su
momento arrastrará hacia Dios a todas las cosas en un impulso de
reconciliación. Así se entiende la gloria de Cristo, la que había ma-
nifestado al realizar el primero de sus signos y llevó a sus discípulos
a creer en él (2,11). Es lo contrario a lo que entienden los hombres.
La hora de su muerte es la hora de Cristo, y esta hora en que se
manifiesta la gloria de Jesús es también la hora del juicio para este
mundo (12,31). Con la muerte de Jesús se inicia el juicio de este
mundo. La muerte es la acción glorificadora de Dios.
***
En conclusión, el número de signos en el cuarto evangelio es
mucho menor que el número de milagros en los sinópticos. Además,
faltan resúmenes de la actividad taumatúrgica de Jesús y tampoco
se encuentran exorcismos. Juan atenúa los aspectos milagrosos y en
cambio muestra la controversia que suscita el signo realizado por
Jesús mediante los diálogos que le siguen. Los signos que obra Jesús
son actos de poder que tienen un carácter simbólico y qlle revelan
su origen y manifiestan su gloria y su misión como Hijo de Dios.
Están estrechamente ligados a la fe (mientras que en los sinópticos
están relacionados sobre todo con la inauguración dél Reino de
Dios). La gente llega a creer, o debería llegar a creer, como resultado
de ver el signo que Jesús realiza. Aunque los signos tienen como
finalidad suscitar la fe en _él, cabe también el rechazo y no admitir
que sean obras de Dios. Son, por ello, insuficientes para la fe. Pero
son el camino para que a través de ellos se reconozca el gran signo
de Jesús, su glorificación mediante la muerte en la cruz.
6.
Los discursos y diálogos de Jesús
juan Chapa
Las narraciones de los actos significativos de Jesús, como se ha

explicado en el capítulo anterior, van acompañados de uno o más
discursos cuyo fin es mostrar el significado de esos actos. De algu- ·
na forma, los signos no se pueden separar de los discursos que los
explican. Sin embargo, considerar brevemente en su conjunto tanto
los signos como los discursos puede ayudar a hacerse una idea más
nítida de cómo Juan estructura la actividad de Jesús.
Este capítulo, por tanto, se centra en las palabras que pronuncia
Jesús y que Juan recoge en forma de discursos, a menudo largos,
que se distinguen por un lenguaje denso y profundo. En ellos Jesús
habla con un tono solemne y majestuoso, en ocasiones poético. Es
un estilo que caracteriza el modo del hablar de Dios en el Antiguo
Testamento por medio de los profetas o el de la Sabiduría divina
personificada cuando habla en los libros sapienciales y que se co-
rresponde con la condición de Jesús, Verbo preexistente, revelador
del Padre.
Ya se ha visto también que esos discursos a menudo se alternan
con los signos u otros episodios y en ocasiones toman la forma de
diálogo. Los principales son los siguientes:
134 El cuarto evang_elio
El agua es convertida en vino y Diálogo con Nicodemo y con lasa-

se predice un nuevo templo (2,1- maritana: el nuevo nacimiento y el
21) nuevo culto (3,1-21; 4,1-42)*
Curación del paralítico junto a la Discurso sobre la autoridad de Je-
piscina (5, 1-16) sús (5,17-47)
La multiplicación de los panes Discurso-diálogo sobre el pan de

(6,1-21) vida (6,26-65)
Jesús en la Fiesta de los Taberná- Discurso sobre la mesianidad y so-

culos (7, 1-16) bre Cristo, luz del mundo (7, 16-
52; 8,12-59)
Curación del ciego de nacimiento Discurso-diálogo sobre el juicio

(9,1-7) (9,8-41)
Resurrección de Lázaro Episodio - Diálogo - Jesús es la re-

(11,1-53) surrección y la vida.
Unos griegos preguntan por Jesús Discurso sobre la pasión (12,23-

(12,20-23) 36)
Pasión y muerte de Jesús (18,1- Precedidos por discursos de des-

20,31) pedida sobre la vida de la Iglesia
(13,1-17,26)
* Entre ambos diálogos se encuentra el episodio en que Juan Bautista es in-

terrogado acerca de Jesús en Ainón, cerca de Salín (3,22-26). Le acompaña
también un discurso: Juan debe disminuir y Jesús crecer (3,27-36).
De todas maneras no hay que buscar esquemas fijos. Por ejem-

plo, en el cap. 10, el discurso del buen pastor no tiene una clara
conexión con otro episodio. El signo de Caná (2,1-12) aparece ais-
lado, sin discurso. Después de la purificación del templo (2,13-
16) solo hay un breve diálogo, etc. Aquí trataremos brevemente los
principales discursos y diálogos.
Los discursos y diálogos de Jesús 135
l. DIÁLOGO CON NrcODEMO (3,1-21)
Con el diálogo-discurso el evangelista presenta una revelación

clara de quién es Jesús, cuál es la salvación que trae a los hombres, y
la condición para alcanzarla: la fe que se recibe en el bautismo bajo
la acción del Espíritu Santo.
Nicodemo era fariseo y miembro del Sanedrín. Aparece como
un representante del viejo orden que Jesús lleva a plenitud. Viene a
Jesús «de noche» (3,2; cf. 19,39), es decir, todavía no pertenece ala luz
(las tinieblas implican ignoranciá, cf. 9,24) y le reconoce solo como
un maestro que es impulsado por Dios (3,2), pero que no ha venido
verdaderamente de Dios. Al igual que la mujer samaritana o el ciego
de nacimiento, Nicodemo representa una fe que todavía no es plena,
como queda claro por su incomprensión de las palabras de Jesús.
Entiende en sentido literal la necesidad de «nacer de nuevo» (3,3).
Mediante el uso de dobles sentidos de varias palabras (ano-
then en griego significa «de nuevo» y «de lo alto»; pneuma significa
«viento» y «espíritu», etc.), Jesús le explica que solo nacer de lo alto
permite a alguien entrar en el reino de Dios. Hay que pasar del
reino de la carne al reino del Espíritu, cuando se es engendrado
por Dios («de lo alto»). El nacer del Espíritu evoca el «nacer de
Dios» del prólogo (1,13). Cuando se recibe al Verbo hecho carne es
cuando se llega a ser hijo de Dios. Nicodemo está pensando en un
nacimiento natural de una madre judía que le hace a uno miembro
del pueblo elegido, un pueblo que el Antiguo Testamento considera
hijo de Dios (Ex 4,22; Dt 32,6; Os 11,1). Pero Jesús le dice que lo
único que la carne puede engendrar es carne (3,6). Por tanto, Jesús
está sustituyendo radicalmente lo que constituye el ser hijo de Dios.
El nuevo nacimiento tiene lugar en el bautismo, cuando alguien es
bautizado en agua y recibe el Espíritu de Dios.
La «ironía» típica de Juan aparece en 3,9-11. Ante Nicodemo
que vino diciendo «sabemos» (3,2), pero no podemos entender, Je-
sús le dice por el contrario: «Hablamos de lo que sabemos y damos

testimonio de lo que hemos visto» (3,11). Jesús habla por aquellos
que creen y puede hablar con conocimiento de causa de la necesi-
dad de nacer de lo alto porque él mismo viene de lo alto.
Tras el diálogo, en 3,11 comienza un monólogo, en el que se
vuelven a evocar las ideas del prólogo. Jesús habla del Unigénito,
que es portador de vida y de luz, desciende del cielo, se hace carne,
revela al Padre y vuelve al cielo, posibilitando a los que creen en él,
a los que le reciben, obtener la vida eterna, «subir con él», nacer de
nuevo. La posibilidad de este nuevo nacimiento está condicionada
por el descenso del Hijo del hombre y su elevación en la cruz, que,
como la serpiente de bronce que alzó Moisés, es causa de salvación
para quienes la miran con fe. La causa de ese nuevo nacimiento es
el amor de Dios al mundo. La muerte de Cristo es la manifestación
suprema del amor de Dios por los hombres. Él es el Hijo de Dios
venido al mundo trayendo la propia vida de Dios, de manera que
todo el que cree en él tiene vida eterna y por tanto está ya juzgado.
En 3,19 se pasa de la idea de la vida a la de la luz. El nuevo
nacimiento a la vida eterna es también la venida de la luz. Y la luz
para Juan proyecta su luminosidad para juzgar la respuesta de los
hombres a Cristo. Los que prefieren las tinieblas a la luz se conde-
nan ellos mismos. El vino a dar la vida y no a juzgar.
El testimonio de Juan Bautista que se ofrece a continuación
(3,23-36) continúa con algunas de las ideas del diálogo y sirve para
unir las ideas del agua y Espíritu mediante el bautismo de Jesús
que se confiere en la Iglesia (frente al bautismo de Juan). El nuevo
nacimiento se obra por el bautismo «en el Espíritu» que da Cristo
porque posee el Espíritu y bautiza en el Espíritu y como consecuen-
cia comunica la vida eterna al creyente.
2. DIÁLOGO CON LA SAMARITANA (4,1-42)
En el viaje de Judea a Galilea Jesús se detiene en Samaría junto

al pozo de Jacob en Siquem/Sicar. La mujer representa un tipo par-
ticular de encuentro de fe con Jesús. Es imagen de cómo se llega a
la fe a pesar de los obstáculos.
El tema de 4,7-15 es «el agua viva». La expresión tiene un doble
sentido. Puede significar «agua corriente» ( como podía ser el agua
del pozo de Jacob), pero en el sentido que le da Jesús es «agua que
da la vida eterna». Para la tradición rabínica el agua era símbolo de
la Ley, de la Torá, el «don» de Dios a su pueblo. La Torá purificaba,
saciaba la sed y fomentaba la vida. Pero, como ocurría con el agua
de Caná para las purificaciones de los judíos, era insuficiente. Jesús,
en cambio, da el agua con la que los hombres nacen al reino del
Espíritu. «El agua -si bien ahora de otra forma- se convierte en
símbolo del Pneuma, de la verdadera fuerza vital que apaga la sed
más profunda del hombre y le da la vida plena, que él espera aun
sin conocerla» (J. Ratzinger / Benedicto XVI, jesús de Nazaret, I,
p. 286). Se vuelve así a hacer presente la afirmación del prólogo:
«La Ley fue dada por Moisés; la gracia y la verdad vinieron por
Jesucristo» (1,17).
La mujer no entiende, solo puede apreciar el sentido superficial.
Interpreta erróneamente que el agua a la que se refiere Jesús es el
agua corriente y le pregunta al Maestro si piensa que él es más gran-
de que Jacob. Conforme a la «ironía» joánica, la samaritana está
afirmando sin saberlo que efectivamente Jesús es más grande que
el patriarca que había dado el pozo. La mujer quiere esa agua para
conveniencia suya. Se mueve en un nivel meramente terreno. Jesús
entonces vuelve al símbolo del templo purificado y alude a los cul-
tos sincretistas de Samaría y a cualquier adulteración del judaísmo.
La mención del «quinto marido» puede ser una alusión a los colo-
nos de cinco ciudades paganas que en el siglo VIII a.C. llevaron a
Samaría sus propios dioses (2 R 17,24ss y Josefo, Ant. 9.14.8) y que

hizo que los profetas considerasen a los samaritanos, y a todos los
israelitas idólatras, «adúlteros». Las palabras de Jesús enseñan que
al cristianismo se llega a través del verdadero judaísmo (4,22). Pero
tanto el culto judío como el de Samaría quedan superados por el
nuevo culto «en Espíritu y en verdad» (4,23-24). Así pues, Cristo
inaugura una nueva relación con Dios, un nuevo culto simbolizado
en el vino de Caná, el agua viva y el nuevo templo que él levantará,
conforme al nacimiento del Espíritu.
Como consecuencia de la revelación de Jesús, la mujer le con-
fiesa como Mesías, como aquel que inaugura un nuevo orden sal-
vífica. Desde este momento y hasta el final de la escena (4,27-39),
Juan presenta un doble escenario: Jesús habla con sus discípulos,
mientras la mujer lo hace con los de su pueblo. Ella se convierte
en testigo de Cristo y sus paisanos aceptan su testimonio cuando
encuentran a Jesús y entran en contacto personal con él (4,40-42).
Los discípulos, por su parte, muestran una incomprensión sobre
el alimento de Jesús (4,31-33), como la que tenía la mujer sobre el
agua. Jesús, que da la vida, no tiene necesidad de que nadie le dé
alimento. Además, vive haciendo la voluntad de su Padre. Como
Hijo depende de Él para todo. Y forma parte de la voluntad de
Dios no solo que Jesús anuncie la obra de la salvación del hombre,
sino que la lleve a cabo mediante la transformación de todo lo crea-
do. Lo que los judíos esperaban para el final de los tiempos se hace
realidad: «los campos están dorados para la siega» (4,35).
3. EN JERUSALÉN, DISCURSO SOBRE LA AUTORIDAD DE JESÚS

(5,17-47)
Jesús se encuentra en Jerusalén y cura al paralítico de la piscina

probática en sábado. Al ser interpelado por ello, contesta que al cu-
rar, al dar la vida, está haciendo lo mismo que Dios hace siempre.
Como consecuencia las autoridades deciden matarle porque «lla-
maba a Dios Padre suyo, haciéndose igual a Dios» (5,18). En este
punto se inicia un largo discurso de Jesús, en el que da respuesta a
esa acusación.
La primera parte del discurso (5,19-30) versa sobre la actividad
permanente de Dios. Dios continúa «trabajando» incluso el sábado,
pues siempre gobierna el mundo. El «dar la vida» (curar) y «juzgar»
(salvar a los hombres) forman parte de ese gobierno. Son manifes-
taciones de su poder creador y real. El Hijo tiene autoridad para
juzgar, porque tiene autoridad para dar la vida. «Como el Padre re-
sucita a los muertos y les da vida, del mismo modo el Hijo da vida a
quienes quiere» (5,21). Por eso puede juzgar el mundo, porque está
revestido con el poder de dar la vida (5,28). Jesús realiza lo que solo
Dios puede hacer. «El que escucha mi palabra ... tiene vida eterna
y no viene a juicio sino que de la muerte pasa a la vida» (5,24).
Pero Jesús no «se hace igual a Dios» en el sentido de que fuera un
segundo dios frente a Dios. Él no puede hacer nada por sí mismo
(5,19.26-27). Jesús «es igual a Dios» en cuanto que actúa en unidad
absoluta con el Padre. El Hijo obedece radicalmente al Padre y el
Padre ama al Hijo de manera perfecta. Así, todo lo que hace el Hijo
es en unión con el Padre. Hay una identidad de voluntad y de ac-
ción. Por eso, puede vivificar y juzgar, que son acciones de Dios. En
conclusión, Jesús «no es igual a Dios» en el sentido de estar frente a
Dios, pero sí lo es, en cuanto tiene los mismos atributos divinos.
La segunda parte del discurso (5,31-47) se centra en el testimo-
nio. Ya desde el principio del evangelio se había hecho referencia
al testimonio de Juan Bautista, Andrés, Felipe y Natanael (1,19-
49). Más tarde había aparecido también un nuevo testimonio del
Bautista (3,25-30). A continuación se había recogido el testimonio
que de sí mismo había dado Jesús: él ha bajado del cielo enviado
por Dios y da testimonio de lo que ha visto y oído; quien acepta
í
ese testimonio reconoce la veracidad de Dios mismo y tiene vida
eterna; rechazarlo supone negar la verdad de Dios (3,31-34). Este
tema continúa en el presente discurso donde se afirma que el testi-
monio definitivo, por encima del de Juan (5,33-35), es el del Padre.
Ese testimonio se manifiesta en las «obras de Dios» (5,36). Por un
lado en su poder de vivificar y juzgar y por otro en la Escritura,
que da testimonio de Cristo (5,39). Pero para aceptar este testimo-
nio se necesita haber aceptado interiormente al Verbo de Dios. Las
Escrituras por sí solas no son suficientes. Hace falta amor a Dios y
buscar la gloria de Dios, no la propia. En definitiva, el testimonio
principal es el poder de la «palabra de Dios», que se manifiesta en
las palabras y acciones de Jesús, y que hay que aceptar interiormen-
te. Esas obras de Dios no son solo las curaciones, sino la posibilidad
de un nuevo tipo de vida, si los hombres confiesan a Cristo. Y este
nuevo tipo de vida se encuentra en la Iglesia.
4. JESÚS, PAN DE VIDA (6,26-65)
El discurso en la sinagoga de Cafarnaún explica el signo de la

multiplicación de los panes y de los peces que se ha narrado al co-
mienzo del cap. 6. Todo gira en torno al Pan de vida, simbolizado
en el pan con el que Jesús sació a las muchedumbres.
Se abre con una introducción a modo de diálogo entre Jesús y
los judíos, donde Jesús revela cuáles son los bienes mesiánicos que
él trae ( 6,26-34). Los temas del Éxodo, y en concreto el del maná,
evidentes en las circunstancias de la multiplicación de los panes, se
relacionan con la promesa de la Eucaristía mediante la cita del Sal-
mo 78,24: «Les dio a comer pan del cielo» (6,30). En la tradición
judía se esperaba que el Mesías restaurase el don del maná. Por eso,
los que habían sido testigos del milagro piden a Jesús la repetición
del don para confirmar su condición mesiánica. Pero el maná es un
alimento que «se consume» (6,27), que perece. En cambio, Jesús

habla de que hay que trabajar, esforzarse (literalmente, obtener a
través del trabajo) por un alimento real y eterno, que es el que da
él. Además, el pan era símbolo de la Torá. Jesús les dice que el co-
nocimiento de la Torá no es verdadero conocimiento de la voluntad
de Dios. Como el maná no es pan verdadero, tampoco la Torá. El
pan de Dios, el verdadero conocimiento del Dios que da vida, es
Cristo. Pero, como la samaritana, los oyentes se quedan a un nivel
meramente superficial y le piden a Jesús ese pan como alimento
que sacie su hambre: «Señor, danos siempre de este pan, le dijeron
ellos» (6,34).
A partir de ese momento el discurso continúa con una reve-
lación de Jesús como Pan de vida en cuanto que la revelación que
hace del Padre es la Palabra de Dios que alimenta al hombre ( 6,35-
47). Jesús dice bien claro que el pan de Dios, el «pan que ha bajado
del cielo» (6,33), es él. Por eso hay que ir hacía él (6,35). Ir hacia
él significa creer en él como enviado del Padre que descendió del
cielo. Sus palabras (6,36-40) recuerdan el discurso del cap. 5. Je-
sús es «dador de vida» (vivificador) porque el Padre quiere que la
salvación se obre por Jesús y Jesús cumple la voluntad del Padre
mediante su perfecta obediencia. Quien «ve» a Cristo con fe, quien
contempla su gloria, posee vida eterna ahora y tiene asegurada la
resurrección final (6,40). Los que le escuchan, como los israelitas
durante el éxodo, murmuran contra Jesús ( 6,41-42) y piensan que
es un simple hombre, el hijo de José, de quien dicen conocer a su
padre y a su madre (otro ejemplo de «ironía» joánica, según la cual
el evangelista nos está diciendo precisamente que Jesús no tiene un
origen carnal). Jesús les dice que solo pueden comprender los que
son «enseñados por Dios» (6,45), es decir, quienes tengan la palabra
divina habitando en ellos. El Padre atrae hacia Cristo a quienes
comprenden que él descendió del cielo, pues es el único que tiene
la visión de Dios. Esta visión es la que da la vida eterna. Por eso,
quien ve al Hijo tiene vida eterna. De manera que Jesús es el Pan de

vida, porque su revelación es una enseñanza de Dios que comunica
la visión de Dios.
En los siguientes versículos (6,48-59) se encuentra la parte más
específicamente eucarística del discurso. Jesús manifiesta que él
es el alimento ya no tanto como Palabra del Padre ( enseñanza.de
Dios), sino en cuanto que su carne y su sangre es el alimento de
los hombres. Tras recapitular las ideas previas del discurso ( 6,48-
50), Jesús afirma que él es el Pan y se da a sí mismo como Pan
que hay que comer. Ante la sorpresa de los oyentes: «¿Cómo puede
este darnos a comer su carne?», la respuesta de Jesús se entiende a
la luz de la pasión, muerte y resurrección. Jesús da su carne y su
sangre muriendo por los hombres. Así ocurre sacramentalmente en
la Eucaristía. Las palabras «el pan que yo daré es mi carne para la
vida del mundo» (6,51) equivalen a las de la institución de la Eu-
caristía: «Esto es mi cuerpo que se da por vosotros» (1 Co 11,24).
Beber la sangre es también una referencia evidente al sacrificio de
Cristo. Mediante su muerte, Jesús se convierte en Pan de vida para
el mundo.
A raíz de las palabras de Jesús surge la incomprensión de los que
le oyen, que habían pensado que el alimento eucarístico era el de
su carne, en su estado actual, terreno. Pero Jesús habla de cómo la
carne dada en alimento será la del Hijo del hombre retornado del
cielo, es decir, una carne animada por el Espíritu Santo. Prueba de
ello es que Jesús encarna las palabras que ha hablado y que «son
espíritu y son vida» (6,63). Es decir, sus palabras dan la vida que
es engendrada por el Espíritu a los que creen en él y no sirven para
nada para los que no creen ( 6,64). Este es el juicio que separa a los
que tienen fe de los incrédulos, como queda claro ~n la confesión
de Pedro y en la mención del traidor (6,65-71).
Los discursos y diál~os de Jesús 143
5. CRISTO, Luz DEL MUNDO (7,16-52; 8,12-59)
Los caps. 7 y 8 contienen fundamentalmente unas controver-

sias entre Jesús y las autoridades judías, a raíz de su manifestación
en Jerusalén como Mesías. Las controversias se agrupan en torno
a siete diálogos, en los que el tema principal son las afirmaciones
mesiánicas de Jesús. En el centro se sitúa la revelación de Jesús
como fuente de agua viva y luz del mundo, que acentúa el rechazo
por parte de sus oyentes. El peligro de muerte que acecha a Jesús,
presente a lo largo de todos los diálogos (7,1.13.19.25.30.32.44;
8,37.40.59), se _hace más intenso a partir de ahora. Los interlocu-
tores son principalmente las autoridades judías y la muchedumbre
que había acudido a Jerusalén para la fiesta de los Tabernáculos.
Los siete diálogos pueden distribuirse de la siguiente manera:
l. 7,14-24: Polémica con «los judíos» y «la multitud». La doc-
trina de Jesús proviene de Dios que le ha enviado. Jesús solo busca
la gloria de quien le envió.
2. 7,25-30: Polémica con «algunos de Jerusalén». Jesús habla
de su origen y su destino. Sus interlocutores piensan conocer de
dónde viene, pero no conocen su verdadero origen, que es el envia-
do del Padre.
3. 7,31-36: Polémica con «príncipes de los sacerdotes», «fari-
seos», «judíos». Jesús habla de su partida. Sus oyentes no entienden,
no saben de dónde viene ni a dónde va.
4. 7,37-52: El último día de la fiesta, en el que se sacaba agua
de la piscina de Siloé y se rociaba el altar del templo pidiendo la
lluvia, y también se leían textos de Isaías, Ezequiel y Zacarías que
fomentaban el anhelo de la venida del Mesías, Jesús se ofrece a sí
mismo como la fuente de agua viva, hablando de su glorificación
junto al Padre y del envío del Espíritu. Sus palabras suscitan di-
versidad de pareceres entre la multitud, con la intervención de la
multitud, los alguaciles del templo, los príncipes de los sacerdotes y
los fariseos y Nicodemo.
5. 8,12-20: Polémica con los «fariseos». Desde la primera no-

che de la fiesta se iluminaba el atrio de las mujeres del templo con
cuatro grandes lámparas. Es quizá en este contexto cuando Jesús se
revela como luz del mundo. El tema del juicio, presente en estos ca-
pítulos, se hace más patente. La luz trae el juicio, discrimina entre
los que prefieren las tinieblas y la luz.
6. 8,21-30: Polémica con los «judíos». Jesús habla de su muer-
te. Los que «son de abajo» mueren en sus pecados; en cambio, para
él, que «es de arriba», la muerte es un retorno al Padre que le envió,
una elevación ( con la doble alusión a la crucifixión y a la exalta-
ción). La cruz revelará el misterio de la identidad de Jesús:
7. 8,31-59: Polémica con los «judíos que habían creído en Je-
sús», pero cuya fe era insuficiente. Jesús les exhorta a perseverar
en su palabra. De ahí les vendrá el conocimiento de la verdad y la
consiguiente libertad.
El tema de la libertad suscita la discusión en torno a Abrahán y
su descendencia. Jesús es más grande que Abrahán y anterior a él.
Conocer la verdad es conocerle a él, que ha visto al Padre. El ver-
dadero linaje de Abrahán, los verdaderos hijos de Dios, son los que
creen en que Jesús es el enviado. Quienes le acepten no conocerán
la muerte. Como en otras ocasiones, sus interlocutores entienden
ese no conocer la muerte en sentido físico, como algo que ni siquie-
ra Abrahán y los profetas pudieron obtener. Ante tal objeción Jesús
revela su divinidad: «Antes de queAbrahán naciese, yo soy» (8,58).
6. JESÚS, BUEN PASTOR, UNO CON EL PADRE (10,1-39)
El cap. 10 se divide en dos partes: la primera (10,1-21) trata del

tema del pastor y el rebaño; la segunda (10,22-39) es una escena
de controversia, parecida a la de los caps. 7-8 sobre las afirmaciones
mesiánicas de Jesús en Jerusalén, durante la fiesta de la Dedicación
del Templo.
La primera parte forma una unidad con el cap. 9, la curación

del ciego de nacimiento y la posterior controversia con los judíos
incrédulos, en el que el tema principal es la luz y su efecto como
juicio: «Yo he venido a este mundo para un juicio, para que los que
no ven vean, y los que ven se vuelvan ciegos ( ... ) Si fuerais ciegos
no tendrías pecado, pero ahora decís: "Nosotros vemos"; por eso
vuestro pecado permanece» (9,39.41). Esta sentencia de Jesús da
paso al discurso sobre el Buen Pastor. En el trasfondo están los
pasajes veterotestamentarios en los que el pueblo elegido es el re-
baño, el Señor su pastor ( Sal 23) y los dirigentes indignos de Israel
los malos pastores (Jr 23,1-6; Ez 34,1-31). En concreto, Ezequiel
emite un juicio severo contra los gobernantes de Israel que se des-
preocupan del pueblo. De la misma manera, Jesús condena a los
dirigentes de los judíos porque han expulsado del rebaño al que era
ciego y dispersan las ovejas que Cristo vino a reunir. Y si Ezequiel,
a raíz de esa sentencia contra los gobernantes, anuncia que Dios iba
a suscitar un Pastor único, semejante a David, que apacentaría a
sus ovejas, Cristo lleva a cumplimiento lo anunciado por el profeta.
Jesús no solo conoce y conduce sus ovejas, sino que «da su vida»
por ellas (10,11). Dar la vida por las ovejas revela expresamente la
muerte de Cristo como sacrificio vicario. Ahora queda claro que la
vida eterna, de la que se ha dicho con anterioridad que es un don
de Cristo ( cap. 3) que él da dándose a sí mismo ( cap. 6), la da Jesús
mediante la muerte, como un pastor salva a sus ovejas luchando
con el lobo hasta dar su vida. El tema del discurso es, pues, el del
juicio y el de la muerte vivificadora. Los que rechazan la vida y la
luz se condenan a ellos mismos. Su rechazo llevará a Jesús a morir
en la cruz, pero mediante esa muerte dará vida al mundo al mismo
tiempo que será un juicio sobre él.
La segunda parte del cap. 10 revela las consecuencias del jui-
cio. El discurso muestra la actitud de los que voluntariamente han
querido excluirse del rebaño de Cristo. De hecho, las palabras: «Si
T
tú eres el Cristo, dínoslo claramente» (10,24), presentan un parale-
lismo grande con el juicio de Jesús ante el Sanedrín que narran los
sinópticos: «¿Eres tú el Mesías el Hijo del Bendito?» (Me 14,61).
En ambos casos, la confesión de Jesús lleva consigo la condena a
muerte (o al intento de matarlo en el caso que vemos en 10,31: «re-
cogieron otra vez piedras para lapidarle»). Lo que está en juego es
si Jesús es el Mesías. La respuesta se sintetiza en tres afirmaciones:
«Yo y el Padre somos uno» (10,30), «soy Hijo de Dios» (10,36), «el
Padre está en mí y yo en el Padre» (10,38). Jesús es el Hijo que es
uno con el Padre y da vida eterna, como quedará claro en el capí-
tulo siguiente, con la resurrección de Lázaro.
7. LA GLORIFICACIÓN DE CRISTO MEDIANTE SU MUERTE (12,23-36)
A la unción en Betania (12,1-8) y a la entrada triunfal en Je-

rusalén (12,12-15) sigue un breve discurso a raíz del deseo de ver a
Jesús de unos griegos que han acudido a Jerusalén con motivo de
la fiesta de la Pascua. Jesús habla de algo que parece que va a ser
inminente: «ha llegado la hora» (12,23). El tema es la muerte y la
resurrección de Jesús, la pasión y su significado. Comienza con la
referencia al grano de trigo que muere y así produce fruto abun-
dante (12,24) y culmina con la afirmación de que atraerá a todos
hacia sí (12,32).
Jesús, tras hablar de la universalidad del valor redentor de su
muerte, del grano de trigo que «si muere, produce mucho fruto»
(12,34), enseña lo que esto supone en la vida de sus seguidores
mediante unas palabras muy similares a las que aparecen en los si-
nópticos: «El que ama su vida la perderá ... » (12,25-26; cf. Me 8,35
y par.). A continuación se refiere a su glorificación en un pasaje que
equivale a la oración en Getsemaní de los sinópticos y a Hb 5,7-9:
«Ahora mi alma está turbada; y ¿qué voy a decir?: "¿Padre, líbrame
de esta hora?" ¡Pero si para esto he venido a esta hora!» (12,27).

Jesús, ante el sufrimiento que se acerca, acepta la voluntad del Pa-
dre: «Padre, glorifica tu nombre» (12,28). La gloria de Dios se va a
manifestar de forma definitiva en la muerte y resurrección de Jesús.
De esa gloria se ha ido hablando en los capítulos precedentes (5,44;
7,18; 8,50-55; 11,4). Desde entonces, ha quedado claro que Jesús
no busca su gloria; que esa gloria va unida a la manifestación de
la gloria de Dios y que es una consecuencia de vencer a la muerte
(11,40). Ahora se nos dice que la muerte de Cristo es glorificación,
porque es consecuencia de su acto de entrega voluntaria. A resultas
de ello el mundo es juzgado y mediante este juicio el príncipe de
este mundo será arrojado fuera (12,31). De todas formas, también
se adara que la finalidad última no es el juicio. Lo definitivo es la
atracción de todos hacía Cristo: «Y yo, cuando sea levantado de la
tierra, atraeré a todos hacia mí» (12,32). Esta atracción se realiza
mediante la muerte en la cruz del Hijo del hombre. Ante esa afir-
mación sus interlocutores no entienden: el Mesías era eterno, no
podía morir (12,34). Por tanto el Hijo del hombre no podía ser el
Mesías. Pero lo que Jesús afirma es que precisamente la muerte del
Hijo del hombre es medio de la exaltación del Mesías. La muerte
por crucifixión es un signo de la exaltación y de la gloria de Cristo.
El discurso termina volviendo sobre lo ya dicho con anterioridad:
Cristo es la luz y hay que creer en él, pues «mientras tenéis la luz,
creed en la luz para que seáis hijos de la luz» (12,36). A conti-
nuación, dice Juan, Jesús «se marchó y se ocultó de ellos». De esa
manera se cierra el ministerio público de Jesús. La luz que había
venido al mundo se retira para volver al Padre. Los que no creen en
él quedan en tinieblas.
Los versículos siguientes (12,37-50) son un epílogo al «libro
de los signos» en el que el evangelista comenta la historia que ha
contado (12,37-43), haciendo ver que se ha cumplido lo que ha
dicho en el prólogo: la luz vino a los suyos, y los suyos no le recibie-
ron (1,10-11). El evangelista cierra esta parte añadiendo los puntos

principales de la predicación de Jesús (12,44-50) en unos versículos
que son introducidos por un «Jesús clamó y dijo» (12,44). No es
que Jesús vuelva a aparecer tras retirarse. Es una manera que tiene
el evangelista de presentar de forma sintética al final de esta parte
la enseñanza del ministerio público de Jesús, preparando así la se-
gunda parte del libro, el «libro de la gloria».
8. Ll.DESPEDIDADEJESÚS (13,1-17,26)
La glorificación de Cristo viene precedida por unos largos dis-

cursos de Jesús con los suyos. Si el «libro de los signos» mostraba el
rechazo de los suyos a la luz, «el libro de la gloria» muestra cómo los
que reciben y creen en la luz son hechos hijos de Dios (1,12). En los
cinco capítulos que describen la Última Cena solo «los suyos» están
presentes para escuchar de Jesús cuáles eran los planes que tenía
con ellos, y a ellos habla en el cuerpo de los discursos al contemplar
su partida. Después, en los tres capítulos que describen la pasión y
muerte, Jesús es glorificado y sube al Padre. Mediante la muerte y
resurrección de Jesús, «los suyos» tienen ahora como Padre a Dios.
El Padre es Padre «de ellos», como le dice Jesús a María Magdalena
cuando se le aparece después de la resurrección: «Vete donde están
mis hermanos y diles: "Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi
Dios y a vuestro Dios"» (20,17). Se observa así que el «libro de la
gloria» ilustra el tema del prólogo: «Pero a cuantos le recibieron/ les
dio la potestad de ser hijos de Dios, / a los que creen en su nombre,
que no han nacido de la sangre, / ni de la voluntad de la carne, / ni
del querer del hombre, / sino de Dios» (1,12-13). Es decir, gracias
a la glorificación de Cristo se constituye un nuevo «los suyos», un
nuevo pueblo formado por los que creen en su nombre ( el nuevo Is-
rael, la Iglesia), a quienes Cristo hace partícipes de la vida eterna.
El contenido de los discursos es en buena medida la versión de

Juan de la abundante enseñanza privada de Jesús a sus discípulos
recogida por los sinópticos. Muchos de los preceptos, advertencias
y promesas a sus discípulos ( el envío al mundo, la conducta de la
comunidad cristiana, el anuncio de la traición de Judas, la negación
de Pedro y dispersión de los discípulos, las futuras persecuciones,
las promesas de la protección divina y la ayuda del Espíritu Santo),
y muchas de las predicciones de la muerte y resurrección de Cristo,
y de las predicciones sobre el fin y la segunda venida que aparecen
recogidos en los tres primeros evangelios encuentran sus paralelos
en estos discursos de la Última Cena. Pero a estos temas se añaden
otros tomados de la primera parte del cuarto evangelio: la gloria
divina revelada en Cristo, el conocimiento de Dios, la palabra di-
vina que trae vida, la relación entre el Padre y el Hijo, etc. Todo
gira en torno a la unión con Cristo y a la vida eterna a la que los
discípulos son llevados mediante la muerte y resurrección de Jesús.
Esta vida consecuencia de la inhabitación mutua de Cristo y sus
discípulos, que a su vez reproduce la inhabitación mutua del Padre
y del Hijo, es consecuencia del amor de Dios. Si en la primera parte
las palabras claves eran la «vida» y la «luz», en esta parte la palabra
clave es el «amor».
La estructura es semejante a la que se encuentra en otros mo-
mentos del evangelio (caps. 5, 6, 9, 10). Se describe primero una
acción de Jesús (13,1-30), que viene seguida de un diálogo (13,31-
14,31) y un largo monólogo (15,1-16,33). Concluye con una ora-
ción de Jesús (17,1-26). El tono de sus palabras es el de alguien
situado entre el cielo y la tierra y ya en su ascenso a la gloria. Jesús
habla a la vez como alguien que todavía está en el mundo y como
el que ya no está en él, de manera que sus palabras se presentan con
un valor eterno, como un mensaje de Jesús a todos los que creerán
en él a lo largo de todos los tiempos. En términos de forma y conte-
nido recuerda a un «testamento» o discurso de despedida.
l. Acción de Jesús (13,1-30). El lavatorio de los pies es el signo

que viene explicado por los discursos y que a su vez se ilumina por
estos. La acción de Jesús significa, entre otras cosas, la encarnación
consumada por la entrega de sí mismo a la muerte y la participa-
ción de los discípulos en ella por medio del bautismo.
2. Diálogo (13,31-14,31). Tras el anuncio de la traición de los
discípulos y la marcha de Judas, se inicia un diálogo de Jesús con
los suyos sobre la partida y el retorno de Cristo, sobre su muerte
y su resurrección. Comienza con una referencia a la glorificación
del Hijo del hombre como algo que está sucediendo, porque Jesús
está ya realizando su pasión (13,31-32), y a continuación indica
que se va a marchar pronto a un lugar (la muerte) al que no pue-
den acompañarle, algo que los discípulos no entienden. Jesús les
dice que va a prepararles un lugar y que regresará. La marcha que
Cristo va a emprender, la muerte, es el viaje hacia el Padre, pues
Jesús es una sola cosa con Él. Cristo crucificado es el camino por
el que los discípulos deben marchar hacia el mismo fin. Él es quien
comunica el conocimiento y la visión de Dios. Pero él continuará
con los suyos (13,33-14,14). Lo hará escuchando su plegaria y en-
viará el Espíritu para estar con ellos y en ellos (14,15-17). No les
dejará huérfanos, porque después de la muerte volverá de una ma-
nera nueva y sus discípulos tendrán vida, el conocimiento de Dios
que es participación en la inhabitación mutua del Padre y del Hijo
(14,18-21). En definitiva, después de la muerte de Jesús, y gracias a
ella, sus discípulos entrarán en unión con él como su Señor vivo y,
mediante él, también con el Padre. Así tendrán la vida eterna. Todo
este proceso tiene su origen en el amor de Dios al mundo. Después
de la muerte de Cristo, sus discípulos deben reproducir en su amor
mutuo el amor que el Padre mostró al enviar al Hijo y el amor que
el Hijo mostró al entregar su vida. Este es el amor cristiano. Y este
amor debe ser una revelación al mundo: llevará al mundo a la fe y
al conocimiento de Dios, a la vida eterna. El Espíritu lo garantiza
(14,22-26). Al final (14,27-31), como en un apéndice, se resumen

estas ideas.
3. Monólogo (15,1-16,33). Algunos de los temas enunciados
brevemente en el diálogo anterior, la inhabitación mutua de Cristo
y sus discípulos y la obra del Paráclito, se desarrollan por extenso
en este largo monólogo de Jesús sobre Cristo y su Iglesia. Trata de
la relación de los miembros de la Iglesia con el Señor resucitado
y exaltado (15,1-17), de su situación en un mundo hostil (15,18-
16,11), de la acción del Espíritu en la Iglesia (16,12-15), y del signi-
ficado de la muerte y resurrección de Cristo (16,16-31). La imagen
de la vid como figura del pueblo de Israel en el Antiguo Testamen-
to, con sus connotaciones eucarísticas, se utilizaba para designar
a la Iglesia como el verdadero pueblo de Dios, revelado ahora por
Jesús. Pero Juan especifica que Cristo crucificado y resucitado es la
vid verdadera que incluye en sí a todos los miembros del verdadero
pueblo de Dios, como los sarmientos de la vid (15,1-8). Se revela así
la inhabitación mutua de Cristo y los suyos, que tiene por principio
el amor. El amor de Cristo a los suyos reproduce el amor del Padre
y tiene como fruto la obediencia amorosa de los discípulos. De esta
manera, el mandamiento del amor aparece así otra vez con luces
nuevas (15,9-17).
En contraste con ese amor, la Iglesia deberá soportar el odio
por parte del mundo hostil. Los discípulos, por la fe, no son del
«mundo de abajo», sino que pertenecen al «mundo de arriba» por
su unión con Cristo. Por eso sufrirán persecución, como Cristo, a
quien también le ha odiado el mundo (15,18-21). Y este es el juicio
del mundo (15,22-16,11). El mundo se condena si rechaza a Cristo,
pues es rechazar al Padre. En este contexto de juicio Jesús introduce
la doctrina sobre el Paráclito, quien después de la marcha de Jesús
es el «abogado» que defiende a los cristianos, y el «consolador» que
los conforta. En este juicio, el abogado se convierte en fiscal y pro-
nuncia la sentencia final contra el mundo (16,8-11). Durante su
ministerio, Jesús, la luz del mundo, era causa de condenación para

aquellos que rechazaban la luz. Después de su muerte, viene su
Espíritu y realiza el juicio del mundo, por el que el príncipe de este
mundo es juzgado y expulsado. El Espíritu es, además, maestro de
la Iglesia y mediador del conocimiento de Cristo y del Padre (16,12-
15). Desde aquí hasta el final del capítulo (16,16-31), el monólogo
es interrumpido por intervenciones de los discípulos, como en los
caps. 13-14. Es como un resumen de lo anterior donde queda claro
el significado de la muerte y resurrección de Cristo, que garantiza
el amor divino, la inhabitación de Cristo y el poder de la Iglesia
para juzgar el mundo. El discurso termina con el anuncio de la
victoria (16,31), que se producirá con la muerte y resurrección.
4. Oración de Jesús (17,1-26). Esta sublime conclusión de los
discursos de despedida es denominada a menudo «Oración sacer-
dotal» de Jesús. En ella Jesús se consagra a sí mismo por aquellos
que él iba a enviar al mundo (17,18-19). La oración recoge elemen-
tos del «libro de los signos» y de los discursos de despedida. La
unión con Cristo, muerto y resucitado, de la que ha tratado en es-
tos discursos, queda ahora ratificada por la oración de intercesión.
Jesús, con la ofrenda obediente de su vida, sube al Padre llevando
consigo a todos por los que intercede, sus discípulos y aquellos que
creerán en él hasta el fin de los tiempos. En primer lugar (17,1-8),
Jesús pide su glorificación (es decir, la gloria que tenía antes de
la creación), sobre la base de que él ha completado todo lo que el
Padre le ha dado y ha revelado el nombre de Dios. Pide por eso la
aceptación de su sacrificio en la cruz. No es una oración egoísta,
pues el fin de la glorificación es que el Hijo pueda glorificar propia-
mente al Padre. En segundo lugar (17,9-19), Jesús contempla a los
discípulos en su situación en el mundo tras su marcha y ruega por
aquellos que el Padre le ha dado para que se mantengan seguros,
mientras que rehúsa pedir por el mundo (que al rechazar a Jesús
se ha convertido en el reino del mal). A diferencia de un salvador
gnóstico, Jesús no pide que sus discípulos sean sacados del mundo,
sino solo que sean protegidos del Maligno ( que es el Príncipe de
este mundo). Pidiendo que sean consagrados como él mismo se
consagra, Jesús les envía al mundo a dar testimonio de la verdad.
Finalmente (17,20-26), Jesús pide por los futuros creyentes a través
de la palabra de sus discípulos, para que sean llevados a la unidad
perfecta de la vida divina siendo uno con el Padre y Jesús, que
son uno. Esta petición encuentra su cumplimiento porque quien la
pide ha dado su vida por sus amigos.
Tras estos discursos Juan ha preparado el camino para entender
en su máxima hondura el relato de la pasión que viene a continua-
ción.
<.
7.
La pasión de Jesús
PabloMªEdo
Con el episodio de la Última Cena (cap. 13) comienza el re-

lato joánico de la glorificación de Jesús incoado en el pasaje de la
unción en Betania del capítulo anterior. Después de los siete signos
narrados en la primera parte del evangelio (caps, 1-12), se puede
entender la Pasión y la Resurrección de Jesús como el octavo signo.
El número ocho simboliza así la plenitud, más allá de la perfección
que representa el número siete en el judaísmo.
Para afrontar el relato de la Pasión según san Juan trataremos
de ofrecer primero una visión de conjunto, como en una red de
relaciones (Primera Parte). En un segundo momento nos deten-
dremos en el comentario de cada escena (Segunda Parte). Para fa-
cilitar la brevedad del capítulo solo señalaremos los aspectos más
sobresalientes.
I
COMENTARIO GENERAL
Para una lectura de más calado del relato de la Pasión, puede

ser útil señalar algunas notas del estilo joánico. Esto es lo que hare-
mos en primer lugar, distinguiendo cuatro características. Después
ofrecemos un pasaje joánico donde estas características se ejempli-

fican. Esto nos permitirá señalar después algunas claves de lectura
para el relato de la Pasión.
1. CARACTERÍSTICAS DEL RELATO
Podrían señalarse muchas notas típicas del estilo joánico de na-

rrar la Pasión. Aquí las hemos condensado y resumido en cuatro
puntos.
l. La narración de Juan es sencilla y el estilo es muy realista:
se intercalan indicaciones precisas de carácter cronológico,
topográfico e histórico. Pero a la vez, impregna el relato un
tono reflexivo, meditado y no siempre explícito. Esto da lu-
gar a varios niveles de lectura que hay que descifrar.
2. Otra nota típica de Juan es la combinación de temas en la
narración: el agua, el Espíritu, la hora de Jesús, etc. Como
en otros momentos del evangelio, la estructura del relato se
parece a una sinfonía musical. Un tema se empieza a de-
sarrollar, luego se introduce otro, ambos se mezclan, apa-
rece un tercero, etc. Los temas pueden dejarse de lado, ser
reasumidos más tarde y combinarse en todas las formas de
variaciones armónicas.
3. La combinación de temas invita al lector a relacionar distin-
tas escenas entre sí. Cada una puede iluminar las anteriores
y anticipar de algún modo las siguientes, en un juego suge-
rente de prefiguraciones de escenas posteriores e iluminacio-
nes de pasajes previos.
4. Por último, el relato puede establecer numerosas conexiones
con realidades externas a la narración; sobre todo las Escri-
turas -que se actualizan en el evangelio-, y la tradición que
vive la comunidad, con su vida eclesiológica, sacramental,
doctrinal y moral.
La _p_asión de Jesús 157
2. UN EPISODIO ELOCUENTE
Ya al inicio del relato de la Pasión encontramos un ejemplo

paradigmático de estas características que hemos esbozado. Se tra-
ta del lavatorio de los pies (13,lss) que hace las veces de prólogo o
pórtico para todo el relato. Seguimos ahora los cuatro puntos del
apartado anterior aplicados al lavatorio:
l. El lenguaje que se utiliza en el pasaje es sencillo y las ac-
ciones del lavatorio se describen con llamativo realismo y
detalle. Pero el significado que tiene la escena requiere una
lectura atenta y meditada. Así lo sugiere el largo preámbulo
al lavatorio que ofrece las claves de comprensión: «La víspe-
ra de la fiesta de Pascua, como Jesús sabía que había llegado
su hora de pasar de este mundo al Padre, habiendo amado
a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el fin.
Y mientras celebraban la cena, cuando el diablo ya había
sugerido en el corazón de Judas, hijo de Simón Iscariote,
que lo entregara, como Jesús sabía que todo lo había puesto
el Padre en sus manos y que había salido de Dios y a Dios
volvía, se levantó ... » (13,1-4).
2. Varios temas aparecen, reaparecen y se combinan en el epi-
sodio: la Pascua, la hora de Jesús, el regreso al Padre, el
amor de Jesús, la cena, el traidor, el agua, etc. Sobre esta
red temática descansan las acciones de Jesús. Por alguna
razón, y aunque muchos episodios de la vida de Jesús no
se cuentan en este evangelio, en el lavatorio todo se des-
cribe al detalle: levantarse y dejar el puesto de Maestro y
Señor, quitarse el manto, ceñirse la toalla, tomar la jofaina,
derramar el agua, limpiar los pies, secarlos, dejar la toalla,
retomar el manto y regresar al puesto. Jesús purifica así a
los suyos, les da ejemplo de amor y servicio, les exhorta a
imitarle.
3. Con sus acciones materiales, Jesús ilumina también el

sentido de muchas cosas reveladas en el evangelio y otras
que están por suceder. En efecto, se infiere del relato del
lavatorio todo el movimiento redentor y purificador que
está obrando Dios con los hombres: el Verbo de Dios se
encarna despojándose de su gloria y ciñéndose la condición
humana. El Verbo se agacha y abaja hasta lo más indig-
no de los hombres representado en los pies, símbolo de su
condición terrena, ensuciada y pegada al suelo. Y después
de realizar su obra de purificación, el Verbo recupera su
condición y regresa a su puesto, regresa al Padre, llevando
en su humanidad a todos los hombres.
Esta escena del lavatorio incoa también las temáticas que
se desarrollan en las escenas posteriores. Por eso el lavatorio
se narra en primer lugar y a modo de introducción. Con el
lavatorio, Jesús prefigura su «ceñirse a la cruz» para atraer
a todos hacia sí, derramando sangre y agua. Jesús se des-
poja de todo en la cruz; da la vida, entrega a su madre y
entrega el espíritu. Pero después, recupera la vida y la gloria
del puesto que había abandonado voluntariamente. Jesús
revela así un amor sin límites que exhorta a.imitar como
un mandamiento nuevo y definitivo: amar como él ama,
hasta dar la vida por los demás.
4. El evangelista afirmaba mucho antes de narrar el lavatorio
que las Escrituras dan testimonio de Jesús (cf. 5,39). Por
eso esta escena puede relacionarse con ellas'. Señalamos tan
solo un texto significativo: «Esparciré sobre vosotros agua
limpia, y seréis limpiados de todas vuestras inmundicias;
( ... )Y pondré dentro de vosotros mi Espíritu» (Ez 36,25-
·•
27). De modo que las acciones de Jesús en el lavatorio y lo
que prefiguran de la Pasión ya estaban anunciadas proféti-
camente por Ezequiel y otros pasajes.
La p_asión de Jesús 159
Estos significados profundos, espirituales, del lavatorio no

oscurecen su significado material y más inmediato, sino
que más bien se apoyan en él. De hecho, la comunidad
creyente tiene en el lavatorio un ejemplo moral de amor
y fraternidad, de entrega y servicio. El discípulo debe ser
capaz incluso de lavar los pies de sus hermanos.
Pero el relato subraya a la vez que las acciones de Jesús van
más allá del significado material y el ejemplo moral. De
hecho, Pedro todavía no puede imitar y seguir plenamen-
te a Jesús: «Adonde yo voy, tú no puedes seguirme ahora,
me seguirás más tarde» (13,36). Es más, Jesús anuncia a
Pedro su traición y la triple negación. Pero después de la
Resurrección (cf. cap. 21), cuando todo esté cumplido (cf.
19,30), Pedro ya puede imitar plenamente a su maestro.
Por eso, al ver a Jesús resucitado en la orilla del mar, Pedro
se ceñirá el manto e irá a su encuentro para ser restable-
cido de sus tres negaciones (21,7). Entonces podrá seguir
ya al Resucitado (21,19) y otro le ceñirá cuando envejezca
y dará la vida por el rebaño, como su Maestro y Señor ha
hecho. Entonces ya se habrá llevado a cabo la salvación que
el lavatorio prefigura. Una salvación tan eficaz que hace al
discípulo capaz de imitar al Maestro.
También se vislumbra en las acciones del lavatorio la re-
ferencia a la vida litúrgica de la comunidad y en la que el
fiel es purificado por la acción de Cristo en los sacramen-
tos. En el lavatorio pueden deducirse especialmente dos:
el perdón de los pecados, cuyo poder ha sido otorgado a
los discípulos con la entrega del Espíritu (cf. 20,22s), y el
pan del cielo ( cf. cap. 6), cuya institución se narraba en
los sinópticos donde Juan sitúa precisamente el lavatorio.
No parece que el lavatorio incluya directamente una re-
ferencia al sacramento del bautismo porque, si bien Pedro
pide ser purificado por completo: pies, manos y rostro, solo

necesita lavarse los pies. Por eso Jesús afirma: «vosotros ya
estáis limpios» (13,10). De todas maneras, el lavatorio sí
prefigura el sacrificio de la cruz y la apertura del costado.
Es entonces cuando se derramará el Espíritu y su bautismo
(cf 1,33).
El comentario podría alargarse. Hemos señalado algunos pun-
tos relevantes del episodio del lavatorio. Con lo dicho es posible ya
intuir el universo narrativo y teológico a varios niveles que consi-
gue el evangelista. Y este procedimiento puede utilizarse en todo el
evangelio. Algún exegeta llega a afirmar que el estudio. detenido de
una escena lograría descifrar por sí solo el misterio de todo el relato.
En este sentido, la escena privilegiada en el cuarto evangelio para
iluminar el resto de episodios es precisamente el evento del Calva-
rio, hacia el que tienden y en el que convergen todas las temáticas
y pasajes, alcanzando su plenitud significativa y reveladora. Cierta-
mente Jesús atrae todo hacia sí desde la cruz (cf. 12,32). Esto inclu-
ye de alguna manera hasta la misma historia narrada por Juan.
3. VISIÓN DMNA DE LA PASIÓN

'"'
Los otros evangelios canónicos sitúan al lector frente a los acon-
tecimientos de la Pasión; lo hacen de forma que se descubra en ellos
el designio divino. En cambio, Juan sitúa al lector más bien dentro
del misterio, de modo que todo se narra desde la comprensión divi-
na de Jesús como dueño y señor de todos los sucesos.
Esta perspectiva tan peculiar y propia del cuarto evangelio tie-
ne una consecuencia fundamental para la narración: la trama del
relato es paradójica. Es· decir, lo que sucede en el plano material y
humano refleja antagónicamente lo que sucede en el plano espiri-
tual y divino. En otras palabras, el relato de cada escena contiene
en sí mismo el acontecimiento exactamente opuesto. Podemos rela-
cionar este hecho con lo que la exégesis ha llamado ironía jodnica: a

medida que los acontecimientos se deslizan hacia el final trágico y
fatal desde el punto de vista humano, más se manifiesta el triunfo
de Cristo desde el punto de vista divino. Los personajes no se dan
cuentan; pero el lector sí. En resumen, el esquema básico del relato
de la Pasión proyecta el esquema profundo y antagónico de esta
manera:
Esquema básico Esquema profundo

prendimiento inicial inicio de la liberación
proceso religioso ante el Sanedrín proceso al judaísmo
proceso civil ante Pilato proceso a la gentilidad
flagelación y coronación ultrajantes coronación y entronización de Jesús
crucifixión y sepultura exaltación y glorificación
Gracias a este carácter reflejo del relato, se puede entender la

Pasión como la entienden Jesús y el Padre. Por eso él mismo habla-
rá de la cruz como de un «ser elevado» (3,13-15; 12,32), igual que
Moisés levantó la serpiente de bronce en el desierto para salvar a los
caídos por las mordeduras de los reptiles (Nm 21,8-9; Sb 16,5s).
No se contempla la crucifixión como el momento de morir sino
más bien como la hora de «pasar de este mundo al Padre» (13,1),
«ser glorificado» (13,31), «volver» (16,5), «irse» (16,7). Y esta visión
divina de la muerte de Jesús descansa en el hecho histórico, porque
Jesús fue realmente elevado sobre la cruz.
Hay otro aspecto del relato que ayuda a entender esta visión
peculiar de la Pasión. En efecto, al igual que sucede en el relato
de la flagelación, destaca la sobriedad del narrador para hablar de
la crucifixión. No se detiene a describirla como había hecho, por
ejemplo, en el lavatorio. En cambio, sí merece su atención el título
de la cruz, al que dedica cuatro versículos (cf 19,19-22). El narra-
dor invita así a fijarse en el hecho de que Jesús muera elevado en

la cruz no por autoproclamarse el rey de los judíos, sino por serlo
realmente. De modo que en la visión divina de la Pasión es com-
patible el reinado de Jesús con la cruz; es más, desde la cruz reina
como desde su trono. Y su forma de reinar consiste en dar la vida
por los suyos. En definitiva, Jesús, «habiendo amado a los suyos
que estaban en el mundo los amó hasta el fin» (13,1). Por eso, para
el evangelista Jesús hace de la cruz el triunfo de su amor por los
amigos; tan grande, que le lleva a dar la vida por ellos (cf. 15,13).
Y es propio del que gobierna el unificar. Precisamente gracias a su
elevación en la cruz, Jesús atrae a todos hacia sí (cf. 12,32).
La Tradición entendió desde muy pronto esta man~ra paradó-
jica de concebir el acontecimiento de la cruz tan propia de Juan:
«Como los vencedores, así llevaba (Jesús) sobre sus hombros la in-
signia de su triunfo» (san Juan Crisóstomo, In Ioannem, hom. 84).
La misma concepción paradójica se encuentra en numerosos textos
litúrgicos, como el Prefacio I de Pasión del Misal Romano: «Porque
en la pasión salvadora de tu Hijo el universo aprende a proclamar
tu grandeza y, por la fuerza de la cruz, el mundo es juzgado como
reo y el Crucificado exaltado como juez poderoso».
Esta ciencia transmitida por el cuarto evangelio es la que ha
seguido siempre la Iglesia y la que han encarnado los santos: «Ya no
vemos en la Cruz lo que nos cuesta o lo que nos pueda costar, sino
la alegría de poder darnos, despojándonos de todo para encontrar
todo el amor de Dios» (San Josemaría Escrivá, en J. Echevarría,
Memoria del Beato Josemaría, p. 5).
4. LA HORA DE JESÚS
Si en todo el relato según Juan se conocen muchos aspectos

sobre la identidad de Jesús que ayudan a comprender la Pasión,
también abundan las referencias más o menos explícitas a la Pasión
La pasión de Jesús 163
misma. Ya en el prólogo se nos dice que el Verbo eterno que estaba

en el seno del Padre y que se hizo carne, «vino a los suyos y los suyos
no le recibieron» (1,11). Después, todavía en los primeros compases
del evangelio, el Bautista anunciará a Jesús como «el Cordero de
Dios que quita el pecado del mundo» (1,29). La idea del cordero y
la del pecado apuntan ya a la del sacrificio.
Entre las referencias a la Pasión destacan las alusiones a la hora
de Jesús, como un sinónimo de esta. Por ejemplo, se dice con rela-
tiva frecuencia que la hora aún no ha llegado: «Jesús le respondió:
-Mujer, ¿qué nos va a ti y a mí? Todavía no ha llegado mi hora»
(2,4); «intentaban detenerle, pero nadie le puso las manos encima
porque aún no había llegado su hora» (7,30); «estas palabras las dijo
Jesús en el gazofilacio, enseñando en el Templo; y nadie le prendió
porque aún no había llegado su hora» (8,20). Sin embargo, aunque
la hora no ha llegado aún, tiene un carácter inminente: «llega la
hora y es esta» (4,23; 5,25).
La hora de Jesús coincide con el momento de pasar de este mun-
do al Padre después «de amar a los suyos hasta el fin» (13,1). En esa
hora, el Buen Pastor va a dar «la vida por sus ovejas» (cf. 10,11-15).
El evangelista nos avisa de que se trata «de la hora de que sea
glorificado el Hijo del hombre» (12,23). Una glorificación que no
excluye el sufrimiento y el dolor: «Ahora mi alma está turbada; y
¿qué voy a decir?: "¿Padre, líbrame de esta hora?" ¡Pero si para esto
he venido a esta hora!» (12,27). Es por eso una hora difícil, como
la de una mujer que «cuando va a dar a luz, está triste porque ha
llegado su hora, pero una vez que ha dado a luz un niño, ya no se
acuerda del sufrimiento por la alegría de que ha nacido un hombre
en el mundo» (16,21).
Jesús había dicho que «si el grano de trigo no muere al caer
en tierra, queda infecundo; pero si muere, produce mucho fruto»
(12,24). Por eso, a pesar de su crudeza, la hora de la Pasión va a dar
mucho fruto y tendrá muchas consecuencias. Gracias al sacrificio
.
de Jesús en la cruz todo el que crea en él tendrá vida eterna en él
(cf 3,14); «los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu
y en verdad» (4,23); «los muertos oirán la voz del Hijo de Dios; y
los que la oigan vivirán» (5,25); el Espíritu será dado (7,39); «co-
noceréis que yo soy» (8,28); «atraeré a todos hacia mí» (12,32).
Incluso Caifás dirá algo sobre la importancia de la hora de Jesús:
«conviene que muera un hombre y no que perezca toda la nación.
Pero esto no lo dijo por sí mismo, sino que, siendo sumo sacerdote
aquel año, profetizó que Jesús iba a morir por la nación y no solo
por la nación, sino para reunir a los hijos de Dios que estaban dis-
persos» (11,49-52).
A pesar de tantas menciones a la hora de Jesús y su importancia,
ni siquiera los discípulos la entendían. Incluso Pedro se opondrá
a su llegada, atacando al criado del sumo sacerdote. Pero Jesús le
dirá: «Envaina tu espada. ¿Acaso no voy a beber el cáliz que el Pa-
dre me ha dado?» (18,11). En cambio, el lector ha tenido tiempo de
comprender esta hora como Jesús mismo la entendía y vivir con él
su oración final antes del momento culminante: «Padre, ha llegado
la hora. Glorifica a tu Hijo para que tu Hijo te glorifique» (17,1).
11
COMENTARIO POR ESCENAS
La visión divina de la Pasión que ofrece san Juan explica la

elección de lo que se va a contar y de la forma de llevarlo a cabo.
Por eso, el cuarto evangelio tiende a obviar los elementos más hu-
manos del sufrimiento y el oprobio de la Pasión, ya,mencionados
por los demás evangelios, para centrarse en los trazos del relato que
resaltan mejor el dominio, majestad y trascendencia de Jesús. El
evangelista destaca también aquellos sucesos que explican la verdad
más profunda de lo que está sucediendo. Señalamos ahora algunos
de ellos.
l. PROEMIO
Precede al relato de la Pasión el largo pasaje de la cena, con

el significativo lavatorio, los discursos de despedida y la oración
sacerdotal de Jesús. El evangelista hace al lector protagonista de la
intimidad de aquella cena y testigo presencial de la oración de Jesús
dirigida al Padre. En esa cena Jesús promete el Espíritu que antes
había anunciado que «iban a recibir los que creyeran en él» (7,39).
Es «el Espíritu de la verdad» (14,17) «que el Padre enviará en mi
nombre», y que «os enseñará todo y os recordará todas las cosas que
os he dicho» (14,26). También Jesús pide al Padre por la unidad de
todos los suyos, la misma unidad que hay entre ellos: «que todos
sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que así ellos estén en
nosotros» (17,21). Jesús iba a lograr esta unidad en el mismo Espí-
ritu gracias a su Pasión.
2. PRENDIMIENTO
El r~a Pasión tiene en el cuarto evangelio como una

estructura circular: todo se inicia en un huerto donde capturan a
Jesús y lo llevan atado. Todo terminará también en un huerto don-
de sepultan a Jesús atado por los lienzos funerarios.
No se menciona la agonía de Getsemaní. En cambio se aña-
den datos nuevos que completan a los sinópticos. La noche que ha
dominado a Judas lo envuelve ahora todo. Hay linternas y armas.
Jesús «sabía todo lo que le iba a ocurrir» (18,4). Y cuando la turba
se acerca, Jesús afirma: «Yo soy» (18,5).
Ha sido muy comentado el dato de que los captores de Jesús
cayeran por tierra cuando les dice «Yo soy» (18,6). Sobre este hecho
podemos decir tres cosas:
l. La escena concuerda con el interés joánico por subrayar la
majestad y dominio de Jesús; hasta el punto de que sus cap-
tares caen asustados hacia atrás cuando lo reconocen. Puede

entenderse la respuesta de Jesús en su nivel más simple: «Yo
soy Jesús de Nazaret, a quien vosotros buscáis». Este sentido
está lógicamente en el texto. No es la primera vez que Jesús
se refiere a sí mismo en el evangelio con la misma expresión:
«Soy yo, no temáis» (6,20).
2. Pero también aparece en el evangelio la expresión Yo soy
en forma absoluta y con alguna connotación profunda: «si
no creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados» (8,24);
«cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces co-
noceréis que yo soy» (8,28); «antes de que Abrahán naciese,
yo soy» (8,58); «os lo digo desde ahora, antes de que suce-
da, para que cuando ocurr~ creáis que yo soy» (13,19). Para
cualquier judío conocedor de la versión griega de los Setenta
la expresión Yo soy se corresponde con el nombre de la ma-
jestad divina (cf. Ex 3,14; Is 43,10). Y no puede excluirse la
intención de Jesús de atribuirse de alguna manera este senti-
do de la expresión, pues, en alguna ocasión, el decirla supu-
so que los judíos «recogieran piedras para tirárselas» (8,58).
3. En tercer lugar, el dato de que los enemigos de Jesús caigan
por tierra rememora también diversos pasajes de la Escritura
(Sal 55,10; 9,4; 26,2) en los que se habla de un triunfo simi-
lar de Dios sobre sus enemigos, que caen a sus pies. Y es que
«quien conspire contra ti, caerá ante ti» (Is 54,15).
Por tanto, no es muy aventurado considerar que Juan tiene en
mente esta connotación profunda del Yo soy de Jesús cuando inclu-
ye este dato en el prendimiento. Se resalta así el aspecto paradójico
de triunfo en medio de la captura. Más que un prendimiento, para
Juan se incoa un cortejo triunfal como el que describe el profeta:
Y «aquel día plantará sus pies en el monte de los Olivos, que está
frente a Jerusalén, al oriente; ( ... ). Entonces vendrá el Señor, mi
Dios, y con Él todos los santos» (Za 14,3-5).
Por último, Jesús protege a los suyos cuando es arrestado; no

permite que se pierdan, como había anunciado y nos recuerda el
evangelista (cf. 6,39; 17,12; 18,9). Algunos exegetas se fijan en la
palabra apállomi, que es el término griego para hablar de esta per-
dición de los discípulos que Jesús evita. Puede entenderse como
un desastre espiritual: como los discípulos no tienen suficiente fe,
Jesús los libra de un peligro corporal ante el cual sucumbirían es-
piritualmente. Más adelante, cuando reciban el Espíritu, estarán
preparados (cf. 16,13).
3. PROCESO RELIGIOSO Y CML

--------------
Solo Juan refiere un interrogatorio ante Anás previo al de Cai-
fás. Anás pregunta a Jesús, de noche y a escondidas, acerca de su
doctrina y discípulos. Pero Jesús le dice que él ha hablado de día y
abiertamente, en los sitios oficiales (templo y sinagoga) y a todo el
mundo. De manera que nadie puede ignorar cuál es su doctrina.
Por tanto, la doctrina que puede juzgarse incierta y sospechosa es
la de Anás. Con su respuesta, Jesús sentencia al suegro del sumo
sacerdote. Solo Juan menciona la bofetada del criado; este también
queda sentenciado con el reproche de Jesús: «Si he hablado mal,
declara ese mal; pero si tengo razón, ¿por qué me pegas?» (18,23).
Después Jesús es conducido a Caifás, pero el evangelista no
dice nada de ese interrogatorio sino que se centra en las negaciones
de Pedro.
El proceso ante Pilato se narra despacio deliberadamente. Des-
taca el comentario inicial del narrador, no exento de cierta ironía:
«ellos no entraron en el pretorio para no contaminarse» (18,28).
Quienes desean torcidamente la muerte de Jesús piensan en cues-
tiones de pureza legal.
El proceso romano está compuesto por siete escenas diferen-
ciadas por las entradas y salidas del Pretorio. La escena de la co-
ronación y presentación del rey de los judíos es la central. Parece

que Pilato se interesa por el reinado de Jesús: «¿eres tú el rey de los
judíos?» (18,33). Pero su respuesta invierte de nuevo el orden de los
papeles y es Pilato el interrogado y juzgado: «¿Te interesa a ti que
sea el rey de los judíos o no?». Al sentir la interpelación personal,
Pilato se incomoda y se desentiende.
Las fuentes extrabíblicas, como la de Flavio Josefa, nos infor-
man sobre Pilato. Es engreído y desprecia a los judíos con manifes-
taciones de poder romano blasfemantes para ellos. Él no compren-
de su cultura y le molesta su terquedad. Sabe que Jesús es inocente
y no quiere manifestar un ánimo débil cediendo fácilmente ante el
Sanedrín.
Pilato complica la situación flagelando con incongruencia a
quien declara inocente. Pretende un castigo severo y especialmen-
te cruel que sacie a sus enemigos. Llama la atención la sobriedad
del relato: para narrar un castigo tan duro, el evangelista usa tan
solo una palabra en griego: emastigosen, mandó azotarlo (cf 19,1).
Adquieren realce por contraste otros hechos, como la presentación
ante el pueblo con el manto y la corona, mientras Pilato afirma «He
aquí a vuestro rey» (19,14).
Luego, para que el pueblo decida a quién liberar por la fiesta,
presenta con ironía a un sedicioso auténtico, Barrabás, cuyo nom-
bre recuerda providencialmente la identidad de Jesús (Bar Abbá:
hijo del Padre). Para acabar con Jesús, inocente y rey, los judíos
tendrán que salvar a quien podría merecer la cruz y tendrán que
admitir al César pagano como rey.
4. TfTULO DE LA CRUZ
<.
Como ya hemos dicho en otra ocasión, llama la atención la par-
quedad del evangelista para narrar la crucifixión. En cambio, el re-
lato muestra gran interés por el título de la condena (74 palabras).
La .e_asión de Jesús 169
Este título señala el motivo de 1rfuuerte de Jesús: «Jesús Nazareno,

el Rey de los judíos» (19,19). ~stá escrito en las lenguas oficiales
de la zona: latín, griego y hebreo; es decir, que todos podían leerlo
abiertamente. Se representa así la universalidad del acontecimien-
to y su trascendencia. «La salvación procede de los judíos» (4,22),
pero se extiende a todas las gentes. En efecto, Jesús murió «no solo
por la nación, sino para reunir a los hijos de Dios que estaban dis-
persos» (11,52). El título de la cruz es además irrevocable: «lo que
he escrito, escrito está» (19,22).
5. EL REPARTO DE LAS ROPAS
El evangelista se detiene especialmente en este episodio. Era

habitual que los verdugos se quedaran con las posesiones del reo a
modo de botín. En este hecho se ve cumplido el Salmo 22: «Han
taladrado mis manos y mis pies. Puedo contar todos mis huesos.
Ellos miran, me observan, se reparten mis ropas y echan a suertes
mi túnica» (vv. 17-19).
De todos los evangelistas, solo Juan distingue las ropas de Jesús
en general y la túnica en particular. Solo él distingue también dos
acciones de los soldados: repartirse las ropas y echar a suertes una
en concreto. Con estos apuntes sobre los objetos y las acciones, el
relato muestra que la Escritura se cumple hasta el detalle: «y los
soldados así lo hicieron» (19,24).
Ha sido muy comentada la túnica de Jesús (chiton) quemen-
ciona el relato. Era «sin costura, tejida toda ella de arriba abajo»
(19,23); y no es rasgada por los soldados. Detrás de la descripción
tan detallada de esa prenda que no se rasga se han visto algunas
connotaciones teológicas. Es famosa y muy aceptada la interpreta-
ción eclesiológica que hace san Cipriano en su obra Sobre la unidad
de la Iglesia 7: «Con esta imagen y este símbolo de su vestidura nos
reveló él la unidad de la Iglesia».
Algunos defienden también una interpretación cristológica sa-

.
cerdotal. El Levítico (cf. 21,10) prescribe que el sumo sacerdote no
debe llevar rasgados sus vestidos. Los comentarios a este texto de
Flavio Josefo, Filón y los rabinos muestran la creencia de la época
de que la túnica del sumo sacerdote era sin costura y constituía un
símbolo de la unidad de todas las cosas en el Logos; por eso no de-
bía estropearse. Toda esta simbología sería familiar a Juan, el evan-
gelista del Logos encarnado que es elevado en la cruz para atraer a
todos hacia sí en unidad perfecta (cf. cap. 16). El relato joánico usa
en griego la misma palabra que usaba la versión griega de los Seten-
ta para hablar de la túnica del sumo sacerdote. Quizá el evangelista
asociara las palabras túnica sin costura con el Sumo Sacerdocio de
y
Jesús, que es el Logos encarnado cuya túnica no se rasga.
Hay autores que no admiten una simbología eclesiológica o sa-
cerdotal de una túnica que cae en manos de unos- verdugos. Pero
ven representado en ella el cuerpo de Jesús que se entrega. La túnica
no se rasga porque ese cuerpo no verá la corrupción y resucitará.
6. LA MATERNIDAD DE MARfA
Solo el cuarto evangelista narra un hecho singular al pie de

la cruz: la entrega que hace Jesús de su propia Madre al discípulo
amado. El hecho tiene un sentido profundo más allá del gesto filial
de Jesús agonizante para que María, viuda y sin hijo, no quede
desamparada y tenga un hogar. Si el lector ha comprendido quién
es Jesús, también entenderá que al pie de la cruz sé lleva a cabo un
acto de poder. María es la Nueva Eva al pie del árbol de la victoria.
Allí es constituida propiamente -y no de modo figurado- como la
Madre de todos los creyentes, como lo fue Eva de todos los vivos.
El relato de la creación comienza así: «En el principio creó Dios los
cielos y la tierra» (Gn 1,1). Y el Evangelio según Juan comienza así:
«En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el

Verbo era Dios» (1,1). Por tanto, quien creó todo con el poder de su
palabra, crea ahora con el poder de su palabra la filiación mariana de
todos los hombres. Esta escena se relaciona con las siguientes pala-
bras de Jesús, con su muerte y con la lanzada. La lectura de esos pa-
sajes, iluminará por tanto este misterio de la maternidad de María.
7. «TODO ESTÁ CONSUMADO»
El evangelista se detiene de una forma peculiar en la muerte

de Jesús. Nos dice que: «Después de esto, como Jesús sabía que
todo estaba ya consumado, para que se cumpliera la Escritura, dijo:
"Tengo sed"» (19,28). Juan puede tener en mente el Salmo 22 que
acaba de citar. También puede mencionarse el Salmo 69,21-22, del
que se hablaba en otro momento del evangelio (cf. 2,17). Estepa-
saje dice así: «El oprobio me ha destrozado el corazón, desfallezco.
He esperado ser compadecido, pero nada, consoladores, pero no los
hallé. Me daban hiel por comida, cuando tenía sed me escanciaban
vmagre».
La sed de Jesús tiene un sentido profundo: representa el colmo
del cáliz que debía beber (cf. 18,11) para cumplir la voluntad del
Padre hasta el final y hasta el extremo (cf. 13,1). Se está llevando
a cabo la plenitud de la glorificación. Por eso, después de entregar
a su Madre, Jesús entrega el Espíritu que es el don de Dios que no
conocía la samaritana. La redención ya se ha completado.
8. SANGRE Y AGUA
Es entonces cuando el evangelista narra la apertura del costado

de Jesús y el fluir de la sangre y el agua. El texto explica los motivos
históricos de este hecho: asegurarse de la muerte de Jesús, sin ne-
cesidad de quebrarle las piernas; así podía retirarse el cuerpo antes

del sábado.
Para el evangelista el hecho tiene un sentido trascendental. Lo
manifiestan sus palabras finales: «El que lo vio da testimonio, y
su testimonio es verdadero; y él sabe que dice la verdad para que
también vosotros creáis» (19,35). Con el objeto de mostrar la im-
portancia de lo que narra, el evangelio hace dos nuevas citas de la
Escritura: «No le quebrarán ni un hueso» y «Mirarán al que tras-
pasaron».
La primera, «No le quebrarán ni un hueso», aparece por ejem-
plo en Ex 12,46 y en Nm 9,12. Es un precepto que se refiere al
cordero de la cena pascual cuyos huesos no deben quebrarse y cuya
sangre debe derramarse por completo (cf. 1 S 14,33). Después po-
drá ser comido. Pero en el evangelio, es Jesús el verdadero Cordero
de Dios, cuya carne deberá ser comida por el pueblo.corno anunció
Jesús en el discurso del pan de vida (cf. cap. 6). Jesús, como el cor-
dero pascual, derrama toda su sangre para ser comido.
En cuanto al «Mirarán al que traspasaron», pueden conside-
rarse dos textos de la Escritura que el evangelista podría tener en
mente: Sal 34,21 y Za 12,10. El texto de Zacarías puede ofrecer la
clave de interpretación para el acontecimiento del costado abierto:
«Sobre la casa de David y sobre los habitantes de Jerusalén derra-
maré un espíritu de gracia y de plegaria para que fijen en Mí la
mirada. Por el que traspasaron, por él harán duelo con el llanto por
el hijo único».
Muchos aspectos de la revelación se vislumbran en este episo-
dio. Podemos señalar algunos de ellos.
Jesús es el Templo Nuevo de Dios (cf. 2,21). De él fluye un
nuevo río que vivifica todo como vio Ezequiel (cf. Ez 47,lss). Por
eso Jesús anunciaba a la S~maritana la teología del «agua que yo
daré» (4,14) y que provocará en quien le reciba un manantial de
agua viva que salta hasta la vida eterna.
La pasión de Jesús 173
7
En la fiesta judía de los Tabernáculos se transportaba el agua

desde la piscina de Siloé (enviado) y se recitaba el pasaje de Is 12,3:
«Sacaréis agua con gozo de las fuentes de la salvación». Los rabi-
nos relacionaban el agua con el Espíritu, de acuerdo con Is 44,3:
«Porque derramaré agua sobre la tierra sedienta, y torrentes sobre
el suelo seco; infundiré mi Espíritu sobre tu descendencia, y mi
bendición sobre tu prole». Del costado abierto de Jesús fluye así
su Espíritu que había anunciado y prometido repetidamente. Es el
Espíritu que da el poder de ser hijos de Dios (cf. 1,12). Para recibir
este Espíritu el hombre debe creer en Jesucristo. Por eso el evan-
gelista testimonia el hecho con fuerza «para que también vosotros
creáis» (19,35). Con el Espíritu pueden recibirse los beneficios de
salvación simbolizados en la sangre y el agua.
Este pasaje ayuda también a comprender mejor la presencia de
María al pie de la cruz. Del costado abierto de Jesús, Nuevo Adán
dormido, nace la Iglesia como del costado abierto de Adán dormi-
do nació Eva (cf. Lumen Gentium 3). Del cuerpo de Jesús, encar-
nado en María y crucificado, mana la corriente que da la vida a su
Cuerpo Místico que es la Iglesia. El agua es el Espíritu concedido
a los que creen en él (cf. 7,37-39), el agua de la que si un hom-
bre bebe nunca más tendrá sed (cf. 4,14). Y la sangre es verdadera
bebida y da la vida eterna (cf. 6,55). Todo esto estaba anunciado
por Jesús y por las Escrituras. También lo anuncia Juan. Todos
dan testimonio: el Espíritu, la sangre y el agua. Y el testimonio de
todos concuerda, como explica 1 Jn 5. Lo que sucede en la cruz es
la revelación suprema del amor de Jesús: ha dado «el Espíritu sin
medida» (3,34).
Como explican los Padres de la Iglesia, en Caná empezaban los
signos y en el Calvario finalizan. En efecto, en las bodas de Caná
Jesús llama a su madre mujer. Ella adelanta la hora de Jesús pidién-
dole el milagro del agua convertida en vino. Un agua que se ha
vertido «hasta el extremo» (2,7) en las tinajas de los judíos. Como
dice Jesús a la samaritana en el pozo de Sicar, la salvación proviene

de los judíos. El milagro de las bodas de Caná fue su primer signo.
De esa agua de los judíos procede en abundancia el mejor vino para
los invitados al banquete.
Si en Caná está presente la mujer que adelanta la hora de Jesús,
también estará en el Calvario, cuando la hora se cumple totalmen-
te. Jesús lo hace con el signo de la sangre y el agua derramadas
hasta el extremo para los invitados al triunfo del Esposo, ya que así
llama el Bautista a Jesús (cf. 3,29). El inicio de la manifestación de
la gloria de Jesús en Caná y por el que los discípulos creyeron en él,
llega ahora a su plenitud en el Calvario. El evangelista invita, pues,
a creer.
Después de narrar el signo de las bodas de Caná, el evangelis-
ta narra la expulsión de los vendedores del templo. El episodio es
ocasión para explicar que es el cuerpo de Jesús el Nuevo Templo
de Dios que será destruido y reconstruido en tres días. De modo
que todos los aspectos religiosos ligados al templo de Jerusalén:
presencia de Dios, sacrificios, derramamiento de sangre, el fluir
del agua que todo lo vivifica, alcanzan en Jesús y en el Calvario su
plenitud.
Como se puede comprobar, en el Evangelio según Juan se re-
lacionan entre sí muchos aspectos del misterio que revela. Hemos
señalado algunos de ellos.
9. LA RESURRECCIÓN
Como se ha dicho, cuando Jesús afirma: «Destruid este Templo

y en tres días lo levantaré» (2,19), está pronunciando palabras pro-
féticas sobre la resurrecciói:i, El evangelista explica que Jesús «se re-
fería al Templo de su cuerpo. Cuando resucitó de entre los muertos,
recordaron sus discípulos que él había dicho esto, y creyeron en la
Escritura y en las palabras que había pronunciado Jesús» (2,21-22).
El capítulo 11 del evangelio se detiene especialmente en el tema

de la resurrección. Cuando Jesús resucitó a Lázaro, este tuvo que ser
rescatado de la corrupción. Según la creencia de entonces, el cuerpo
se corrompía a partir del cuarto día. Por eso la hermana de Lázaro
le dice a Jesús: «ya deber oler mal, pues lleva cuatro días» (11,39).
Esto explica que el evangelista se detenga a explicar que Lázaro
apareció atado de pies y manos y envuelto el rostro en un sudario:
todo su ser por completo necesitó ser liberado de la muerte, de las
garras del Seol (cf. Sal 89,49) que los lienzos representaban.
En cambio, Jesús resucitará al tercer día; de manera que su
cuerpo no experimentó la corrupción, como decían las Escrituras.
Esto es lo que Jesús anuncia en el episodio del templo (cf. 2,19).
El evangelista añadía entonces que los discípulos creyeron en la
Escritura, aunque no se refiere a ningún texto en particular. Pode-
mos mencionar dos. Uno es el Salmo 16,10: «no abandonarás mi
alma en el seol, ni dejarás a tu fiel ver la corrupción». Y el otro es el
pasaje de Ex 19,16ss, donde Dios manifiesta al Pueblo Elegido su
gloria en la teofanía del Sinaí, que se produjo al tercer día desde que
Moisés bajó del monte.
El Evangelio según Juan no narra explícitamente la resurrec-
ción de Jesús. Como sucede con los otros evangelios, tenemos más
bien una descripción de los indicios de esta: el sepulcro vacío y la
peculiar disposición de los lienzos. En el caso de Juan, esta descrip-
ción es muy pormenorizada. Dice en griego que los lienzos están
keimena. Se trata de la misma palabra que usa el evangelista para
hablar de las tinajas dispuestas para las abluciones en Caná y las bra-
sas preparadas por Jesús resucitado en la orilla del mar (cf. cap. 21).
El relato da a entender con su detallada descripción que los lienzos
están caídos, plegados, o mejor, extendidos en su sitio, como envol-
viendo un cuerpo que ya no está, mientras el sudario que cubrió la
cabeza de Jesús se encuentra aparte, todavía enrollado. Gracias al
examen de estos lienzos, el discípulo amado «vió y creyó» (20,8).
,
Estos lienzos funerarios de Jesús, que no lo atan ya porque ha re-
sucitado a una nueva vida, quedarán en el sepulcro vacío como un
indicio claro para el evangelista de la victoria de Jesús (cf 20,lss).
Los primeros testigos del Resucitado y enviados a predicarlo
-eso es un «apóstol»- son las santas mujeres. El evangelista supone
la presencia de varias de ellas aunque se centre en María Magdale-
na; ella habla en nombre de todas (cf 20,2). Estas santas mujeres
habían permanecido fielmente junto a Jesús hasta el final. Por eso
serán las primeras en verle de nuevo.
Protagoniza una de las apariciones el discípulo Tomás, que se
resiste a creer porque quiere ver y tocar primero. Cuando obtiene lo
que desea, sintetiza en una exclamación la confesión de fe cristiana
dirigida a Jesús resucitado: «¡Señor mío y Dios mío!» (20,28). Esta
es la confesión que desea suscitar el evangelista en el lector. Juan re-
coge entonces la última bienaventuranza de Jesús dirigida a quienes
creen pero sin necesidad de ver como Tomás.
Si Marcos y Mateo presentan a un Jesús escarnecido en la cruz
y Lucas al Jesús misericordioso que perdona, en Juan hemos visto
al Jesús triunfante y glorificado por el Padre. En el relato según san
Juan, la Pasión misma está impregnada de la gloria que transparen-
taba Jesús desde su encarnación y ministerio. La Resurrección es el
signo que manifiesta la victoria de Jesús, la glorificación del Hijo
en la humanidad. Es un acto de misericordia divina con la huma-
nidad que ha sido redimida y que va a recibir el poder de ser hijos
de Dios (cf 1,12). Por eso Jesús resucitado dirá: «subo a mi Padre y
a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios» (20,17). El Verbo vino
al mundo para salvar a la humanidad. Y al final, regresa al Padre
con esa humanidad glorificada y que nunca más abandonará.
8.
Estructura narrativa
del cuarto evangelio
Marco V Fabbri
Este estudio no pretende substituir la lectura del evangelio;

más bien, la supone. Será por tanto posible aprovechar toda la in-
formación que el lector ya recaudó con su primera lectura de Juan.
Con esta información el lector llega a los versículos que concluyen
el evangelio.
1. LA CONCLUSIÓN DEL CUARTO EVANGELIO
La conclusión permite averiguar si el lector llegó adonde el na-

rrador quería llevarle. Por eso, la conclusión tiene especial impor-
tancia.
El versículo final (21,25) del evangelio dice:
Hay, además, otras muchas cosas que hizo Jesús y que, si se es-
cribieran una por una, pienso que ni aun el mundo podría contener
los libros que se tendrían que escribir.
Parece que el narrador presenta una excusatio non petita: tiene

que interrumpir ya, porque el libro no puede ser tan extenso como
la vida. ¿Por qué necesita establecer lo obvio? Porque ya actuó en
T
contra de ese principio, alargando la narración que ya s~ daba por

terminada en 20,30-31:
Muchos otros signos hizo también Jesús en presencia de sus dis-

cípulos, que no han sido escritos en este libro. Sin embargo, estos
han sido escritos para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de
Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre.
Queda patente que el Evangelio de Juan tiene una doble con-

clusión. La segunda conclusión supone la primera, de la que retoma
la referencia a lo que hizo Jesús. La primera es más densa. Hay que
destacar en ellas cuatro elementos.
l. El evangelio se presenta a sí mismo como un libro, es decir
como un texto escrito que tiene unidad, aunque ella sea compleja,
como puede ser complejo un relato.
2. El libro recoge los signos (semeia) que cumplió Jesús. De por
sí, los signos facilitan reconocer alguna realidad.
3. La finalidad con que se escribieron es la fe del lector. Cabe
preguntarse: ¿se trata del primer acto de fe, por el cual se adopta la
fe en Cristo? ¿O bien se trata de la perseverancia en la fe?
4. La fe que se quiere favorecer en el lector reconoce en Jesús al
Cristo y al Hijo de Dios. El Cristo quiere decir el Mesías esperado.
Ya en el Antiguo Testamento se le considera Hijo de Dios, según
una figura de analogía ( cf. 2 S 7; Sal 2). Sin embargo, el evangelio
da un contenido nuevo a esta expresión.
Procuraremos ahora profundizar en los cuatro elementos seña-
lados.
2. POR QUÉ SE CUENTAN LAS ACCIONES DE JESÚS

• I
El cuarto evangelio se presenta como un relato de signos que

cumplió Jesús, recogidos en un libro (cf. 20,30-31; 21,25). Para
T
Estructura narrativa del cuarto evan_g_elio 179
estudiarlo adecuadamente habrá que tener en cuenta este dato: el

evangelio tiene forma de relato. El análisis narrativo proporciona los
instrumentos adecuados para este estudio 1, ya que desde Aristóteles
(s. IV a.C.) se suele distinguir entre historia y relato, entre lo que
se cuenta (es decir, las acciones) y la forma de contarlo (es decir, el
relato): el relato se define como «imitación de una acción» 2• Según
Aristóteles, en todo relato se reconocen unos elementos comunes3•
El más importante son las acciones (pragmata): si nada acontece, no
hay nada que contar; luego vienen los caracteres ( ethe), que expresan
el talante moral de quienes actúan en la historia contada; luego el pen-
samiento razonado (dianoia) que se contiene en el relato, que puede
tomar forma de mensaje; luego el lenguaje con qué se expresa (lexis).
De la composición de las acciones surge la «trama» o «argu-
mento». Por mucho que se cuiden caracteres, dicción y mensaje,
estos no pueden igualar el efecto poético que resulta de un argu-
mento bien trabado. 1
Ahora bien, las acciones conllevan cambios, y los relatos
(mythoi) pueden ser simples o complejos, según imiten acciones
simples o complejas. La trama, dice Aristóteles, es simple cuando
el cambio tiene lugar sin peripecia ( del griego peripeteia) o reco-
nocimiento (del griego anagnórisis o anagnórismos); en cambio, es
«compleja una acción en la que el cambio tiene lugar por una peri-
pecia o un anagnórisis o por ambas». Se llama peripecia un cambio
súbito de fortuna: el paso de una situación existencial a la contraria.
1. La «evidente utilidad» del análisis narrativo es reconocida por el do-

cumento de la Pontificia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la
Iglesia, 1993, I.B.2.
2. Aristóteles, Poética 6, 1450A 4-5: «el mito es la imitación de una ac-
ción».
3. Aristóteles estudiaba dos formas literarias principales en que se había
expresado hasta entonces la literatura griega: drama y epopeya homérica. Para
lo que sigue, ver sobre todo Aristóteles, Poética 6, 1450A-1454B.
En cuanto al anagnórisis, se trata de un cambio de la ignorancia al

conocimiento. Ese cambio se puede obtener con medios variados:
los que se emplean con más frecuencia son los signos (semeia). Si los
dos tipos de cambio, de situación y de conocimiento, se producen
a la vez", se consigue el mejor resultado poético.
Así, por ejemplo, en el capítulo 24 de Lucas Cleofás y otro
discípulo se marchan de Jerusalén camino de Emaús, sumidos en
la tristeza y en la desesperación por la muerte de Jesús. Todavía no
saben que Jesús resucitó. Al encontrar a Jesús pasan a la situación
contraria. El cambio de situación se produce porque reconocen a
Jesús vivo, cuando cumple el gesto de partir el pan. El tema del
reconocimiento unifica el episodio. También en el cuarto evangelio
el reconocimiento de Jesús a través-de los signos tiene la función de
unificar el relato. La diferencia es que no se trata ya tan solo de un
episodio, sino que todo el libro, en su conjunto, relata signos de
Jesús, con la finalidad de llevar al lector a reconocerle como quien
realmente es.
3. Los SIGNOS EN EL CUARTO EVANGELIO
Ya se vio que el cuarto evangelio relata signos. La palabra «sig-

no» (semeion) aparece en Juan 17 veces5• Lo que extraña es que,
aparte de la primera conclusión, los signos se concentran del ca-
pítulo 2 al 12. Si es así, se podría preguntar: si el libro contiene
signos, ¿qué se contiene en los capítulos 13-20? Para c~mtestar, hace
4. Así ocurre en la tragedia del Edipo Rey, en donde la salvación de la

ciudad y la desgracia del rey son provocados por la verdad que se desvela: cf.
Aristóteles, Poética 11, 1452a 33-34. Por esta y otras razones Aristóteles consi-
dera modélico el Édipo Rey: cf. Aristóteles, Poética 11, 1452A 24-26; 34.
5. Cf. Jn 2,11.18.23; 3,2; 4,48.54; 6,2.14.26.30; 7,31; 9,16; 10,41;
11,47; 12,18.37; 20.30.
falta antes estudiar qué se entiende por signos, allí donde la palabra
aparece.
En una ocasión Jesús se queja de que «si no veis signos y pro-
digios, no creéis» (4,48). Los prodigios son lo que solemos llamar
milagros: hechos que producen asombro, al exceder el alcance de lo
que el hombre puede hacer. La conexión entre «signos y prodigios»
aparece en el discurso de Hechos 2, en que Pedro presenta a Jesús
como «hombre acreditado por Dios ante vosotros con actos de po-
der, prodigios y signos». Se reconoce aquí la intención de abarcar
distintas facetas de la acción de Jesús: según se considere, la cura-
ción de un enfermo puede ser llamada «acción de poder», como
ocurre en los evangelios sinópticos, o bien «signo», come ocurre en
Juan. En los sinópticos el interés principal cae en la relación entre
Jesús y el mismo enfermo: Jesús quiere manifestar su misericordia,
pero pide al enfermo que manifieste previamente su fe.
A Juan le interesa más bien la relación entre Jesús y los que de
una forma u otra se enteran de la curación. Para ellos, la curación
sirve como manifestación de quién es realmente Jesús que camina
entre ellos. Como razona Nicodemo: «Rabbí, sabemos que has ve-
nido de parte de Dios como Maestro, pues nadie puede hacer los
signos que tú haces si Dios no está con él» (3,2). A Juan no le inte-
resan las condiciones previas a la curación, sino sus consecuencias.
Tan es así que los relatos de signos cumplidos por Jesús suelen em-
pezar por la curación que Jesús cumple, a la que siguen discusiones
sobre su sentido y alcance.
También hay una conexión entre signos y prodigios en el An-
tiguo Testamento: en el Éxodo signos y prodigios cumplidos por
Moisés son el medio por que los Israelitas y el Faraón pueden re-
conocer que el Señor realmente le envió6• La reacción de quien
6. Signo se dice ot: cf. Ex 3,12; 4,8 bis. 9.17.28.30; 8,19; 10,1.2. Prodi-
gio se dice máphet: cf. Ex 4,21; 7,9; 11,9.10. Las palabras también aparecen
juntas en Ex 7,3.
contempla los signos es doble: mientras que los Israelita; aceptan a

Moisés como enviado del Señor, el Faraón rechaza hacerlo y endu-
rece su corazón: «Yo endureceré el corazón del Faraón, pero multi-
plicaré mis signos y prodigios en el país de Egipto» (Ex 7,3).
Como los signos de Moisés, así también los signos de Jesús pue-
den tener dos resultados opuestos. La primera vez que se habla de
signos es cuando Jesús cambia el agua en vino: «Así, en Caná de
Galilea hizo Jesús el primero de los signos con el que manifestó
su gloria, y sus discípulos creyeron en él» (2,11). La última vez es
después de la resurrección de Lázaro: «Aunque había hecho Jesús
tantos signos delante de ellos, no creían en él» (12,37). Para expli-
car la incredulidad de la multitud Juan cita a Isaías: «Les ha cegado
los ojos y les ha endurecido el corazón de modo que no vean con
los ojos ni entiendan con el corazón ni se conviertan» (12,40; cf Is
6,10). Aunque los signos sean suficientes para suscitar la fe de los
primeros discípulos de Jesús, no bastan para que la multitud crea
en Jesús.
Al empezar el estudio de los signos, nos habíamos preguntado
por qué los signos no llegan más allá del capítulo 12. Ahora se
puede contestar que los signos son insuficientes para la fe. Si la fi-
nalidad del relato joánico es la fe, y los signos resultan insuficientes
para creer, está claro que para alcanzar esa finalidad, se necesita
algo más, que va a llenar los capítulos siguientes. Antes de pregun-
tar qué es ese algo, hace falta estudiar más de cerca qué es la fe en
Juan.
4. LA FE EN EL CUARTO EVANGELIO
Como ya se vio, según la primera conclusión de Juan, el libro se

escribió para favorecer la fe del lector (20,31). En algunos manus-
critos del original griego el verbo está en tiempo presente: «para que
vosotros creáis» (hina pisteuéte); en otros, está en tiempo aoristo:

«para que vosotros creyerais» (hina pisteuséte). El aoristo, de forma
parecida al pretérito indefinido del castellano, indica en griego una
acción puntual, que se realiza en un momento, mientras que el
presente indica una acción que dura en 'el tiempo. Para expresar
mejor la diferencia, habría que traducir el aoristo «para que voso-
tros llegarais a creer», mientras que el presente querría decir: «para
que vosotros sigáis creyendo». El aoristo indicaría que la finalidad
primaria del evangelio es llevar a la fe a quien no cree, mientras que
el presente apuntaría más bien a la perseverancia en la fe.
Basándose en los criterios de la crítica textual, se suele concluir
que es más probable que el texto original tuviera el tiempo presen-
te. En todo caso, el narrador añade que los signos fueron escritos
«para que creyendo tengáis vida en su nombre» (20,31). En esta
frase las acciones de creer y tener vida están claramente expresadas
en tiempo presente, como algo que dura en el tiempo. En conse-
cuencia, no cabe duda de que la finalidad del evangelista abarca la
perseverancia en la fe.
Si de la conclusión se pasa a examinar el relato, se ve que el
evangelista tiene interés en el surgir de la fe en Jesús, así como en
la perseverancia. En el primer capítulo se forma el primer grupo de
discípulos de Jesús. En 2,1-11 se cuentan las bodas de Caná: Jesús,
su madre y sus discípulos son invitados. A instancia de la madre,
que observa que se terminó el vino, Jesús cambia el agua en vino.
El evangelista concluye: «Así, en Caná de Galilea hizo Jesús el pri-
mero de los signos con el que manifestó su gloria, y sus discípulos
creyeron en él» (2,11). Se trata del «comienzo de los signos», y su
resultado es que los discípulos «comenzaron a creer» (episteusan,
en aoristo). Lo mismo se dice poco después de los discípulos en
Jerusalén (2,22), y de otro grupo de «muchos» (2,23). Así también
llegan a la fe «muchos de los samaritanos» (4,39.41); luego el fun-
cionario real cuyo hijo es curado por Jesús (4,53).
Una muchedumbre acaba siguiendo a Jesús en Galilea, al ver

los signos que hacía curando enfermos (6,2). Jesús multiplica panes
y peces para darles de comer, y ellos le confiesan como «el Profeta
que viene al mundo» y están dispuestos a hacerle rey (6,3-15). Pero
Jesús se aparta de ellos. En cuanto le encuentran, Jesús les invita a
mirar más allá del pan con que se saciaron, y se presenta a sí mis-
mo como el pan bajado del cielo, enviado del Padre para dar vida
(6,14-41). Los judíos piensan que no pueden aceptar que Jesús ten-
ga este origen, ya que piensan que es el hijo de José y que conocen
a su padre y a su madre (6,42)7. Jesús reitera que es realmente es el
pan que bajó del cielo, ya que procede de Dios, y añade que quien
come su carne y bebe su sangre vivirá eternamente (6,43-58). Jesús
ya sabe muy bien que los signos no son suficientes para aceptar sus
palabras (cf. 4,48), y dice: «hay algunos de vosotros que no creen
(pisteuousin)» (6,64). Añade el evangelista: «En efecto, Jesús sa-
bía desde el principio quiénes eran los no-creyentes (pisteuontes) y
quién era el que le iba a entregar» (6,64). Se utiliza aquí dos veces el
presente, para expresar que no se trata de extraños, sino de hombres
que creyeron alguna vez, pero no siguen creyendo.
Las judíos juzgan que las palabras de Jesús no son de recibo,
y «desde ese momento muchos discípulos se echaron atrás y ya no
andaban con él» (6,66). Jesús pregunta a los Doce si ellos también
se quieren marchar (6,67). Simón Pedro responde: «Señor, ¿a quién
iremos? Tú tienes palabras de vida eterna; nosotros hemos creído
(pepisteukamen) y conocido que tú eres el Santo de Dios» (6,68-
69). Observamos que el verbo creer está aquí en tiempo perfecto,
que indica una acción cumplida, cuyos efectos duran en el presen-
te. Pedro quiere decir que la fe de los Doce no se desvanece junto
con las circunstancias en que surgió, sino que permanece estable-
7. Merece la pena observar que no es el evangelista que llama a Jesús «hijo

de José», sino unos personajes que se equivocan acerca de Jesús.
Estructura narrativa del cuarto evangelio 185
mente. Precisamente este es el problema: no basta con comenzar

a creer, sino que hace falta perseverar en la fe. El evangelista lo
realza haciendo participar al lector en el conocimiento que tiene el
mismo Jesús. Él sabe muy bien quién va a perseverar y quién va a
traicionarle (6,64.71).
Desde este momento la predicación de Jesús ya no tiene el éxito
anterior. La muchedumbre le deja ( 6,66) y, aunque hay más grupos
que comienzan a creer (en tiempo aoristo: 7,31; 8,30; 10,42; 11,45;
12,42), su fe nunca permanece firme: siempre surgen desavenen-
cias graves (7,43) y algunos entre ellos acaban queriendo prender a
Jesús (7,44); luego intentan apedrearle por blasfemia (8,59; 10,31-
33), hasta que el Sanedrín decide darle muerte (10,47-53). Los de-
más, aunque crean en Jesús, no se atreven a confesar su fe, porque
temen ser echados de la sinagoga (12,42). Se podría decir que los
mismos signos se vuelven contraproductivos, ya que solo consiguen
aumentar la hostilidad en contra de Jesús.
De esta forma, la situación empeora progresivamente: desde
el discurso del pan de vida hasta el final del capítulo 12, Jesús es
acosado por amenazas de muerte y se habla de su muerte con más
insistencia que en todo el resto del evangelio, incluyendo el proceso
y la muerte de Jesús 8•
Los signos no son suficientes para asegurar la fe de los discípu-
los. En cuanto a los que creen, los signos no consiguen que confie-
sen su fe. Se reclama algo más.
8. Es notable la concentración del vocabulario de muerte en Jn 6-12,

comparado con el conjunto del Evangelio: la palabra «muerte» (thanatos) apa-
rece 5 veces de un total de 7, el verbo «morir» (apothnéskó) aparece 21 veces
de un total de 28, y el verbo «matar» (apokteinó) aparece 9 veces de un total
de 12.
5. JESÚS, CRISTO E HIJO DE DIOS
Ya se vio que la intención del evangelista es ayudar al lector a

creer que Jesús el Cristo y el Hijo de Dios, y que de esta forma se
reconoce a Jesús como quien es, de una forma más profunda que
antes. Así establece la primera conclusión.
Sin embargo, el lector no alcanza a leer la conclusión hasta que
llega al final del evangelio. Cabe preguntar con qué medios el na-
rrador le prepara, para que saque fruto de la lectura. Como en to-
dos lo relatos cuya trama es unificada por un reconocimiento, hace
falta que el problema de conocimiento se plantee desde el comien-
zo. Para que el lector valore lo que el evangelio revela sobre Jesús,
hace falta que tenga en la cabeza la pregunta: ¿quién es Jesús? El
lugar para plantear la pregunta es el proemio de la narración.
Llamamos proemio aquella parte de la narración, que se ante-
pone a su cuerpo, y que tiene la función de introducirlo. Así dice
Aristóteles: «el proemio sirve de comienzo para el discurso, como
sirven el prólogo para la poesía y el preludio para la música: todos
ellos son comienzos, como lo es ponerse en camino para un viajero.
( ... ) La función esencial y específica del proemio es esclarecer cuál
es el fin a que el discurso apunta. Por tanto, no hace falta proemio
si el argumento es claro o breve» (Retórica III, 14, 1415A, 19-25).
Como el cuarto evangelio es un texto largo y complejo, cabe estu-
diar de qué forma su proemio abre camino al lector.
Ya que el evangelio contiene signos y que los signos comienzan
en Caná (2,1-11), se puede llamar proemio aquella parte de la na-
rración que abarca desde que los personajes aparecen en la escena
hasta antes de Caná: de 1,19 a 1,51. Antes del proemio, Juan tiene
además lo que se suele lla~ar prólogo del evangelio, que ocupa los
primeros versículos (1,1-18), y que se estudiará en su momento.
El proemio tiene cuatro escenas, que se reconocen fácilmente
por el cambio de día (1,29.35.43) y porque hay variaciones en el
grupo de personajes. En la primera escena (1,19-28) Jesús todavía

no está: se presenta el testimonio de Juan; así, sin más precisiones,
se nombra en el cuarto evangelio al que los demás evangelistas lla-
man Juan el Bautista. Los sacerdotes y levitas enviados de Jerusalén
le preguntan quién es. Juan no contesta directamente. Dice más
bien quién no es: no es el Cristo (1;20), palabra griega que quiere
decir «ungido». O sea, no es el Mesías esperado. En el Antiguo Tes-
tamento «ungido» se decía masbiaj, y se llamaba así al rey de Israel,
que era consagrado con la unción. La unción indicaba la presencia
permanente del Espíritu del Señor sobre el rey. Este se elegía para
que estuviera de forma permanente a la cabeza del pueblo, comba-
tiendo sus guerras y librándole de sus enemigos9• Así Samuel unge
a Saúl (cf. 1 S 10,1) y luego, cuando este es rechazado por el Señor,
a David (cf. 1 S 16,1.13). A David el Señor le promete por boca del
profeta Natán que un descendiente suyo reinará después de él, y
que su trono seráfirme para siempre (2 S 7,8-20). El hijo de David
edificará un casa para el Señor (2 S 7,12-13). La profecía de Natán
su cumple en Salomón, quien es ungido rey por el sumo sacerdote
Sadoc (1 R 1,39) y edifica el templo de Jerusalén (1 R 6-8). Según
la palabras del Señor por boca de Natán: «Yo seré para él un padre y
él será para mí un hijo» (2 S 7,14). Es decir, el Señor adoptará como
hijo al hijo de David. Esto quiere decir que, aunque la conducta de
los reyes sea mala, el Señor no destruirá la casa de David, como lo
hizo con la de Saúl (cf. 2 S 7,15); en cambio, le dice a David: «tu
casa y tu reino permanecerán para siempre en mi presencia y tu tro-
9. Antes de los reyes, en la época de los Jueces, el Espíritu del Señor bajaba
sobre un hombre, para que ése actuara para liberar al pueblo, le acompañaba
para darle fuerza en el cumplimiento de su misión, pero luego quedaba otra
vez sin guía (cf. Je 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 14,6.19; 15,14). El pueblo pide a
Samuel que les dé un rey, para que permanezca con ellos y combata sus guerras.
Samuel reconoce en Saúl al elegido del Señor y le unge (mashaj) con aceite.
no será firme también para siempre» (2 S 7,16). La promesa' parece

cumplirse durante los siglos en que un descendiente de David reina
en Jerusalén; pero luego la ciudad es tomada por los babilonios
que deportan al rey (cf. 2 R 24,14-16, en 597 a.C.) y destruyen
el templo (cf. 2 R 25,8-9, en 586 a.C.). Esos acontecimientos son
interpretados por los profetas como un castigo que el Señor envía
para castigar al pueblo y a los reyes por su infidelidad a la alianza.
Sin embargo, la profecía de Natan no dejará de cumplirse, gracias
a un descendiente de David que el Señor no dejará de enviar. Ese
descendiente será justo, y será buen pastor para su pueblo (cf. Jr
23,5; 33,15). Desde entonces ya no se mira a los reyes históricos,
sino a un príncipe que vendrá, en que se ve al mismo David o a un
nuevo David (cf. Ez 34,24; 37,25).
Desde este trasfondo hay que entender la pregunta hecha a Juan
(1,19-28). Juan reconoce que no es el Mesías esperado; reconoce
que no es Elías, el profeta que no muere sino que es llevado al cielo
en un carro de fuego (2 R 2,1-12); y reconoce que tampoco es «el
profeta», seguramente aquel profeta que el Señor suscitará después
de Moisés (Dt 18,15-22). Las preguntas sobre Juan no encuentran
respuesta: Juan solo acepta decir que prepara el camino para otro
que viene después de él (1,26-27). De esta forma, consigue despla-
zar el interés: de ahora en adelante, las preguntas y las respuestas
giran alrededor de Jesús.
En la segunda escena (1,29-34) Juan ve a Jesús y afirma que es
el cordero de Dios y el hijo de Dios (1,34) 10• Las dos afirmaciones
se pueden entender desde la perspectiva de los discípulos de Juan,
que todavía no saben ni siquiera quién es Jesús, o bien desde la pers-
pectiva de los creyentes en Cristo muerto y resucitado. Sin quitar
importancia al segundo nivel, es legítimo estudiar ahora el primer
10. En 1,34 en algunos manuscritos, en lugar de ho huios tou theou, «el

hijo de Dios», se lee ho eklektos, «el elegido».
nivel, y preguntarse qué pueden entender los discípulos de Juan,

que en este punto del relato todavía no recibieron la plenitud de la
revelación de labios de Jesús. Los discípulos de Juan, para entender
qué quiere decir «hijo de Dios», solo pueden contar con el Antiguo
Testamento, en que, como se explicó arriba (cf. 2 S 7,14), se lla-
maba hijo de Dios al rey descendiente de David. A este el Salmo 2
proclama hijo de Dios en cuanto es consagrado con la unción ( cf.
Sal 2,2.6). Con estas expectaciones, cuando Juan dice que vio el
Espíritu bajar y permanecer sobre Jesús, los discípulos entienden
que Dios mismo realizó en Jesús lo que la unción significa, y por
tanto Jesús es el Cristo. ,
La tercera escena (1,35-42) permite confirmar que los discí-
pulos entendieron las palabras de Juan en el sentido apuntado (cf.
1,40): «Hemos encontrado al Mesías» (1,41). En esta escena Juan
ya desapareció, y el lector acompaña a aquellos entre los discípulos
de Juan que se hicieron discípulos de Jesús.
En la cuarta escena (1,43-51) aparece Felipe, que también se
hace discípulo de Jesús y luego dice a Natanael: «Hemos encontra-
do a aquel de quien escribieron Moisés en la Ley y los Profetas: Jesús
de Nazaret, el hijo de José» (1,45). Una vez más, se trata de identifi-
car a aquel de quien hablan las Escrituras. Natanael comienza con
expresar sus dudas, pero, después de escuchar a Jesús, las despeja:
«Rabbl, tú eres el hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel» (1,49).
Cabe preguntar: ¿qué entiende Natanael por «hijo de Dios»? Ya se
vio que el rey de Israel recibe el nombre de hijo de Dios, a la vez
que el nombre de Mesías. Parece prematuro atribuir a Natanael un
conocimiento de Jesús como Hijo unigénito de Dios, que es igual
a Dios (cf. 5,18) y una sola cosa con el Padre (cf. 10,30). Mucho
tiempo después, en la cena pascual, Felipe merece el reproche de
Jesús: «Felipe -le contestó Jesús-, ¿tanto tiempo como llevo con
vosotros y no me has conocido? El que me ha visto a mí ha visto
al Padre; ¿cómo dices tú: «Muéstranos al Padre»? ¿No crees que
yo estoy en el Padre y el Padre en mí?» (14,9-10). Ya se ve que los

discípulos tardan en entender lo que Jesús les dice; mucho menos
puede hacerlo Natanael antes de que Jesús se revele a sí mismo.
Entre la primera confesión de fe de Natanael (cf 1,49) y la con-
fesión madura de Tomás (cf 20,28) media casi todo el evangelio.
De hecho, Jesús no acepta la confesión de Natanael como si fuera
expresión de fe suficiente: «¿Porque te he dicho que te vi debajo de
la higuera crees?» (1,50). Las palabras de Jesús obligan Natanael a
replantearse su fe. Solo así podrá pasar de la fe del Antiguo Testa-
mento a la fe del Nuevo. Si se conformara con la primera no podría
abrirse a la segunda. Para hacerlo necesita darse cuenta de que le
falta algo importante.
Luego Jesús añade: «Cosas mayores verás» (1,50). Natanael
también, como los demás, para aceptar la verdad acerca de Jesús ne-
cesita ver cosas mayores. ¿ De qué se trata? Con lo que ya se explicó,
se puede contestar que se trata de los signos que Jesús comienza a
cumplir en la escena siguiente, en las bodas de Caná. Cumpliendo
su primer signo, Jesús «manifestó su gloria y sus discípulos comen-
zaron a creer en él» (2,11). Si se percibe la conexión entre el diálogo
con Natanael y las bodas de Caná, se descubre adónde apuntan las
escenas del proemio: sirven no solo para identificar a Jesús <:_on el
Mesías, sino también para crear en el lector la expectación de que
Jesús va a cumplir algo más grande de lo que ya estaba escrito. Con
sus palabras y sus signos Jesús se hará conocer como Hijo de Dios
en sentido propio, lo que no se podía decir de nadie antes de él.
Jesús añade: «En verdad, en verdad os digo que veréis el cie-
lo abierto y a los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del
hombre» (1,51). Muchos comentadores entienden la frase de Jesús
como una explicación de la anterior, pero se les escapa un cambio
importante: Jesús había dl~ho «verás» (1,50), y ahora pasa al plural:
«veréis» (1,51). Parece con esto indicar que los espectadores serán
muchos más que el pequeño grupo de testigos del signo de Caná.
Estructura narrativa del cuarto evan_gelio 191
Proponemos ver en estas palabras una referencia a la segunda parte

del evangelio, aquella en qué ya no se habla de los signos de Jesús,
sino de su manifestación a todo el mundo. De esta manifestación
tenemos que ocuparnos ahora.
6. LA GLORIFICACIÓN DE JESÚS
En el griego de Juan aparecen el nombre doxa («gloria», 19 ve-

ces) y el verbo doxazein («glorificar», 23 veces). La «gloria» sugiere
la idea de manifestación esplendorosa, que gana la admiración y el
respeto 11• El evangelista dice que con el signo cumplido en Caná
Jesús manifiesta su gloria. Los discípulos ven el signo y son mo-
vidos a la fe (cf 2,11). Sin embargo, al comentar más adelante al-
gunas palabras de Jesús, el mismo evangelista dice que el don del
Espíritu todavía no había sido dado «ya que Jesús aún no había
sido glorificado» (7,39). Lo mismo ocurre al contar la enfermedad
de Lázaro: parece que con su resurrección ya se produce la glorifi-
cación del Hijo de Dios (cf 11,4.40). Sin embargo, al contar poco
después la entrada de Jesús en Jerusalén, el evangelista comenta que
«al principio sus discípulos no comprendieron esto, pero cuando
Jesús fue glorificado, entonces recordaron que estas cosas estaban
escritas acerca de él» (12,16). Esto quiere decir que los signos glo-
rifican realmente a Jesús, pero que con ellos no basta: queda sin
manifestar algo importante, algo que todavía no ocurrió.
El evangelista lo expresa de una forma muy característica al ha-
blar Jesús de su hora, que es algo más que las horas del día (cf 1,39;
4,6.52.53; 5,35; 11,9; 19,14). Lo hace por vez primera en Caná,
dirigiéndose a su Madre: «Todavía no ha llegado mi hora» (2,4). Lo
11. Según la definición que en la Edad Media se atribuye a san Ambrosio,

gloria est clara cum laude notitia.
hace de nuevo al dirigirse a la Samaritana: «Créeme, mujer, llega

la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre.
( ... ) Pero llega la hora, y es esta, en la que los verdaderos adoradores
adorarán al Padre en espíritu y en verdad» (4,21.23).
Hasta que llegue la hora de Jesús, quienes le amenazan de
muerte no pueden actuar: «Intentaban detenerle, pero nadie le puso
las manos encima porque aún no había llegado su hora» (7,30; cf
8,20). Al final del libro de los signos, Jesús anuncia: «Ha llegado
la hora de que sea glorificado el Hijo del hombre» (12,23). La hora
de Jesús conlleva su glorificación, a través de su muerte (cf 12,24-
25). A ella se acerca voluntariamente, aunque sea de temer: «Ahora
mi alma está turbada; y ¿qué voy a decir?: «¿Padre, líbrame de esta
hora?» ¡Pero si para esto he venido a esta hora! ¡Padre, glorifica tu
nombre! Entonces vino una voz del cielo: - Lo he glorificado y de
nuevo lo glorificaré». Jesús apunta enseguida a la forma en que se
llevará a cabo esta glorificación: «Y yo, cuando sea levantado de la
tierra, atraeré a todos hacia mí» (12,32). El evangelista comenta:
«Decía esto señalando de qué muerte iba a morir» (12,33). Se trata
por tanto del levantamiento de Jesús en la cruz, que será visible a
todos, y que ejercerá sobre todos una atracción. ¿Por qué? De mo-
mento, la multitud no puede saberlo: «Jesús les dijo estas cosas, y se
marchó y se ocultó de ellos» (12,36).
La respuesta la da el que se suele llamar «libro de la gloria»
(caps. 13-20), que comienza de una forma solemne: «La víspera de
la fiesta de Pascua, como Jesús sabía que había llegado su hora de
pasar de este mundo al Padre, habiendo amado a los suyos que es-
taban en el mundo, los amó hasta el fin» (13,1). Lo que va a ocupar
ahora la narración es la revelación del amor de Jesús. A la multitud
Jesús había dicho, de u.pa forma negativa: «el que ama su vida la
perderá, y el que aborrece su vida en este mundo, la guardará para
la vida eterna» (12,25). A los discípulos les dice de una forma po-
sitiva: «Nadie tiene amor más grande que el de dar uno la vida por
sus amigos» (15,13). Esta es la razón por qué la muerte de Jesús en

la cruz tiene un, valor de revelación: porque nace del amor de Jesús,
que le lleva entregar su vida. La grandeza del amor de Jesús se per-
cibe por la grandeza del don que hace: su misma vida. A su vez, el
amor de Jesús revela el amor del Padre: «Tanto amó Dios al mundo
que le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en
él no perezca, sino que tenga vida eterna» (3,16). El amor con que
Jesús se entrega es el amor más grande, porque es el mismo amor
con que Dios entrega al Hijo.
La cumbre de la revelaciónse toca en los capítulos 13-17, que
contienen el relato de la cena (cap. 13) seguido por las palabras de
despedida de Jesús (caps. 14-16), y finalmente por su oración al
Padre ( cap. 17). Con respecto a los sinópticos, el cuarto evangelio
se extiende mucho más en la Última Cena: también por la im-
portancia que le da se ve que el mensaje original del evangelista se
concentra en estos capítulos. Aquí se multiplican las referencias a la
glorificación, que culminan en la oración de Jesús al Padre. La ora-
ción comienza así: «Padre, ha llegado la hora. Glorifica a tu Hijo
para que tu Hijo te glorifique, ya que le diste potestad sobre toda
carne, que él dé vida eterna a todos los que Tú le has dado» (17,1-2).
La revelación del amor se conecta así con la vida eterna, que
según el evangelista se puede alcanzar por la fe: «Ésta es la vida
eterna: que te conozcan a Ti, el único Dios verdadero, y a Jesucris-
to, a quien Tú has enviado» (17,3).
La intensidad de la revelación contenida en los capítulos 13-17
podría hacer pensar que la posterior muerte y resurrección de Jesús
pierden importancia. Podrían hacer pensar que la salvación se al-
canza por el solo conocimiento. No es así. Las palabras de Juan 13-
17 pueden ser tan profundas, porque explican el sentido de lo que
va a ocurrir realmente después, con el proceso (cap. 18), muerte
(cap. 19) y resurrección (cap. 20) de Jesús. El evangelista introduce
al lector en la comprensión que el mismo Jesús tiene de su muerte.
Solo Jesús puede saber de antemano este sentido, porque solo Jesús
tiene el poder de dar su vida y recuperarla (cf. 10,17-18).
No se puede separar el amor de Dios de su poder, que se mani-
fiesta en la resurrección. Sin el poder de Dios, el hombre no podría
vencer la muerte y tener la vida eterna. Pero sin amor, el poder de
Dios sería tremendo, como el poder que se manifestó en la des-
trucción del ejercito del Faraón: «manifestaré mi gloria a costa del
Faraón y de su ejército; y sabrán los egipcios que yo soy el Señor»
(Ex 14,4; cf. 14,17-18). Como resultado, en el Éxodo «Israel vio la
mano poderosa con la que el Señor trató a Egipto, y el pueblo te- ·
mió al Señor y creyó en el Señor y en Moisés, su siervo» (Ex 14,31).
Ahora bien, la manifestación del poder de Dios es s~ficiente para
someterse a Él, para temerlo, no para amarlo. Para los Egipcios, que
no aceptan lo signos cumplidos por Moisés, no hay salvación: la
glorificación del Señor se hace a costa de ellos.
Si en el evangelio Jesús no manifestara más que su fuerza, nun-
ca se podría vencer el endurecimiento del hombre que no acepta
los signos y no se sujeta al poder de Dios. Permanecería la sospe-
cha con respecto a Dios y a sus mandamientos, que se podrían ver
como una forma de mantener al hombre en estado de sometimien-
to amenazándole con la muerte 12• En el lenguaje de Juan lo que se
resiste a Dios es el mundo y su pecado 13: para que este pecado sea
quitado (cf. 1,29) hace falta quitar del medio la sospecha. Esta se
quita cuando Jesús toma sobre sí la muerte, y revela así que Dios
ama al hombre sin medida. Entonces puede decir: «confiad: yo he
vencido al mundo» (16,33).
12. Gn 3,4-5: «La serpiente dijo a la mujer: - No moriréis en modo algu-

no; es que Dios sabe que el día que comáis de él se os abrirán los ojos y seréis
como Dios, conocedores delbien y del mal». ,
13. El evangelista también habla expresamente del enemigo: «Ahora es el
juicio de este mundo, ahora el príncipe de este mundo va a ser arrojado fuera»
(12,31).
La salvación se otorga por las obras de Jesús unidas a sus pa-

labras, que revelan el sentido de las obras descubriendo su origen
en la fuente eterna del amor de Dios Padre (cf. 17,5.23-24). Los
discípulos reciben en la cena el mandamiento nuevo «como yo os
he amado, amaos también unos a otros» (13,34, cf. 13,35; 15,9-17).
Sin embargo, no pueden cumplirlo, es decir no pueden dar con la
medida del amor de Jesús, antes de que Jesús lleve a cumplimiento
el don de su vida 14• Simón Pedro querría seguir a Jesús sin retraso:
«Señor, ¿por qué no puedo seguirte ahora? Yo daré mi vida por ti»
(13,37). Pero se equivoca: no tiene fuerza para hacerlo, y solo la
tendrá más tarde, es decir, después de la Pascua 15•
Se puede ver así cómo la revelación del amor de Dios da forma
al cuarto evangelio, otorgando unidad al relato de 1,19 a 20,31.
7. PRÓLOGO
Hasta ahora no se ha explicado el papel de los 18 versículos que

abren el evangelio, y que reciben el nombre de prólogo. Se vio antes
que Aristóteles llama prólogo al comienzo de una obra poética.
Aunque estos versículos no tengan la forma métrica de la poesía
griega, sí tienen el aspecto de un himno, que ensalza las obras del
Logos, la Palabra de Dios. Por eso, con excepción de 1,6-7, se dis-
tancian de la narración que comienza con 1,19. Nos preguntamos
aquí cuál es su función en el evangelio y cómo se recibió. En otras
14. «Jesús, cuando probó el vinagre, dijo: - Todo está consumado. E in-
clinando la cabeza, entregó el espíritu» (19,30).
15. Le dijo Simón Pedro: - Señor, ¿adónde vas? Jesús respondió: -Adon-
de yo voy, tú no puedes seguirme ahora, me seguirás más tarde. Pedro le dijo:
- Señor, ¿por qué no puedo seguirte ahora? Yo daré mi vida por ti. Respondió
Jesús: - ¿Tú darás la vida por mí? En verdad, en verdad te digo que no cantará
el gallo sin que me hayas negado tres veces (13,36-38).
palabras, si el prólogo no existiera, ¿ se percibirían diferencias en el

relato? La narración empezaría entonces con el testimonio de Juan,
y lo que el lector aprende sobre Jesús sería lo mismo que aprenden
los primeros discípulos: se descubriría que el Mesías esperado es
Jesús, para luego acompañarle en su revelación, hasta llegar a reco-
nocer a Jesús como «Señor mío y Dios mío». El recorrido va desde
la humanidad hacia la divinidad de Jesús.
En cambio, el lector del prólogo arranca desde el misterio de
Dios, revelando a la Palabra de Dios que está con el Padre como
su Unigénito (l,1-2.18), y que actúa en la creación de todas las
cosas. Esta misma Palabra se hizo carne (1,14), es decir, asumió la
naturaleza y la condición de hombre, dando comienzo a una nue-
va dispensación de la gracia. Solo entonces se nombra a Jesucristo
(1,17). Es decir, el lector empieza por mirar arriba, y asiste luego al
descenso de la Palabra entre los hombres. El recorrido va desde la
divinidad hacia la humanidad de Jesús.
Los dos recorridos tienen derecho de ciudadanía en el evange-
lio: «Pues nadie ha subido al cielo, sino el que bajó del cielo, el Hijo
del hombre» (3,13). Pero no da lo mismo para el lector saberlo de
antemano. El lector del prólogo sabe mucho más que los personajes,
que al comienzo todavía no tienen ni pueden tener fe en Jesucristo.
Desde el comienzo, el lector mira a Jesús desde la plenitud de la fe,
compartida con el evangelista. Esto tiene dos efectos: por un lado,
es mucho más fácil reconocer los enigmas planteados por el evan-
gelista o por el mismo Jesús, al saber ya su solución. Por otro lado,
se crea una solidaridad entre el lector y el evangelista, que pueden
conjugar el «nosotros» de la comunidad de los fieles: «habitó entre
nosotros, y hemos visto su gloria» (1,14); «pues de su plenitud todos
hemos recibido» (1,16). Los acontecimientos que se van a contar se
hacen contemporáneos a los creyentes que los reviven al escuchar el
relato. Son hechos singulares, que acontecieron en la historia de los
hombres, pero que repercuten en los que creen ahora: «a cuantos le
recibieron les dio la potestad de ser hijos de Dios, a los que creen en
su nombre» (1,13).
8. TERCERA MANIFESTACIÓN
Queda por estudiar la función del capítulo 21 de Juan. Des-

pués de la primera conclusión (20,30-31), se reanuda la narración.
El capítulo se divide en dos partes: en la primera, se cuenta cómo
Jesús se apareció a los discípulos en Galilea, a orillas del mar de
Tiberíades (21,1). Los discípulos empiezan sin saber que el hom-
bre de la orilla era Jesús (21,4). Al producirse la pesca milagrosa,
el discípulo amado (21,7) y luego los demás discípulos reconocen
a Jesús: «Ninguno de los discípulos se atrevía a preguntarle: "¿Tú
quién eres?", pues sabían que era el Señor» (21,12). El episodio se
concluye con una referencia a las palabras iniciales: «Ésta fue la ter-
cera vez que Jesús se apareció a sus discípulos, después de resucitar
de entre los muertos» (21,14).
Se puede decir que Juan 21,1-14 lleva a los discípulos de la ig-
norancia al conocimiento de Jesús, a través de la manifestación de
su poder. Es la función que en el evangelio tiene el «libro de los sig-
nos» (capítulos 2-12), que queda aquí reflejado como en un espejo.
El lector puede así volver al relato anterior, que ve reproducido en
la aparición a orillas del mar, y abrazar con la mirada el camino
recorrido. Es una manera de confirmar lo que se aprendió anterior-
mente y de profundizar en su comprensión.
Viene luego la segunda parte del capítulo, que contiene un diá-
logo entre Jesús y Simón Pedro. Jesús pregunta a Pedro: «¿me amas
más que estos?», y luego le otorga la misión de apacentar la grey
de Cristo. Pero, además, le anuncia su muerte: «cuando envejezcas
extenderás tus manos y otro te ceñirá y llevará adonde no quieras»
(21,18). Viene luego el comentario: «esto lo dijo indicando con qué
muerte había de glorificar a Dios» (21,19, que supone 12,33). Pa-

rece que se supone que el lector ya sabe que Pedro murió, y que co-
noce por tradición la manera de su muerte: al extender sus manos,
Pedro va a morir en la cruz como Jesús. Lo ya sabido no debería
esconder al lector el elemento de novedad de este versículo: nunca
antes, en el evangelio, se había dicho que un discípulo pudiera glo-
rificar a Dios. La glorificación de Dios estaba reservada a Jesús con
su muerte en la Cruz. Ya se vio que Pedro querría seguir a Jesús,
pero Jesús le advierte entonces que no puede (cf. 13,36-38). Mejor
dicho: «Adonde yo voy, tú no puedes seguirme ahora, me seguirás
más tarde» (13,36). El «más tarde» de que habla Jesús ya llegó en
Juan 21. Por medio están la muerte y la resurrección de Jesús, y el
don de su Espíritu (cf. 19,30; 20,22-23). El paso que el discípulo
no podía dar con sus fuerzas, puede darlo ahora. Elmismo Jesús
le dice: «Sígueme» (21,19). Con esta luz, se puede entender en qué
consiste el «amar más» sobre el que Jesús pregunta a Pedro. Se trata
del amor más grande, el que llega hasta dar la vida. El discípulo, al
seguir a Jesús, llegará hasta este extremo.
Se puede decir que la segunda parte de Juan 21 retoma los te-
mas del «libro de la gloria» (13-20). Una vez más, el lector puede
averiguar si su comprensión del evangelio es correcta y profundizar
en ella. Pero el camino para profundizar pasa a través de la invi-
tación que Jesús dirige a Pedro: ahora el discípulo tiene que hacer
más que escuchar al Maestro, tiene que seguir a Jesús. De esta for-
ma el lector descubre que la historia que se cuenta en el evangelio se
prolonga en la actualidad, y puede hacer suyo el testimonio que el
discípulo amado dio acerca de Jesús. Puede decir con el narrador:
«nosotros sabemos que su testimonioes verdadero» (21,24).
9.
La Persona de Jesús:
cristología del cuarto evangelio
Eusebio Gonzdlez
1. INTRODUCCIÓN
El cuarto evangelio afirma desde el inicio la condición divina

de Jesús. Mientras los evangelios de Mateo y Lucas comienzan con
el relato de la infancia, el evangelio de san Juan se abre con un
prólogo en el que ya nada más comenzar se dice que «en el princi-
pio existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era
Dios» (1,1). El Verbo no es otro sino el mismo que «se hizo carne,
y habitó entre nosotros» (1,14), de quien se anuncia el nombre en
1,17: «Jesucristo».
Junto al prólogo, otro momento privilegiado en el cuarto evan-
gelio donde se hace balance de la identidad de Jesús son los capí-
tulos finales. En el evangelio de san Juan hay dos conclusiones que
testimonian la fe del autor del evangelio. La primera de ellas se
encuentra en 20,30-31: «Muchos otros signos hizo también Jesús
en presencia de sus discípulos, que no han sido escritos en este li-
bro. Sin embargo, estos han sido escritos para que creáis que Jesús
es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su
nombre».
Así pues, san Juan, tanto en el prólogo como en la primera
conclusión, invita a considerar la realidad más profunda de Jesús:
su identidad como Verbo e Hijo de Dios. De igual modo había

procedido san Marcos. Al inicio de su evangelio había indicado la
filiación divina de Jesús («Comienzo del Evangelio de Jesucristo,
Hijo de Dios», Me 1,1), reafirmada al final del evangelio a través
de la confesión del centurión («En verdad este hombre era Hijo de
Dios», Me 15,39; cf también Mt 27,54). Ciertamente, los sinóp-
ticos indican en diversas ocasiones a Jesús como Hijo de Dios: en
el bautismo y la transfiguración (Mt 3,17; 17,5; Me 1,11; 9,7; Le
3,22; 9,35); en las tentaciones del desierto (Mt 4,3.6; Le 4,3.9); en
boca de los endemoniados (Mt 8,29; Me 5,7; Le 4,41; 8,28)/de los
discípulos (Mt 14,33) y de Pedro (Mt 16,16); en el proceso de la
Pasión (Mt 26,63; Me 14,61; Le 22,70); en la cruz (Mt 27,40.43).
San Juan, como es lógico, no representa una novedad dentro del
mensaje cristiano, pero sí se caracteriza por la profundización e in-
sistencia en el testimonio de la condición divina de Jesús.
En el presente capítulo estudiaremos los medios de los que
se ha servido el cuarto evangelista para mostrar la identidad más
profunda de Jesús. Se pueden considerar cinco aspectos: 1) Jesús,
«Legos»; 2) Preexistencia de Jesús y origen celeste; 3) Jesús, «Hijo
del hombre»; 4) Afirmaciones «Yo soy»; 5) Jesús, «Hijo de Dios» e
«Hijo». Sin embargo, antes de emprender este estudio analizaremos
algunos otros títulos que se aplican a Jesús en el evangelio, pero que
no parecen alcanzar la profundidad de los cinco señalados antes.
Estos títulos son Jesús como Mesías-Rey y Profeta.
2. TíTULOS APROXIMATNOS A LA IDENTIDAD DE JESÚS
El evangelio de sanjuan está transido todo él de la preocupa-

ción por mostrar el verdadero origen de Jesús. Sin embargo, muchos
de los personajes que intervienen en el evangelio tienen dificultades
para descubrir quién es Jesús.
La Persona de Jesús: cristología del cuarto evangelio 201
Ya Juan Bautista afirmaba que los «judíos» no conocen a Je-

sús (1,19.26), y que él mismo no lo conocía hasta que lo bautizó
(1,31.33). A lo largo del evangelio se descubre que los «judíos» qui-
zás conocen a Jesús según la carne, pero no lo conocen realmente,
porque no conocen a su Padre, con quien Jesús mantiene una rela-
ción del todo especial (cf 7,28; 8,53-55; 15,21; 16,3).
Por ejemplo, durante la fiesta de las Tiendas, los «judíos» mani-
fiestan su conocimiento del origen de Jesús, pero este conocimiento
se muestra insuficiente: «Pues mirad cómo habla con toda libertad
y no le dicen nada. ¿Acaso habrán reconocido las autoridades que
este es el Cristo? Sin embargo sabemos de dónde es este, mientras
que cuando venga el Cristo nadie conocerá de dónde es» (7,26-27).
Igualmente, en la controversia con los «judíos» del cap. 8, Jesús
les dice: «Aunque yo doy testimonio de mí mismo, mi testimonio
es verdadero porque sé de dónde vengo y adónde voy; pero voso-
tros no sabéis de dónde vengo ni adónde voy» (8,14). Y durante la
polémica tras la curación del ciego de nacimiento en el cap. 9, los
«judíos» dicen desconocer el origen de Jesús: «Sabemos que Dios
habló a Moisés, pero ése no sabemos de dónde es» (9,29).
Sin embargo, hay también un buen grupo de personajes que
son capaces de descubrir algunas de las características propias de
Jesús. Entre estas se cuentan especialmente su carácter de Mesías-
Rey y Profeta. Para el evangelista, estas confesiones no son su-
ficientes, porque la verdadera identidad de Jesús es ser Hijo de
Dios, pero suponen una aproximación a su persona. Se trata de
figuras anunciadas en el Antiguo Testamento, pero que no alcan-
zan la novedad absoluta del Verbo encarnado. El título de Mesías
correspondía a la esperanza judía en la venida de un descendiente
de David, y como es sabido conllevaba una carga significativa
excesivamente terrena. El Profeta era una figura que Dios había
anunciado a Moisés en Dt 18,18: «Yo les suscitaré, de en medio
de sus hermanos, un profeta semejante a ti, pondré mis palabras
en su boca, y él les dirá todo lo que yo le mande». Ejemplo de esta

concepción es la que tiene la gente que aclama a Jesús como el
profeta anunciado por Moisés después de la multiplicación de los
panes (6,14). Pero se trata de una confesión equivocada. Confun-
den esta figura con la de un mesías-rey político (6,15) y por eso
Jesús no la acepta y se aleja.
También la samaritana reconoce a Jesús como profeta (4,19)
y Mesías (4,29). Son títulos que le corresponden en verdad y que
manifiestan la condición de Jesús como el Mesías prometido de
Israel. Suponen un primer paso hacia el reconocimiento pleno. El
ciego de nacimiento, por ejemplo, también dirá de Jesús que es un
profeta (9,17), pero al final lo reconocerá como el Hijo del hombre
(9,38), que sí es una confesión completa para el evangelista.
Entre este grupo de personajes que poco a poco irán conocien-
do mejor a Jesús están los discípulos. Andrés anuncia a su herma-
no Simón que ha encontrado al Mesías (1,41). Enseguida Felipe
comunicará la misma noticia a Natanael (1,45), y este acabará re-
conociendo a Jesús como «Hijo de Dios y Rey de Israel» (1,49),
palabras que corresponden más bien a la esperanza en un Mesías
político. Jesús corregirá enseguida esta visión de Natanael hacién-
dole ver que su mesianismo consiste en la novedad de un Hijo del
hombre que debe padecer (cf 1,51, donde la referencia a los ángeles
que suben y bajan sobre el Hijo del hombre, alusión a la escala de
Jacob de la que habla Gn 28,12, debe entenderse del momento de
la exaltación de Cristo en la cruz, punto de unión entre el cielo y la
tierra). Entre los discípulos, solo Tomás, al final del evangelio, sa-
brá ofrecer una confesión verdaderamente completa de la identidad
de Jesús («Señor mío y Dios mío», 20,28).
En definitiva, las confesiones de Profeta y Mesías responden a
visiones que recogían imágenes del Antiguo Testamento en torno
a la figura de un personaje destinado a salvar a Israel, pero que no
podían vislumbrar la novedad radical de la encarnación del Verbo.
3. TíTULOS QUE INDICAN LA VERDADERA IDENTIDAD DE JESÚS
La característica principal de los títulos con los que se indica la

identidad profunda de Jesús en el cuarto evangelio es que se llevan
a cabo o por el narrador o por el mismo Jesús. La razón es obvia.
El narrador, como espectador privilegiado de la narración, está por
encima de ella y conoce por tanto verdaderamente quién es Jesús.
Por su parte, las palabras de Jesús son las que muestran en verdad
quién es él.
Por lo que se refiere al evangelista, a él le debemos la presenta-
ción divina de Jesús en el prólogo (Jesús es el «Legos», 1,1.14) y la
primera conclusión del evangelio («Hijo de Dios», 20,31). A Jesús
debemos la mayoría de las indicaciones de su divinidad en el cuarto
evangelio: «Yo soy», «Hijo del hombre», «Hijo».
Esto no excluye que haya dos personajes cuyas confesiones es-
tán a la altura de las palabras del narrador y Jesús mismo: la afir-
mación de la preexistencia de Jesús y su filiación divina que hace el
Bautista (1,30.34) y la confesión de Tomás en 20,28 («Señor mío
y Dios mío»).
3.1. Jesús, «Logos»
Ya hemos mencionado que san Juan comienza el evangelio

identificando a Jesús con el Logos: «En el principio existía el Verbo,
y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era Dios» (1,1). El tér-
mino castellano «Verbo» traduce el griego Logos, que es un vocablo
lleno de contenido. Era ya usado en la filosofía griega para indicar
el principio ordenador del Universo. Este mismo protagonismo se
aplica a la Sabiduría divina en los libros sapienciales del Antiguo
Testamento, en los que se hacen patentes las conexiones entre la
fe hebrea y la sabiduría griega. Especialmente importantes son los
textos de Pr 8,22-31 y Si 24,1-22.
Pr 8,22-31 sitúa a la Sabiduría junto a Dios antes de la crea-

ción:
«El Señor me tuvo al principio de sus caminos, antes de que

hiciera cosa alguna, desde antaño. Desde la eternidad fui formada,
desde el comienzo, antes que la tierra. Cuando no existían los océa-
nos fui dada a luz, cuando no había fuentes repletas de agua. Antes
que se asentaran los montes, antes que las colinas fui dada a luz.
Aún no había hecho la tierra ni los campos, ni el polvo primero del
mundo. Cuando asentaba los cielos, allí estaba yo, cuando fijaba un
límite a la superficie del océano, cuando sujetaba las nubes en lo alto,
cuando consolidaba las fuentes del océano, cuando ponía su límite al
mar para que las aguas no lo traspasaran, cuando fijaba los cimientos-
de la tierra, yo estaba como artífice junto a Él, lo deleitaba día a día,
jugando ante Él en todo momento, jugando con el orbe de la tierra,
y me deleitaba con los hijos de Adán».
Si 24,1-14 enseña nuevamente que la Sabiduría comparte junto

a Dios la preeminencia sobre todo el orbe:
«La sabiduría se elogia por sí misma y se gloría en medio de su

pueblo. Abre su boca en la asamblea del Altísimo y, en presencia de
su majestad, se gloría. En medio de su pueblo será ensalzada, en la
totalidad de los santos será admirada, en la multitud de los elegidos
recibirá alabanza, y entre los bienaventurados será bendita, y dirá:
«Yo salí de la boca del Altísimo, primogénita antes que toda criatura.
Yo hice brotar en los cielos una luz indefectible, y como niebla cubrí
la tierra entera. Puse mi morada en las alturas, y mi trono sobre
columna de nubes. Yo sola recorrí la bóveda celeste, y paseé por la
profundidad del abismo. Sobre las olas del mar y sobre la entera
tierra, y sobre todo pueblo y nación dominé, y pisé con mi fuerza
los corazones de todos, famosos y humildes. En todos ellos busqué
un lugar de descanso: ¿en la heredad de quién habitaré? Entonces, el
creador del universo me dio una orden, el que me creó me hizo plan-
tar mi tienda, y me dijo: "¡Pon tu morada en Jacob, y toma como
herencia a Israel!". Antes de los siglos, en el principio, Él me creó, y

por los siglos no dejaré de existir».
Es más que probable que estos textos se encuentren en el tras-

fondo del prólogo, cuando se afirma la relación entre el Logos y
Dios: «En el principio existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a
Dios, y el Verbo era Dios. Él estaba en el principio junto a Dios.
Todo se hizo por él, y sin él no se hizo nada de cuanto ha sido he-
cho» (1,1-3). La relación queda establecida a través del parentesco
semántico entre la Sabiduría (sofía en griego) y la Palabra (logos).
Hay también otras dos instancias que profundizaron la reali-
. dad del Logos como Palabra de Dios y que podían ser conocidas
por el evangelista: los targumim arameos y la producción literaria
de Filón de Alejandría.
Los targumim son las traducciones arameas de la Biblia hebrea
que se usaban en la sinagoga en tiempos de Jesús. Los targumim
no eran solo traducciones sino que muchas veces añadían interpre-
taciones al texto hebreo. Por ejemplo, a veces aplicaban las propie-
dades de la Sabiduría divina a la Palabra de Dios (la memrd) que,
como la Sabiduría, se personificaba. De hecho, en muchos lugares,
la rnemrd era un sustituto de la palabra «Dios». Por ejemplo, en Ex
19,17, donde el Texto Masorético dice: «Moisés hizo salir al pueblo
del campamento al encuentro de Dios», el Targum lee: «Moisés
hizo salir al pueblo del campamento al encuentro de la Palabra de
Dios» (memrd Yhwh). Los targumim no llegaron a personificar la
Palabra de Dios en una realidad distinta a Dios mismo, pero el uso
que hacían del término sirve para entender el trasfondo de las refe-
rencias a la Palabra que aparecen en el prólogo del evangelio.
Filón, filósofo y exegeta judío que vivió entre el 20 a.C y el
45 d.C., se sirvió de la filosofía griega y de la exégesis bíblica para
construir una doctrina del Logos como intermediario entre Dios
y el mundo. Para Filón el Logos ocupaba el segundo lugar después
de Dios: «el origen supremo es Dios y en segundo lugar el Lagos
de Dios, lo demás existe solo por el Legos» (De legum allegoriae,

II, 86). Es decir, el Logos desempeñaba el primer puesto junto a
Dios y en él (en el Logos) todo encontraba su subsistencia. Además
el mundo había sido hecho a través de él: «Pasando ahora de lo
particular, considera esta grandísima ciudad o casa que es el cos-
mos. Reconocerás que su causa es Dios, por quien ha sido hecho;
la materia son los cuatro elementos, de los que está compuesto; el
instrumento es el Logos de Dios, a través del cual ha sido hecho»
(De cherubim, 127). Es evidente que estos conceptos son semejan-
tes a los del prólogo de Juan, donde se afirma que el Logos estaba
junto a Dios y todo había sido hecho por él (1,1-3). También el
hecho de que Filón llame al Logos prótógonon, esto es, «primogé-;
nito» ( cf. De confusione linguarum, 63 y 146) evoca la referencia a
Jesucristo como monogenés empleada en 1,18: «A Dios nadie lo ha
visto jamás; el Dios Unigénito, el que está en el seno del Padre, él
mismo lo dio a conocer».
Sin embargo, el concepto de Logos que tiene Filón no es idénti-
co al de Juan. Mientras Filón considera al Logos la primera criatu-
ra, aunque sublime, el himno del cuarto evangelio sitúa al Logos en
identidad única con el Padre, pues lo llama monogenés. En resumi-
das cuentas, Filón desarrolló su doctrina del Logos como un puen-
te entre Dios y el mundo, configurándolo además solo como un ser
espiritual ( cf. De confusione linguarum, 62). El Logos joánico, en
cambio, goza de la plenitud de Dios en igualdad de condiciones a
ÉL Pero además, y esta es una diferencia esencial, se ha encarnado
(1,14).
Llegamos así a una de las afirmaciones más sorprendentes del
prólogo: «Y el Verbo se hizo carne, y habitó entre nosotros, y he-
mos visto su gloria, glo;\a como de Unigénito del Padre, lleno de
gracia y de verdad» (1,14). Con este versículo el prólogo nos acerca
a la narración de la vida terrestre de Jesús que comienza en 1,19.
De hecho, el prólogo puede dividirse en dos grandes apartados. El
primero sitúa al Verbo junto al Padre en la eternidad y desde este

punto de vista los vv. 1-13 deben ser leídos desde la perspectiva
del Génesis: «en el principio ... ». A partir del v. 14, en cambio, la
encarnación del Verbo se relaciona con la gloria de Dios que acom-
pañaba a Israel en la travesía del Éxodo. Así como la gloria de Dios
descansó sobre el monte Sinaí (Ex 24,16), y más tarde sobre la
Tienda del Encuentro (Ex 40,34-35), así ahora Jesús es la presencia
de la gloria de Dios entre los hombres. De hecho, al final del v. 14
del himno se dice: «gloria como de Unigénito del Padre, lleno de
gracia y de verdad», que es equivalente a la afirmación de Ex 34,6:
«El Señor pasó por delante de él [Moisés] y exclamó: "Señor, Señor,
Dios misericordioso y demente, tardo a la cólera y rico en misericor-
dia y fidelidad"». Lo que se dice del Dios del Antiguo Testamento,
que es «rico en amor y fidelidad», se aplica ahora a Jesucristo, el
cual está «lleno de gracia y de verdad» (1,14).
Este trasfondo del Éxodo ha de verse también al final del him-
no, cuando se afirma: «A Dios nadie lo ha visto jamás; el Dios
Unigénito, el que está en el seno del Padre, él mismo lo dio a cono-
cer» (1,18). Esta era precisamente la dificultad expuesta por Dios
a Moisés en el Sinaí: «Pero mi rostro no podrás verlo; porque no
puede verme el hombre y seguir viviendo» (Ex 33,20). Con Jesús se
abre la posibilidad de ver a Dios. En efecto, cuando el prólogo dice
que Jesús nos ha dado a conocer al Padre usa un verbo griego que
quiere decir exactamente «narrar» (exégéomai). Con la historia de
Jesús que comienza después del himno se nos narra la historia de
Dios entre los hombres.
3.2. Preexistencia de jesús y origen celeste
La primera escena del evangelio después del prólogo presenta la

predicación de Juan Bautista, que reconoce que él no es el Mesías
(1,20), y señala en cambio a Jesús como «el Cordero de Dios que
quita el pecado del mundo» (1,29.36). La identificación de Jesús

por el Bautista como el «Cordero» se puede relacionar con la figura
del «Siervo del Señor» de Isaías (42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-
53,12), pero también con el cordero pascual, que con su expiación
borra los pecados de todo el mundo, manifestando así su misión
universal.
En la misma escena, Juan el Bautista refiriéndose a Jesús dice
que «después de mí viene un hombre que ha sido antepuesto a mí,
porque existía antes que yo» (1,30). Al lector del evangelio puede
sorprender que el Bautista diga de Jesús que «existía antes que yo»,
porque de todos es conocido que el Bautista era mayor que Jesús.
En la antigüedad, la precedencia en el nacimiento otorgaba una
autoridad mayor. Sin embargo, el Bautista reconoce su inferiori-
dad con respecto a Jesús, puesto que en realidad Jesús existía antes
que él. Con la confesión de esta precedencia, el Bautista indica la
preexistencia eterna de Jesús y por tanto su divinidad, como ya se
había anunciado en el prólogo: «En el principio existía el Verbo, y
el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era Dios» (1,1).
Otros dos modos de afirmar la preexistencia de Jesús son: me-
diante el título «Hijo del hombre», como veremos más adelante al
tratar esta expresión; y a través de la afirmación de que Jesús ha
sido enviado por el Padre. La teología del «envío» está muy presente
en el evangelio y hace referencia al envío del Verbo por el Padre
desde el cielo. Para ello Juan usa principalmente dos verbos griegos:
pémpo (25 veces) y aposté/lo (17 veces). Especialmente importante
es la expresión «el Padre que me envió» -en este orden o con otro
parecido-, que se repite en diversas ocasiones (5,23.36.37; 6,44.57;
8,16.18; 10,36; 12,49; 14,24.26; 20,21) y que esclarece el vínculo
entre el Padre, que tom~ !a decisión de enviar al Hijo, y el Hijo que
obedece a la voluntad del Padre.
De naturaleza similar a la anterior y en la misma órbita teoló-
gica se sitúan las ocasiones en las que se dice que Jesús «viene de
Dios/ del Padre», o bien, «sale de Dios/ del Padre» (cf. 3,2; 6,46;
7,29; 8,42; 9,16.33; 13,3; 15,22; 16,27-30; 17,8). El concepto se
repite de diversos modos y es fácil encontrar expresiones similares,
por ejemplo, en 3,16: «Tanto amó Dios al mundo que le entregó
a su Hijo Unigénito ... »); o en 18,37 que usa la expresión «venir al
mundo».
La misma idea se puede verificar en los u-sos que presentan a
Jesús que viene (o sale, o baja, o es) de lo alto / del cielo / de arri-
ba (3,13.31; 8,23). Estas referencias se acumulan especialmente
en el discurso eucarístico del cap. 6: «porque el pan de Dios es el
que ha bajado del cielo y da la vida al mundo» (6,33; cf también
6,50.51.58); «porque he bajado del cielo no para hacer mi voluntad
sino la voluntad de Aquel que me ha enviado» ( 6,38; cf también
6,42); «pues, ¿si vierais al Hijo del hombre subir adonde estaba
antest» (6,62).
3.3. Jesús, «Hijo del hombre»
La identificación de Jesús como «Hijo del hombre» es uno de

los títulos más característicos de Jesús en el Nuevo Testamento.
En Mateo aparece usado en 30 ocasiones, por 25 en Lucas y 14
en Marcos. En Juan es usado 13 veces. Aparece además en Hch
7,56; Heb 2,6 (cita de Sal 8,5); y Ap 1,13; 14,14, (estas dos últimas
son alusiones a Dn 7,13). El dato más sorprendente es que en los
evangelios la expresión «Hijo del hombre» viene siempre empleada
en labios de Jesús. Únicas excepciones son Me 8,31 y 9,9, donde se
trata de palabras indirectas de Jesús; y Jn 12,34 donde la expresión
aparece en boca de la gente, pero claramente se aprecia que es una
referencia a palabras anteriores de Jesús en 12,23.
Sobre el uso de la expresión «Hijo del hombre» en el Nuevo
Testamento se han ofrecido diversas explicaciones. Para algunos
autores la expresión corresponde tan solo a la perífrasis aramea bar
enash («hijo de hombre») que sería un simple circunloquio para

referirse a «hombre» en la lengua aramea hablada en Palestina en
tiempos de Jesucristo. Así habría sido ya usada por ejemplo en el
libro del profeta Ezequiel, donde el equivalente hebreo ben adam
es empleado 93 veces sin una aparente significación particular. De
todas maneras hay que decir que viene usado solo en boca de Dios
en referencia al profeta, el cual viene a ser así como un representan-
te del pueblo de Israel.
Para otros estudiosos, en cambio, «Hijo del hombre» reflejaría
la figura del Hijo del hombre de Dn 7,13 y de la apocalíptica judía
(Libro de Henoc y 4 Esdras principalmente), que usan la expresión
en referencia a una figura humana llena de majestad que procede
del cielo. -
Cada una de estas opiniones cuenta con puntos a favor. En
efecto, si se lleva a cabo una clasificación de los dichos del Hijo
del hombre en los sinópticos, se aprecia que un grupo de usos no
parece tener un valor especial y equivaldría a una referencia general
a Jesús como «hombre» o como una indicación de su condición
humana (son los menos numerosos). Otro grupo corresponde a
usos de tipo escatológico, que anuncian al Hijo del hombre como
juez al fin de los tiempos (son los más numerosos: 16 veces en
Mateo, 14 en Lucas y 5 en Marcos). Hay sin embargo un uso de
la expresión «Hijo del hombre» que no tiene reflejo en la literatu-
ra contemporánea al Nuevo Testamento, y es precisamente el que
habla del Hijo del hombre que debe padecer. Tiene una presencia
importante en los sinópticos: 10 veces en Mateo, 7 en Lucas y 9 en
Marcos. Precisamente en el evangelio de Marcos es el grupo más
numeroso (8,31; 9,9.12.31; 10,33.45; 14,21bis.41). Esta utilización
de la expresión «Hijo del hombre» en referencia a la muerte de Jesús
es del todo novedosa y· desde luego difícil de adscribir a los usos
escatológicos de la figura celeste llena de majestad que aparece en
textos no evangélicos. Tampoco parece que su valor corresponda
La Persona de Jesús: criscolog_ía del cuarto evangelio 211
simplemente al de «hombre» en sentido general. En realidad, este

último uso de «Hijo del hombre» es el que mejor describe la per-
sona de Jesús, cuya muerte es el punto focal de la narración de los
evangelios.
Para el Evangelio de san Juan se pueden aplicar estas mismas
conclusiones con dos matices. El primero de ellos es que en Juan
la función escatológica del Hijo del hombre no está muy presente,
quizás porque el Jesús joánico ya ejerce en la tierra esta función
(es lo que para el cuarto evangelio se ha denominado «escatolo-
gía realizada o de presente»), Ejemplo de escatología de presente es
5,25-27:
«En verdad, en verdad os digo que llega la hora, y es esta, en la

que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios; y los que la oigan vivi-
rán, pues como el Padre tiene vida en sí mismo, así ha dado al Hijo
tener vida en sí mismo. Y le dio la potestad de juzgar, ya que es el Hijo
del hombre» (5,25-27).
El otro matiz importante es que, si bien en Juan la figura esca-

tológica del Hijo del hombre como juez que ha de venir no es fre-
cuente, la representación del Hijo del hombre como figura celeste
está presente bajo la imagen del Hijo del hombre que desciende y
asciende al cielo (1,51; 3,13; 6,62; y quizás 9,35). Este esquema de
descenso-ascenso ha de ponerse en conexión con la doctrina joáni-
ca de la preexistencia del Lagos.
El punto de contacto más claro entre los sinópticos y san Juan
lo representan los usos referidos a la muerte de Jesús (3,14; 6,27.53;
8,28; 12,23.34bis; 13,31). En estos textos se habla del alzamiento
del Hijo del hombre en referencia a su muerte en cruz (3,14; 8,28;
12,34bis), muerte que es contemplada por san Juan como glorifi-
cación (12,23; 13,31). Los usos recogidos en el discurso del pan de
vida (6,27.53) representan un caso particular porque en ellos está
presente tanto la condición celeste del Hijo del hombre («el pan
bajado del cielo», cf 6,33.38.41.42.50.51.58) como el ofrecimiento

de su vida (su carne y su sangre dados en alimento, cf 6,51-58).
Se puede afirmar por tanto que también en Juan están presen-
tes las dos notas principales que caracterizan el Hijo del hombre
en los sinópticos. Por un lado se trata de una figura celeste ( con
valor judicial en los sinópticos; en relación a su preexistencia en
Juan), pero sobre todo se destaca la realidad de la muerte de Jesús
en cruz.
3.4. Afirmaciones « Yo soy»
Otro grupo de usos que iluminan la condición de Jesús en el

cuarto evangelio son las afirmaciones «yo soy». También en este
caso se trata de expresiones de Jesús sobre sí misrrio, lo que, como
hemos visto para el «Hijo del hombre», otorga a estas palabras un
valor especial. En el evangelio de san Juan hay dos tipos de usos
del sintagma «yo soy». El primero se llama «uso predicativo» y está
constituido por las frases en las que «yo soy» viene completado por
un predicado, por ejemplo, «yo soy la luz del mundo» (8,12). El se-
gundo tipo son los «usos absolutos», en los que «yo soy» se presenta
como una frase autónoma con sentido completo. Comenzaremos
analizando estos últimos usos, porque desde ellos se comprende
mejor la riqueza de los otros usos de «yo soy».
3.4. l. Usos absolutos de «yo soy»
En ocho ocasiones emplea Juan la expresión «yo soy» en modo

absoluto. Son estas:
-«Después de rema~ unos veinticinco o treinta estadios, vie-
ron a Jesús que andaba sobre el mar y se acercaba hacia la
barca, y les entró miedo. Pero él les dijo: «Soy yo, no temáis»»
(6,19-20).
La Persona de Jesús: cristolo_g_ía del cuarto evangelio 213
-«Os he dicho que moriréis en vuestros pecados, porque si no

creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados» (8,24).
-«Les dijo por eso Jesús: "Cuando hayáis levantado al Hijo
del hombre, entonces conoceréis que yo soy, y que nada hago
por mí mismo, sino que como el Padre me enseñó así hablo"»
(8,28).
-«Jesús les dijo: "En verdad, en verdad os digo: antes de que
Abrahán naciese, yo soy"» (8,58).
-«Os lo digo desde ahora, antes de que suceda, para que cuan-
do ocurra creáis que yo soy» (13,19).
-«Jesús, que sabía todo lo que le iba a ocurrir, se adelantó y les
dijo: "¿A quién buscáis?". ''A Jesús el Nazareno", le respondie-
ron. Jesús les contestó: "Yo soy". Judas, el que le iba a entregar,
estaba con ellos. Cuando les dijo: "Yo soy", se echaron hacia
atrás y cayeron en tierra. Les preguntó de nuevo: "¿A quién
buscáis?". ''A Jesús el Nazareno", respondieron ellos. Jesús
contestó: "Os he dicho que yo soy; si me buscáis a mí, dejad
marchar a estos"» (18,4-8).
En varios de los textos precedentes parece que la expresión «yo
soy» debería ser completada de algún modo. Así, por ejemplo, en
8,24: «os he dicho que moriréis en vuestros pecados, porque si no
creéis que yo soy, moriréis en vuestros pecados». Cualquier lector
esperaría que al «yo soy» se añadiera algún tipo de predicado, por
ejemplo, «yo soy el Mesías», o cualquier otro título cristológico. La
misma problemática se aprecia en 8,28 y 13,19. La conclusión que
debemos extraer es que si no existe tal especificación es porque no
era necesaria, o dicho de otro modo, que la expresión «yo soy» es
suficientemente específica.
En efecto, así es. La exégesis joánica ve en estos textos una re-
ferencia implícita a una de las fórmulas empleadas por Dios para
referirse a sí mismo en el Antiguo Testamento. La fórmula, en la
versión griega de la LXX, es ego eimi, que es la misma empleada por
Juan en el evangelio. De los numerosos ejemplos en los que Dios

usa la expresión «yo soy» en el Antiguo Testamento, destacan tres.
l. Ex 3,14, cuando Dios se revela a Moisés en la zarza: «Dijo
Dios a Moisés: Yo soy el que soy. Así dirás a los israelitas: "Yo soy"
me ha enviado a vosotros».
2. Is 43,10: «Vosotros sois mis testigos -oráculo del Señor-, y
mi siervo, a quien he elegido, para que me reconozcáis y creáis en
mí y entendáis que Yo soy». Nótese que en este último texto la ex-
presión «yo soy» viene empleada en forma absoluta, sin ningún tipo
de predicado que la especifique, exactamente como en los ejemplos
arriba citados de Jn 8,24; 8,28; 13,19. Es más, si se compara Is
43,10 con Jn 8,24.28 se aprecia _que en ambos textos la problemáti-
ca gira en torno a la fe y el conocimiento de Dios. En Is 43,10 dice
Dios: «para que me conozcáis y me creáis a mí mismo, y entendáis
que yo soy»; en Jn 8,24, por su parte, dice Jesús: «porque si no creéis
que yo soy, moriréis en vuestros pecados», y un poco más adelante
en 8,28: «cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces
conoceréis que yo soy».
3. Un caso semejante al anterior del profeta Isaías, es el de las
más de 30 ocasiones en que aparece la frase «y sabrán que yo soy el
Señor su Dios» en el profeta Ezequiel, siempre como reivindicación
por parte de Dios de ser reconocido por Israel o los pueblos paganos.
A partir de los numerosos ejemplos en Ezequiel se puede deducir
que la expresión «yo soy» había adquirido una clara significación en
'
referencia a Dios que no necesitaba ulterior especificación.
Se debe tener en cuenta, además, que de modo habitual los
evangelios no nos ofrecen declaraciones explícitas de Jesús mismo
acerca de su identidad. Las indicaciones de Jesús acerca de sí mis-
mo son siempre alusivas, invitando a la fe del oyente o lector. Así
sucedía ya en los usos del «Hijo del hombre» que es un título que
muestra el origen celeste de Jesús, pero incluye también una refe-
rencia a su muerte en cruz, es decir, no es un título que se refiere
exclusivamente a la realidad divina de Jesús. Del mismo modo, en

las expresiones «yo soy» de carácter absoluto, hay una alusión a la
condición divina de Jesús, pero a la vez no se da en ellas un predi-
cado del tipo: «yo soy Dios». Hay un paso de fe que corre a cargo
del lector, paso que en gran medida es facilitado por el evangelista,
que presenta su confesión de fe en el prólogo y al final del evangelio
(cf. 20,31).
3.4.2. Usos predicativos de «yo soy»
Los usos en los que Jesús emplea la expresión «yo soy» aña-
diendo un predicado son trece. Todos ellos hacen alusión a alguna
imagen del Antiguo Testamento o tradiciones de Israel, que Jesús
se aplica a sí mismo:
-«Yo soy el pan de vida» (6,35.48; cf 6,41.51). En este caso la
referencia al maná del Antiguo Testamento (Ex 16,1-36) es
explícita, pues viene indicada en el mismo texto del evangelio ·
(cf 6,31s).
-«Yo soy la luz del mundo» (8,12; cf 9,5). La alusión es a una
tradición que tenía lugar durante la Fiesta de las Tiendas (al-
rededor del mes de septiembre, contemporáneamente a la ven-
dimia) en la que se iluminaba con antorchas el recinto del
templo y el resplandor alcanzaba a toda la ciudad de Jerusalén
(cf. Mishná, Sukká 5,3). Jesús, que es el nuevo templo (2,21),
es también una luz más resplandeciente que la del templo.
-«Yo soy la puerta» (10,7.9). El versículo 10,7 dice exactamente
«yo soy la puerta de las ovejas». La Puerta de las ovejas era
el nombre de una de las puertas que daba acceso al templo
(cf Ne 3,1; 12,39). Aún hoy día es visitable. Está situada en
el lado nororiental del templo y por ella entraba el ganado
destinado a los sacrificios ( de ahí que la puerta recibiera ese
nombre). Para los que venían a Jerusalén recorriendo el ca-
mino interior, no el del mar, era la puerta de acceso natural
al templo, a la que se accede nada más pasar el monte de los

Olivos. La imagen insiste en la idea de que Jesús es el nuevo
templo y por él tenemos acceso al Padre.
-«Yo soy el buen pastor» (10,11.14). Con la imagen del pastor,
el cuarto evangelio aplica a Jesús la figura veterotestamentaria
de David, rey-pastor (c[ 1 S 16,11), y la del Mesías davídico,
pastor de Israel (c[ Ez 34,23; 37,24). Pero además la imagen
se dignifica por las referencias a Dios mismo como pastor de
Israel en el Sal 23 («El Señor es mi pastor, nada me falta»),
y especialmente Ez 34, donde Dios mismo promete apacen- ·
tar en persona a su pueblo. La característica principal de Je-
sús como pastor es que «da su vida por sus ovejas» (10,11; c[
10,15-18), al contrario de los malos pastores de los que habla
Ez 34,1-10.
-«Yo soy la resurrección y la vida» (11,25). La resurrección, alu-
dida ya en los últimos libros del Antiguo Testamento, ocupa
en el Nuevo Testamento un lugar central a causa de la resu-
rrección de Jesús. Sucede así también en Juan 11,25, poco
antes de que Jesús resucite a Lázaro, la resurrección viene pre-
sentada en conexión al tema de la «vida», que es una idea
típicamente joánica. La palabra «vida» aparece 66 veces entre
evangelio, cartas y Apocalipsis (36, 13 y 17 veces, respectiva-
mente), que suponen la mitad de los usos del Nuevo Testa-
mento (135 veces). También el verbo «vivir» se usa tantas ve-
ces en Juan como en los tres sinópticos juntos (17 y 18 veces,
respectivamente). En realidad la expresión de 11,25, «yo soy la
resurrección y la vida», no reproduce dos ideas independien-
tes, sino una sola realidad: Jesús es la resurrección que es vida
(figura retórica de l,a hendíadis).
-«Yo soy el camino, la verdad y la vida» (14,6). También la
«verdad», como la «vida», pertenece al campo semántico joá-
nico (everdad» 25 veces en Juan, solo 7 veces en los sinópti-
cos; «verdadero», 14 veces en Juan, 2 en los sinópticos). Las

dos ideas, verdad y vida, aparecen unidas en 1 Jn 5,20. Por
otra parte, que Jesús sea la «verdad» (como se ha visto supra,
parágrafo 3.1) recuerda el tema veterotestamentario de la fide-
lidad de Dios, recogida por ejemplo en el frecuente binomio
«misericordia y verdad» que el Antiguo Testamento aplicaba
al Señor Dios (cf. Gn 24,27; Ex 34,6 etc.). San Juan retoma
la fórmula «misericordia y verdad» y la transforma en «gracia
y verdad» aplicándola a Jesús (1,14.17). En referencia al «ca-
mino», el presente versículo 14,6 se debe leer con el trasfondo
del Sal 25, donde el salmista pide a Dios que le muestre sus
caminos (cf. Sal 25,4.5.8.9.12). El Sal 25,5 dice exactamente:
«Encaminame en tu verdad y enséñame que tú eres el Dios de
mi salvación». Si se tiene en cuenta que «salvación» es el sig-
nificado hebreo del nombre de Jesús, se puede concluir que,
según 14,6, Jesús es verdaderamente el camino que el salmista
pedía a Dios que le mostrase.
-«Yo soy la vid» (15,1.5). Las primeras referencias a Israel como
viña del Señor se encuentran en Os 10,1, pero el texto más
conocido es sin duda Is 5,1-7 (c[ también Sal 80,9-17; Jer
2,21; Ez 17,3-10; 19,10-14). La imagen, aplicada a Israel en
el Antiguo Testamento, se ve ahora realizada en Jesús, que es
la verdadera vid, que acoge dentro de sí a los discípulos como
sarmientos, creando así un vínculo de unidad y amor, que es
el tema de 15,1-17.
3.5. Jesús, «Hijo de Dios» e «Hijo»
La identificación de Jesús como «Hijo de Dios» e «Hijo» es

el culmen de la cristología del cuarto evangelio. Como dijimos al
inicio de este capítulo no es que sea única de san Juan (se encuentra
también en los sinópticos) pero es sin duda Juan quien la presen-
ta con más insistencia. Por otra parte, la caracterización de Jesús

como «Hijo» se enriquece en el cuarto evangelio con la considera-
ción de la paternidad de Dios. Ambas realidades, filiación de Jesús
y paternidad de Dios, forman el engranaje de la relación entre Jesús
y el Padre en el cuarto evangelio. Como dice Schnackenburg: «La
relación «Padre-Hijo» es la clave para la comprensión del Jesús joá-
nico» (vol. 2, p. 158).
La realidad de Jesús como «Hijo» se desarrolla en el cuarto
evangelio a través de tres usos principales: 1) Expresiones en las
que se habla de Jesús como «Hijo de Dios»; 2) Expresiones en las
que Jesús se autodenomina «Hijo»; 3) Expresiones en las que Jesús
se dirige a Dios como Padre.
3.5.1. jesús, «Hijo de Dios»
Jesucristo es reconocido como «Hijo de Dios» en nueve ocasio-

nes en el cuarto evangelio. En cuatro ocasiones en labios de distin-
tos personajes. En otras cinco ocasiones aparece o de la mano del
evangelista que escribe o en labios de Jesús, pero en este último caso
parece que no se trata de autodefiniciones propias de Jesús sobre sí
mismo, sino más bien de referencias indirectas hechas a su persona
por otros. Como veremos después, en el cuarto evangelio Jesús se
autodenomina a sí mismo más propiamente como «Hijo», mientras
que la confesión como «Hijo de Dios» queda reservada a terceros.
Los personajes que confiesan a Jesús como «Hijo de Dios» son:
Juan Bautista (1,34), Natanael (1,49), Marta (11,27) y los sumos
sacerdotes en la acusación ante Pilato (19,7; evidentemente, no
como confesión de fe, sino para acusar a Jesús de blasfemia).
La ocasión en la que el propio evangelista es el que lleva a cabo
la confesión corresponde a la primera conclusión del evangelio
(20,31). Como tal, reviste particular importancia y hace ver que en
realidad ambas fórmulas, sea en labios de terceros como «Hijo de
Dios» o en labios del propio Jesús como «Hijo», son equivalentes.
Los otros textos en los que Jesús se autodenomina «Hijo de Dios»,

pero más bien parece tratarse de un discurso indirecto, son 3,18;
5,25; 10,36 y 11,4. Así, por ejemplo, en 10,36 Jesús se defiende de
las acusaciones de blasfemia diciendo: «¿A quien el Padre santificó
y envió al mundo, decís vosotros que blasfema porque dije que soy
Hijo de Dios?». Aunque esté en labios de Jesús, la declaración de ser
«Hijo de Dios» corresponde a las palabras del sumo sacerdote en el
proceso contra Jesús, como relatan los sinópticos (Mt 26,63; Me
14,61; Le 22,70).
Esta aclaración es importante porque lleva a concluir que la
afirmación de Jesús como «Hijo de Dios» en el cuarto evangelio es
un título de tipo confesional en los personajes o el narrador acerca
de la identidad de Jesús. La afirmación de Jesús como «Hijo», en
cambio, aparece siempre solo en boca de Jesús. No parece que entre
la confesión «Hijo de Dios» e «Hijo» haya distinciones de ',conteni-
do. Más bien el evangelista ha recogido con fidelidad los datos de la
tradición. Como hemos visto ya para el caso del «Hijo del hombre»
y las expresiones «yo soy», Jesús no acostumbraba a afirmar abier-
tamente su condición divina, sino que empleaba circunloquios o
expresiones que invitaban a ese reconocimiento. Por todo ello pa-
rece lógico que el evangelista use la fórmula «Hijo de Dios» como
una confesión de fe de los personajes y de él mismo como narrador,
mientras pone en labios de Jesús la expresión más alusiva, pero a la
vez más rica de contenido, de «Hijo».
3.5.2. jesús, «Hijo»
La identificación de Jesús como «Hijo» es la que mejor corres-

ponde a la realidad de Jesús, porque Jesús es el «Unigénito» (mono-
genés, 1,14.18), el único que es verdaderamente «Hijo».
El «Hijo» en forma absoluta aparece en san Juan en 18 oca-
siones: 3,16.17.35.36bis; 5,19bis.20.21.22.23bis.26; 6,40; 8,36;
14,13; 17,lbis. La característica principal es que aparece solo en
boca de Jesús, como ocurre con los títulos de «Hijo del hombre» y
la afirmación «yo soy». El uso absoluto de «Hijo», sin mayor espe-
cificación (como en «Hijo de Dios» e «Hijo del hombre»), no está
ausente en los sinópticos, pero desde luego no se halla tan presente
como en el cuarto evangelio. Existe un texto en los sinópticos que
habla de esta intimidad entre el Padre y el «Hijo»: «Todo me lo
ha entregado mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni
nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera
revelarlo» (Mt 11,27; par. Le 10,22). Pero en los sinópticos esto es
excepcional, hasta el punto de que este pasaje se ha llamado a veces
el «intervalo joánico» de Mateo y Lucas.
Para determinar cómo concibe Juan la filiación de Jesús con el
Padre se pueden recorrer los dieciocho pasajes en los que aparece
la expresión. Con ello no agotamos el contenido de las relaciones
Padre-Hijo en el evangelio, pues hay muchas ocasiones en las que
Jesús habla de estas relaciones usando simplemente un «yo» (por
ejemplo, «el Padre y yo somos uno», en 10,30). Sin embargo, esos
18 usos pueden servir como botón de muestra. En ellos se afirma:
-que el Hijo ha sido enviado por el Padre: 3,16.17;
-que dicho envío prevé que a través del Hijo venga la salvación
a los hombres: 3,36; 5,22; 6,40; 8,36;
-que el envío del Hijo implica que el Padre haya entregado
todo poder en manos del Hijo (3,35; 17,1-cf. 17,2), de modo
que el Hijo es capaz de cumplir todo lo que le pidan sus dis-
cípulos (14,13);
-que existe una identidad entre el Padre y el Hijo (5,19-
21.23.26), que incluye el amor entre ambos (5,20).
3.5.3. Dios, «Padre» de jesús
En una presentación de la filiación de Jesús hay que tener en

cuenta también las más de 100 ocasiones en las que Jesús se dirige a
Dios como Padre (exactamente 110). Solo en muy pocas ocasiones
«Padre» es empleado en referencia a Dios por otras personas: por el

narrador (1,14.18; 5,18; 8,27; 13,1.3), una vez por Felipe (14,8) y
otra por los discípulos (16,17). En el resto del evangelio, «Padre» es
una palabra particular de Jesús, hasta el punto de que pueda decir
a María Magdalena: «Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios
y a vuestro Dios» (20,17b), distinguiendo así su filiación de la de
los discípulos.
El contenido de estas referencias a Dios como Padre de Jesús
no varía de aquellas en las que Jesús se presenta como Hijo. Lo que
es sintomático, de hecho, es que en el cuarto evangelio sea mucho
más frecuente la presencia de la palabra «Padre» que la de «Hijo»,
precisamente porque en el cuarto evangelio quien habla es Jesús, y
Jesús, cuando habla, habla del Padre.
Como decimos, los textos que hablan del «Padre» recogen los
mismos aspectos presentes en los usos de «Hijo». Se habla de la
identidad entre el Padre y el Hijo (especialmente 5,17-26; 10,30 y
todo el cap. 14), aunque también se afirma que el Padre precede al
Hijo (cf. 14,28; 15,1). Está también presente el envío del Hijo por
el Padre y el retorno del Hijo al Padre (cf., por ejemplo, 16,28 con
ambas ideas), así como referencias a la salvación obrada por el Hijo,
marcando sobre todo su obediencia al Padre (cf. 10,18; 14,31). Por
último, hay algunos ejemplos de oraciones en que Jesús comienza
invocando al Padre (11,41; 12,27.28; 17,1.11.21.24.25).
Finalizamos el recorrido que hemos hecho de la cristología joá-
nica recordando la reflexión que habíamos indicado al inicio. Entre
las numerosas presentaciones de Jesús que se ofrecen a lo largo del
evangelio hay una que destaca sobre todas: la de que Jesús es «Hijo
de Dios», es más, es el «Hijo» único del Padre. Esta afirmación re-
corre el evangelio desde el inicio (monogenés, cf. 1,14.18) y se afirma
de modo rotundo al final (20,31). En medio están las autoconfe-
siones de Jesús como «Hijo», y especialmente sus referencias a Dios
como «Padre».
10.
Teología del cuarto evangelio
Eulalia Fiestas Le-Ngoc
Como se ha visto en el capítulo anterior, el evangelio de san

Juan se caracteriza por una clara concentración cristológica. No
encontramos en él temas marginales que puedan dispersar la aten-
ción, ni siquiera el del Reino de Dios, tan presente en los sinópticos,
pero prácticamente ausente en Juan y que en el diálogo con Pilato
se convierte en «su» Reino, que no es de este mundo. El evangelio,
la buena noticia, es Jesús: es quien anuncia y el objeto del anuncio,
el revelador que se revela a sí mismo.
Pero «también es verdad, y de suma importancia, el hecho de
que Jesús, aun siendo una figura central, hace continua referencia
a otro ser, distinto de sí mismo. [ ... ] El evangelio se refiere a Jesús;
pero Jesús se refiere, por decirlo así, a Dios. El evangelio es una
obra teológica, en el sentido más estricto de la palabra. El interés de
Juan es llevar a sus lectores a un encuentro con Dios, a través de
Jesús» (C. K. Barret, El evangelio según san juan, p. 152).
1. CRISTOLOGÍA DEL ENVÍO O DE LA MISIÓN
Si hasta ahora se ha tratado del Cristo joánico en términos de

identidad, ahora lo abordamos en términos de relación y función.
En este sentido, la cristología joánica se presenta ante todo como

cristología del enviado. Jesús, en cuanto enviado, anuda en sí la
teo-logía, es decir, quién le envía, y la soteriología, o sea, para qué
es enviado, cuál es el objeto de su misión.
Aunque esta cristología del envío o de la misión es muy caracte-
rística del evangelio según san Juan, no es exclusiva, pues el núcleo
que desarrolla ampliamente el evangelio lo encontramos también
en otras tradiciones cristianas más antiguas. Así por ejemplo, en
los escritos de san Pablo ( en la preexistencia, kénosis y exaltación
que vertebran el himno prepaulino de Filipenses; en Ga 4,4: «en-
vió Dios a su Hijo, nacido de mujer [ ... ] para que recibiéramos la
adopción de hijos»), o en los sinópticos, con el verbo «venir» en
labios de Jesús, o el ejemplo de la parábola del hijo enviado a la
viña.
En el cuarto evangelio encontramos dos verbos que traducimos
por «enviar» o «remitir»: apostélló y pémpá. Aunque no hay gran
diferencia entre ambos, «este último es más solemne. Si se quiere
distinguir entre ambos en castellano, podría pensarse en los sus-
tantivos el "remitido" y el "enviado". "El enviado" es denominación
de un encargado oficial» (J. Gnilka, Teología del Nuevo Testamento,
p. 270).
Pémpó aparece 32 veces, de las cuales 24 hacen referencia ex-
plícita al envío de Cristo. Por su parte, apostélló, se usa 28 veces, 17
de las cuales para referirse a Jesús, aludiendo más bien al aspecto
externo, experimentable, de la misión. Apostélló se encuentra 22
veces en Mateo, 20 en Marcos y 25 en Lucas, a diferencia de pémpó,
que se usa poco en los sinópticos y que puede considerarse como un
vocablo específicamente joánico
Estos dos verbos aparecen más de cuarenta veces aplicados a
Cristo. Además hay que añadir otras expresiones complementa-
rias, tan abundantes y características del evangelio como: «venir
de», «salir de Dios», «bajar del cielo», «venir a», «volver», «subir al
Teología del cuarto evangelio 225
Padre», etc. El conjunto hace que la terminología del envío o de la

misión sea marcadamente visible.
Aunque en este momento nos centramos en Jesús como envia-
do del Padre, el mensaje del cuarto evangelio presenta también a
Jesús como enviante. Su misión incluye, no lo olvidemos, el envío
del Espíritu y el envío de sus discípulos.
La teología del enviado tuvo gran desarrollo a mediados del
siglo XX, en parte porque se suponía su filiación gnóstica, como
expresión del mito del redentor, hoy descartada; y en parte como
desarrollo de la figura del enviado (shalíaj) en el Antiguo Testa-
mento (ángeles, profetas) o en la diplomacia de la época. Del de-
recho de Oriente medio se han extraído algunas características del
enviado que cuadran bien con el ser y la misión de Jesús tal como
se presentan en el cuarto evangelio. Se trataba de un mensajero que
representaba a su soberano, a veces como plenipotenciario: no es su
persona, pero sí el que lo hace presente, su agente o representante.
Debe llevar a cabo su tarea con fidelidad y sumisión, pues se le
debe igual respeto y honor que al que le envía. Finalmente, ha de
regresar a quien le ha enviado para dar cuenta cabal de la obra en-
comendada, si bien, en su ausencia, puede dejar a un representante
en el lugar de la misión.
2. JESÚS COMO EL ENVIADO
Efectivamente, en cuanto enviado del Padre, Cristo lo hace pre-

sente en este mundo: no habla sus propias palabras sino las que el
Padre le dice (12,49; 8,26); no realiza sus obras, sino las del Padre;
no cumple su voluntad, sino la del Padre: «mi alimento es hacer la
voluntad del que me envió y llevar a cabo su obra» (4,34).
Pero una vez más, Jesús sobrepasa la imagen del enviado que
podemos deducir de los datos culturales. No estamos, como en el
caso de otros enviados del Antiguo Testamento, ante una asistencia

o representación en el curso de una misión; hay una relación tan
estrecha entre el enviado y el que envía, que se supera lo que cabría
esperar de una representación normal, como la que podría expre-
sarse con las palabras de Jesús a Felipe: «el que me ha visto a mí, ha
visto al Padre» (14,9).
En efecto, la relación entre el Padre y el Hijo no se limita a una
unidad funcional, sino que se expresa en términos de presencia:
«no estoy yo solo, sino yo y el Padre que me ha enviado» (8,16;
16,32), «el que me ha enviado está conmigo; no me deja nunca
solo» (8,29). Parece remitir a una unidad esencial original en el que
Padre e Hijo se implican mutuamente: «yo y el Padre somos uno»
(10,30); por eso Jesús ruega: «para que todos sean uno, como tú,
Padre, estás en mí y yo en ti» (17,21).
Esta teología de la misión resulta complementaria de la teología
de la encarnación a la hora de explicar la compatibilidad entre los
enunciados que apuntan a la igualdad entre el Padre y el Hijo y los
que sugieren una subordinación de este. Se suele afirmar que los
escritos del Nuevo Testamento que presentan una cristología más
«alta», como es el caso de Juan, son también los que parecen subra-
yar más la sumisión y obediencia del Hijo; en este contraste, con
frecuencia se acude a aplicar al «Logos» los enunciados de igualdad,
y al «Verbo hecho carne», a Jesucristo, los que se refieren a la supe-
rioridad del Padre.
Es verdad que en el evangelio no aparece en ningún momento
la expresión «el enviado» para designar a Jesús. Pero su conside-
ración como enviado ayuda también a conciliar los términos que
aluden a la mutua compenetración entre el Padre y el Hijo con los
que apuntan a la subordinación del enviado con relación al que lo
envía. Se entiende así la compatibilidad de afirmaciones que algu-
nos estudiosos presentan como irreconciliables, pues parten de la
premisa de «que el evangelio de Juan es un remiendo de diversas
fuentes o un informe estratigráfico de cristologías cambiantes» (L.

W Hurtado, Señor Jesucristo, p. 448).
Este autor cita un reciente estudio que «sostiene acertadamente
que los énfasis joánicos en Jesús como alguien unido y subordina-
do al "Padre" se compenetran como "un reflejo de la cristología de
representación que plantea el evangelista" (subrayado del autor). Es
decir, Jesús debe ser honrado y considerado de la misma manera
que lo es "el Padre", precisamente porque Jesús representa plena-
mente al Padre. La propia autoridad de Jesús reside en su autentici-
dad como el único heraldo adecuado de Dios, proclamando sola-
mente lo que "el Padre" le ha dicho (Jn 5,19-20; 6,38; 14,10). "En
Juan, los motivos cristológicos subordinacionistas e igualitarios son
componentes básicos de la cristología de representación de Juan" y
constituyen "dos caras de la misma moneda"» (L.W Hurtado, o.e.,
p. 448, citando a P. Anderson, The Christology ofthe Fourth Gospel,
p. 260s).
Ya en la controversia arriana estos habían utilizado el tema joá-
nico del envío como argumentación de que el Hijo, por cuanto
enviado, era menor que el Padre. San Agustín, en sus Tratados sobre
el evangelio de san juan (21, 17), replicaba:
«¿Es menor el Hijo porque del Hijo se dice que fue enviado?
Oigo envío, no separación. [ ... ] El sol envía un rayo y no separa; la
luna envía brillo y no separa; la lámpara derrama luz y no separa;
veo ahí un envío, mas no veo separación. [ ... ] El hombre que envía
se queda él mismo, y va el que es enviado; ¿acaso va el hombre con
ese a quien envía? En cambio, el Padre, que ha enviado al Hijo, no
se ha apartado del Hijo. Escucha al Señor mismo decir: He aquí que
vendrd una hora, la de que cada uno se retire a lo suyo y me dejéis solo;
pero no estoy solo, porque el Padre estd conmigo. ¿ Cómo ha enviado a
ese con quien ha venido? ¿Cómo ha enviado a ese de quien no se ha
separado? Dijo en otro lugar: Ahora bien, el Padre, que permanece en
mí, hace sus obras. He aquí que está en él, he aquí que obra. Quien
envió no se ha apartado del enviado, porque el enviado y quien envía

son una única cosa».
3. Dios PADRE QUE ENVíA
Hablamos de teocentrismo cristológico para referirnos a que

Cristo es el protagonista y anuncio del cuarto evangelio, pero a
su vez remite a Dios como su centro: desde el principio, en que
el Verbo estaba «pros ton theón» (1,1), hasta el definitivo «salí del
Padre y vine al mundo; de nuevo dejo el mundo y voy al Padre»
(16,28). Él es presencia y revelación de Dios, del Padre que le en-
vía. Él es el único que puede hacerlo, como leemos en el prólogo:
«a Dios nadie le vio jamás; Dios unigénito, que está en el seno del
Padre, este le ha dado a conocer» (1,18) y su revelación es, además,
un testimonio.
¿ Qué nos ha enseñado el unigénito acerca de Dios? Los prin-
cipales títulos divinos que encontramos para referirse a él son tres:
el habitual en el mundo judío, «Dios», «el Padre» o mi Padre y «el
que (me) ha enviado».
El Evangelio de Juan es el único escrito del Nuevo Testamento
donde, para referirse a Dios, se utiliza más el término pdter (120
veces) que theós (75 veces), sobre todo porque el verdadero protago-
nista del cuarto evangelio es Jesús, que suele designar así a Dios, en
línea con el abbd sinóptico o paulino pero mucho más profundiza-
do. La práctica común judía, que usa el término Dios, y lo específi-
co del uso de Padre por parte de Jesús se ven en la controversia que
mantuvo en el templo: «es mi Padre quien me glorifica, de quien
vosotros decís que es vuestro Dios, y no le conocéis» (8,54s). Por
eso niega Jesús que los Judíos puedan conocer a Dios como Padre:
«si Dios fuera vuestro Padre, me amaríais a mí, porque yo he salido
y vengo de Dios» (8,42); sin embargo, sus discípulos sí lo conoce-
rán. Dice a Tomás: «si me habéis conocido, conoceréis también a
mi Padre», y a Felipe: «¿tanto tiempo ha que estoy con vosotros y

no me habéis conocido? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre;
¿cómo dices tú: muéstranos al Padre? ¿no crees que yo estoy en el
Padre y el Padre en mí?» (14,7.9-10).
Desde la perspectiva de envío que hemos adoptado, lo más
característico es la designación de Dios como «el que ha envia-
do al Hijo». Esta participio, calificando a Dios, aparece 24 veces
en el cuarto evangelio (4,34; 5,24.30.37; 6.38.39.44; 7,16.28.33;
8,16.18.26.29; 9.4; 12,44.45.49; 13,20; 14,24; 15,21; 16,5; y tam-
bién 5,23; 7,18); de ellas, 9 veces se refieren explícitamente al Padre.
En labios de Jesús, la expresión ho pémpsas me (pater) se convierte
en un predicado divino: Dios es «el (Padre) que me ha enviado».
El motivo del envío es el amor del Padre y su voluntad salvífica.
El amor es el principal calificativo de Dios, como pondrá de relieve
la primera Carta de Juan. La primera vez que aparece en nuestro
evangelio el verbo «amar», agapaó, es enJn 3,16, considerado como
un evangelio en miniatura, una síntesis que, a juicio de Martín
Lutero, debería estar escrita con letras de oro y no de tinta. Si lo
unimos al versículo siguiente, con el que establece un paralelismo
poético, se subraya primero el carácter de don y amor del envío y
después su carácter salvífico: «tanto amó Dios al mundo que en-
tregó a su Hijo unigénito, a fin de que todo el que crea en él no
perezca, sino que tenga vida eterna. Porque no envió Dios al Hijo
al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve
por él» (3,16-17).
4 .... AL MUNDO ...
En el cuarto evangelio la palabra «mundo» (kosmos) aparece

casi 80 veces, cuatro veces más que en el conjunto de los sinópticos,
y denota más el mundo de los hombres que el universo físico.
En el conjunto del evangelio, el término no ofrece una valencia

tan negativa como la que se suele suponer. Puede decirse que en
Juan hay tres modos de contemplar el mundo: neutro, positivo y
negativo. En el mismo Prólogo se dan cita estas tres dimensiones:
«estaba en el mundo [neutra] y el mundo fue hecho a través de él
[positiva], pero el mundo no lo conoció [negativa]» (1,10).
Por lo general, en los primeros capítulos del evangelio predo-
minan los tonos neutros o positivos: «era la luz verdadera que, vi-
niendo a este mundo, ilumina a todo hombre» (1,9); las palabras,
ya citadas, a Nicodemo sobre el amor de Dios al mundo hasta el
punto de enviar a su hijo a salvarlo; o las de Jesús justo antes de la
última Pascua: «yo he venido. como luz al mundo, para que todo
el que cree en mí no permanezca en tinieblas. [ ... ] No he venido a
juzgar al mundo, sino a salvar al mundo» (12,46s; cf. 8,12).
El mundo es positivo, podíamos decir, porque Dios lo ama;
pero en la relación vertical de cielos y tierra, el mundo es, de alguna
manera, lo que se opone a Dios, como las tinieblas a la luz: «voso-
tros sois de abajo, yo soy de arriba; vosotros sois de este mundo, yo
no soy de este mundo» (8,23).
Es en los discursos de despedida en los que Jesús, refiriéndose
a la comunidad de los creyentes, los contrapone a este mundo: «si
el mundo os aborrece, sabed que me aborreció a mí primero que
a vosotros. Si fueseis del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero
porque no sois del mundo, sino que yo os escogí del mundo, por
esto el mundo os aborrece» (15,18s).
En la oración sacerdotal se explicita lo negativo del mundo,
aunque se mantiene abierta la posibilidad y esperanza de «que el
mundo crea» (17,21). «Yo ruego por ellos; no ruego por el mundo,
sino por los que tú me diste [ ... ].Yo les he dado tu palabra, y el
mundo los aborreció porque no eran del mundo, como yo no soy
del mundo. No pido que los tomes del mundo, sino que los guardes
del mal» (17,14s).
En su obra Jesús de Nazaret, Benedicto XVI resume así esta

ambivalencia del término «mundo»:
«Juan usa la palabra "cosmos" -mundo- en un doble sentido.

Por un lado, toda la creación de Dios, que es buena, especialmente
los hombres como criaturas suyas, que Él ama hasta entregarse a sí
mismo en el Hijo. Por otro, el término designa el mundo humano
tal como se ha desarrollado históricamente: en él, la corrupción, la
mentira, la violencia, se han convertido, por decirlo así, en algo "na-
tural"» (J. Ratzinger / Benedicto XVI,Jesús de Nazaret, II, p. 122).
5. PARA QUE TODO EL QUE CREE TENGA VIDA ETERNA
La misión del Hijo es soteriológica, más aún, en el cuarto evan-

gelio cristología y soteriología se identifican: Cristo es la salvación
y la vida eterna. Creer en él es tener la vida. Su envío al mundo
mediante la encarnación nos introduce, por la fe, en la verdad que
nos da la vida en plenitud. Como escribe santo Tomás:
«Él mismo es a la vez camino y término: camino en cuanto hom-

bre; término en cuanto Dios. Así pues, como hombre, dice: "Yo soy
el camino" y como Dios añade: "Verdad y vida'', dos realidades que
expresan perfectamente el término de este camino» (Santo Tomás de
Aquino, In Iohannis lectura, n. 1868).
El tema de la fe, como respuesta del hombre a la revelación de

Dios, es una de las líneas de fuerza que recorre todo el evangelio. En
el primer epílogo, el evangelista señala que ha seleccionado algunos
de los signos que hizo Jesús, «para que creáis que Jesús es el Cristo,
el Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su nombre»
(20,31). En la conversación con Nicodemo, ya había anunciado
que la fe, como respuesta al amor de Dios manifestado en Cristo,
es la condición de la vida eterna: «tanto amó Dios al mundo que
le entregó a su Hijo Unigénito, para que todo el que cree en él no

perezca sino que tenga vida eterna» (3,16).
El concepto de fe diverge del que encontramos en los sinópti-
cos. En estos se trata principalmente de la confianza en que Jesús
puede hacer un determinado milagro o curación. En Juan nos en-
contramos con que la fe es ante todo la adhesión a una persona, al
misterio de su condición divina y, por tanto, a su revelación. En
esta aceptación de su persona y sus ( obras o) enseñanzas se encuen-
tra la salvación, más aún, la vida eterna.
«Creéis en Dios, creed también en mí» (14,1). Aunque en el
evangelio se da por supuesta la fe judía en Dios, sorprende que solo
se utilice tres veces el verbo «creer» con Dios como objeto. Es un
dato bien elocuente que corrobora que la fe joánica es esencialmen-
te cristocéntrica, una concreción de la fe en Dios.
Juan utiliza el verbo «creer», pisteuein, (98 veces), nunca el sus-
tantivo pistis, «fe» ( en cambio, en las cartas paulinas el sustantivo
aparece 142 veces y el verbo solo 54). Juan subraya así el carácter de
adhesión personal que tiene la fe. Esto se potencia cuando vemos
que hasta 34 veces se utiliza una construcción nada frecuente: la
expresión «creer hacia» (pisteuein más la preposición de dirección
eis), que siempre tiene como objeto a Jesús.
En el cuarto evangelio la importancia de la fe se evidencia tam-
bién por el uso de otras expresiones equivalentes a «creer», como
son recibir, escuchar, etc. De manera muy particular hay que decir
que el creer joánico tiene mucha relación con el conocer, con la
penetración en el misterio de Jesús. Esta aceptación de Jesús, el
conocimiento profundo de su ser y su misión, tendrán mucho que
ver con la exaltación y glorificación de Jesús y con el consiguiente
don del Espíritu que llevará a los discípulos a recordar y actualizar
el pasado con una nueva luz.
El evangelio muestra que la fe en Jesús puede presentar diversos
grados. En unos casos se trata de una fe suscitada por los signos que
hacía; en el capítulo correspondiente ya se ha tratado de la estrecha

relación entre los diversos signos y la distinta respuesta de fe. Tras
la primera pascua, el evangelista menciona que «creyeron muchos
en su nombre viendo los milagros que hacía, pero Jesús no se con-
fiaba a ellos, porque los conocía a todos» (2,23s). «De la multitud,
muchos creyeron en él y decían: el Mesías, cuando venga, ¿hará
más milagros de los que este hace?» (7,31). El episodio del ciego de
nacimiento o el de la resurrección de Lázaro muestra que algunos
reaccionan contra Jesús cuando ven sus obras: ni siquiera le acep-
tan por los milagros, y menos aún los consideran signos.
La fe de los discípulos parte también de un signo: «en Caná de
Galilea hizo Jesús el primero de los signos con el que manifestó su
gloria, y sus discípulos creyeron en él» (2,11); al final, en Jerusalén,
el resucitado dirá: «porque me has visto has creído; dichosos los que
sin ver creyeron» (20,29). Efectivamente, a lo largo de la narración
se insiste en que lo que caracteriza la fe de los discípulos es la fe en
su palabra, en su persona.
Con la adhesión personal a Jesucristo, se obtiene la salvación
que podemos desglosar en un conjunto de bienes: la filiación divi-
na, la vida eterna que nos libra ya de la muerte, la verdad y la liber-
tad que nos emancipan de la esclavitud de la mentira, la alegría. En
el vocabulario joánico, el conjunto de la salvación se expresa sobre
todo con la terminología de la vida.
En los sinópticos, la vida eterna es la vida futura y, cuando nos
referimos a ella, pensamos habitualmente en categorías temporales
que remiten a un después, a un futuro definitivo, escatológico. Con
este esquema mental, nos pueden desconcertar algunas afirmacio-
nes del cuarto evangelio. Para san Juan la vida eterna se entiende
desde una categoría espacial, vertical: es la vida de arriba, divina,
en plenitud, que se hace presente aquí abajo; tiene también una
dimensión temporal, pero que no remite al futuro. Con Cristo, la
vida eterna es una realidad presente ya en esta tierra: «en verdad, en
verdad os digo que el que escucha mi palabra y cree en el que me

envió, tiene la vida eterna y no es juzgado, porque pasó de la muerte
a la vida» (5,24).
Hay veces en que el el Evangelio de Juan se refiere a un futuro
escatológico, que aún no ha llegado. Pero lo más característico del
cuarto evangelio es subrayar que la parusía, la presencia de Dios,
ya se ha realizado con la encarnación de Cristo: en él lo definitivo,
lo final, se hace presencia y presente. Como le dice a Marta, que
está pensando «en la resurrección, en el último día»: «Yo soy la
Resurrección y la Vida; el que cree en mí, aunque hubiera muerto,
vivirá, y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre»
(11,24-26).
6. LAs ANTÍTESIS JOÁNICAS
Aunque Cristo ha sido enviado para salvar y no para condenar,

su venida tiene también carácter de juicio: en su aceptación está
la salvación; en su rechazo, la condena. Por eso, la cristología del
envío ilumina también uno de los rasgos más característicos del
cuarto evangelio tanto a nivel literario como conceptual: el gusto
por las antítesis, que se dan también bajo la forma de expresiones
de doble sentido, base de tantas paradojas o ironías.
Aunque desde Bultmann es frecuente hablar del dualismo joá-
nico, muchos autores prefieren evitar el término «dualismo», cuan-
do sencillamente se quiere expresar relaciones duales o bipolares,
oposiciones que no hacen referencia a un conflicto original o cos-
mogónico, ni presuponen la existencia de un bien o mal ontológi-
cos. Muchos pares de opuestos, como noche y día, luz y tinieblas,
arriba y abajo, muerte y vida, espíritu y materia, etc., expresan dua-
lidades y no dualismos y están presentes en toda la Biblia, Antiguo
y Nuevo Testamento, y en la literatura judía de la época. Califi-
Teolo_g_ía del cuarto evangelio 235
carios de «dualismo» supone interpretarlos ya como radicalmente

incompatibles, ontológicamente opuestos.
La obra de la creación, que en el Génesis se expresa como «se-
paración» en los tres primeros días, no tiene rastros de una lucha
primordial, sino solo de una separación entre el mundo de Dios y
el universo creado, que por lo demás se afirma reiteradamente que
era bueno.
El recurso retórico a las antítesis y cierta visión dualista que
encontramos en el Evangelio de Juan no reflejan un dualismo me-
tafísico ni, por así decirlo; cósmico, como podemos encontrar en el
gnosticismo; sino que expresan un lucha histórica, centrada, como
no podía ser de otra manera en Juan, en la venida del Hijo: «vino
la luz al mundo» (3,19) y esa venida implica un juicio, un poner al
descubierto las tinieblas; viene la vida verdadera y todo lo demás
se reputa muerte. Para el evangelista, tampoco estamos ante una
mera oposición ética, sino cristológica. Jesús es la luz, la verdad, el
espíritu, la libertad y la vida; frente a él, en contra de él, todo lo que
hay es tiniebla, mentira, carne, servidumbre y muerte.
Hace unos años, cuando en los ámbitos académicos dominaba
la hipótesis de que el Evangelio de Juan había que relacionarlo con
ambientes helenísticos y gnósticos, los descubrimientos de Qumrán
sirvieron para redescubrir el complejo mundo judío en que se desa-
rrolla la terminología y las imágenes del cuarto evangelio. A veces
se ha querido establecer una dependencia entre el Evangelio de Juan
y los textos de Qumrán y se ha llegado así, señala R. Bauckham, a
la paradoja de extraer una conclusión correcta (el carácter judío del
evangelio) de una premisa errónea (una vinculación con Qumrán
a través del círculos bautistas).
Aplicado al caso paradigmático del binomio luz y tinieblas, este
autor ve en el cuarto evangelio un desarrollo de la especulación
judía de la luz primordial del primer día de la creación y de la
interpretación mesiánica de los pasajes proféticos que hablan de la
luz escatológica. Según él, pese a cierto parecido literario, no se ve

una relación del cuarto evangelio con los textos de Qumrán, sino
con otras fuentes judías que eran bien conocidas mucho antes de
los descubrimientos del mar Muerto.
7. EL ESPÍRITU SANTO PARÁCLITO
En los doce primeros capítulos del evangelio se hace referencia

al Espíritu o al Espíritu Santo, comenzando por el testimonio del
Bautista que dio testimonio de haber visto al Espíritu descender
y «permanecer» sobre Jesús (1, 32.33), quien, a diferencia de Juan
que bautiza en agua, «bautiza m el Espíritu Santo» (1,33). En su
tercer testimonio, Juan Bautista presenta al Espíritu Santo como
don y comunión entre el Padre y el Hijo: «aquel a quien Dios ha
enviado habla palabras de Dios, pues Dios no le dio el Espíritu con
medida. El Padre ama al Hijo y ha puesto en su mano todas las
cosas» (3,34s).
En la fiesta de los Tabernáculos, con el trasfondo del ritual cen-
trado en el agua y de la imagen frecuente en los profetas, Jesús gri-
tó: «si alguno tiene sed, venga a mí y beba. El que cree en mí, según
dice la Escritura, ríos de agua viva manarán de sus entrañas. Esto
dijo del Espíritu que habían de recibir los que creyeran en él, pues
aún no había sido dado el Espíritu, porque Jesús no había sido glo-
rificado» (7, 38s). En el momento de la glorificación, cuando todo
esté cumplido, Jesús entregará el Espíritu que, una vez resucitado,
transmitirá a sus discípulos (cf 19,30; 20,22).
En los discursos de despedida encontramos algunos textos que
constituyen el culmen de la revelación acerca del Espíritu Santo,
a quien se le nombra principalmente como «Paráclito» y también
«Espíritu de la verdad» o «Espíritu Santo».
Parakletós procede probablemente del griego parakaleó, ad-
vocatus en latín. El que es llamado junto a uno, para defensa o
socorro; por eso, se suele traducir como «abogado», «defensor», «in-

tercesor», «consolador»; para no perder ninguno de estos matices,
se suele usar, como término técnico teológico el de Paráclito.
¿Por qué esta terminología, exclusiva de Juan? A juicio de R. E.
Brown, «Juan presenta al Paráclito como el Espíritu Santo en un
cometido especial, concretamente como la presencia personal de
Jesús junto a los cristianos mientras el mismo Jesús permanece jun-
to al Padre» (El evangelio según juan, II, p. 1673). Por eso llama
la atención sobre «la semejanza existente entre el Espíritu y Jesús.
Todo cuanto se ha dicho acerca del Paráclito ha sido aplicado vir-
tualmente en otros pasajes del evangelio a Jesús» (p. 1675).
En efecto, es también un enviado del Padre, aunque en nombre
de Jesús; o enviado de Jesús, pero desde el Padre, de quien procede.
Ambos son calificados como «verdad» y vienen a enseñar. Su pre-
sencia se convierte en un juicio a este mundo, según la aceptación
o el rechazo.
Esta similitud de funciones no coincide en el tiempo, como
muestra el que Juan hable del Paráclito en el testamento de Jesús,
en su discurso de despedida. El Paráclito continúa la misión de
Jesús, cuando este ya ha terminado la suya y ha vuelto al Padre.
Como el Espíritu permaneció sobre Jesús en el bautismo, así tam-
bién su venida permite que los cristianos permanezcamos personal-
mente en Cristo.
8. LA IGLESIA Y LOS SACRAMENTOS
Hay algunos autores que han sostenido que el Evangelio de san

Juan no trata de la Iglesia. Ciertamente no se usa en él el término
ekklesía, que por otro lado tampoco está presente en los evangelios
de Marcos y Lucas, mientras que en el evangelio que llamamos
eclesiástico, el de Mateo, aparece tres veces. Pero, con independen-
cia de la terminología, se puede afirmar que la obra de Juan es el
conjunto de escritos del Nuevo Testamento que los estudiosos ac-

tuales vinculan más a su comunidad cristiana de origen.
La inclusión del «nosotros» en el prólogo y en el epílogo del
evangelio remite claramente a una comunidad eclesial: «hemos vis-
to su gloria», «de su plenitud recibimos todos gracia sobre gracia»
(1,14.16), «este es el discípulo que da testimonio de esto, que lo
escribió, y sabemos que su testimonio es verdadero» (21,24). Ya
Bultmann había atribuido estas frases a una última redacción que
correspondería, precisamente, al que denominó redactor eclesiásti-
co. Con independencia de la génesis del texto, el primer y el último
capítulo del evangelio tal como han sido recibidos en la Iglesia son
clave de lectura de todo el resto; la obra queda enmarcada en una
gran inclusión comunitaria o eclesiológica, como en un gran abra-
zo de la Iglesia madre; como el discípulo amado que se deja abrazar
por la Madre cuando acepta, como hijo, recibirla.
Suele afirmarse que lo que interesa al cuarto evangelio es la
respuesta personal de fe en detrimento de lo comunitario y que la
llamada de los apóstoles y su funcionamiento como grupo no están
tan marcados como en los otros evangelios. El seguimiento de Jesús,
tan característico de los sinópticos, se transforma aquí en un «venir»
que lleva a «estar con él» y permanecer: «viendo que le seguían,
les preguntó: -¿Qué buscáis? Ellos le dijeron: Rabbí, que significa
Maestro, ¿dónde vives? Les respondió: -Venid y veréis. Fueron y
vieron dónde vivía y permanecieron con él aquel día» (1,38-39).
Este permanecer con Jesús, sin embargo, no es meramente
individual y está destinado a prolongarse en el tiempo. Imágenes
como las de la puerta y el redil, el pastor y el rebaño (10,1-16), o
la de la vid y los sarmientos (15,1-7) son ante todo imágenes cris-
tológicas que ponen de manifiesto la necesidad de estar cada uno
unido a Jesús. Pero, al mismo tiempo, implican la existencia en
una comunidad. La adhesión a Jesús tiene, además, consecuencias
específicamente comunitarias: «si guardáis mis preceptos, perma-
neceréis en mi amor. [ ... ]Este es mi precepto: que os améis unos a

otros como yo os he amado» (15,10.12).
De manera muy particular, la eclesiología joánica está presente
en la oración sacerdotal del cap. 17. La oración que Jesús dirige al
Padre por los suyos, la relación que aún tienen con el mundo, los
ruegos para que mantengan la unidad, son aspectos recurrentes que
centran la atención no en la fe y la adhesión de cada uno, sino en el
«ellos» comunitario.
En el cuarto evangelio toda la actividad de Jesús tiene un sen-
tido simbólico, un significado espiritual que vas más allá del hecho
físico, histórico. Lo real tiene carácter de signo, es decir, se reduciría
a lo meramente aparente si no descubrimos que es, a la vez, presencia
y comunicación de lo espiritual, de lo de arriba, de la vida divina.
En este sentido, el cuarto evangelio es profundamente sacramental,
como ya pusieron de manifiesto los padres de la Iglesia.
En la investigación reciente de la obra joánica, O. Cullmann
representa una tendencia que se suele llamar sacramentalista, que
ve en el evangelio continuas alusiones a los sacramentos, por ejem-
plo, al bautismo en las menciones del agua (pozo de Sicar, piscina
del paralítico). En el lado opuesto, R. Bultmann sería el adalid de
una tendencia antisacramentalista, que bucea en las etapas de com-
posición para negar en el núcleo más antiguo del evangelio toda
alusión a los sacramentos, en concreto al bautismo y a la eucaristía,
y adjudicar las alusiones más palmarias a un posterior redactor,
responsable de la definitiva dimensión sacramental y eclesial.
Es cierto que a Juan no le preocupa la dimensión institucional
de los sacramentos, sino poner de relieve la acción del Espíritu. Un
enfoque similar encontramos en su tratamiento de las fiestas ju-
días. Es el Espíritu el que hace vivo y presente a Jesús, rescatándolo
del pasado, de la historia.
Algunos piensan que ni siquiera el bautismo está presente en el
cuarto evangelio, porque no se habla de su institución. Pero ningún
otro escrito del Nuevo Testamento, salvo Mateo, se refiere explíci-

tamente a su institución o mandato. En Juan se da por supuesto
que el bautismo se conoce y practica. Basta ver cómo se menciona
la presencia del Espíritu sobre Jesús en el Jordán: hoy día, como
cuando se redactó el evangelio, la escena se entiende sobre el tras-
fondo del bautismo, que Juan no menciona: Por otro lado, la con-
traposición entre Jesús y Juan Bautista, entre el bautismo de este
y el de los discípulos de Jesús, muchos de ellos provenientes de
círculos bautistas, la insistencia en que Juan bautiza «con agua»
(1,26.31.33) etc., hacen impensable una comunidad joánica al
margen del bautismo. El cuarto evangelio no narra el bautismo de
Jesús, pero «Juan dio testimonio diciendo: He visto el Espíritu que
bajaba del cielo como una paloma y permanecía sobre él [ ... ].Y yo
he visto y he dado testimonio de que este es el Hijo de Dios» (1,
32.34). El cuarto evangelio profundiza en el sentido del bautismo
cristiano, que es «en el Espíritu» (1,33) o, como dice Jesús a Nico-
demo, un nacer «de nuevo», «de lo alto», «del agua y del Espíritu».
La muerte de Cristo es una entrega al Padre «que quita el pe-
cado del mundo» (1,29); la comunidad de los que creen en él y
aceptan su palabra es una comunidad pura (cf. 15,3), que reali-
zará obras mayores que las que él ha realizado (cf. 14,12). Entre
esas obras, se subraya de manera solemne, en la primera aparición
eclesial del resucitado, la entrega del Espíritu: «como el Padre me
envió, así os envío yo. Dicho esto sopló sobre ellos y les dijo: Re-
cibid el Espíritu Santo; a quienes les perdonéis los pecados, les son
perdonados; a quienes se los retengáis, les son retenidos» (20,22-
23). Que el Espíritu recibido para el perdón de los pecados actúa
también en el hoy de la comunidad se ve en la práctica reflejada en
la primera Carta de juan.
El carácter selectivo del cuarto evangelio, lo encontramos tam-
bién a la hora de tratar de la eucaristía. Donde los sinópticos tratan
de la institución de la eucaristía, san Juan trae una escena exclusi-
va de él: el lavatorio de los pies. Introducido por las palabras más

solemnes del evangelio, el lavatorio de los pies no es un mero dato
contracultural, ni una enseñanza moral. Jesús ejemplifica su en-
trega total por amor, mediante un ge~to que provoca el rechazo y
posterior aceptación de Pedro, con un paralelismo que evoca las
reacciones encontradas ante el discurso del pan de vida. El man-
dato eucarístico «haced esto en memoria mía» (Le 22,19) no es la
repetición de un rito; Juan profundiza en la actitud de entrega:
«os he dado ejemplo, para que vosotros hagáis también como yo
he hecho» (13,15). Significativámente, el cuarto evangelio no solo
menciona expresamente a Pedro en el discurso del Pan de vida y en
el lavatorio de los pies, sino que en ambos episodios se alude tam-
bién a Judas, relacionándolo con el diablo (6,70s; 13,2.18).
9. MARíA, LA MADRE DE JESÚS.
En el cuarto evangelio hay amplias escenas protagonizadas

por mujeres, como la samaritana, las hermanas de Lázaro o María
Magdalena. El papel más destacado corresponde a María, la madre
de Jesús, que, expresamente, aparece al principio del evangelio y al
final, en las bodas de Caná (2,1-12) y en el Calvario, «junto a la
cruz de Jesús» (19,25).
El evangelista ha prestado gran atención a las dos escenas, pues
no solo están situadas estratégicamente, sino que guardan un claro
paralelismo: en ambas se precisa que estaba allí «la madre de Jesús»
(2,1.3; 19,25) y Jesús se dirige a ella como «mujer» (2,4; 19,26). En
el primer caso, Jesús dice: «todavía no ha llegado mi hora» (2,4),
esa hora que marcará toda su vida (cf. 7,30; 8,20; 12,27; 13,l; 17,1)
y que se cumple («todo está consumado»), precisamente, en aquella
hora sexta. Posiblemente tampoco es ajeno a la intención del redac-
tor que descubramos cierta relación entre el «agua convertida en
vino» y que «uno de los soldados le abrió el costado con la lanza y al

instante brotó sangre y agua» (19,34): en las dos ocasiones se apela
a la fe de los discípulos.
María, en Caná, es figura de todo el pueblo de Israel en el mo-
mento en que se inauguran los tiempos mesiánicos, con «el agua
convertida en vino», «el mejor vino» (2,9.10). La mención del nú-
mero de tinajas de piedra y de la capacidad que tenían señala la
insuficiencia (con el número seis) de la antigua alianza y la mag-
nificencia de la nueva: · «había allí seis tinajas de piedra preparadas
para las purificaciones de los judíos, cada una con capacidad de
unas dos o tres metretas» (2,6), o sea, entre ochenta y ciento veinte
litros cada una.
María es la mujer, hija de Sión, que recuerda a los sirvientes
cuál ha de ser la respuesta de la fe: «haced lo que él os diga» (2,5).
Es la actitud del pueblo de la alianza del Sinaí con relación a Dios:
«haremos cuanto ha dicho el Señor» (Ex 19,8). María, discípula
perfecta, indica el camino de la nueva alianza, que consiste en creer
y hacer lo que diga Jesús: «ya no os llamo siervos, porque el siervo
no sabe lo que hace su señor; a vosotros, en cambio, os he llama-
do amigos. Vosotros sois mis amigos si hacéis lo que os mando»
(15,15.14).
Junto a la cruz de Jesús, encontramos a María mirando a su
Hijo y siendo mirada por él. Pero la escena no concierne a un hijo
y a su madre que puede quedar en desamparo. El evangelista ha
enmarcado el monólogo divino -diálogo de palabras y de silencios
de aceptación- entre la túnica sin costura, sin rasgar, y el costado
abierto: le ha dado un sentido edesiológico.
María vuelve a presentarse como «mujer» o «madre», evocando
también aquella primera mujer, madre de todos los vivientes, salida
del costado de Adán dormido. María y el discípulo amado, perso-
nificación del discípulo perfecto, representan cada uno a la Iglesia.
María, la madre de Jesús, ejerce ahora su maternidad espiritual-
mente: es Madre de la Iglesia y Madre de cada uno de los creyentes,

identificados con su Hijo. Como escribe Orígenes:
«Nos atrevemos a decir que los evangelios son las primicias de

todas las Escrituras y que, entre los evangelios, estas primicias corres-
ponden al Evangelio de Juan, cuyo sentido nadie logra comprender
si no se ha inclinado sobre el pecho de Jesús y no ha recibido de Jesús
a María por madre. Y para ser otro Juan, es necesario que, igual que
Juan, Jesús se refiera a nosotros como que somos el mismo Jesús.
Porque, según aquellos que tienen de ella una sana opinión, María
no tiene más hijos que Jesús; por eso, cuando Jesús dice a su madre:
"He ahí a tu hijo", y no: "He ahí a este hombre, que es también hijo
tuyo", es como si le dijese: "He ahí a Jesús, a quien tú has dado a luz".
En efecto, quien alcanza la p5rfección "ya no vive él, es Cristo quien
vive en él" y, puesto que Cristo vive en él, de él se dice a María: "He
ahí a tu hijo", Cristo» (Orígenes, In Ioannem, 1,23).
II.
Las cartas de Juan
11.
Las cartas de san Juan
Bernardo Estrada
1. LAs CARTAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA
Eusebio de Cesarea, en su Historia Eclesidstica (2,23.25) indica

que había siete cartas en los escritos del Nuevo Testamento a las
que se aplicaba el adjetivo de katholikaí, católicas, en cuanto no
iban dirigidas a una específica iglesia particular. De ellas formaban
parte las tres cartas de san Juan, aún cuando la segunda y la tercera
tengan un destinatario concreto ( como ocurre con la primera de
san Pedro). Aunque en ninguna de las tres figura el nombre del
autor, desde el siglo II se atribuyen a Juan. El mismo Eusebio dice
(Hist. Eccl. 6,25; 8,10) que la primera carta figura entre los escritos
reconocidos, mientras que las otras dos son escritos disputados. En
realidad el obispo de Cesarea se está haciendo eco de una teoría ex-
tendida en el antiguo cristianismo, según la cual la primera carta se
atribuye al apóstol Juan, y las otras dos a Juan el presbítero, citado
por Papías de Hierápolis. También el llamado Canon de san Dd-
maso (final s. IV) las atribuye a estos dos personajes. La aceptación
de la primera carta se generalizará en la Iglesia hacia la mitad del
s. II, de la segunda hacia finales del s. II y de la tercera en el s. III.
La primera presenta un tono más bien homilético, mientras que las
otras dos tienen un estilo propiamente epistolar.
248 Las cartas de Juan
De ellas se encuentran no pocas referencias en los primeros tex-

tos cristianos (primera carta de Clemente, Ignacio de Antioquia,
Didajé, Epístola de Bernabé, la segunda Clemente, Policarpo, Epís-
tola a Diogneto, las apologías de justino y el Pastor de Hermas).
San Ireneo en su Adversus hereses (1,16,3; 3,5,l; 3,16,5.8) las cita
expresamente tres veces (1 Jn 2,18-19.21-22; 2 Jn 7-8.11). Los tes-
timonios constituyen una prueba clara de que se recurre a estos es-
critos como parte de la Sagrada Escritura, y en concreto del canon
del Nuevo Testamento.
Como afirma Brown en su Introducción al Nuevo Testamento,
las cartas de san Juan son como un eco del pensamiento joánico
que se transparenta en su evangelio. Este eco, sin embargo, no pre-
senta la misma intensidad de tono en los tres documentos; se po-
dría decir que es más fuerte en la primera y más débil en la última
de las cartas, siguiendo un proceso de tradición que se remonta al
evangelio. Anticipando un poco su contenido, se puede decir que
las cartas de san Juan son una respuesta colectiva a las consecuen-
cias del cisma que se había creado en las iglesias locales que estaban
bajo la influencia de la tradición joánica.
2. ACERCA DE LA AUTENTICIDAD
Como ya se ha visto a propósito del Evangelio de san Juan, un

siglo de pensamiento histórico-crítico ha dejado una profunda hue-
lla en el estudio de la Sagrada Escritura. Uno de los aspectos que
afronta es el de la autenticidad de los distintos libros neotestamen-
tarios. No existe actualmente un acuerdo unánime sobre las tradi-
ciones de la Iglesia primitiva -los testimonios de los autores de los
primeros siglos- que hacen referencia a los evangelistas. De todas
formas, la información que trasmite san Ireneo sobre los evangelios
y sus autores, por ejemplo, comparada con lo que ya habían escrito
Las cartas de san Juan 249
al respecto Papías de Hierápolis y probablemente san justino, no

descarta la posibilidad de que el obispo de Lyon se hubiera servido
de lo que decían estos autores. También es cierto que los testimo-
nios del II siglo tienden a simplificarse para subrayar la autoridad
apostólica de los evangelios. Pero, por otra parte, es innegable que
Ireneo conoció a Policarpo de Esmirna, probablemente contempo-
ráneo de Papías y discípulo de san Juan. Sea como fuere, el obispo
de Lyon nos dice que el discípulo amado que dio testimonio y que
escribió esas cosas (cf. Jn 21,24) era Juan, hijo de Zebedeo, que
vivió en Éfeso hasta los tiempos de Trajano (después del año 98). A
él atribuye también las cartas que llevan su nombre.
Una primera visión del contenido de las cartas muestra que
los textos de 2 Jn y 3 Jn son demasiado cortos para que se pueda
establecer un paralelo determinante con 1 Jn y con el evangelio.
Sin embargo, si se compara 2 Jn con 3 Jn, se observa que presentan
casi la misma extensión: 245 palabras/1.126 caracteres y 219 pa-
labras/1.105 caracteres respectivamente (extensión adecuada para
una hoja de papiro escrita). Las dos tienen prácticamente el mismo
saludo (el autor se designa como «el presbftero») y la misma despe-
dida. Estos rasgos apuntan a que fueron escritas por la misma per-
sona (pace Schleiermacher y Bultmann, entre otros). La diversidad
de contenido refleja simplemente la distinta situación de los respec-
tivos destinatarios. Por eso se puede concluir que probablemente se
trata del mismo autor.
Comparando después 2 Jn y 3 Jn con 1 Jn y Jn se observa que el
86% del vocabulario de 2 Jn y el 70% del de 3 Jn se encuentran en
1 Jn o en el cuarto evangelio. Además se han encontrado 74 puntos
de contacto entre 2 Jn-3 Jn y 1 Jn. Como afirma Brown en su gran
comentario -quizá el más completo y extenso que existe, aunque
su prolijidad le haga perder un poco de claridad-, el testimonio
interno muestra que probablemente las tres cartas han sido escritas
por el mismo autor, más o menos en el mismo periodo de tiempo,
y en el orden en que aparecen en el canon ( de la misma opinión es

Painter). Esta tesis facilita una interpretación coherente de ellas.
Con el cuarto evangelio, 2 Jn y 3 Jn tienen 54 puntos en común.
Por su parte, la primera carta presenta todavía más semejanzas con
el evangelio, especialmente en el prólogo y en el epílogo. Probable-
mente ambos escritos se remontan a la misma tradición, fundada
sobre la persona y el testimonio del discípulo amado. Otros opinan,
sin embargo, que por el léxico, estilo y contenido, el autor de la pri-
mera carta sería distinto del autor del evangelio. La partícula griega
oun, por ejemplo, aparece 194 veces en el evangelio, ninguna en 1
Jn o 2 Jn, y una sola vez en 3 Jn. Además hay 35 vocablos frecuentes
en el evangelio que no están en 1 Jn como por ejemplo «señor» (40
veces), «juzgar» (30 veces), «enviar» (26 veces), «glorificar» (23 ve-
ces), «gloria» (19 veces), «ley» (15 veces), bajar (17 veces), subir (16
veces), alzar (15 veces), entre otros. Además, para los que defienden
está diferencia, la teología de 1 Jn parece menos desarrollada: no
personifica la Vida, no habla del Espíritu en los mismos tonos que
en el evangelio, tiene una concepción escatológica menos marcada,
no cita prácticamente el Antiguo Testamento.
3. LA PRIMERA CARTA DE SAN JUAN
Después de haber presentado de modo global las tres cartas

conviene focalizar la atención en 1 Jn, que es la clave que nos per-
mite tener una visión de conjunto de los escritos joánicos y descu-
brir la relación armónica que existe entre ellos.
3. l. Fuentes
Respecto a las posibles fuentes de la carta, o material del que se

habría servido el autor para escribirla, existen en la actualidad dos
teorías principales: la propuesta de la(s) fuente(s) antitéticaís) de

algunos exegetas de lengua alemana, y las otras propuestas.
Un exponente del primer grupo es von Dobschütz quien, a prin-
cipios del siglo XX, propuso por vez primera cuatro pares de frases
antitéticas en la sección 2,28/3,12 (que serían 2,29b/3,4a; 3,6a/b;
3,7b/3,8a; 3,9a/3,10b) que habrían constituido -por su estilo doc-
trinal- la fuente inicial y punto de partida de la redacción de 1 Jn.
Según este autor, se trataría de una fuente helenístico-semítica del
estilo de los LXX, permeada del espíritu dualista propio del pensa-
miento oriental. En el resto de la carta se encontraría el estilo homi-
. Iético-exhortativo característico del escrito. Esta teoría fue corregida
y aumentada por Bultmann, quien la amplía a todo el documento,
descubriendo en él 26 dísticos o trísticos antitéticos. Hay que decir,
que el análisis del teólogo de Marburg está condicionado por su
teoría acerca del cuarto evangelio según la cual en el origen de este
escrito habría una fuente semítica -con influencias judías- oriental,
no cristiana. El autor de la carta habría moderado las tendencias
más radicales de esta fuente, y a su vez habría sido corregido por un
autor eclesiástico posterior. Para justificar su teoría, Bultmann bus-
có alguna comunidad antigua que pudiera acomodarse a sus ideas
y la encontró en los mandeos (de manda= gnosis). Se trata de una
comunidad que actualmente cuenta con unos 15.000 miembros,
esparcidos en el sur del Irak y en el Kurdistán iraniano, y que en la
época en que se escribieron los escritos joánicos era tan exigua como
desconocida. Siguiendo a Schnackenburg se debe decir que es ne-
cesaria una gran cautela en todo lo referente al problema mandeo.
Sin embargo, -como dice Muñoz León- no bastan unas cuan-
tas frases antitéticas para determinar una fuente. En la carta hay
una serie de frases lapidarias de otro tipo, que con el mismo razo-
namiento se podrían atribuir a una fuente diversa. Además, se ob-
serva que el tratado del Pirqe Aboth combina el modelo antitético
con la exposición homilética, que es precisamente el estilo de 1 Jn.
En contra de Bultmann se sitúan las tesis de Braun, que se inclina

por suponer la existencia de una fuente cristiana, y Kasemann, que
con sentido común se pregunta: ¿por qué atribuir la fuente a un
compositor distinto del autor?
Las otras propuestas sobre la composición de la carta no ponen
el énfasis en las fuentes antitéticas de 1 Jn. Nauck, por ejemplo,
funde las teorías de von Dobschütz y Bultmann en una sola, con-
cluyendo -con Kasemannn- que el autor de la fuente es el mismo
de la carta (en realidad Nauck habla de dos redacciones de la carta
más que de una teoría sobre las fuentes). Por su parte, O'Neill dice
que en el origen de la carta estaría una secta judía que confesó a Jesús
como Mesías. Pero, como señala Brown, no pocas de las frases que
O'Neill atribuye a los judíos en realidad son de redacción joánica.
3.2. Paralelismo con el cuarto evangelio
Como decía Dionisio de Alejandría a mitad del siglo III, es

grande la semejanza de la primera carta con el Evangelio de Juan.
Entre los vocablos que comparten están logos, «salvador», «unigéni-
to» -aplicados a Jesús-, «verdad», «carne», «testimonio», «mundo»,
«permanecer», «manifestarse», etc. Además, en ambos escritos hay
una serie de binomios antitéticos que son característicos del pensa-
miento joánico y que encuentran su correspondencia más exacta en
Qumrán: Dios-diablo, luz-tinieblas, verdad-mentira, amar-odiar,
comunidad-mundo, entre otros.
Tanto el evangelio como la carta subrayan el hecho de que Je-
sús, el Verbo de Dios hecho carne, se hizo presente entre nosotros
manifestando la gloria que tenía en el seno de la Divinidad. Pero
mientras en el evangelio .esta doctrina ha sido aceptada simpliciter
en la historia de la interpretación cristiana, no sucede lo mismo
con el modo en que se entiende en la primera carta. De hecho,
actualmente hay dos perspectivas principales. La diferencia entre
ellas consistiría en el modo de interpretar lo que dice la carta sobre

lo que significa que Jesús ha «caminado» en la carne. Un primer
grupo considera que, según la carta, su paso por la tierra llevaría
consigo un conjunto de enseñanzas morales que deben ser segui-
das, haciendo de la vida del Mesías un modelo para los cristianos.
El otro punto de vista -más frecuente en el ámbito protestante,
aunque no es exclusivo de este- insiste en el hecho de que lo único
que cuenta sería creer en el Verbo, sin dar mucha importancia a la
diferencia entre lo que Cristo hizo y lo que después han hecho los
cristianos tratando de imitarlo.
Ambos escritos, el evangelio y la primera carta, reflejan una co-
munidad joánica con una tradición común, que, como dice Brown,
tiene detrás de ella un testigo ocular, una mente ordenada que la
ha creado. Pero es una tradición que fue creada en la comunidad y
para la comunidad. Se trata de una tradición que es anterior a los
escritos joánicos y que ha dado lugar a ellos, como ha sucedido con
el resto de los evangelios, donde la predicación oral ha sido la mani-
festación de esa tradición que se remonta a la vida y predicación de
Jesucristo y que luego se ha puesto por escrito. Esa misma tradición
escrita aparece como respuesta teológica a las circunstancias parti-
culares de los destinatarios.
Pues bien, algunos piensan que en esta tradición hay una cierta
evolución teológica que culmina en el evangelio. Consecuentemen-
te, la primera carta sería anterior a este y reflejaría un estadio en el
que la tradición sobre Jesús se habría plasmado de una manera me-
nos personalizada y más comunitaria. Otros piensan, en cambio,
que 1 Jn fue escrita en un periodo posterior al del evangelio, quizá
cuando se redactó Jn 21. En cualquier caso, no es fácil determinar
cuál de los dos escritos fue redactado antes. Es verdad que los dos
presentan una situación de conflicto. Sin embargo, la gran ruptura
entre los creyentes y la sinagoga se refleja solo en el evangelio y no
en las cartas. Estas parecen indicar una crisis, un cisma, una rup-
tura posterior. Además, el contexto del evangelio es más bien judío,

mientras que el de las cartas -comenzando por 1 Jn- tiene más
bien una matriz helenística, sin referencias al judaísmo. Por otra
parte, el tono narrativo del evangelio no concuerda con el estilo
doctrinal y didáctico de la primera carta, que a su vez no contiene
ni saludo inicial ni despedida.
Como señala Schnackenburg, el propósito de la carta es re-
forzar la fe auténtica y el amor cristiano, en la perspectiva de la
amistad con Dios y la vida eterna que Jesús nos trae, cuando este
objetivo salvífico general se ve amenazado por algunos herejes y
enemigos de la fe. La polémica con los antagonistasno se limita,
por tanto, solo a las dos secciones más conocidas a este respecto
(2,18-27; 4,1-6), sino que se extiende a todo el documento. De ma-
nera que en toda la carta hay un dualismo literario, que combina
la preocupación pastoral con la polémica contra los oponentes. El
modo de restablecer la paz en la comunidad se logra precisamente
refutando los errores de los cismáticos.
3.3. Contenido y circunstancias
Aunque 1 Jn se dirige a los miembros de la comunidad de fe, la

carta busca exponer y refutar el error de los secesionistas. Teniendo
en cuenta que la situación de su comunidad es ya bien conocida por
sus destinatarios, al autor de la carta le interesa poner al descubierto
los defectos de los opositores. De ellos no tenemos más informa-
ción de la que nos trasmite la carta. Por eso nos podemos preguntar
con Brown: 1) ¿Formaban un grupo definido? 2) ¿Cuales eran los
puntos de conflicto? 3) ¿Pertenecían a alguna de las herejías cono-
cidas de aquella época? .
l. Respecto a quiénes eran los opositores, el autor de la car-
ta afirma que «salieron de nosotros pero no son de los nuestros»
(2,19), es decir, pertenecían a la comunidad, pero no estaban en
plena comunión con todos (cf. 1,3-4). El tono de la carta sugiere,

además, que la separación debía de haber sido reciente. Por otra
parte, parece que son numerosos, porque «el mundo los escucha»
(4,5). De todas maneras es también posible que existiera más de un
grupo y que no tuviera una fuerte identidad.
2. Respecto a los puntos doctrinales controvertidos, el autor
de la carta llama a los opositores «anticristos» (2,18; 4,1; 2 Jn 7),
«falsos profetas» (4,1), «seductores» (1,8; 2,26; 3,7), «hijos del dia-
blo» (3,8.10), que «hacen» el pecado (3,4-5) y son mentirosos (2,4)
y asesinos (3,15). Parece que sus errores son más de tipo moral que
doctrinal. En efecto, de ellos afirma que caminan en las tinieblas,
diciendo incluso que tienen comunión con Dios (1,6), no observan
los mandamientos (2,3-5; 3,22.24), no imitan a Cristo (cf. 1,3),
cometen pecado y no lo reconocen (1,8.10).
Aunque los cismáticos manifiestan una teología joánica y ha-
blan de conocer a Dios y de permanecer con Él en la luz, el autor
de la carta les reprocha que no saben sacar consecuencias prácticas
y válidas de esta verdad para la vida moral: si no se observan los
mandamientos o si se aconseja amar a Dios mientras se odia al
hermano, se vacía de contenido esa realidad sobrenatural. Si la vida
eterna consiste solo en conocer a Dios y a su enviado, Jesucristo, se
podría vivir en una cierta indiferencia ética (Bultmann llevaba la
tesis al extremo diciendo que, en el evangelio, Jesús es un revela-
dor sin revelación). Por eso, aunque la enseñanza moral del cuarto
evangelio es menos clara que la de los sinópticos y el principal peca-
do que viene mencionado en el evangelio de modo explícito es el de
no conocer a Jesús, tal como se expresa en la afirmación del Señor
de Jn 15,22: «Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no
tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de su pecado» (cf. Jn
8,24; 9,41), el autor de 1 Jn argumenta contra los opositores que
deben reconocer su pecado: «Si decimos: "No tenemos pecado",
nos engañamos y la verdad no está en nosotros» (1,8; cf. 1,10).
256 Las cartas.de Juan
Desde el punto de vista doctrinal, el autor de la carta afirma

que los secesionistas dicen que conocen a Dios (2,4), que lo aman
(4,20) y que están en Él (2,6) y en la luz (2,9). Sin embargo, precisa
el autor, niegan que Jesús es el Hijo de Dios (2,22-23; cf. 4,14-15;
5,5), que es el Cristo (2,22) y, sobre todo, que Jesús vino en la carne
y vivió una auténtica vida terrena. Su error principal consiste en ne-
gar la cristología que ya estaba manifiesta en la tradición evangélica
y que confiesa la preexistencia y la divinidad de Jesús, su unión con
el Padre y, al mismo tiempo, su naturaleza humana como conse-
cuencia de la Encarnación.
Los opositores también negaban la muerte redentora de Jesús.
Se contentaban con afirmar que Jesús había venido «en agua», lo
que parece ser una referencia al bautismo. En cambio, el autor in-
siste que Jesús ha venido «no solo en agua, sino en agua y sangre»
(5,6), indicando con ello la muerte de cruz (probablemente se trata
de una alusión a la escena del evangelio en la que el soldado abrió
el costado de Cristo con la lanza, donde se dice: «al instante salió
sangre y agua» 19,34).
Quizá la insistencia de 1 Jn sobre la muerte redentora de Cris-
to quiera también corregir las doctrinas que veían en la «hora» de
Jesús únicamente un retorno al Padre y una glorificación, sosla-
yando el carácter humillante y cruel de la muerte en la' cruz. En
efecto, como el Jesús que nos muestra san Juan tiene un perfecto y
soberano control de su vida, que la entrega cuando y como quiere;
como en el evangelio y en la primera carta están ausentes la súpli-
ca, el dolor y el sufrimiento de Cristo en Getsemaní; y como es
tal su majestad que Pilato no tiene poder sobre él, y vemos a Jesús
que decide entregar su alma afirmando: «todo se ha cumplido»
(19,30), es posible que los secesionistas consideraran la cruz sola-
mente como revelación y no como muerte expiatoria, devaluando
así el valor del sacrificio salvífico de Jesús. Por eso, la carta insiste
en el carácter salvífico de su vida y de su muerte, víctima de propi-
ciación por nuestros pecados (2,2; 4,10). Él es quien nos salva en

su sangre (1,7; 5,6.8). En su nombre, se nos perdonan los pecados
(2,12).
Una característica del cuarto evangelio es la de presentar a Jesús
en continua conversación con el Padre del cielo. Es por eso quizá
por lo que las corrientes cercanas a los gnósticos del siglo II se ser-
vían de este evangelio para subrayar el aspecto espiritual de Jesús
y dejar a un lado su condición humana (aunque, contra esta inter-
pretación, basta considerar cómo el evangelista, más que hablar de
humanidad en Cristo, habla de «carne», la realidad más material
que se pueda atribuir a una persona). De manera similar, los cis-
máticos parecen insistir en Jesús como enviado y salvador, pero
niegan en cierto modo su realidad física. De ahí que 1 Jn subraye
que Cristo «ha venido en la carne» (4,2), «en el agua y en la sangre»
(5,6 cf. 2 Jn 7). Se trata de una afirmación -sin ambigüedades- de
la humanidad de Jesús.
3. Respecto a la identificación de las doctrinas heterodoxas
propugnadas por los cismáticos, no hay mucho acuerdo. Algunos
piensan que reflejarían un tipo de gnosticismo. Ahora bien, aunque
se pueda aceptar un gnosticismo incipiente en la época en que se
empezó a configurar el Nuevo Testamento (y que ya estaría presen-
te en el judaísmo), no es en absoluto fácil definirlo (basta recordar el
congreso de Mesina de 1966 en el que Ugo Bianchi buscó de todos
los modos posibles que se llegara a una definición de gnosticismo).
Por eso, la identificación de los opositores como gnósticos se en-
frenta al problema de los diversos y variados gnosticismos que flo-
recen a inicios del siglo II y que alcanzan una cierta configuración a
finales del siglo, como lo revelan, entre otros, el Adversus hereses de
Ireneo y los escritos de Nag-Hammadi. Además, la mayor parte del
material gnóstico que conocemos es posterior a los escritos de Juan.
De ahí que las propuestas sobre el carácter gnóstico de los errores
denunciados en la carta hayan de tomarse con mucha cautela.
258 Las cartas d~ Juan
Otros intérpretes han identificado el error de los cismáticos con

el de Cerinto. De él se saben pocas cosas. Policarpo menciona que
san Juan se habría encontrado con este hereje en los baños de Éfeso
y añade que el cuarto evangelio había sido escrito precisamente
contra este personaje. En su descripción de los gnósticos Ireneo lo
cita en un elenco que va de Simón el mago (aprox. 40 d.C.) hasta
los Encratitas. De Cerinto dice que no reconocía la creación del
mundo por parte del único Dios, sino que Dios se había servido
de Jesús como de un demiurgo. Lo asocia además con los errores
de Carpócrates y de los Nicolaitas. Hipólito y el pseudo-Tertuliano
hablan también de él, pero cada uno de los escritores cristianos an-
tiguos le atribuye un error distinto. Aunque Harnack quería incluir
a Cerinto entre los gnósticos, Brown piensa que, sin dejar de ser
cercano a ellos, era más auténtico y original en cuanto a sus ideas
( en el apéndice de su comentario enumera sus nueve errores prin-
cipales). La teoría de Cerinto más llamativa sería la del docetismo,
la afirmación de que Jesús tuvo solo un cuerpo aparente y que la
divinidad descendió sobre Jesús en el bautismo, y lo abandonó an-
tes de morir en la cruz.
Como se ve, no parece haber detrás de los opositores de 1 Jn
una herejía determinada y concreta; más bien se podría hablar de
una mezcla fluida de teorías cristológicas desviadas.
3. 4. Estructura de la carta
Hay dos propuestas generales de división: en tres secciones (la
mayoría de los estudiosos) y en siete secciones (Lohmeyer y otros
pocos), más el proemio y el epílogo. Seguiremos la propuesta de
división de Schnackenburg, aunque con títulos más breves y con-
cretos:
1,1-4: proemio
1,5-2,17: Dios es luz
2,18-3,24: situación actual de la comunidad

4,1-5,12: Dios es amor
5,13-21: epílogo
- El proemio de la carta (1,1-4) parece un esbozo primitivo,

que no posee todavía la claridad del prólogo del cuarto evange-
lio. Pero también en la carta, y aún más que en este, domina el
«nosotros» que parece indicar a los portadores de la tradición y a
los intérpretes de la escuela joánica que han recibido y conserva-
do el testimonio del discípulo amado. Para muchos, el proemio
epistolar supone el prólogo evangélico y el himno al Logos allí
contenido. Al mismo tiempo llama la atención la expresión «en
principio» (1 Jn 1,1), presente en los dos escritos. Solo que en este
caso el «principio» se refiere no a la preexistencia del Verbo en el
seno de la Divinidad, sino al comienzo de la manifestación de
Jesús (1,2; 3,5.8), como Hijo de Dios (4,9), y al hecho de que
fue anunciado después de que se han escuchado sus palabras y se
han visto sus obras (2,24; 3,11; cf. 2 Jn 6). El objeto del anuncio,
como dice Tuñí, es la manifestación visible y palpable de Jesús, su
vida en la sarx (carne).
Tanto el proemio de la carta como el prólogo del evangelio co-
inciden en la experiencia de fe: en el evangelio es un recibir la pleni-
tud del Hijo de Dios, mientras que en la carta es la unión con Dios
mediante la acogida creyente del Portador divino de la vida. En los
dos casos se trata de lograr la salvación por medio de Jesucristo.
- La primera parte (1,5-2,17) se refiere al anuncio de Dios
como luz. Una veintena de exegetas -con De la Potterie e Bonsir-
ven- prefieren prolongar esta primera parte hasta 2,27(28), inclu-
yendo el pasaje de los secesionistas o «anticristos» y sus consignas
contrarias al mensaje cristiano (2,18-28). La inclusión del pasaje
tiene una cierta lógica, pues en 2, 11-17 se habla de haber vencido al
maligno y de la necesidad de resistir al mundo guardándose de las
fuerzas maléficas que se extienden por él (2,15-17).
De todos modos, siguiendo a Schnackenburg, parece que la co-

herencia del texto desde 1,5 hasta 2,17 es grande y armónica. En
efecto, aquí se desarrolla el tema de la unión con Dios que ha resona-
do en el proemio, indicando las condiciones necesarias para alcanzar
esa unión: por una parte, no vivir en las tinieblas, evitando el pecado
y amando al hermano (cf. 1,6-8; 2,3.9), y por otra, observar sus
mandamientos. Al mismo tiempo se mencionan los obstáculos que
se oponen a la consecución de la comunión y de la unión con Dios: el
mundo y las potencias enemigas de la salvación. Con todo, este razo-
namiento no viene presentado en una forma sistemática, sino al hilo
de la polémica con los opositores, conforme se denuncia y combate la
herejía, quizá de sabor gnóstico incipiente tal como ya se-ha indicado.
La argumentación viene a menudo introducida con las frases condi-
cionales «si dijéramos ... » (1,6.8.10), «quien dice ... » (2,4.6.9), etc.
Un cierto estilo semita parece traslucirse en el escrito mediante
la figura retórica de la inclusión. En coherencia con el título (1,5),
se comienza con la imagen de caminar en la luz (1,5-7) y se ter-
mina comparando la falta de amor a los hermanos con el caminar
en tinieblas y no poseer la luz (2,9-11). Igualmente hay una serie
de expresiones que identifican la realidad de la luz y la unión con
Dios: «conocer a Dios» (2,3-4); «estar en Él» (2,5b), «permanecer
en Él» (2,6). Es también típica del estilo joánico el alternarse del
singular y del plural de las formas verbales.
Del análisis del texto, en esta primera parte se podría hacer la
siguiente subdivisión en secciones:
1,5: título: Dios es luz
1,6-2,2: la unión con Dios y el pecado
2,3-11: conocer a Dios y observar sus mandamientos
2,12-17: aplicación de las enseñanzas a los destinatarios
- La segunda parte (2,18-3,24) describe más bien la situación

de la comunidad. Comienza refiriéndose a la «última hora» y a los
«anticristos», en contraste con la comunidad que está robustecí-
da en la verdad. Junto a esto se subraya la esperanza cristiana de

salvación, terminando con una exhortación a evitar el pecado y a
practicar el amor fraterno. El corazón no condenará a quien guarda
los mandamientos del Señor. _,
La referencia «a la última hora» contrasta con el tono exhortati-
vo y didáctico de la primera parte. La razón es que se está hablando
de los falsos maestros que atacan la verdad salvífica y la mediación
de Jesucristo. Estos herejes parecen ser los que en la primera parte
engañaban a los fieles en cuanto al comportamiento moral. Solo
que ahora su error aparece con toda su gravedad: niegan que Jesús
es el Cristo. De ahí que el autor los llame «anticristos». Se entiende
así que se refiera a la «última hora», ya que el anticristo estaba aso-
ciado con los últimos tiempos.
En contraste con la descripción dinámica de la historia de la
salvación que presenta san Pablo, el autor de la carta prefiere su-
brayar la manifestación del «Logos de la vida» en el mundo y su
continuidad en la existencia del género humano hasta la parusía de
Jesucristo, para encontrar finalmente su consumación (2,28) en la
posesión efectiva y plena de la filiación divina que ya se tiene.
La perícopa 3,4-24 está precedida por una mención del proceso
histórico-salvffico al que mira la esperanza salvadora (3,3). El dis-
curso exhortativo es similar -aunque en este caso es más amplio- a
2,12-17. Se vuelve a mencionar la falsa posición de los enemigos
que se oponen a la verdadera actitud cristiana, al comportamiento
de los «nacidos de Dios» (3,9). En esta sección, sin embargo, el
énfasis es más doctrinal que moral. Resalta también aquí el interés
del autor por la recapitulación, por el deseo de grabar en el corazón
de sus destinatarios las ideas esenciales.
La estructura de esta segunda parte sería:
2,18-27: La última hora y los «anticristos»

2,28-3,3: la esperanza de salvación de los cristianos
3,4-24: la tarea religiosa y moral a realizar
- La tercera parte (4,1-5,12) compendia y desarrolla los pensa-

mientos expuestos anteriormente. En 3,23 se indicaba el manda-
miento de la fe en Cristo y del amor fraterno. Estas dos realidades
aparecen ahora como signo distintivo de los cristianos frente a los
que niegan la doctrina del Señor. El amor (2,7ss; 3,llss) viene tra-
tado con una tal amplitud y profundidad, que se puede decir que
constituye la base y el punto de apoyo de la verdad salvífica que
Dios nos dona en Jesucristo.
Después de referirse al discernimiento de espíritus, necesario
para distinguir los auténticos de los falsos profetas, el autor de la
carta hace del amor el verdadero hilo conductor de las distintas
perícopas de la última parte. El amor es distintivo de los hijos de
Dios, que corresponden a Aquel que nos amó primero. El amor no
deja espacio al temor y se manifiesta en el amor al hermano. De
ahí salta hacia el amor divino, que no es pesado para los nacidos
de Dios.
Pero el amor se sustenta en la fe, a la que está inseparablemente
unido. De ella se habla en 5,1-6 (que encuentra un paralelo en 5,13,
el inicio del epílogo). La fe se contrapone, en fórmulas concretas,
a las afirmaciones de los heréticos: hay que confesar que Jesús ha
venido en la carne (4,2s), que ha venido en el agua y en la sangre
(5,6), que es el Hijo de Dios (4,15; 5,5). Por medio de la fe se vence
al mundo y se asegura la victoria (4,4, 5,4s). Ella está respaldada
por el testimonio del Hijo y de todos los que lo han seguido. Por
eso, tiene razón Schnackenburg cuando dice que no hay necesidad
de dividir esta parte, compuesta sustancialmente por los capítulos
4 y 5. Su estructura sigue la secuencia fe - amor - fe.
Vistos así, estos dos últimos capítulos parecen ser una amplia-
ción de los tres primeros._ Al inicio de la carta se combatía a los
herejes y se los identificaba con el mundo. Ahora las nuevas exhor-
taciones subrayan la profesión de la fe que enfrenta a los que son de
Dios con los que son del mundo, los falsos profetas y anticristos.
El autor desea prevenir a los fieles mediante el discernimiento de

espíritus, y para esto no encuentra otro remedio mejor que el que
ya había aconsejado: la verdadera profesión de la fe cristiana y la
guarda obediente de los mandamientos, en especial el del amor
fraterno.
- El epílogo o conclusión epistolar (5,13-21) es semejante al de
Jn 20,31: creer en el Hijo y tener vida eterna. Para alcanzar esta
meta se invita a fortalecer la conciencia cristiana y la esperanza de
salvación. En un tono reflexivo el au~or recuerda, junto con sus
destinatarios, los puntos principales que han sido tratados a lo lar-
go de la carta (seis veces se emplea el verbo griego oída en plural:
«sabemos», «sabéis»). El tema de la comunión con Dios aparece
de nuevo y esta vez, en síntesis conclusiva, se la compara a una
muralla que protege contra las influencias del diablo y del mundo.
Al mismo tiempo se recuerda la fe en Jesucristo, el Hijo de Dios,
que asegura el triunfo en la batalla de este mundo. Se trata de una
afirmación que constituye el clímax de un razonamiento que ya es-
taba presente a lo largo del escrito (2,12-14; 3,20; 4,4-6; 5,4). Pero
además, siguiendo el texto, versículo a versículo, se descubre en la
conclusión una línea clara de pensamiento: confianza - oración -
vencer al maligno, al pecado y al mundo - comunión con Dios y
con su Hijo Jesucristo.
4. LA SEGUNDA CARTA DE SAN JUAN
Tanto la segunda carta como la tercera siguen la estructura de

los modelos epistolares antiguos, consistente en saludo, cuerpo de la
misiva y despedida final. El término «Presbítero» del saludo inicial
parece indicar un miembro de la segunda generación en la cadena
de testigos de la tradición cristiana, por lo que algunos piensan
que el autor podría haber sido un seguidor del discípulo amado,
propuesta que encajaría con el testimonio de Papías. Sin embargo,
vista la unidad compositiva de las tres cartas, no se excluye la au-

toría de Juan el apóstol, teniendo en cuenta que el mismo Papías
llama presbíteros también a los Doce.
La destinatarios de la carta, la señora Electa (Elegida) y sus
hijos, parecen ser, según los intérpretes más autorizados -Brown
presenta cinco opciones, y al fin se queda con esta-, una comuni-
dad cristiana determinada y los fieles que la componen. En su carta
el Presbítero se propone advertir a esa iglesia sobre los secesionistas
que difunden errores teológicos y morales, e invita a no acogerlos
en la comunidad.
Al manifestar su afecto por la iglesia local, al inicio del escrito,
tres veces dice el autor que funda ese amor en la verdad: amar a los
hermanos significaría entonces amar a los cristianos que compar-
ten la verdad de que Jesucristo es Hijo de Dios, algo que no es solo
un enunciado doctrinal, sino también y sobre todo una verdad sal-
vífica. Esta verdad viene acompañada de tres dones sobrenaturales:
la gracia, la misericordia y la paz, que proceden de Dios Padre y de
nuestro Señor Jesucristo (cf. 2 Jn 3). A diferencia del cuarto evan-
gelio, en el que estos dones han sido en cierto modo ya concedidos,
aquí todavía se deben realizar.
2 Jn 4 actúa como versículo de transición: el autor se alegra de
que sus hijos caminen en la verdad, es decir, de que vivan según
la fe, con un comportamiento moralmente recto. De ahí se pasa a
recordar el mandamiento del amor que no es nuevo porque ha sido
recibido del Padre, en contra de lo que pretenden algunos de los
falsos maestros. El Presbítero pone en guardia a los destinatarios
contra estos falsos doctores, puesto que con sus errores -particular-
mente la negación de que Jesucristo ha venido en la carne (cf. 2 Jn
7)- fomentan la división ~n la iglesia joánica y buscan hacer daño
a los fieles. Después de prometer visitarlos, se despide con una de
las fórmulas clásicas del género epistolar: «Te saludan los hijos de tu
hermana Electa» (2 Jn 13).
En los escritores de los primeros siglos aparece a veces una con-

fusión entre 1 Jn y 2 Jn. Una explicación de ello, dice Painter, es
que 2 Jn tiene el estilo de una carta circular, que podría haber ser-
vido de introducción a 1 Jn, resumiendo los puntos principales de
esta. Las dos habrían sido compuestas en las mismas circunstancias
y una habría sido la carta de presentación de la otra.
5. LA TERCERA CARTA DE SAN JUAN
La tercera carta parece haber sido compuesta un poco después

de las dos primeras, y probablemente se encuentra en relación con
la crisis eclesial que estas refieren. De todos modos, el tema central
de 3 Jn es más concreto. Como 2 Jn, la carta la escribe el Presbítero
pero esta va dirigida a Gayo, un laico o un presbítero influyente en
su comunidad. Con ella el Presbítero le invita a continuar dando
hospitalidad a los misioneros, y en particular a Demetrio. Como el
destinatario está acreditado por la fe y el amor (3 Jn 3; 6), es posible
que por esta razón no vea necesario dirigirle las exhortaciones que
están presentes en las dos cartas anteriores. La hospitalidad que
pide el Presbítero contrasta con la de Diotrefes, quien la ha negado
en la iglesia donde hace cabeza.
Estamos frente a un bello documento circunstancial que refleja
las relaciones interpersonales en la primitiva comunidad cristiana.
La carta es el documento más corto del Nuevo Testamento (219
palabras en el texto original), y su brevedad no permite conocer el
trasfondo de algunas de las afirmaciones. Por ejemplo, no se sabe si
Gayo y Diotrefes se encuentran en la misma comunidad eclesial o
no. La misma incertidumbre existe respecto al tiempo trascurrido
entre la acogida de los misioneros por parte de Gayo y su rechazo
por parte de Diotrefes, y por eso no se puede decir si se trata de
las mismas personas que son aceptadas por uno y rechazadas por
el otro. Es más probable que los dos formasen parte de la misma

iglesia (cf. 3 Jn 6; 9). Según la opinión de Brown, Gayo habría di-
sentido del comportamiento de Diotrefes y, sin formar una nueva
comunidad, se habría comportado de modo diferente con los mi-
sioneros, acogiéndolos como lo había recomendado el Presbítero.
Esta carta es importante, entre otras cosas, porque proporciona
el único ejemplo de «iglesia» en la literatura joánica fuera del Apo-
calipsis, y puede servir de clave entre los escritos del Nuevo Testa-
mento para conocer el desarrollo de la estructura de gobierno en
la primitiva cristiandad. En concreto podría referirse al momento
en que aparecen los dirigentes de una iglesia local. Harnack decía,
a propósito de Diotrefes, que fue el primer obispo monárquico de
quien se conoce el nombre.
La disensión entre el Presbítero y Diotrefes podría obedecer a
una manera diferente de entender la organización eclesiástica (así
Harnack, Haenchen y Schnackenburg, entre otros) o a un des-
acuerdo doctrinal, quizá de tipo cristológico y/o moral (de esta opi-
nión son, por ejemplo, Bauer y Kasemann). No pocos piensan que
respondería a ambas cuestiones. Por su parte, Brown considera que
tanto el Presbítero como Diotrefes estarían de acuerdo en combatir
los secesionistas, pero no en el modo de hacerlo.
Las circunstancias que originaron la carta tocan indirectamen-
te el problema de la autenticidad: si el Presbítero se atreve a inter-
venir en la situación de una iglesia distinta de la suya -aun cuando
no manifieste la intención de amonestar directamente a su dirigen-
te ni de removerlo del cargo-, quiere decir que debía de gozar de
una autoridad apostólica o, al menos, derivada de los apóstoles. La
teoría de Kasernann -que parte de la tesis errada de que el cuarto
evangelio y las tres cartas eran gnósticas-, según la cual el heréti-
co sería el Presbítero mientras que Diotrefes sería el representante
monárquico de la Iglesia, es simplemente indefendible, como bien
lo demuestra Brown.
En definitiva, esta carta nos permite ver de í cerca la situación

de una comunidad cristiana en la que están presentes tanto el soplo
del Espíritu Santo como el obstáculo de las debilidades humanas;
en medio de alegrías y tristezas se escucha la voz del teólogo y padre
que habla a las iglesias.
III.
El Apocalipsis
12.
El Apocalipsis de Juan
juan Chapa
l. EL ÚLTIMO LIBRO DE LA BIBLIA
El Apocalipsis es el libro con el que se cierra el Nuevo Testa-

mento y la Biblia entera. Como último libro del Nuevo Testamento
presenta la culminación de la obra salvadora de Cristo. Los Evange-
lios narran el momento fundamental de la realización de la salva-
ción por Jesucristo, Verbo encarnado, que convoca a sus discípulos,
y vence la muerte mediante su pasión y resurrección. En el libro de
los Hechos de los Apóstoles y en las cartas apostólicas se describe la
acción de Cristo resucitado que por el Espíritu Santo va guiando a
la Iglesia en la historia humana. Ahora en el Apocalipsis la atención
se centra en la victoria definitiva de Cristo y de sus seguidores con-
tra los poderes del mal, que culmina en la llegada del final de los
tiempos, cuando él vuelva por segunda vez.
Como último libro de toda la Biblia, el Apocalipsis se presen-
ta a modo de colofón de la gran historia de la humanidad, cuyo
comienzo se describe en el libro del Génesis con la creación del
mundo y del hombre, y su desarrollo se va exponiendo a lo largo
del Antiguo Testamento al hilo de la historia del pueblo de Israel,
elegido de Dios, y del Nuevo Testamento que atestigua la venida
272 El Apocalipsis
del Mesías y la instauración del nuevo pueblo de Dios, la Iglesia.

En el libro del Apocalipsis se narra el final de esa historia y el adve-
nimiento de un mundo nuevo, nuevos cielos y nueva tierra. Lo que
sucedió en el origen encuentra ahora su realización en plenitud.
Asumiendo imágenes del Paraíso terrenal (21,1.5; 22,1.14), el libro
del Apocalipsis enlaza con el del Génesis, y, en el marco formado
por ambos, se ofrece al lector de la Biblia el sentido de toda la his-
toria humana que tuvo un principio y tendrá un final.
A pesar de la percepción popular, el libro no es un anuncio de
enormes catástrofes y desgracias. Si se lee atentamente y se sabe
interpretar lo que quiere decir a la luz de la forma de pensar y de
escribir que tiene su autor, el Apocalipsis aparece más · bien como
un libro que infunde sobre todo alegría, ánimo y esperanza. «Bien-
aventurados los que lo lean y practiquen lo que contiene», se dice
varias veces (1,3; 16,15; 22,7). Sitúa ciertamente al lector ante lo
que va a ser el final de este mundo marcado por la presencia del
mal y de la rebelión contra Dios, que el Apocalipsis describe con un
realismo impresionante; pero al mismo tiempo anuncia un final
feliz para los justos, con una felicidad que supera la que el hombre
podría imaginar si se dejara guiar únicamente por lo que tantas
veces sucede en la historia, en la que parece que lo que triunfa es el
mal. Esto último lo sabe bien el autor del Apocalipsis que es enor-
memente realista; pero cree sobre todo que la bondad y la miseri-
cordia de Dios, que se han mostrado en la muerte y resurrección de
Cristo, son más fuertes que el mal y que la muerte, y que el bien va
venciendo a lo largo de la historia y vencerá totalmente al final.
2. CANONICIDAD
Los cnstianos que re¿ibieron y conservaron el Apocalipsis

vieron en él una enseñanza sobre Jesucristo resucitado y glorioso,
acorde con la que se daba en los evangelios y en las cartas de los
El Apocalipsis de Juan 273
apóstoles, y un estímulo para vivir con fidelidad y autenticidad la

vida cristiana, semejante a como lo proponían los apóstoles desde
el principio. Por eso el Apocalipsis se siguió leyendo en la Iglesia
primitiva y llegó a ser considerado un libro que formaba parte de
la auténtica tradición apostólica, un libro por tanto llamado a inte-
grarse en el Nuevo Testamento. De todas formas, este proceso no
estuvo exento de ciertas dificultades. De hecho, pertenece al grupo
de libros llamados deuterocanónicos, es decir, de aquellos escritos
que durante cierto tiempo no fueron recibidos como sagrados por
todas las comunidades cristianas. Es posible que el uso que hicieron
de él algunas sectas heréticas de la antigüedad para apoyar sus doc-
trinas suscitara sospechas sobre su autenticidad en algunos ámbitos
de la Iglesia, sobre todo en Oriente. Sin embargo, la ambigüedad
de algunos escritores de la Iglesia oriental queda paliada por el tes-
timonio de la Iglesia latina, que muy pronto lo admitió como ca-
nónico. Así lo atestigua el Canon de Muratori que ya en el siglo II
incluye al Apocalipsis en su lista de libros sagrados.
Un argumento que favoreció su canonicidad fue la suposición
prácticamente generalizada en la Iglesia de los primeros siglos, aun-
que no compartida por todos, de que su autor había sido el apóstol
san Juan. El primer testimonio explícito lo encontramos en san
Ireneo hacia el año 185. Hoy generalmente ya no se piensa así. Si
bien el autor de Apocalipsis se presenta con el nombre de Juan, no
lo hace como apóstol al modo de los Doce, sino como profeta que
habla en nombre de Jesucristo glorioso. En el Apocalipsis resuena
la voz autorizada de quien escribe aquello que el Señor desde el
cielo le ha dado a conocer en una experiencia mística, sobrenatural
y personal, para fortalecer la fe y la esperanza de la Iglesia entera
representada en siete iglesias concretas.
Aunque solo hay un libro que lleve el título de «Apocalipsis»,
en realidad, ya en el Antiguo Testamento hay una obra que tiene
los mismos rasgos literarios y un contenido similar. Se trata de la
274 El Apocalipsis
segunda parte del libro de Daniel (cap. 7 al 12), que narra las vi-
siones tenidas por el profeta acerca de cómo y cuando va a tener
lugar el final de la historia en la que vive el autor. Además, también
en los Evangelios encontramos unos discursos de Jesús que tratan
del tema del fin del mundo y su segunda venida (cf. Me 13 y los
paralelos Mt 24; Le 21); y en las cartas de san Pablo y en las de san
Pedro aparece con frecuencia ese mismo tema de la segunda venida
de Cristo, del juicio universal y la renovación de este mundo pre-
sente, aunque estas cosas no se describan con la grandiosidad que
encontramos en Apocalipsis.
3. LA LITERATURA APOCALÍPTICA
Para comprender el lenguaje y la cosmovisión a partir de las

que se expresa el mensaje cristiano del Apocalipsis conviene tener
en cuenta una serie de obras judías anteriores o contemporáneas a
la redacción de este libro. Precisamente al género literario de ese
conjunto de obras y al contenido y mensaje que presentan, por su
parecido al Apocalipsis de Juan, desde mediados del siglo dieci-
nueve se ha dado en llamar «apocalíptica», y a muchas de ellas
«apocalipsis». La «apocalíptica» es un concepto no muy bien defi-
nido, ni desde el punto de vista literario ni desde el punto de vista
sociológico-religioso. Algunos autores lo caracterizan por la forma
literaria como una revelación de misterios celestiales. Otros se fijan
más en el contenido y en particular en su enseñanza escatológica.
Siguiendo a J. J. Collins, se podría decir que la apocalíptica es un
género literario de revelación, en el marco de una narración, en
donde la revelación normalmente es mediada por un ser de otro
mundo y se dirige a un destinatario humano, haciéndole ver una
a
realidad trascendente, que la vez hace referencia a una salvación
escatológica vinculada a un mundo sobrenatural (The Apocalyptic
Imagination, p. 4).
De todas formas, el conjunto de obras que responden a esta

corriente de pensamiento es bastante impreciso, pues ni esos libros
llevaban originariamente el título de «apocalipsis», ni se transmitie-
ron juntos como una colección determinada -excepto en el caso de
unos libros atribuidos a Henoc-, sino que cada uno de ellos circuló
independientemente y con su manera peculiar de exponer su men-
saje, reflejando la religiosidad de algún grupo dentro del judaísmo.
Con todo, tienen ciertos rasgos comunes de los que participa en
gran medida el Apocalipsis de Juan.
La literatura apocalíptica abarca un amplio periodo de tiempo que
va desde el siglo IV o III a.C. hasta después de la segunda guerra judía
en el 130 d.C. Son libros que se escriben en circunstancias difíciles,
cuando la identidad del pueblo corría un serio peligro, como ocurrió
con la persecución que llevó a cabo Antíoco Epífanes en torno al año
175 a.C. En ese contexto de persecución surgen numerosas obras que
se propagan como revelaciones directas de los misterios ocultos de
Dios, hechas a los antepasados y ahora puestas por escrito. Todos
esos libros responden a unas determinadas circunstancias histó-
ricas, sociales y religiosas, en las que sus autores quieren mostrar
a los lectores, de parte de Dios, cuál es el sentido de su situación
y la actitud que deben mantener de cara a un final que ven ya
inminente. Evidentemente esos aspectos no siempre son fáciles de
determinar en cada una de esas obras, pues con frecuencia presen-
tan con más fuerza lo que sucede en el cielo y lo que va a suceder al
final en la tierra que lo que está sucediendo en el momento en que
se escriben. Sin embargo, hay casos en los que la situación del autor
y de los lectores se deja ver con bastante claridad, como sucede en
el Apocalipsis.
Este tipo de literatura en buena medida hunde sus raíces en
la literatura profética. Por una parte, porque los profetas habían
anunciado ya la intervención definitiva de Dios, el «día del Señor»
(cf. Am 5,18-20; Is 2,6-21; Jr 30,5-7; Jl 2,1-17, etc.), día en el que
276 El Apocalipsis
el mundo sería juzgado, los impíos condenados y los justos exalta-

dos junto a Dios. Por otra, porque para comunicar su mensaje, los
profetas empleaban el recurso a visiones e imágenes simbólicas (cf.
Am 7,1-8,3; Os 13,7-8; Jl 2,10-11; Ez 1-2; etc.). De todas formas,
la literatura profética no era la única fuente de inspiración. La lite-
ratura apocalíptica también recibe su influjo de los libros sapiencia-
les, de modo que las visiones se entremezclan con recomendaciones
de orden moral, con invitaciones a la reflexión y promesas de bien-
aventuranza o castigo futuros.
Como precedentes apocalípticos veterotestamentarios hay que se-
ñalar particularmente algunos pasajes del libro de Isaías (caps. 24-27),
gran parte del libro del profeta Zacarías (especialmente los caps. 9-14)
y sobre todo el libro de Daniel (especialmente caps. 7-12). En este li-
bro, la revelación de los designios divinos se le da al profeta mediante
visones celestes, que le son interpretadas por un ángel. Al describir-
las emplea unas imágenes que tendrán gran impacto en la literatura
posterior y que serán recogidas de algún modo en el Apocalipsis de
Juan. Destaca el contemplar la historia universal como un todo dividi-
do en periodos sucesivos, y el anunciar su final próximo con el estable-
cimiento de un mundo nuevo del que participarán, mediante la resu-
rrección, incluso los que ya han muerto. Un rasgo común en todas las
visiones es que el autor del libro de Daniel se ve situado ya, porque
así se le revela, en el tiempo que precede inmediatamente al desen-
lace final. Ese final está entrelazado con el devenir de la historia an-
terior, que se narra como profecía para dar a entender que lo que se
anuncia se va a dar con seguridad; está ya predeterminado por Dios.
Este final escatológico se va a realizar mediante una victoria inme-
diata y fulminante de Dios sobre los poderes del mal encarnados en
los perseguidores del puebla. de Dios, y mediante la resurrección de
los justos y su ascensión al cielo donde brillarán como las estrellas.
Pero donde más abundantemente viene testimoniada la litera-
tura apocalíptica es en un conjunto de libros que no llegaron a for-
mar parte del canon bíblico. El más antiguo de ellos es el llamado

1 Henoc. Se trata de la primera obra que ha llegado hasta nosotros
en forma de un «apocalipsis». Fue escrita en el siglo IV o III a.C.
y en ella se encuentran las bases de lo que iba a ser ese tipo de ex-
presión religiosa y literaria en el futuro, si bien se irá enriqueciendo
con nuevos elementos y respondiendo a diversas finalidades a lo
largo del tiempo. El conjunto de 1 Henoc es una recopilación de
cinco libros de distintas épocas: el Libro de los Vigilantes, el Libro
de la Astronomía, el Apocalipsis de los animales, la Epístola de Henoc
y el Apocalipsis de las semanas. En ellos Henoc es llevado al cielo
donde contempla a Dios en su verdadero templo. Por su parte, los
autores de estos libros, como en el caso de Daniel, se ven a sí mis-
mos viviendo en el momento inmediato antes del desenlace final
predeterminado por Dios.
Otro libro influyente fue el llamado Libro de los jubileos, de
comienzos del siglo II a.C., en el que la revelación viene dada bajo
el nombre de Moisés, con la finalidad de que los lectores de aquella
época empiecen a cumplir la Ley con toda fidelidad y de forma
más rigorista que la propuesta en la Ley de Moisés según el Penta-
teuco. También en la literatura de Qumrán (siglos II a.C. - I d.C.)
se encuentran composiciones de tipo apocalíptico, que encuentran
fuerte eco en el Apocalipsis de Juan. Por ejemplo, las que· se refieren
a los combates finales, a la liturgia que se desarrolla en los cielos y a
la descripción de la Nueva Jerusalén, con su templo y en completa
paz.
Después de la destrucción de Jerusalén en el año 70 este tipo de
literatura continúa en ámbito judío en numerosas obras. Así, por
ejemplo, el Apocalipsis de 4 Esdras (2 Esdras), que contiene una serie
de visiones en las que, ante la incapacidad del ser humano de vencer
el mal que lleva en su corazón, se espera una intervención prodi-
giosa de lo alto; 2 Baruc, que entiende la destrucción del templo
como el acto final antes del día del juicio; el Apocalipsis de Abrahdn,
278 El Apocalipsis
que trata sobre el problema del predominio del mal en el mundo,

especialmente bajo la forma de la idolatría; el Apocalipsis de Moi-
sés, que cuenta las revelaciones que Dios hizo a Adán y Eva sobre
sus descendientes y de la resurrección que aguarda a Adán, tras el
pecado; los libros III y IV de los Oráculos sibilinos, que aunque no
son estrictamente apocalípticos tienen elementos en común con el
Apocalipsis de Juan en lo que se refiere a la condenación de Roma
por inmoralidad y arrogancia, y también en el uso de la leyenda
sobre el retorno de Nerón.
Todos estos libros apocalípticos son obras que denotan una ac-
titud profundamente religiosa y una fe inquebrantable en el Dios
de Israel. Su finalidad es consolar a quienes están padeciendo la
persecución, y animarles a la resistencia pasiva, o a la lucha armada
según los casos, con la esperanza de que Dios va a darles la victoria.
En cualquier caso, uno de los objetivos principales de esta literatura
es animar a los lectores a mantener esa fe en medio de las persecu-
ciones, y a avivar la esperanza en que Dios no dejará las cosas así,
sino que hará recaer sus terribles castigos sobre los enemigos de
Israel o sobre los pecadores.
4. RASGOS FORMALES Y DOCTRINALES

DE LA LITERATURA APOCALÍPTICA
La apocalíptica es una nueva manera de percibir y transmitir la

revelación divina, frente a otra corriente· de judaísmo de la época
que creía que la actividad profética ya había cesado con Malaquías
a la vuelta del destierro. Como se ha dicho, el contexto habitual en
que se escriben estos libros ~e literatura apocalíptica o de revelación
divina es el de persecución. Como rasgo más novedoso tienen la
presentación esquemática de la historia en su conjunto, y una pro-
yección hacia un final definitivo e inmediato de la misma, presen-
tando ese mensaje como una revelación de los secretos guardados

en el cielo, que ahora, al llegar los últimos tiempos, son desvelados,
revelados en los libros «apocalipsis».
Desde el punto de vista formal, los apocalipsis se caracteri-
zan por la «pseudoepigrafía», el recurso de escribir asumiendo la
figura de un personaje insigne del pasado (Noé, Lamec, Henoc,
etc.) o, al menos, de tiempos bíblicos del exilio (Baruc, Daniel,
Esdras), con el que quieren conectar su mensaje. Este personaje
suele ser transportado al cielo, donde se le muestran misterios que
se le han de explicar después. Ante las revelaciones los videntes
a menudo suelen quedar perturbados, desvanecerse o caer sobre
su rostro en tierra. Con frecuencia quien le interpreta el mensaje
revelado es un ángel, siendo los ángeles piezas básicas en muchos
de los apocalipsis.
El lenguaje de estos libros se distingue por su carácter repetitivo
y la inclusión de largos discursos. Predomina el uso de las cifras y
las listas, y se recurre con frecuencia al simbolismo de números
(el siete, el doce, 1260, un tiempo más dos tiempos más medio
tiempo= la mitad de siete, etc.), de animales, de bestias y dragones
simbólicos, de cielos, vientos y extrañas montañas, de árboles de
vida, etc.
La enseñanza a menudo se trasmite mediante imágenes, tal
como habían hecho a veces los profetas (el trono de Dios de Isaías;
el carro celeste, el uso de la espada o la tala de un cedro de Eze-
quiel; los caballos, la medición de la ciudad, o los candelabros y los
dos olivos de Zacarías, etc.). Las imágenes se emplean para hablar
de Dios y de su poder al final de los tiempos, de su trascendencia
y de su triunfo sobre sus enemigos. Como de ese momento final
no hay experiencia histórica, lo que hacen es describirlo proyectan-
do sobre él las grandes acciones de Dios contadas en la Escritura:
la creación en su aspecto positivo (nueva creación) o negativo (el
desorden originario); el diluvio que llegó de forma imprevisible o
T
280 El Apocalipsis
el castigo por el fuego que asoló Sodoma y Gomorra; el éxodo con

el castigo estrepitoso de los egipcios y la salvación por el mar de los
judíos; etc. Este tipo de lenguaje es algo connatural al género apo-
calíptico, porque la índole trascendente y sobrenatural del mensaje
reclama el lenguaje analógico y el uso de comparaciones, que por
aproximación sugieran y faciliten la intuición profunda, más que el
conocimiento exacto, de aquello que se pretende decir.
El contenido de estos libros ciertamente es variado, pero, sinte-
tizando mucho, se podría decir que las revelaciones que trasmiten
tratan principalmente de cuestiones concernientes a la resurrección
futura, a la proximidad del nuevo eón y a la gran crisis que se cierne
sobre la historia del mundo. Si los antiguos profetas desvelaban de
parte de Dios un cambio profundo y radical en el desarrollo de la
historia con la venida del Mesías, ahora ese cambio se une con el
final del mundo presente. Este mundo y la historia se ven como
abocados a un destino ya predeterminado por Dios; un destino que
se va a realizar de forma inmediata, mediante terribles combates
cósmicos. En general, consideran que este mundo está bajo el po-
der de Satán, sin posibilidad de regeneración, por lo que ponen su
esperanza en un mundo nuevo que Dios creará, sin que el hombre
apenas pueda aportar mucho más que su oración. En este sentido,
presentan una fuerte tendencia determinista al considerar que todo
está ya escrito en los libros y queda, por tanto, muy poco para la
libertad y la conversión.
De todas maneras, esta escatología de restauración parte de que
Dios es bueno, que Él tiene el control de la historia y que no to-
lerará el mal indefinidamente. Al final, destruirá el mal y, si uno
sabe leer los signos de los tiempos -batallas cósmicas entre el bien
y el mal; la resurrección de los muertos, o de los justos, el papel del
Mesías, la renovación del templo, la reunión de las doce tribus, los
gentiles que serán dominados por Israel, etc.- puede llegar a saber
cuándo sucederá esto.
5. SINGULARJDAD DEL APOCALIPSIS DE JUAN
El Apocalipsis de san Juan está más allá de los límites de esas

obras que llamamos «apocalipsis», tal como los estudiosos intentan
reconstruir su género literario. Es un libro complejo que utiliza y
remite a diversas fuentes, de manera que los lectores pueden privile-
giar unas u otras. Dentro de un marco apocalíptico, se podría decir
que combina el género profético (1-3; 22,6-20), epistolar (2,1-3,22)
y litúrgico (4,8.11; 5,9-14; 11,17-18; etc.).
Un rasgo importante que lo distingue de los apocalipsis de la
época es que estos se caracterizan por contener revelaciones divinas
a personajes famosos de antaño. El Apocalipsis, en cambio, no par-
ticipa de este rasgo, ya que su autor real se presenta de forma clara
como Juan. Este y otros datos que veremos a continuación sugieren
que, posiblemente, la mejor manera de definir el género de este
libro sea como apocalipsis profético o profecía apocalíptica.
Ciertamente, lo característico de los apocalipsis de la época era
mantener viva la llama de la fe en tiempos difíciles y sostener la
esperanza en la venida del Día del Señor y del Reino de Dios me-
diante un conjunto de revelaciones. Y aunque el Apocalipsis se abre
indicando que es una «revelación» de Jesucristo que Dios entregó a
Juan (1,1), no significa necesariamente que el libro haya que enten-
derse como un apocalipsis. Sin duda muchas de las imágenes que
utiliza para referirse al pasado, al presente y al futuro son comunes
a las de la literatura apocalíptica de su tiempo, a partir del lenguaje
del Antiguo Testamento. Pero en la segunda frase del libro se indi-
ca que estamos también ante una profecía: «Bienaventurado el que
lee y los que escuchan las palabras de esta profecía y guardan lo que
está escrito en ella» (1,3). Es evidente que Juan es consciente de que
ha sido encargado por Dios de escribir esa profecía (22,7.10) y que
se considera un profeta, en línea con los profetas de la Nueva Alian-
za. Así lo sugiere el hecho de que el ángel que le había mostrado las
282 El Apocalipsis
visiones llame a Juan «compañero de servicio tuyo» y le diga que «el

testimonio de Jesús es el espíritu de profecía» (19,10; cf 22,9). En
otras palabras, el Espíritu Santo, que inspira la profecía, capacita a
los profetas para dar testimonio de la revelación que Jesús trajo y
trae, según lo dicho al comienzo del libro: Juan es «quien ha dado
testimonio de todo lo que vio: la palabra de Dios y el testimonio de
Jesucristo» (1,2). Este testimonio incluye la palabra de Dios sobre
la historia de los hombres en el presente y en el futuro.
Es verdad que el Apocalipsis de Juan, como otros apocalipsis,
hace referencia a «lo que va a suceder pronto» (1,1). Pero lo que va a
suceder es consecuencia y culminación de lo que ya ha sucedido (la
victoria de Cristo resucitado bajo la imagen del Cordero degollado)
y de lo que está sucediendo (el reinado de Cristo en los cielos y la
adoración que se le tributa, así como la paciencia y la oración de
los santos). Y si en otros apocalipsis se presenta el final como algo
inmediato, tras sintetizar en períodos la historia anterior Uubileos),
o hacer cálculos numéricos sobre el momento preciso en que suce-
derá (Daniel), el «pronto» del Apocalipsis no es así de inmediato
ni de concreto. El procedimiento que utiliza Juan para referirse al
final es simbólico. Como no se sabe cuándo tendrá lugar el final de
los tiempos, el Apocalipsis, como había dicho Jesús en el discurso
escatológico, invita a la vigilancia esperanzada, sin querer establecer
ni el cuándo ni el cómo. De hecho, mientras que en otros apo-
calipsis no hay espacio para un tiempo prolongado de la historia
entre el momento en que se pronuncia el oráculo y el final, en el
de Juan, sí: el simbolismo del «un tiempo; dos tiempos y medio
tiempo» significa el proceso de la historia: es la mitad de siete que
significa el acabamiento. Sin duda comparte la preocupación por el
final con obras apocalípticas de la época, pero la presenta con una
proyección nueva.
Los destinatarios a quienes se dirige Juan también hacen dife-
rente este libro de los otros apocalipsis de la época. Los apocalipsis
judíos se dirigen a Israel como pueblo elegido, o a los descendientes

de cada patriarca (por ejemplo, el Testamento de los XII Patriarcas),
en cambio, el de Juan se dirige a la Iglesia en su conjunto, repre-
sentada en las siete iglesias a las que dirige sus cartas. Es Cristo,
vivo y glorioso, quien habla en la liturgia a su Iglesia que sufre per-
secución (1,4-20) y que experimenta las tentaciones (la hostilidad
externa y el riesgo de pervertir el Evangelio). Cristo y sus promesas
son la respuesta a los anhelos y a los problemas que se plantean
en cada Iglesia. Las siete cartas acaban con la promesa de Cristo
«al vencedor». Jesucristo le promete una salvación escatológica y
trascendente, no intramundana: entrada al paraíso (2,7); no sufrir
la «segunda muerte» (2,11); entrada al banquete (piedrecita con el
nombre nuevo, 2,12); participación del poder regio de Cristo, ci-
tando el salmo 2, «las regirá con cetro de hierro» (2,26-28); el cielo
representado en las vestiduras blancas y el nombre anotado en el
libro de la vida (3,5); comunión con Dios y con los santos (2,12);
participar de la realeza de Cristo (3,21).
Existe también en el Apocalipsis una manera diferente de pre-
sentar a los enemigos de Dios. Mientras que en otras obras judías se
dan rasgos muy concretos (Antíoco Epífanes, o el anticristo descri-
to físicamente en Apocalipsis de Elías), en el Apocalipsis de Juan se
emplean símbolos como el de la Bestia, el falso profeta o la ciudad
prostituta que quedan abiertos para significar distintos enemigos
de Dios y de los hombres a lo largo de la historia de la Iglesia. Y así
como en otros apocalipsis el motivo para la intervención definitiva
de Dios es que los judíos cumplen la Ley, o que los perseguidores se
han sobrepasado en oprimir al pueblo, en el de Juan lo que origina
la intervención divina son sobre todo las oraciones de los santos que
suben hasta el trono de Dios.
Como consecuencia, aunque el Apocalipsis tiene puntos de
contacto con la literatura apocalíptica judía de la época, difiere
profundamente de ella. Se parece a los apocalipsis judíos en que
284 El Apocalipsis
se presenta como una revelación, otorgada por Dios a través de

visiones y viajes celestes. Pero ahora es la Revelación-Testimonio
de Jesucristo a través de uno de sus testigos, Juan, que interpreta
la historia en nombre de Dios. Libros similares cristianos algo pos-
teriores al Apocalipsis, como el Pastor de Hermas y la Ascensión de
Isaías, se sitúan también en este contexto de profecía cristiana.
6. LENGUA Y ESTILO DEL APOCALIPSIS
La lengua del Apocalipsis se separa del griego corriente de ma-

nera notable y tiene numerosos usos incorrectos de léxicÓ y sintaxis.
Su vocabulario es pobre, aunque 'su densidad semántica rica. En
este sentido presenta la misma limitación de vocabulario que los
otros escritos joánicos. Algunos han creído ver en el uso limitado
de la lengua griega a un campesino que no la conoce bien. Otros
dicen que el origen de sus errores está en el sustrato semítico del
autor: escribía en griego, pero pensaba en hebreo o estaba muy in-
fluido por las Escrituras hebreas. Casi todos los estudiosos están
de acuerdo en que el autor del Apocalipsis tiene un forma mentis
semita.
El estilo se caracteriza por el uso de imágenes simbólicas. Es-
tán tomadas mayoritariamente de los libros proféticos del Antiguo
Testamento. A veces son objetos, como el candelabro de oro con
siete brazos (1,12; cf. Za 4,2.10), el libro de los siete sellos (5,1; cf.
Ez 2,9), los dos olivos (11,4; cf. Za 4,2.14), etc. Otras veces, en
cambio, son gestos, como marcar la frente de los elegidos (7,3; cf.
Ez 9,4), comer el libro de la profecía (10,8-10; cf. Ez 2,8), tomar la
medida del Templo (11,1; cf. Ez 40-41), etc. También se convierten
en símbolos determinadas ciudades. Así ocurre con frecuencia con
Sión o Jerusalén, con Babilonia, con Meguido (14,1; 2,12; 21,2;
14,8; 18,2; 16,14.16, etc.). Los números tienen igualmente un va-
El Ap_ocalipsis de Juan 285
lor simbólico: el tres hace referencia a lo sobrenatural y divino, el

cuatro a lo que ha sido creado, el siete entraña plenitud, y lo mismo
ocurre con el número doce. Algo parecido sucede con los diferentes
colores: el blanco simboliza la victoria y la pureza, el rojo la violen-
cia, el negro la muerte. No faltan tampoco imágenes de animales
fantásticos y de bestias.
A menudo la narración no es lineal, sino que aparecen hilos
narrativos nuevos dentro del hilo conductor principal, mezclándo-
se secuencias históricas, generalmente de carácter simbólico, con
visiones celestes. No es raro que también se anticipe brevemente un
acontecimiento que luego será desarrollado con amplitud. En oca-
siones se interrumpe el relato con el fin de intercalar algún pasaje
dirigido a consolar a los justos.
7. FECHA Y LUGAR DE COMPOSICIÓN
Las propuestas principales sobre la fecha de composición son

dos: inmediatamente después de la persecución de Nerón (68-69);
o al final del reinado de Domiciano, hacia el año 95.
La primera considera que Juan conoce la persecución que los
cristianos habrían sufrido bajo Nerón y que el templo de Jerusalén
todavía no habría sido destruido. Sin embargo, el hecho de que el
Apocalipsis utiliza el nombre de «Babilonia» para designar a Roma,
apunta a una fecha posterior al año 70 d.C., tal como suelen ha-
cerlo las fuentes judías. Además, parece que después de ese año fue
cuando el primer día de la semana cristiana comenzó a llamarse
Dies Domini, «Día del Señor» o «Domingo». Igualmente, para al-
gunos autores la vida de las comunidades de Asia Menor reflejada
en el Apocalipsis trasluce un mayor desarrollo que el de las iglesias
de las que hablan otros escritos del Nuevo Testamento de época
anterior.
286 El Apocalipsis
La segunda propuesta se remonta al testimonio de san Ireneo.

La mayoría de los estudiosos la consideran verosímil y aceptable.
El obispo de Lyon estima que el Apocalipsis fue escrito al final de
la época de Domiciano, hacia el año 95 (Adver. haer. 5,30). Lo
mismo relatan Victorino (In Apoc. 10,11 y 17,10), en el siglo III
o finales del II, san Jerónimo (De vir. illust. IX) y Eusebio (Hist.
eccl. 3,18,4). Por otra parte, esta fecha se adecúa a otros datos del
carácter y contenido del libro, sobre todo con la descripción del
anticristo como otro Nerón.
El lugar de composición es Patmos (1,9), una pequeña isla del
mar Egeo, no muy lejos de la costa de Éfeso. La revelación que tras-
mite tuvo lugar un domingo, «día del Señor» (1,10). 'Una antigua
tradición, atestiguada por Tertuliano, refiere que el discípulo ama-
do se encontraba desterrado en esta isla a causa de su predicación y
ministerio apostólico.
8. DESTINATARIOS Y FINALIDAD
El libro va dirigido a «las siete iglesias que están en Asia» (1,4):

Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadelfia y Laodicea.
Como ya lo indicaba el Canon de Muratori, el número siete es sim-
bólico, y el libro está destinado a la Iglesia universal. Así se despren-
de también de algunas afirmaciones generales: «Bienaventurado el
que lee y los que escuchan las palabras de esta profecía y guardan
lo que está escrito en ella» (1,3); o la advertencia que se repite una
y otra vez: «El que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las
iglesias» (2,7.11.17.29; 3,6; etc.).
La finalidad del libro es poner en guardia a los cristianos contra
los serios peligros que existían para la fe y, al mismo tiempo, conso-
lar y animar a cuantos sufrían la hostilidad tanto de las autoridades
como de sus conciudadanos (ver cap. 1 de este libro, apartado 2).
Ante aquella situación de injusticias y atropellos, Juan trata de con-
solar a los cristianos, de mantener viva la esperanza en el triunfo

final de Cristo y de cuantos le sean fieles hasta la muerte si fuera
preciso (cfr 2,10). A partir de esta situación histórica, el vidente
presenta la situación de la Iglesia en aquel momento, y una amplia
panorámica de los últimos tiempos. Sin embargo, entiende que
esos tiempos definitivos se han inaugurado ya con la venida de
Jesucristo. De este modo se da una cierta perspectiva de los aconte-
cimientos y la esperanza del triunfo final. Por una parte se presenta
una lucha cósmica entre el bien y el mal, pero por otra se da por
sentado el triunfo definitivo de Cristo. Como enseña Benedicto
XVI, refiriéndose a la visión de fa Mujer del cap. 12: «Esta Mujer
representa a María, la Madre del Redentor, pero a la vez representa
a toda la Iglesia, el pueblo de Dios de todos los tiempos, la Iglesia
que en todos los tiempos, con gran dolor, da a luz a Cristo siempre
de nuevo. Siempre está amenazada por el poder del Dragón. Parece
indefensa, débil. Pero mientras está amenazada, perseguida por el
Dragón, también está protegida por el consuelo de Dios. Y esta
Mujer, al final, vence. No vence el Dragón. ¡Esta es la gran profecía
de este libro, que nos da confianza! La Mujer que sufre en la histo-
ria, la Iglesia que es perseguida, al final se presenta como la Esposa
espléndida, imagen de la nueva Jerusalén, en la que ya no hay lágri-
mas ni llanto, imagen del mundo transformado, del nuevo mundo
cuya luz es el mismo Dios, cuya lámpara es el Cordero» (Audiencia
general, 23.VIII.2006).
9. AUTOR
En cuatro ocasiones (1,1.4.9; 22,8) el autor del libro se llama

a sí mismo Juan. No se presenta como «apóstol», como hace, por
ejemplo, Pablo, sino como, «siervo» de Jesucristo (1,1), «hermano»
y «partícipe» de los sufrimientos de aquellos a quienes escribe (1,9),
«profeta» (cf. 10,11). La tradición a partir del siglo II identificó a
288 El Apocalipsis
este Juan con el apóstol, el hijo de Zebedeo. San Justino, que se

convirtió al cristianismo en Éfeso el año 135, refiere que «un hom-
bre, llamado Juan, uno de los apóstoles de Cristo», había recibido
las revelaciones que se contienen en el Apocalipsis (Didlogo con Tri-
fón, 81). Otros testimonios en la misma línea son los de Papías, san
Ireneo, Orígenes, Tertuliano, Melitón de Sardes, etc.
No obstante, Eusebio nos informa que en este período hubo
igualmente voces discordantes, como la de un presbítero de Roma
llamado Gayo, que consideraba que el Apocalipsis fue escrito por
Cerinto, un gnóstico de aquella época (Hist. eccl. 3,28,3). Por su
parte, san Epifanio dice que algunos autores de ese tiempo, lla-
mados dlogoi por negar a Cristo como Logos, también negaban
que Juan lo hubiera escrito (Panarion 51,1-35). De todas formas, el
testimonio más importante en contra de la autenticidad joánica es
el de Dionisio de Alejandría, a mediados del siglo III. Este obispo,
saliendo al paso del milenarismo, que encontraba su apoyo en el
Apocalipsis, trató de demostrar que el libro no debía ser interpre-
tado literalmente y que el Apocalipsis no pudo haber sido escrito
por Juan apóstol. Según él, la pobreza de la lengua del Apocalipsis
y sus diferencias con las cartas y el Evangelio de Juan muestran
autores diferentes (Hist. eccl. 7,25,2). Con todo, a partir del siglo IV
algunos Padres (san Atanasio, san Basilio y san Gregorio de Nisa)
aceptan la autenticidad joánica del libro, mientras que otros, sobre
todo los representantes de la escuela antioquena ( como san Cirilo
de Jerusalén, san Juan Crisóstomo, Teodoreto y otros) muestran
reticencias en aceptarlo y prescinden de él.
Actualmente la mayoría de los autores opinan que el Apocalip-
sis no pudo ser del autor del cuarto evangelio, porque son notables
las diferencias de estilo, vocabulario y pensamiento del Apocalipsis
comparado con el del evangelio y las cartas. Además de los nume-
rosos solecismos y barbarismos, el número de palabras comunes es
muy reducido, algunas palabras claves en el evangelio casi no apa-
recen en el Apocalipsis y viceversa y, si aparecen, no son las mismas

(por ejemplo, el uso de un término tan concreto como «cordero»
es distinto en ambos escritos: el evangelio utiliza la palabra griega
amnós, mientras que el Apocalipsis utiliza la palabra arníon), etc.
10. CARÁCTERJOÁNICO DEL LIBRO
Estas diferencias de vocabulario y estilo entre el Apocalipsis y el

cuarto evangelio muestran con toda probabilidad que los dos escri-
tos provienen de distintas manos. Sin embargo, teniendo en cuenta
que también existen semejanzas entre ambos, que la tradición en
que se apoya la autenticidad joánica es muy antigua y que las di-
ferencias se pueden explicar por la diversidad de la materia tratada
y los diferentes propósitos de los dos escritos, no se puede excluir
que el cuarto evangelio y el Apocalipsis se remonten a una misma
autoridad apostólica, la de Juan apóstol, el discípulo amado. Al
menos, existen ciertas semejanzas puntuales y otras de fondo que
permiten remontar los dos escritos a un mismo ambiente e incluso
a una misma comunidad joánica.
Algunas semejanzas lexicales son significativas. Además de la
mención de Jesucristo como «legos», «Palabra de Dios» (Jn 1,1-14 y
Ap 19,13), quizá lo más destacado es el uso común de algunos tér-
minos específicos en ambos escritos. Por ejemplo, es peculiar a los
dos el término «atravesaron», inspirado en Za 12,10 (Jn 19,37 y Ap
1,7), que no aparece en ningún otro lugar del Nuevo Testamento,
ni en los LXX ni en la tradición de Teodoción. También el verbo
skenóó (Ap 7,15; 21,3 y Jn 1,14), en relación al habitar eterno de
Dios entre su pueblo, que tampoco aparece en ningún otro lugar
del Nuevo Testamento. Y a pesar de la diferencia terminológica ya
vista, ambos escritos dan una gran importancia al cordero pascual
(Ap 5,6-13; 6,1.16; 7,9-17; etc. y Jn 1,29.36).
290 El Apocalipsis
Pero por encima de estos rasgos más o menos puntuales, lo que

más acerca al Apocalipsis y al cuarto evangelio es su mensaje de
fondo y el modo peculiar en que trasmiten ese mensaje. De hecho,
si a veces se ha comparado el cuarto evangelio con una sinfonía
que se abre con un preludio ( el prólogo) y continúa concatenando
armónicamente los distintos movimientos, algo semejante se puede
decir del Apocalipsis. Como afirma Louis Bouyer, al que sigo bási-
camente en los párrafos que vienen a continuación, el último libro
de la Biblia se trata de un poema sinfónico, compuesto mediante el
entrecruzamiento de algunos temas repetidos y el alternar de piezas
corales y orquestales. Por otra parte, ambos escritos comienzan de
forma parecida: el cap. 1 del cuarto evangelio muestra a Cristo
desde que aparece en el mundo, como Palabra viva dirigida a Israel,
la Shekinah, presencia luminosa y vivificante de Dios; el cap. 1 del
Apocalipsis muestra a Cristo como Hijo del hombre revelado en
su resurrección, que se revela al vidente-profeta. A continuación,
los dos desarrollan un tema común: el combate de los hijos de las
tinieblas contra los hijos de la luz. El cuarto evangelio muestra la
oposición entre los que pertenecen al mundo de las tinieblas, por
rechazar a Jesús, y los hijos de la luz, aquellos que por aceptar a
Cristo han recibido la filiación divina y gozan ya en este mundo de
la vida eterna; el Apocalipsis revela la oposición entre el mundo de
las tinieblas, el de la Bestia (la tierra actual, el Imperio Romano),
y el mundo de la Luz, el mundo futuro ( el cielo, donde Dios es
glorificado sin cesar por los ángeles). El tema de fondo es el mis-
mo. Las diferencias vienen dadas por las circunstancias en que se
encuentran los destinatarios. El evangelio es una catequesis mista-
gógica a los cristianos que han recibido ya la nueva vida en Cristo.
El Apocalipsis es un mensaje consolador a cristianos atribulados
por la persecución.
Ambos libros muestran también las consecuencias de la encar-
nación, muerte, resurrección y glorificación de Cristo. Así como en
el cuarto evangelio la Palabra que, enviada por el Padre, vivifica el

mundo y retorna al lugar de donde procede, así en el Apocalipsis se
enseña el descenso de la Shekinah sobre la tierra y la ascensión de
la humanidad hacia 1~ gloria celeste. En ambos escritos el mundo
celeste, «el mundo que viene», ha empezado a invadir ya el mundo
terreno y a la inversa el mundo terreno ha empezado a tener acceso
al celeste; solo que el Apocalipsis explicita más en qué consiste este
mundo celeste. Es un mundo litúrgico: el mundo en que Dios, el
que está en el trono, Aquel que era, que es y «el que viene», es reco-
nocido y adorado como el único Santo por todas las criaturas, por
el cosmos con todos sus elementos (los cuatro vivientes, los veinti-
cuatro ancianos, las miríadas de espíritus, etc.). Cristo, el Cordero
inmolado y erguido, es decir, Cristo crucificado y glorioso, hace
que este mundo terreno entre en la gloria, ya que los que están
con él «siguen al Cordero adonde va él» (14,4; cf. cap. 7). Al final,
cuando retorne glorioso, la Jerusalén celestial descenderá sobre la
tierra con el que está sentado en el trono y con el Cordero (21,23).
Así pues, el Apocalipsis enseña que el mundo que viene ya está
presente hoy en este mundo, como el cuarto evangelio revela que
por la unión con Cristo la vida futura está presente en este mundo.
Una consecuencia es que las potencias que rigen este mundo y que
se rebelan contra Dios están en su mano. Como dijo Jesús a Pilato:
«No tendrías potestad alguna sobre mí, si no se te hubiera dado de
lo alto» (Jn 19,11). Aquí no hay lugar para las luchas sin fin entre
las tinieblas y la luz presentes en otros sistemas religiosos. La vic-
toria de la luz está asegurada. Sin embargo, esta victoria no evita el
sufrimiento. Anuncia el misterio de cómo la Jerusalén celestial se
construye aquí en la tierra a través de la aparente ruina del pueblo
de Dios y de sus testigos. Los dos olivos plantados ante el santuario
deben ser dejados por muertos antes de alzarse y de volver a florecer
como el árbol de la vida plantado a la orilla de las aguas (11,4-13 y
22,2). La Jerusalén celestial desciende sobre la tierra por la sangre
292 El Apocalipsis
de los mártires. Lo que da fruto es la Palabra recibida y aceptada

con todas sus consecuencias. Los mártires dan testimonio de que
para que el grano de trigo dé fruto hace falta que muera (Jn 12,24).
Tanta el cuarto evangelio como el Apocalipsis revelan que siempre
se llega a la gloria a través de la cruz. El fruto es un fruto crucifi-
cado. El único camino de este mundo al otro es la cruz, de la que
nadie puede quedar dispensado. La muerte, a imitación de la de
Cristo, por él y para él, es vivificante. Hay que morir para vivir para
Dios. La cruz es el instrumento de glorificación. Hay que lavar las
túnicas y blanquearlas en la sangre del Cordero.
Vistas así las cosas, el Apocalipsis no es un escrito trágico, a
pesar del drama que se describe. Trasmite serenidad y esperanza. El
Cordero, y la Esposa del Cordero, han vencido al mundo. Lo con-
firma la promesa que se repite siete veces en las cartas del comienzo
del libro: «Al que venza le daré ... » (2,11.17, etc.). Luz y vida, con-
ceptos claves del pensamiento joánico, recorren todo el libro. La luz
brilla en medio de las tinieblas y la vida brota de la muerte. En el
cuarto evangelio Cristo se revela como la luz. En el Apocalipsis la
luz se manifiesta en la blancura resplandeciente que tienen los án-
geles, que tiene la Esposa del Cordero, que tiene el río que recorre
la ciudad santa, que tiene Jesús mismo («la estrella resplandeciente
del amanecer», 22,1.16). Es la luz propia de Dios que la comunica
en Cristo a su Esposa, la Iglesia. De hecho la Ciudad no tiene otra
luz que el Cordero (21,23; cf. 22,5). Esta luz es la gloria divina, la
de aquel que está sentado en el trono. Los elegidos son herederos,
coherederos del mismo Cristo, a través de la Esposa del Cordero, la
Iglesia, que participa de todos los privilegios del Esposo.
La Iglesia es la humanidad restaurada conforme al plan original
de Dios sobre la creación. La visión final aúna todas las corrientes
de la esperanza judía. Más aún: el cielo desciende sobre la tierra.
La Shekinah nos es entregada para siempre, sin que haya necesidad
de un santuario: toda la ciudad se confunde con el templo, porque
el pueblo es uno con su Dios. Y así como el cuarto evangelio ter-

mina con las apariciones del Resucitado a Pedro y los apóstoles, el
Apocalipsis termina con la aparición de la Iglesia, de la humanidad
rescatada por la sangre y toda ella creada de nuevo a su imagen.
Es aquí donde reaparece la vida. Se vuelve al comienzo, a orillas
del río que brota del trono para comer del fruto del árbol de la vida
(22,1-2; cf. 2,7). La vida es tan característica de Dios como la luz.
Dios es el que vive por los siglos de los siglos. El Hijo del hombre
es el Viviente (1,18; cf. 2,8). Los mártires «vivieron y reinaron con
Cristo» (20,4). La muerte y el infierno son arrojados al lago de
azufre y desaparece todo excepto la Ciudad, cuyos habitantes serán
alumbrados por Dios eternamente (22,5). La vida de la que habla
san Juan es la vida divina, es la vida en plenitud, la que se comunica
al hombre por la resurrección de entre los muertos. Todo converge
hacia la resurrección. Es como una segunda y última creación: «He
aquí que Yo hago nuevas todas las cosas» (21,5), para vivir en Él su
vida para siempre.
13.
Contenido, estructura y teología
del Apocalipsis
Eulalio Fiestas Lé-Ngoc
En el Apocalipsis, la forma y el contenido están íntimamente

unidos: el lenguaje, los símbolos, la estructura del escrito no se
pueden separar de lo que pretenden expresar; a este respecto, san
Jerónimo escribía: «tot habet sacramenta quot verba», que ence-
rraba tantos misterios como palabras tenía (Epíst. ad Paulínum
50, 6). A primera vista, parece que las mayores dificultades de
comprensión del Apocalipsis provienen de su lenguaje simbólico:
números, medidas de tiempo, animales, colores; ojos, cuernos,
coronas o diademas; mujer con el antagonismo de novia y pros-
tituta; ciudad en la doble perspectiva de ciudad de Dios y ciudad
corrompida y opresora. Sin embargo, la mayoría de las imágenes
y símbolos que usa Juan tienen su clave de interpretación en el
mismo libro, en la literatura profética de Israel o en otros apoca-
lipsis de la época.
Una vez familiarizados con el lenguaje de los símbolos, en-
contramos aparentes repeticiones, que llevan a algunos autores a
sostener que en el actual Apocalipsis se encuentran, mal trabadas,
dos obras o redacciones anteriores. Además de las repeticiones, en-
contramos anticipaciones (prolepsis) o ílash-backs, remisiones es-
catológicas, elementos literarios que retrasan la narración para crear
El Ap_ocalipsis
296
una expectación y otros que recapitulan, etc. Todos estos recursos

literarios, aunque dificultan precisar a qué y a cuándo se refiere el
autor, no disminuyen el actual consenso entre los biblistas de que
estamos ante una obra unitaria y bien trabajada.
El plan del Apocalipsis se le escapaba ya a Victorino de Petovio
que comentaba en el siglo III: «nec requirendus estordo in apocalypsi,
sed intellectus requirendus», que no había que buscar su orden, sino
el significado. Como la estructura concreta del Apocalipsis. y lo
que pretendía con ella el autor, es un tema muy discutido entre los
estudiosos, antes de exponer las principales soluciones que se han
dado, vamos a recordar el contenido principal del libro, siguiendo
el orden de los diversos capítulos.
l. CONTENIDO
1.1. Introducción y cartas a las siete iglesias
El libro comienza con un prólogo que le da título y presen-

ta al autor y toda una cadena de transmisión (1,1): «Revelación
(apokalypsis) de Jesucristo, que Dios le ha comunicado para mani-
festar a sus siervos lo que va a suceder pronto, y que, enviando a su
ángel, dio a conocer a su siervo Juan». Este Juan «ha dado testimo-
nio de todo lo que vio: la palabra de Dios y el testimonio de Jesu-
cristo» (1,2). Una bienaventuranza a «quien lea y quienes escuchen
las palabras de esta profecía», alude quizá a una lectura litúrgica.
Juan se dirige a «las siete iglesias que están en Asia» y refiere el
motivo por el que escribe: «estuve en la isla que se llama Patmos,
por causa de la palabra de Dios y del testimonio de Jesús. Caí en
éxtasis un domingo y 'oí detrás de mí una gran voz, como una
trompeta, que decía: -Escribe en un libro lo que ves y envíaselo a
las siete iglesias: a Éfeso, a Esmirna, a Pérgamo, a Tiatira, a Sardes,1
a Filadelfia y a Laodicea» (1,9-11).
Contenido, estructura y teología del Apocalipsis 297
Ve a Jesucristo en medio de las iglesias representadas por siete

candelabros de oro; a su vez, Cristo es presentado bajo distintos
símbolos que aparecerán en las cartas que va a escribir Juan. Las
siete cartas, que ocupan los capítulos 2 y 3, tienen el mismo es-
quema. «Al ángel de la iglesia de [ ... ] escríbele». A continuación
se escribe lo que Jesucristo dice a cada iglesia, sus cualidades y a
veces sus deficiencias. Tras alguna advertencia y distintas promesas
de premio-cal que venza», terminan con la fórmula «el que tenga
oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias», subrayando, con la
mención del Espíritu y que se dirige a las iglesias en plural, que se
refiere a toda la Iglesia.
l .2. El Cordero y los septenarios de sellos y de trompetas
El capítulo 4 trata de una nueva visión: «una puerta abierta

en el cielo, y la voz que había oído antes, como una trompeta que
hablaba conmigo, diciéndome: -Sube aquí y te mostraré lo que
tiene que suceder después. Al instante caí en éxtasis: vi un trono
en el cielo y a alguien sentado en el trono» (4,1-2). Alrededor del
trono de Dios, veinticuatro ancianos en sus tronos, siete lámparas
de fuego que «son los siete espíritus de Dios» y cuatro seres vivos.
En conjunto, «tributan gloria, honor y acción de gracias al que está
sentado en el trono, al que vive por los siglos de los siglos» (4,9).
En el capítulo 5 Juan dice: «vi también en la mano derecha
del que estaba sentado en el trono un libro escrito por dentro y por
fuera, sellado con siete sellos» (5,1). Aparentemente nadie era digno
de soltar los sellos y abrir el libro que contenía los designios divinos.
Sólo Cristo resucitado, con aspecto de «Cordero erguido, como
sacrificado» (5,6), podrá tomar el libro y mostrar su contenido. Por
ello, es alabado por los cuatro seres, por los ancianos (5,8-10), por
una inmensa multitud de ángeles (5,11-12) y por la creación entera
(5,13-14).
298 El A_p_ocalipsis
Jesucristo, el Cordero, va abriendo sucesivamente los seis pri-

meros sellos y se van revelando o preparando, progresivamente,
los castigos de Dios. En los cuatro primeros sellos (6,1-8), Juan ve
distintos jinetes sobre caballos de diverso color: blanco, rojo, negro
y verdoso. Los autores se dividen a la hora de considerar al primer
jinete, el del caballo blanco, como un personaje positivo o punitivo.
Los otros tres corresponden a la guerra, el hambre y la peste o la
muerte. «Se les dio poder sobre la cuarta parte de la tierra» .(6,8).
Cuando el Cordero abrió el quinto sello, Juan vio «debajo del
altar a las almas de los inmolados a causa de la palabra de Dios y
del testimonio que mantuvieron. Clamaron con gran voz: -¡Señor
santo y veraz! ¿ Para cuándo dejas el hacer justicia y vengar nuestra
sangre contra los habitantes de la tierra? Entonces se les dio a cada
uno una túnica blanca y se les dijo que aguardaran todavía un
poco» (6,9-11).
Con la apertura del sexto sello, «se produjo un gran terremoto»
y otras señales cósmicas que lleva a que los hombres tengan mie-
do «de la presencia del que está sentado en el trono y de la ira del
Cordero, porque ha llegado el gran día de su ira, y ¿quién podrá
resistir?» (6,16-17).
Todo el capítulo 7 es un interludio entre este sexto sello y la
apertura del séptimo y muestra la gran multitud de los salvados.
Primero, «ciento cuarenta y cuatro mil sellados de todas las tribus
de los hijos de Israel [ ... ] . Después de esto, en la visión apareció una
gran multitud que nadie podía contar, de todas las naciones, tribus,
pueblos y lenguas, de pie ante el trono y ante el Cordero, vestidos
con túnicas blancas, y con palmas en las manos» (7,4.9). La visión
incluye cantos de alabanza y una explicación de quiénes son los que
llevan túnicas blancas.
El capítulo siguiente comienza con la apertura del último sello:
«y cuando abrió el séptimo sello se hizo un silencio en el cielo de
una media hora» (8,1). Este silencio, que significa la expectación
ansiosa ante lo que va a desvelarse, sirve para presentar las oraciones

de los santos, que suben hasta la presencia de Dios, y siete ángeles
que se aprestan a tocar siete trompetas. Este nuevo septenario ya
no será gestionado, como los anteriores, por Jesucristo, sino por
ángeles.
Como en el septenario de los sellos, el sonido de las cuatro
primeras trompetas forma una unidad: provoca castigos que re-
cuerdan las plagas de Egipto y que afectan a «la tercera parte» de
la tierra, del mar, de las aguas dulces y de los astros (cf. 8,7-12).
El capítulo termina (8,13) cori una advertencia acerca de las tres
últimas trompetas: «y, en la visión, oí un águila que volaba en lo
alto del cielo, diciendo con voz fuerte: -¡Ay, ay, ay de los habitantes
de la tierra cuando suenen las otras trompetas que van a tocar los
tres ángeles!».
El capítulo 9 se dedica al toque de trompeta del quinto y del
sexto ángel, que castigan a los hombres y no a la naturaleza. En
primer lugar, unas terribles e infernales langostas que tienen «po-
der de dañar a los hombres durante cinco meses. Tienen por rey
al ángel del abismo» (9,10-11). A continuación, un ingente ejército
de caballería que causa la muerte a un tercio de los hombres. Ter-
mina el capítulo con una referencia al carácter medicinal de estos
castigos, que invitan a la conversión: «los demás hombres, los que
no murieron en estas plagas, no se arrepintieron de las obras de sus
manos -no dejaron de adorar a los demonios y a los ídolos de oro,
de plata, de bronce, de piedra y de madera, que no pueden ver, ni
oír, ni caminar-, ni tampoco se arrepintieron de sus homicidios, ni
de sus hechicerías, ni de su fornicación, ni de sus robos» (9,20-21).
De modo parecido al septenario de los sellos, Juan intercala
otra visión que retrasa el sonar de la última trompeta. El capítulo
10 trata de la función profética de Juan, en la línea de los profetas
anteriores a él. Se simboliza con el pequeño libro abierto que Juan
recibe y debe devorarlo. El capítulo 11 continúa con el tema de la
300 El Apocalipsis
misión profética en la Iglesia y las tribulaciones que acarreará, con-

cretadas en el combate contra los dos testigos, profetas del Señor,
que serán derrotados por «la bestia que surge del abismo», que los
matará, pero finalmente serán reivindicados por Dios. ·
1.3. Los enemigos de Dios y el septenario de copas
Con el toque de trompeta del séptimo ángel se empieza a des-

cribir el triunfo de Cristo. Tras otra escena litúrgica celestial, «se
abrió el templo de Dios en el cielo y en el Templo apareció el arca
de su alianza; y se produjeron relámpagos, fragor de ·truenos, un
terremoto y un fuerte granizo» (11,19).
Al comienzo del capítulo 12 se presentan dos signos muy es-
peciales. «Una gran señal apareció en el cielo: una mujer vestida
de sol, la luna a sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce
estrellas. Está encinta» y a punto de dar a luz (12,1-2). «Apareció
entonces otra señal en el cielo: un gran dragón rojo», (la serpiente
antigua, Satanás) (12,3.9). El dragón acecha a la mujer, que da a
luz a un Hijo con rasgos mesiánicos. El Hijo es arrebatado al cielo
y la mujer huye al desierto. «Entonces se entabló un gran combate
en el cielo: Miguel y sus ángeles lucharon contra el dragón» (12,7).
Se oye un canto de victoria en el cielo y el dragón, arrojado a tierra,
se dedica a perseguir a la mujer y «al resto de su descendencia, a
aquellos que guardan los mandamientos de Dios y mantienen el
testimonio de Jesús» (12,17).
Satanás, el dragón, lanza su ataque por medio de dos bestias
a las que comunica su poder, que son presentadas en el capítulo
13. La primera bestia, de aspecto feroz, sale del mar y recibe del
dragón «su fuerza, su trono y gran poder[ ... ]. Se le dio una boca
que profería palabras arrogantes y blasfemias, y se le dio poder para
actuar durante cuarenta y dos meses» (13,2.5). La segunda bestia,
que sube de la tierra, está al servicio de la primera, pues «hace que
la tierra y sus habitantes adoren a la primera bestia»; sus armas, sin

embargo, son el engaño y la seducción: es el falso profeta. «Aque-
llos cuyo nombre no está escrito, desde el origen del mundo, en el
libro de la vida del Cordero inmolado», reciben una marca en la
mano derecha o en la frente: «el nombre de la bestia o el número
de su nombre» (13,8.17), seiscientos sesenta y seis.
Como contrapunto, en el capítulo 14 se ve al «Cordero, que
estaba en pie sobre el monte Sión y con él ciento cuarenta y cuatro
mil, que llevaban escrito en la frente el nombre de él y el nombre
de su Padre» (14,1): son su séquito y cantan un cántico nuevo. Tres
solemnes intervenciones de ángeles anuncian que ha llegado la hora
del Juicio. La inminencia de este se acrecienta con dos nuevas visio-
nes, la de la siega y la de la vendimia con los racimos pisados «en el
gran lagar de la ira de Dios».
«Vi en el cielo otro signo grande y admirable: siete ángeles que
tenían siete plagas, las últimas, porque en ellas culmina la ira de
Dios» (15,1). Los que vencieron a la bestia y a su imagen cantan un
cántico de victoria, el cántico de Moisés y el cántico del Cordero.
Los siete ángeles con las siete plagas reciben siete copas de oro lle-
nas de la ira de Dios
El capítulo 16 se dedica al vertido de las siete copas, que recuer-
dan las plagas de Egipto y las provocadas por las trompetas de los
capítulos 8 y 9. Son derramadas sobre la tierra, el mar, los ríos, el
sol, el trono de la bestia, el Éufrates y finalmente sobre el aire; las
consecuencias son también diversas y adecuadas: úlceras, sangre,
fuego, tinieblas, sequía del cauce del Éufrates, «un gran terremoto
como nunca existió desde que hay hombres sobre la tierra: ¡tan
grande fue el terrernoto!», acompañado de relámpagos, truenos y
«un pedrisco con granizos como de un talento de peso» (16,18.21).
En tres ocasiones se declara que los hombres, ante estas plagas,
blasfemaron contra Dios y no se arrepintieron para darle gloria. De
la boca del dragón, de la bestia y del falso profeta salieron «espíritus
302 El Apocalipsis
demoníacos que hacen prodigios y se dirigen a los reyes de todo el

orbe, con el propósito de reunirlos para la batalla del gran día del
Dios omnipotente» (16,14), en el lugar llamado Harinagedón.
Con el vertido de la séptima copa, «la gran ciudad se partió en
tres trozos, y las ciudades de las naciones se derrumbaron. La gran
Babilonia fue recordada ante Dios para darle a beber la copa del
vino del furor de su ira» (16,19). En los dos capítulos siguientes,
san Juan se detiene a describir la caída de Babilonia, que representa
a Roma en su empeño de perseguir a los cristianos.
El capítulo 17 está presidido por la descripción de «la gran ra-
mera, la que se sienta sobre muchas aguas» (17,1): «vi a una mujer
sentada sobre una bestia roja, llena de nombres blasfemos, que tenía
siete cabezas y diez cuernos. La mujer estaba revestida de púrpura
y escarlata, adornada con oro, piedras preciosas y perlas. Tenía en
la mano un vaso de oro lleno de abominaciones y de las inmundi-
cias de su fornicación [ ... ] . Y vi a la mujer ebria de la sangre de los
santos y de la sangre de los mártires de Jesús» (17,3-4.6). La expli-
cación del ángel -«las siete cabezas son siete colinas sobre las cuales
la mujer está sentada, y también son siete reyes» (17,9)-, permite
descubrir en la visión a Roma y los emperadores que persiguen a la
Iglesia. Bajo el imperio de Dios, la gran ramera perderá su poder y
entregará el reino a la bestia.
En el siguiente capítulo, esta idea se presenta bajo la imagen
de la gran ciudad de Babilonia, símbolo de las ciudades e imperios
enemigos de Dios. «Después de esto, vi a otro ángel que bajaba del
cielo, con gran poder, y la tierra quedó iluminada con su claridad.
Y gritó con fuerte voz: -¡ Cayó, cayó la gran Babilonia y se convirtió
en morada de demonios, en guarida de todo espíritu impuro y en
refugio de toda bestia inmunda y odiosa, porque todas las naciones
bebieron del vino del furor de su lujuria, los reyes de la tierra han
fornicado con ella, y con su desenfrenado lujo se han enriquecido
los mercaderes de la tierra!» (18,1-3). El pueblo de Dios sale de la
Contenido, estructura y teolo_g_ía del Apocalipsis 303
ciudad antes del castigo, mientras reyes y mercaderes se lamentan

y lloran por su caída.
1.4. Batallas finales y victoria definitiva. Epílogo
El capítulo 19 tiene dos escenas. En la primera, una inmensa

muchedumbre del cielo entona cantos de triunfo, porque ha sido
derrotada la gran ramera y, sobre todo, porque se anuncia el reina-
do del Señor, «pues llegaron las bodas del Cordero y se ha engala-
nado su esposa; le han regalado un vestido de lino deslumbrante y
puro: el lino son las buenas obras de los santos. Entonces me dijo:
-Escribe: Bienaventurados los llamados a la cena de las bodas del
Cordero» (19,7-9). La segunda escena muestra a Cristo que monta
un caballo blanco y dirige los ejércitos celestiales, vestidos de lino
blanco y puro, a lomos de caballos blancos. Vence a la bestia y al
falso profeta y a los reyes que los seguían.
Tras este primer combate en que es derrotada la bestia, en el
capítulo 20 hace acto de presencia el mismo Satanás, que es enca-
denado durante mil años. Los que padecieron y fueron fieles «por
dar testimonio de Jesús y de la palabra de Dios [ ... ] revivieron y
reinaron con Cristo mil años. Los demás muertos no revivieron
hasta que se cumplieron los mil años. Esta es la resurrección prime-
ra. Bienaventurado y santo el que tiene parte en la resurrección pri-
mera» (20,4-6). «Cuando se hayan cumplido los mil años, Satanás
será soltado de su prisión, y saldrá a seducir a las naciones que hay
en los cuatro ángulos de la tierra, a Gog y a Magog, y a reunirlos
para la guerra» (20,7-8). «Pusieron cerco al campamento de los
santos y a la ciudad amada, pero bajó fuego del cielo y los devoró.
Y el Diablo, el seductor, fue arrojado al estanque de fuego y azufre,
donde están también la bestia y el falso profeta, y serán atormenta-
dos día y noche por los siglos de los siglos» (20,9-10). Finalmente,
«el mar entregó los muertos que había en él, la muerte y el hades
304 El Apocalipsis
entregaron los muertos que había en ellos, y fue juzgado cada uno
según sus obras. Entonces la muerte y el hades fueron arrojados al
estanque de fuego» (20,13-14) y la derrota de las fuerzas del mal
fue completa.
En el capítulo 21, san Juan contempla la instauración plena
del Reino de Dios: «Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, pues
el primer cielo y la primera tierra desaparecieron» (21,1). Como
contrapunto de la ramera y de la Babilonia caída, otra ciudad baja,
pero del cielo, como novia y esposa: «Vi también la ciudad santa,
la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo de parte de Dios, ataviada
como una novia que se engalana para su esposo» (21,2). El mun-
do nuevo no consiste solo en la victoria sobre el mal, sino que se
expresa en términos de comunión de Dios con los hombres: «Ésta
es la morada de Dios con los hombres: habitará con ellos y ellos
serán su pueblo, y Dios, habitando realmente en medio de ellos,
será su Dios [ ... ]. El que estaba sentado en el trono dijo: -Mira,
hago nuevas todas las cosas [ ... ] . Al sediento le daré de beber gratis
de la fuente de agua viva. El que venza heredará estas cosas, y yo
seré para él Dios, y él será mi hijo» (21,3.5.6.7). Una nueva visión
de la ciudad santa expresa su perfección por medio del número 12
y sus derivados, aplicados a sus elementos constructivos (puertas,
pilares, adornos de piedras preciosas) y a sus medidas (12.000 y
144). Además de insistir en la presencia de Dios y del Cordero, la
nueva visión aúna «las doce tribus de los hijos de Israel» con «los
doce apóstoles del Cordero» y resalta la universalidad de la Iglesia:
«a su luz caminarán las naciones, y los reyes de la tierra le rendirán
su gloria. Sus puertas no se cerrarán en todo el día, porque allí no
habrá noche. Llevarán a ella la gloria y las riquezas de las naciones»
(21,24-26).
Ya en el capítulo 22, se relaciona la ciudad santa con el río de
agua de la vida y el árbol de la vida. Las visiones del autor concluyen
con la reafirmación de la veracidad de las palabras escritas (22,6-9),
y con una solemne admonición de amenaza y de bienaventuranza

ante la certeza de su cumplimiento (22,10-15). El epílogo (22,16-
21) presenta la oración del Espíritu y la esposa, otra solemne adver-
tencia y una despedida litúrgica y epistolar: «Amén. ¡Ven, Señor
Jesús! La gracia del Señor Jesús esté con todos».
2. ESTRUCTURA
2. l. Los septenarios
Aunque algunos estudiosos se limitan a exponer, como hemos

hecho hasta ahora, el contenido del Apocalipsis tal como nos ha lle-
gado, sin embargo ciertas indicaciones en el texto sugieren la exis-
tencia de una estructura precisa, pretendida por el autor: marcas
literarias (repeticiones de palabras o giros), agrupaciones de aconte-
cimientos, gradaciones, secciones litúrgicas, cambios de escenario.
Dentro de la predilección general de Juan por el simbolismo de los
números, destaca el número siete, que en la tradición judeocristiana
indica la plenitud. Encontramos cuatro conjuntos de acciones repe-
tidas siete veces, llamados «septenarios» desde Joaquín de Fiore: son
los mensajes a las siete iglesias, la apertura de los siete sellos del volu-
men, el sonido de las siete trompetas y la libación de las siete copas.
Además de estos cuatro septenarios palmarios e incluso nume-
rados, hay otros quizá menos aparentes, pero probablemente inten-
cionados, hasta el punto de que se ha llegado a proponer una es-
tructura global del Apocalipsis formada por siete septenarios. Entre
estos septenarios que los estudiosos descubren podemos citar dos
que gozan de mayor aceptación. A lo largo del Apocalipsis encon-
tramos siete bienaventuranzas o macarismos. Una se encuentra en
el prólogo (1,3), dos en el epílogo (22,7.14) y las otras cuatro dise-
minadas en la segunda parte del libro: 14,13; 16,15; 19,9; 20,6. Se
anuncia así la plenitud de la bienaventuranza a quienes sean fieles.
T
306 El Apocalipsis
En las cartas a las iglesias de Pérgamo (2,16) y de Filadelfia

(3,11), Cristo apremia: «vengo pronto» (érjomai tajj). A toda la
Iglesia que aguarda la libación de la séptima copa, advierte: «Mira
que vengo como un ladrón; bienaventurado el que está en vela». Al
final de la obra, Cristo insiste en su venida y responde a la petición
de la Iglesia y del Espíritu que dicen «¡ven!»: Sí, voy enseguida,
«mira, vengo pronto» (22,7.12.17.20). La expresión, repetida siete
veces a lo largo del libro, refleja la firmeza y seguridad de.esa pro-
mesa. La esperanza cristiana no es vana, pues está fundada en la
victoria de Cristo.
2.2. Estructura quidstica o progresiva
Entre los que han estudiado a fondo la estructura del Apoca-

lipsis se puede decir que cada investigador ha propuesto su propia
hipótesis de estructura. Hay dos grandes líneas de estructuración:
la quiástica y la dramática o progresiva.
La estructura quiástica, o concéntrica, sigue el ritmo: A, B, C,
D, C', B', K Gráficamente forma una curva parabólica que pone
de relieve el elemento central de la sucesión; el clímax de la narra-
ción, por tanto, no se encuentra al final de esta, sino en el centro, a
modo de clave de arco.
En nuestro caso, suele partir de los cuatro septenarios claros y
busca ponerlos en relación, especialmente el primer septenario, el
de las cartas a las Iglesias, de forma que no quede descolgado del
resto de la obra. Así, Juan comenzaría con la descripción de las siete
iglesias en la tierra para terminar con la descripción de la Iglesia
del cielo. Como señala E. Bianchi, los exégetas normalmente no
advierten en la descripción de la nueva Jerusalén un septenario de
visiones, pero no es casualidad que se repita siete veces la expresión
«después vi» (kaz eidon): «después vi el cielo abierto», «después vi
un ángel», «después vi la bestia y los reyes de la tierra», «después vi
un ángel», «después vi algunos tronos», «después vi un gran tro-

no blanco», «después vi un cielo nuevo y una tierra nueva» (19,
11.17.19; 20,1.4.11; 21,1).
El siguiente septenario, el de los sellos, se correspondería con el
último de los septenarios numerados, el de las copas derramadas.
El tercer septenario, el sonido de las trompetas tendría su reflejo
simétrico en otro septenario menos patente entre los capítulos 13 y
14. Entre los capítulos 11-13 estaría el punto central de todo el libro
con la encarnación en el capítulo 12.
La estructura quiástica no tiene una aceptación mayoritaria
entre los estudiosos, aun cuando no se apoyara en una supuesta
correlación rígida de septenarios de difícil detección. En primer
lugar, esta disposición resulta significativa en obras más cortas, de
carácter frecuentemente lírico y destinadas a ser leídas más que es-
cuchadas; en un libro narrativo y de tal extensión, la estructura
quiástica queda desdibujada y su aportación al contenido, suma-
mente debilitada. Por lo demás, según G. Biguzzi, los partidarios
de la estructura quiástica, en sus comentarios acaban poniendo en
sordina lo que según la disposición interna del escrito debería ser el
baricentro del libro (caps. 12 o 13), para destacar, como se merece,
la última página del Apocalipsis, la de la Jerusalén escatológica:
«como es de suponer para los escritos narrativos, salvo prueba en
contrario, el Apocalipsis procede hacia adelante hasta terminar en
un crescendo: y de hecho lo hace con un final tan grandioso como
no lo hace ningún otro libro del Nuevo Testamento, y no solo del
Nuevo Testamento».
La mayoría de los autores sostiene, pues, que el Apocalipsis pre-
senta un desarrollo lineal y progresivo, aunque está dividido en dos
partes desiguales: la primera ocupa los capítulos 1-3 y la segunda
del 4 al 22. La primera parte, cuyo núcleo lo conforman las siete
cartas a las iglesias, se ambienta en Patmos, aparentemente se centra
en los problemas concretos de las siete iglesias o de la Iglesia univer-
308 El Apocalipsis
sal en su situación actual terrena y presenta a Cristo con la figura

escatológica del Hijo del hombre. La segunda parte, en cambio, se
ambienta en el cielo, la Iglesia no tiene una dimensión rerrena, sino
verdaderamente cósmica y celestial que trasciende el presente hasta
alcanzar la consumación y, por último, Cristo aparece principal-
mente como el Cordero.
Las diferencias entre estas dos grandes partes no deben hacer-
nos olvidar las íntimas relaciones que mantienen, que nos llevan
a leer los mensajes a las siete iglesias a la luz de todo el conjunto.
Muchas de las expresiones que aparecen en las cartas vuelven a
aparecer a lo largo del libro y en las últimas visiones del Apoca-
lipsis: «el árbol de la vida que está-en el paraíso de Dios» (2,7), «el
nombre de la ciudad de mi Dios, la nueva Jerusalén que desciende
del cielo» (3,12). Por otro lado, los llamamientos a la conversión y
al arrepentimiento, a la perseverancia y al vencimiento y victoria
final, tan presentes en las cartas, forman parte del mensaje esencial
y reiterado de todo el Apocalipsis.
Más que la estructura literaria, lo que preocupa a muchos lec-
tores es la interpretación de las distintas secciones, sobre todo en
la segunda parte. Para algunos comentaristas, el septenario de los
sellos es principalmente profético o revelatorio, pero no punitivo
o de cumplimiento; para otros, sería también punitivo, como los
septenarios protagonizados por ángeles; unos ven en el primero ad-
vertencias centradas en el pueblo judío, que luego se amplían a toda
la humanidad; otros distinguen la diversa intensidad de las plagas
según recaigan en los justos o en los impenitentes.
3. TEOLOGfA DEL LIBRO DEL APOCALIPSIS
El Apocalipsis tiene un gran interés desde el punto de vista

litúrgico: formalmente se puede considerar un drama litúrgico, si-
tuado en el marco del día del Señor, con numerosas aclamaciones,

cánticos e imaginería de carácter cultual. Junto con la Carta a los
Hebreos, es el escrito del Nuevo Testamento que más acentúa la
estrecha relación entre la liturgia en la tierra y ,la liturgia celestial.
No es de extrañar, por tanto, que la liturgia de la Iglesia tome de él
himnos y oraciones.
Aunque la lectura del Antiguo Testamento es menos tipológica
que la de Hebreos, destaca también por ser el libro que más debe en
conceptos e imágenes al Antiguo Testamento, aunque este nunca
se cite explícitamente, rasgo qúe, por otro lado, comparte con las
Obras de género apocalíptico.
En el origen del Apocalipsis podemos imaginar el grito de los
mártires que Juan vio cuando el Cordero abrió el quinto sello: «vi
debajo del altar las almas de los degollados a causa de la palabra
de Dios y del testimonio que mantuvieron. Se pusieron a gritar
con fuerte voz: ¿Hasta cuándo, Dueño santo y veraz, vas a estar
sin hacer justicia y sin tomar venganza por nuestra sangre de los
habitantes de la tierra?» (6,9-10).
La respuesta a esta pregunta universal de la teodicea es una
profunda y original reflexión sobre el gobierno de Dios y la teología
de la historia. Frente a las pretensiones de los emperadores romanos
de ser reconocidos como Dios y Señor, el Apocalipsis proclama el
reinado universal de Dios Todopoderoso. Ya el saludo a las siete
iglesias de Asia termina con la autopresentación de Dios como: «Yo
soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, Aquel que es, que era y
que va a venir, el Todopoderoso» (1,8). Vemos unidas aquí tres de
la principales expresiones de Dios en el Apocalipsis: en primer lu-
gar «el alfa y la omega» ( que aparece también como «el primero y el
último» o «el principio y el fin»). Seguidamente, el nombre propio
de Dios revelado en el Éxodo: «el que es», que unas veces va unido
a la expresión «el que era» (11,17; 16,5) y otras a «el que era y el que
va a venir» (1,4; 1,8; 4,8).
310 El Apocalipsis
Finalmente, «el Señor Dios, el Todopoderoso», que encontra-

mos siete veces en el libro, varias de ellas en estrecha relación con
la expresión anterior, como por ejemplo: «Te damos gracias, Señor
Dios Todopoderoso, Aquel que es y que era, porque has asumido tu
inmenso poder para establecer tu reinado» (11,17). Otras veces no
se da esta conjunción: « ¡Aleluya! Porque ha establecido su reinado
el Señor, nuestro Dios Todopoderoso» (19,6). Este título de Todo-
poderoso, pantokratár, reviste especial relieve por su importancia en
el Antiguo Testamento y porque, de las diez veces que aparece en el
Nuevo, todas menos una (2 Co 6,18) pertenecen al Apocalipsis.
Junto al título de pantokratér, san Juan emplea la imagen del
trono, para referirse al poder divino. Dios es «el que está sentado
en el trono» y de esta manera se le designa precisamente siete veces
(4,9; 5,1.7.13; 6,16; 7,15; 21,5), aunque hay otras ocasiones en que
se usan ligeras variantes. Además, el libro menciona a menudo el
trono mismo, hasta el punto de que constituye uno de sus símbolos
centrales, señal de «lo decisiva que resulta para la perspectiva teo-
lógica del Apocalipsis la fe en la soberanía de Dios sobre todas las
cosas» (R. Bauckham).
4. CRISTOLOGÍA DEL APOCALIPSIS
Este reinado es, según el Apocalipsis, «de Dios y de su Cristo»:

«ha llegado el reinado sobre el mundo de nuestro Señor y de su
Cristo» (11,15); «ahora ya ha llegado la salvación, el poder y el rei-
nado de nuestro Dios y la potestad de su Cristo» (12,10).
Paradójicamente, es conocido que Lutero, en su traducción
alemana del Nuevo Testamento, relegó cuatro libros a un último
puesto, entre ellos el Apocalipsis, considerándolos de menor impor-
tancia y dignidad que el resto. Con relación al Apocalipsis, consi-
deraba que contenía demasiadas imágenes y que no era profético
ni apostólico, ni nos da a conocer a Cristo, criterio este último que,

según él, definía lo apostólico: was Cbristum treibt, lo que enseña a
Cristo. Sin embargo, todo el Apocalipsis se caracteriza por la pre-
sencia triunfante de Jesucristo.
El autor sintetiza su cristología en la visión que tiene en Patmos,
un domingo, cuando recibe la orden de escribir a las siete iglesias:
«vi siete candelabros de oro, y en medio de los candelabros como
un Hijo de hombre, vestido con una túnica hasta los pies, y ceñi-
do el pecho con una banda de oro. Su cabeza y sus cabellos eran
blancos como lana blanca, como nieve, sus ojos como una llama
'de fuego, sus pies semejantes al metal precioso cuando está en un
horno encendido, su voz como un estruendo de muchas aguas. En
su mano derecha tenía siete estrellas, de su boca salía una espada
tajante de doble filo, y su rostro era como el sol cuando brilla en
todo su esplendor» (1,12-16). Con esta serie de imágenes tomadas
del Antiguo Testamento, san Juan alude al sacerdocio (túnica), la
realeza (banda), la eternidad (cabellos), la ciencia y poder (ojos y
pies), la capacidad para regir toda la Iglesia (estrellas). Tras la des-
cripción del vidente, el mismo Cristo se presenta: «[No temas! Yo
soy el primero y el último, el que vive; estuve muerto pero ahora
estoy vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de la muerte
y del hades» (1,17-18).
El Cristo del Apocalipsis es el Cristo victorioso, Señor de la vida
y de la historia, que se presenta como león, como cordero y como
jinete sobre un caballo blanco. De entre todas las imágenes, la del
Cordero (arníon) aparece 28 veces y domina todo el libro, desde
su presentación en el capítulo 5 hasta el final: 5,6.8.12.13; 6,1.16;
7,9.10.14.17; 12.11; 13.8; 14,1.4 (bis).10; 15,3; 17.14 (bis); 19,7.9;
21,9.14.22.23.27; 22,1.3. En el símbolo del Cordero se encierran
diversos aspectos de Cristo, como, por ejemplo, revelador, redentor
y pastor; F. Contreras desglosa esa multiplicidad de sentidos de la
siguiente manera: «Primero: Alude a Cristo como figura del siervo
312 El Apocalipsis
de Yahvé que inmola su vida en ofrenda por la humanidad (cf. Is

53,6-7; Jr 11,19). Segundo: Se refiere a Cristo, quien, como cordero
pascual, derrama su sangre para liberar del pecado y'hacer un pue-
blo consagrado a Dios (cf. Ex 12,12-13.27; 24,8; Jn 1,29; 19.36; 1
Cor 5,7; 1 Pe 1,18-19). Tercero: Designa a Jesucristo, rey poderoso y
dueño de la historia, quien conduce victoriosamente a su Iglesia ( cf.
la siguiente sarta de fragmentos apocalípticos: 1 Hen 89,42.46; 90,
9.37; Test XII Jos 19,8; Test XII Ben 3,8; J Ex 1,15). Este último
aspecto está muy subrayado en el Apocalipsis».
Como hemos señalado antes, el poderío divino se expresa tam-
bién con la imagen del trono: el Todopoderoso es «el que está sen-
tado en el trono». Pues bien, el trono está muy relacionado también
con el Cordero. La primera vez que habla de este, dice Juan: «vi
en medio del trono y de los cuatro seres vivos y en medio de los
ancianos un Cordero erguido, como sacrificado, con siete cuernos
y siete ojos», que «tomó el libro de la mano derecha del que estaba
sentado en el trono» (5,6-7). La fuerza y expresividad de las imá-
genes trasciende la lógica racional de quién ocupaba el trono. Esta
cualidad de que el trono esté ocupado por Dios y por el Cordero se
repite cuando las atribuciones características de Dios en el Antiguo
Testamento se aplican indistintamente al Cordero en la escena en
que uno de los ancianos explica a Juan: «estos son los que vienen
de la gran tribulación, los que han lavado sus túnicas y las han
blanqueado con la sangre del Cordero. Por eso están ante el trono
de Dios y le sirven día y noche en su templo, y el que se sienta en
el trono habitará en medio de ellos. Ya no pasarán hambre ni ten-
drán sed, no les agobiará el sol, ni calor alguno, pues el Cordero,
que está en medio del trono, será su pastor, que los conducirá a las
fuentes de las aguas de la vida, y Dios enjugará toda lágrima de sus
ojos» (7,14-17). Por eso, en la última visión, del paraíso renovado,
se hablará dos veces del «trono de Dios y del Cordero» (22,1.3); en
ella, bajo la imagen del trono, se insiste en la presentación que se
acaba de hacer de la ciudad bajada del cielo: «no vi templo alguno

en ella, pues su templo es el Señor Dios omnipotente y el Cordero.
La ciudad no tiene necesidad de que la alumbren el sol ni la luna: la
ilumina la gloria de Dios y su lámpara es el Cordero» (21,22-23).
En un libro como el Apocalipsis, de resonancias litúrgicas tan
acusadas, es natural que la divinidad de Jesucristo se exprese de
manera muy particular mediante confesiones doxológicas y ala-
banzas litúrgicas. Por eso resulta muy significativo que reciban el
mismo culto «el que se sienta en el trono» y «el Cordero». En efecto,
«cada vez que aquellos seres vivos tributan gloria, honor y acción de
gracias al que está sentado en el trono, al que vive por los siglos de
los siglos, los veinticuatro ancianos se postran» y adoran diciendo:
«Digno eres, Señor y Dios nuestro, de recibir la gloria, el honor y el
poder, porque Tú creaste todas las cosas y por tu voluntad existían
y fueron creadas» (4,9.11). Poco después, un clamor de «miríadas
de miríadas y millares de millares» aclamaba: «Digno es el Cordero
inmolado de recibir el poder, la riqueza, la sabiduría, la fuerza, el
honor, la gloria y la alabanza». Finalmente, todas las criaturas pro-
claman: «Al que está sentado en el trono y al Cordero, la alabanza,
el honor, la gloria y el poder por los siglos de los siglos» (5,12-13).
El Apocalipsis, que subraya con gran firmeza que la adoración
se debe únicamente a Dios y no, por ejemplo, a sus ángeles (19,10;
22,9-10), destaca especialmente, como subraya L. W Hurtado, por
«el fuerte énfasis del autor en la relación totalmente antitética en-
tre el culto a Jesús y a Dios por un lado, y las idólatras exigencias
del entorno religioso romano por otro, en particular la presión del
culto imperial».
5. EL MILENIO
En el capítulo 20 se habla de que Satanás será encadenado du-

rante mil años: «vi un ángel que bajaba del cielo, con la llave del
314 El Apocalip_sis
abismo y una gran cadena en la mano. Apresó al dragón, la ser-

piente antigua, que es el Diablo y Satanás, y lo encadenó durante
mil años. Lo arrojó al abismo, lo cerró y puso un sello en él, para
que no seduzca más a las naciones hasta que pasen los mil años»
(20,1-3). Al parecer, este período de tiempo se corresponde con un
análogo milenio en que reinarán Cristo y los justos: los que pade-
cieron y fueron fieles «por dar testimonio de Jesús y de la palabra
de Dios [ ... ] revivieron y reinaron con Cristo mil años. Los demás
muertos no revivieron hasta que se cumplieron los mil años. Esta es
la resurrección primera. Bienaventurado y santo el que tiene parte
en la resurrección primera» (20,4-6). «Cuando se hayan cumplido
los mil años, Satanás será soltado de su prisión, y saldrá a seducir
a las naciones que hay en los cuatro ángulos de la tierra, a Gog y a
Magog, y a reunirlos para la guerra» (20,7-8).
El milenio ha constituido siempre un problema para los in-
térpretes del Apocalipsis ya desde el siglo III. En la Iglesia anti-
gua constituyó una doctrina central de algunos grupos cristianos,
como los montanistas, doctrina conocida como «milenarismo» o
«quiliasmo». En algunos documentos se distingue entre milenaris-
mo absoluto y mitigado. Según el primero, los justos resucitarían
y disfrutarían durante mil años de todos los goces espirituales y
materiales, incluidos los más crasos; en el milenarismo mitigado,
el milenio sería más espiritual y se caracterizaría por ser un reinado
de paz y justicia.
Actualmente se encuentran diversos tipos de milenarismo en
algunos grupos protestantes, apocalípticos y literalistas, o en sec-
tas como los testigos de Jehová o los mormones. Los milenaristas
modernos suelen dividirse en premilenaristas y postmilenaristas,
según que la segunda venida de Cristo preceda o siga al milenio.
Los primeros diferencian y difieren la parusía del Juicio final; si-
tuado entre ambos acontecimientos, el reinado de Cristo sería un
reinado físico. Los postmilenaristas sitúan el reino milenario antes
de la segunda venida de Cristo, que coincidiría con el Juicio final;

el reinado de Cristo sería espiritual y a través de la Iglesia.
En esta línea, los que no hacen una lectural literal del milenio,
sino simbólica, se suelen llamar a-milenaristas. Alejados de uto-
pías milenaristas, siguen la exégesis espiritual que ya canonizó san
Agustín en La Ciudad de Dios: «tomar los mil años por los años
totales de este mundo, citando con un número perfecto la plenitud
del tiempo» (20, 7,2). El milenio es, pues, todo el tiempo de la
Iglesia, desde la primera venida de Jesucristo, hasta su definitiva
venida en gloria.
l
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JUAN CHAPA

© 201 l. Juan Chapa (ed.)

l. SITUACIÓN DEL CRISTIANISMO A FINALES DEL SIGLO 1 .. . . .. . . .. . . . . . . . . 23

l. TESTIMONIO DE LA PREDICACIÓN APOSTÓLICA . . . . . . .. . . . . . . . . . .. . .. . . . . . . 45

l. LA CUESTIÓN JOÁNICA ....................••..........•.•........................... 67

3. EL CARÁCTER SELECTIVO DE JUAN ........•................•..•....••.......... 79

l. ANTES DE LOS EVANGELIOS ......•................................•........••..... 90

l. SIGNIFICADO DE LOS SIGNOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO . . . • • . . . 114

3.4. El signo de la luz 126

l. DIALOGO CON NICODEMO (3,1-21) 135

(5,17-47) ······························································-··················· 138

(12,23-36) ·············································································· 146

l. COMENTARIO GENERAL ............••..........••..................... 155

4. LA HORA DE JESÚS ·•··········••··················••·····························••·•• 162

11. COMENTARIO'f>OR ESCENAS ....•............................••.•... 164

l. PROEMIO ································•·•·········•··········•························· 165

3. PROCESO RELIGIOSO Y CIVIL ....•...................••....•.. .. 167

l. LA CONCLUSIÓN DEL CUARTO EVANGELIO . .. . .. . .. .. .. . .. .... .• ..... .. . . . ... 177

l. INTRODUCCIÓN ···········•············•··•·•·········•···•·•·············•············ 199

3.3. Jesús, «Hijo del hombre» 209

l. CRISTOLOGÍA DEL ENVÍO O DE LA MISIÓN . 223

l. LAS CARTAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . 247

3. LA PRIMERA CARTA DE SAN JUAN 250

l. EL ÚLTIMO LIBRO DE LA BIBLIA .. .. 271

l. CONTENIDO ······•····································································· 296

BIBLIOGRAFÍA .........••.............•......•.•..............•..•••.......................... 317

El libro de Ezequiel se inicia con la visión del «carro del Señor».

cuarto es semejante a un águila en vuelo", signo del Espíritu que

y profético), se han tratado frecuentemente de manera conjunta.

blico no especializado. Su origen se remonta a un curso de verano

partes, el «libro- de los signos» y el «libro de la gloria», en un primer

lección se centra en el libro. Explica de manera sucinta el contenido

El Canon de Muratori, una lista de libros canónicos de la Iglesia

sarea, apelando a los testimonios de Ireneo, Justino, Clemente de

chos narrados, lo cual responde a la tradición que identifica al autor

1. SITUACIÓN DEL CRISTIANISMO A FINALES DEL SIGLO I

1.1. Eljudaísmo del siglo Id C

La muerte de Alejandro Magno (siglo IV a.C.) suele conside-

versos aspectos de la cultura griega en el mundo no-griego después

se propuso la síntesis del helenismo y el judaísmo. Por eso fue igno-

memos de Qumrán y el cuarto evangelio. En efecto, el Evangelio

l .2. La primera expansión del cristianismo

Durante la segunda mitad del siglo I se produce la expansión

para muchos del mundo pagano, la religión de los descendientes de

Éfeso tres años predicando el Evangelio, no parece que existieran

las cartas de Juan, algunos errores cristológicos hacían necesario

1.3. La revuelta judía y sus consecuencias

En el terreno político los sucesos que se vivieron en Palestina en

Los fariseos, en cambio, se reorganizaron en una ciudad de la

Adriano (117-138), en el año 132, estalló la segunda gran rebelión

2. CIRCUNSTANCIAS HISTÓRICAS EN EL TRASFONDO

El panorama descrito en los párrafos anteriores sirve de tras-

2.1. Conflictos con el judaísmo

Las tensiones con el judaísmo a raíz de la destrucción de Jeru-

pulsaron de ellas a quienes se desviaban de sus tradiciones particu-

l. La misma expresión aparece enJn 12,42: «Sin embargo, creyeron en él

tir de Yamnia se añadió una bendición a la oración de las 18 ben-

fiesta el sustrato semita del evangelio. Juan no se entiende sin el

2.2. Religiosidad gnostizante