La contribución silenciosa de Husserl a la hermenéutica

Jean Grondin
Trad. Daniel Quiroz

Si Husserl contribuyó a la hermenéutica, fue a despecho suyo. Husserl, en efecto, era

doblemente alérgico al pensamiento que se puede calificar como ‘hermenéutico’; no toleraba su
historicismo, tal como lo atestigua su debate con Dilthey en 1911, pero también el debate más
secreto, un tanto amargo, que tuvo con la hermenéutica de Heidegger. Husserl tampoco le
otorgaba importancia de primer plano a la idea de interpretación; lo que le interesaba no eran las
interpretaciones de los fenómenos, sino los fenómenos mismos. Sin embargo, en un estudio
destacable, Paul Ricoeur llamó la atención sobre el empleo por parte de Husserl de términos
como Deutung y Auslegung (interpretación), los cuales mostrarían que tal vez su alergia
hermenéutica no era total. No obstante, para Husserl, si hay que “interpretar” ciertos fenómenos,
si hay que dar cuenta de variaciones interpretativas (Abschattungen) de las cosas, es precisamente
para llegar mejor a su esencia. La intuición de esencias no tiene en Husserl mayor misterio:
siempre se termina por encontrar, en medio de las interpretaciones intencionales, lo que es
esencial a un fenómeno. Retornar a las cosas mismas quiere decir que es necesario saber
deshacerse de la influencia deformante de las teorías y las interpretaciones unilaterales de los
fenómenos para regresar a lo esencial, a lo que se mantiene a través de todas las interpretaciones;
de ahí la utilidad de multiplicar las “interpretaciones” para asegurarse de que lo esencial haya
sido bien delimitado. No es entonces la singularidad o la individualidad de la interpretación lo
que fascina realmente a Husserl, sino su contribución a la captación de lo universal.
Es un tanto irónico constatar que una filosofía que buscaba liberarla de las interpretaciones,
de las teorías y de los libros haya dado origen a una filosofía apodada “continental”, cuya
orientación histórica y libresca está tan acentuada. Tal como dice Gadamer: “Cada
fenomenólogo tenía su propia concepción sobre lo que era realmente la fenomenología. Sólo una
cosa era cierta: no se podía aprender el método fenomenológico a partir de libros.” Es bien
sabido que Husserl mismo publicó bastante poco; lo que le interesaba era la investigación más
que la publicación filosófica. Entre otras cosas, sólo publicó uno de los tres tomos de sus Ideen,
el cual apareció primero en forma de “artículo” en el primer volumen de su Jahrbuch; y este
tomo sólo proponía “ideas” relativas a “una” (Ideen zu einer…) fenomenología pura y una
filosofía fenomenológica. Nada indica entonces que se hubiera tratado, para Husserl, de una
fundación definitiva o de la única que fuera posible. De ahí en adelante, casi no publicó, pues
pensaba que sus alumnos, formados en la evidencia casi geométrica de la fenomenología, eran
capaces de cumplir el trabajo técnico de escritura y publicación tan bien como él. Eso explica,
por ejemplo, por qué tardó tanto tiempo en darse cuenta de las diferencias que lo separaban de
Heidegger, quien criticaba a Husserl cuando arrimaba su fenomenología a una hermenéutica cuya
principal función era mostrar que los fenómenos esenciales estaban ocultos y a la espera de
elucidación (o de una Auslegung, es decir de una explicación existencial, histórica y
necesariamente destructora). Persuadido de que Heidegger estaba adscrito a la causa de la
fenomenología, Husserl hizo aparecer Ser y Tiempo en su propio Jahrbuch sin haber leído de él
ni una sola línea.
Los alumnos de Husserl heredaron también su reserva casi platónica frente a la publicación.
Tal como lo notó Gadamer, la producción literaria de Husserl y de la primera generación de
fenomenólogos resultó bastante modesta: once tomos del Jahrbuch publicados en dos décadas y
prácticamente nada en otros órganos de publicación. Es bien sabido que fue por las presiones de
un ministro que Heidegger se resolvió a sacar su único libro verdadero: Ser y Tiempo, el cual no
era más que un programa y un “artículo” en el Jahrbuch de Husserl. En cuanto a Gadamer,
fueron sus estudiantes quienes lo exhortaron, cuando él ya había cumplido 60 años, a publicar
Verdad y Método (1960), su primer libro desde su tesis universitaria de 1928.
Al ser lo esencial el pensar a partir de las cosas mismas, Husserl dio muestras de una gran
liberalidad dejando a sus alumnos, sin dudas por la instigación de éstos, la tarea de publicar
algunos de sus cursos: Heidegger editó las lecciones sobre la conciencia interna del tiempo y
Ludwig Landgrebe recopiló algunos cursos y manuscritos que sirvieron de base a la redacción de
Lógica formal y lógica trascendental (la cual apareció en el Jahrbuch en 1929). Varios años más
tarde, siguiendo la autorización (Vollmacht) de Husserl, Landgrebe se encargó tanto de cursos y
manuscritos como de conversaciones orales con su maestro cuando asumió enteramente la
redacción de Experiencia y juicio (1939). Husserl le confió igualmente a su joven alumno Eugen
Fink la tarea de redactar una “sexta” meditación cartesiana que vendría a agregarse a las
conferencias que aquél pronunció en Paris. Esta sexta meditación de Fink (“y” de Husserl) no fue
publicada hasta 1988 en la colección de las Husserliana.
 Las últimas publicaciones de Husserl: las Meditaciones cartesianas y la Krisis, surgieron a
partir de conferencias. Aun cuando hubo que esperar hasta la edición póstuma de las Husserliana
para conocer el texto integral, por una vez, Husserl pareció haberle puesto una atención especial a
su publicación. Confrontado al éxito de Ser y Tiempo, Husserl habrá sido cruelmente llevado a
tomar conciencia de la eficacia del escrito en filosofía. Deseando contrarrestar el efecto deletéreo
que ejercía, según él, la obra de Heidegger, Husserl esperaba ciertamente que nuevos escritos
pudieran conferirle una nueva voz y un nuevo peso al pensamiento auténticamente
fenomenológico. La vuelta al escrito se volvió necesaria para reiterar el rigor del retorno a las
cosas mismas. La tragedia política de Alemania arruinó los proyectos y las esperanzas de
Husserl. Fue en Belgrado, en 1936, donde debió aparecer la Krisis. Durante largas décadas, la
voz de Husserl permaneció dolorosamente inaudible en la fenomenología.
Sin embargo, siempre resulta posible entender el sentido propiamente hermenéutico del
llamado a un retorno a las cosas mismas, más allá de la escritura, las fórmulas y las teorías: von
den blossen Worten… zu den Sachen Selbst – “de las palabras simples… a las cosas mismas”;
ahora bien, lo que hay detrás o más allá de las palabras no son tanto cosas como intenciones,
intenciones de sentido que constituyen las cosas. Así pues, el retorno a las cosas mismas será un
regreso a la intencionalidad que hace surgir lo real en la conciencia. Por otra parte, investigar el
sentido detrás de las palabras, preguntarse por la intencionalidad escondida de lo que se muestra,
de los fenómenos, son tareas que merecen ser calificadas de hermenéuticas.
Los alumnos más hermeneutas de Husserl: Heidegger, Ricoeur y Gadamer, concibieron
naturalmente el fenómeno de la comprensión (Verstehen) según el modelo que Husserl les había
propuesto. Comprender es remontarse de lo dicho al sentido que lo anima, del discurso exterior a
la pregunta que lo motiva. Toda la polémica de Heidegger contra la jerga del “uno” no es más
que una aplicación hermenéutica de la conminación fenomenológica del retorno a las cosas
mismas. En efecto, los lugares comunes del “uno” nos despojan de una visión directa de las
cosas, la cual, sin embargo, estamos en condiciones de adquirir por nosotros mismos, si es verdad
que somos, en principio, Da-sein, seres susceptibles de estar en el “ahí”, es decir directamente
junto a las cosas, cuando caen las decisiones fundamentales en cuanto a nuestra existencia. El
llamado a la autenticidad que constituye el Dasein es el de un retorno a las cosas, el de una
confrontación directa consigo mismo.
 Toda la crítica del discurso proposicional en Sein und Zeit se efectúa bajo el imperativo de
un retorno hermenéutico al orden antepredicativo de la comprensión que da cuerpo al discurso
real. Es entonces esencial luchar contra lo que Heidegger, en su curso de 1924 sobre el Sofista,
nombró audazmente “el decaimiento en los logoi”, la propensión del Dasein a abandonarse a la
seguridad de las opiniones recibidas. De ahí la urgencia de retornar a las cosas mismas, es decir
de introducirse en el diálogo de donde procede el enunciado. Es aquí donde la hermenéutica
tendrá que preguntarse si este “diálogo”, cuya trama se representa encima del enunciado, puede
ser pensado sin “lenguaje”.
El retorno a las cosas mismas, según Husserl, obedece ya a la lógica de la pregunta y la
respuesta; éste no cae del cielo. No se lo ha visto bien siempre, pero el zurück zu den Sachen
selbst, el “retorno” a las cosas le da la espalda (literalmente: la Rücken) a algo. El retorno
presupone un desvío, es decir un giro de las cosas a favor del reino de los meros discursos. Sobre
este punto, la solidaridad entre Husserl y Heidegger es total, aunque sus puntos de partida
resulten bastante diferentes. En efecto, cuando Husserl proclama su “retorno” a las cosas mismas,
él quiere antes que nada darle la espalda al reino pretendidamente autónomo de la “teorización”
científica, el cual no ha hecho el objeto de una legitimación directa incluso a las cosas mismas,
incluso al mundo vivido, lo cual, sin embargo, debe servir a la ciencia. Desde las Investigaciones
lógicas hasta la Krisis, esta crítica de la abstracción en provecho de la evidencia de las cosas
mismas atraviesa como un hilo rojo toda la obra de Husserl. Procedente de una ciencia tan
apodíctica como la geometría, donde la visión de las esencias resulta siendo, si se quiere, lo
esencial, el autor nunca comprendió por qué sus colegas filósofos se apoyaban, con tanta
obstinación como ceguera, en teorías previas, se trataran éstas de teorías científicas mismas, cuya
filosofía pretendía ser la “meta-teoría”, o de teorías “clásicas” en la práctica de la historia de los
problemas filosóficos. Contra la epistemología, pero también contra la historia de la filosofía
erigida como fin en sí mismo, Husserl martilla en la necesidad de un debate que trate
directamente sobre las cosas mismas. Es igualmente un error criticar la falta de erudición
filosófica o histórica de un pensador como Husserl. Ingenua o corajudamente, Husserl estima que
lo esencial no está ahí; lo que cuenta realmente es hablar de las cosas mismas, lo cual exige sin
embargo una conversión total de la mirada filosófica, una puesta entre paréntesis de la actitud
natural, en suma, una “reducción” fenomenológica, reducción que tal vez haya que entender
como una “reeducación”. Volveremos sobre ello.
 En cuanto a Heidegger, él le imprime un sentido más existencial a la conminación de un
retorno a las cosas mismas. Su “zürick zu den Sachen selbst” no se limita al fenómeno de la
“teoría abstracta” que había irritado tanto a un pensador como Husserl, cuya formación era en
primer lugar matemática. Para Heidegger, el retorno a las cosas mismas es ordenado, en primer
lugar, por el fenómeno de la inautenticidad o de la habladuría; se trata, para él, de una falta
esencial del Dasein consigo mismo. Ser un Dasein es justamente ser capaz de estar “en el ahí”, es
decir de abrir los ojos y ver por sí mismo. Ahora bien, lo frecuente es, como constata Heidegger,
que el Dasein elija más bien no mirar por sí mismo y se remita a la autoridad averiada y
omnipotente de la habladuría (Gerede). El retorno heideggeriano a las cosas mismas se eleva
contra esta hegemonía de los discursos que no tienen otro crédito más que el de haber sido
repetidos o comúnmente aceptados (ése es uno de los límites de la ética del discurso). Toda la
problemática del círculo hermenéutico queda dominada por esta urgencia fenomenológica pues,
para Heidegger, la tarea constante y última de la interpretación “consiste en no dejar que el haber
previo, la manera previa de ver y la manera de entender previa le sean dados por simples
ocurrencias y opiniones populares, sino en asegurarse el carácter científico del tema mediante la
elaboración de esa estructura de prioridad a partir de las cosas mismas”. El retorno heideggeriano
a las cosas mismas le da entonces la espalda a la inautenticidad que gangrena al Dasein cuando
cae (Verfallen) en la facilidad de los lugares comunes y de las evidencias del “uno”, en lugar de
abrir los ojos y asumir por sí mismo las decisiones fundamentales que conciernen a su orientación
en la existencia. Concebido primero como una respuesta a la primacía de las teorías mal
aseguradas, el retorno a las cosas mismas se ha convertido en una respuesta a la inautenticidad
del Dasein. Pero de una fenomenología a la otra, la continuidad adquiere sentido, puesto que la
exigencia de autenticidad se encontraba ya inscrita en el llamado husserliano a un retorno a las
cosas mismas, el cual presuponía que las teorías abstractas cedían su lugar a lo esencial.
La conminación primera de la fenomenología tiende entonces a esta exigencia de la visión,
más allá de los signos y los escritos. El dominio de un lenguaje o de una jerga no significa jamás
que la cosa misma haya sido dominada. La inteligencia, en todo, se mide por lo que hay detrás
del lenguaje exterior, por lo que se ha visto detrás de las palabras que han sido proferidas. He ahí
lo que primero fascinó a Heidegger en su apropiación de la fenomenología, pues ésta le permitió
liberarse del vocabulario técnico del neokantismo. Sin embargo, Husserl había sido el primero en
reconocer en ello el principio de todos los principios en sus Ideen: toda intuición originariamente
donadora es una fuente originaria de conocimiento, etc. No obstante, no siempre se citan las
cinco pequeñas palabras que preceden al principio de los principios en las Ideen, al comienzo del
§24: “Pero basta de teorías absurdas. Doch genug der verkehrten Theorien.” Este Doch en todo el
inicio de un capítulo es una verdadera parataxis; su audacia funda toda la fenomenología. Lo que
el principio de los principios tiene de destacable es que no explica nada: nada se “deriva”
lógicamente de este principio; no comporta corolarios ni escolios. Si no explica nada, tal
principio justifica todo. Todo lo que se dice debe poder ser reconducido a una intuición. Lo
esencial es ver aquello de que se habla.
Es sobre esta exigencia hermenéutica de probidad que descansa, según Husserl, todo el
ejercicio de la filosofía en tanto ciencia que se pretende primera. Simple y llanamente: la filosofía
debe partir de las cosas tal como se dan en la intuición. De ahí la urgencia de despedir las teorías
que circulan y que no se fundan directamente en una fenomenalidad que se deja ver, es decir,
compartir. Ya no basta, para un fenomenólogo, encadenar los argumentos y las fórmulas. En cada
etapa de su “investigación” (y el término Forschung adquiere aquí su pleno sentido: el de una
real exploración de los fenómenos), la fenomenología quiere asegurar una legitimación directa
sobre las cosas. En un llamado que devino más revolucionario de lo que él mismo osó imaginar,
pues terminó por volverse contra ciertas admisiones de su fenomenología, Husserl invita al
pensamiento filosófico a guardarse de toda construcción “metafísica” para atenerse a lo que la
intuición “da”. En la medida en que busque librarse de lo que no se deja dar directamente en la
intuición, la fenomenología habrá preparado la superación de la metafísica emprendida por la
hermenéutica más reciente.
La conminación de un retorno a las cosas mismas, sin embargo, es tachada con frecuencia
de trivialidad. ¿Qué teoría, en efecto, no pretende hablar en nombre de los fenómenos? Ahora
bien, la conminación crítica de Husserl se recubre o, más exactamente, de una suspensión de la
ingenuidad propia de la actitud natural. En nombre de los derechos más elementales de la
intuición, Husserl invita a practicar una reducción fenomenológica, una epojé de la actitud más
natural que consiste en remitirse a la evidencia del mundo “trascendente”. El término “reducción”
lleva en sí una ambigüedad esencial: parece poseer, en primer lugar, una significación un tanto
positivista. Es así como se habla a veces de una interpretación “reductora” cuando simplifica lo
real o cuando lo simplifica en sólo uno de sus aspectos: esto se reduce a eso. Ahora bien, la
“reducción” husserliana tiene más bien el sentido de una “redirección” de la mirada, siguiendo la
etimología de la re-ductio, lo cual se podría entender si se habla de “re-ducción” destacando la
primera raíz. Lo esencial de la reducción reside, para Husserl, en una conversión, una
“reeducación” de la visión. Se trata otra vez de alejar la mirada de la influencia de las evidencias
mundanas que circulan para re-conducirla (re-ductio) a la evidencia primera, es decir, según
Husserl, al mundo tal como se da. Ahora bien, este mundo es dado antes que nada como
fenómeno intencional, de modo que la re-ductio fenomenológica dará lugar a una Forschung, una
exploración, de la intencionalidad; ello es bien conocido y se admite que es uno de los grandes
logros de la fenomenología.
Esta noción de re-ductio es secretamente hermenéutica en tanto recuerda que el acceso a las
cosas esenciales procede siempre de una re-conducción de la mirada. La inteligencia
hermenéutica debe partir de los signos que están dados, pero también debe saber alejarse de ellos
a fin de redirigirse hacia la intención que anima lo que ha sido dicho. Siempre hay un abismo
entre el discurso exterior y la interioridad que se busca hacer entender; este abismo es el lugar de
la hermenéutica. Tanto para la fenomenología como para la hermenéutica, el discurso
proposicional nunca dice todo lo que es esencial en su penetración. Siempre hay un desfase entre
la cosa vista u observada y el lenguaje que la expresa, entre la cosa en singular y las palabras
plurales que la balbucean. Comprender es efectuar una “reducción” de la mirada, saber tomar una
distancia opuesta a lo que se dice a fin de abrirse camino hacia el sentido, hacia el querer-decir
que quiere ser entendido. Pero la reducción fenomenológica descubre también la infinidad de la
tarea hermenéutica. Si el sentido hacia el cual gira la inteligencia hermenéutica depende de una
intencionalidad, de una “visión” de sentido, es en esta visión donde hay que saber penetrar si se
es fenomenólogo. No obstante, se mide la dificultad de la empresa: se trata de ver una visión, de
comprometerse intencionalmente en la intencionalidad. Ciertamente, la intencionalidad parece
constituir un dato último para la fenomenología (al menos en sus versiones escolares), pero esta
“cosa” fundamental, o más fundamental que todos los datos que nos llueven (el mundo, la cosa),
está animada por una noción centrífuga: la intencionalidad es necesariamente tensión fuera de sí
hacia el sentido. Aquí es donde se consuma la unión entre la fenomenología y la hermenéutica: el
retorno a la cosa misma que es la intencionalidad se encuentra delante de un dato que es él mismo
visión de sentido, un lenguaje que remite a otro lenguaje. Sería un error sin embargo asimilar esta
visión de la visión, esta noesis noeseos que la fenomenología promete lograr, a una pura
“egología”, aunque Husserl se haya re-conducido a ello en ocasiones, pues la visión de sentido
apunta de hecho al fuera de sí. En términos técnicos: la noesis del ego en la intencionalidad es de
entrada, en tanto que visión, apertura a lo otro; ésta no es visión de sí. Ciertamente hay
“correlación” entre la visión y lo que es visto, pero el noema no se reduce a la noesis. Siempre
hay tensión entre lo que la conciencia ve y el sentido mismo visto, lo cual sobrepasa la conciencia
egológica. Esta tensión entre el sentido visto y el sentido mismo merece ser llamada
hermenéutica.
La reducción husserliana, cualquiera sea la forma precisa que llegue a tomar (y las
Husserliana siempre nos están revelando nuevas formas), se instituye en cada ocasión como
reductio hacia la constitución de sentido, la Sinnkonstitution. Así como el de reducción, el
término “constitución” ha dado lugar con frecuencia a malentendidos. Se ha creído
reiteradamente que el sujeto trascendental era un poco el “creador” del sentido. Genealogía
trascendental parecida es sin embargo extraña a la fenomenología, aunque la terminología de
Husserl recuerde en ocasiones al idealismo. La idea fenomenológica de la constitución solamente
quiere subrayar que el “sujeto” de la intención co-constituye siempre el sentido, puesto que está
“ahí” en todo momento cuando el sentido adviene, como habrá querido subrayarlo Heidegger con
su feliz concepto de “Da-sein”.
Uno de los grandes méritos hermenéuticos de Husserl es el de no reducir nunca el sentido a
la visión intencional del sujeto. El sujeto no hace más que co-constituir el sentido, no hace más
que nacer con él; el ego permanece en diálogo constante con un sentido que jamás domina
totalmente. De ahí la importancia, para la fenomenología husserliana, de una exploración de las
“capas” de la intencionalidad o de las distintas etapas de la constitución de sentido que escapan a
la conciencia inmediata y natural. Gadamer captó bien la motivación de ello: “La constitución no
significa nada más que el “movimiento de reconstrucción” que sigue al cumplimiento de la
reducción. […] La construcción a partir de las prestaciones de la subjetividad no designa un
engendramiento efectivo de cualquier cosa, sino solamente el camino de la comprensión de todo
lo que puede valer como sentido”. El problema de la constitución en Husserl quiere solamente
reconstituir el horizonte de sentido de lo que es visto por la conciencia intencional.
La intención sólo se da a favor de una intuición, de una captación de la interioridad del
sentido; pero la fenomenología nos enseña al mismo tiempo que no hay intuición sin intención.
En tanto que visión de sentido y de inteligibilidad, toda intuición se muestra así como
hermenéutica. Se puede expresar esta articulación de la hermenéutica y la fenomenología
diciendo que intuiciones sin intención son ciegas, pero que intenciones sin intuición son vacías.
Al orientar la fenomenología hacia el fenómeno de la intencionalidad, Husserl le abre
entonces la vía a la hermenéutica, pero también a un cuestionamiento por parte de ésta de ciertos
presupuestos no fenomenológicos de su fenomenología. Pero esta deconstrucción también habrá
sido hecha posible por Husserl mismo. Él había sido el primero en incitar a sus estudiantes a
desconfiar de las teorías cuyos cimientos fenomenológicos no están establecidos; él los invitaba
así a una crítica permanente de los presupuestos no fenomenológicos de la fenomenología,
orientándolos más así hacia la tarea de una destrucción de la metafísica que hacia la de una
prolongación de las avenidas abiertas por sus propias investigaciones.
El giro hermenéutico (Heidegger, Ricoeur, Gadamer y, prontamente, Derrida) de la
fenomenología procede él mismo de tensiones y aperturas que trabajan ya sobre el proyecto
husserliano. Éstas se relacionan con la concepción del ego y de la intencionalidad así como con la
concepción trascendental o fundacional de la filosofía. Si el ego que interesa a la fenomenología
es de entrada intencional, a saber, un ego que “se manifiesta” en horizontes de sentido que lo
superan, uno puede preguntarse si el ego aún puede ser mantenido como punto de partida.
Heidegger llegó a la conclusión de que el ego era tan poco presencia en sí como era primero y la
mayoría de las veces “ser-en-el-mundo”. En su curso de 1927 sobre los “problemas
fundamentales de la fenomenología”, presentó expresamente su concepción del ser-en-el-mundo
como una radicalización de la intencionalidad husserliana, lo que no había hecho en Ser y
Tiempo. Pero la comprensión de la intencionalidad a partir del horizonte del mundo, también
preparada por Husserl, se duplica en una metamorfosis “ética” del ego. Al caer “sobre” el mundo,
el sujeto no está ante sí, sino que tiene que hacerse. Como premisa, la presencia en sí del ego,
hecho Da-sein, deviene en cierta medida un imperativo práctico en Heidegger. Al sumirse en
intencionalidades que lo dispersan en la habladuría mundana, el ego se pierde primero a sí
mismo. Heidegger quebraba así la concepción teórica del ego que aún gobernaba a la
fenomenología de su maestro. El ego es, primero que todo, un ser de ocupación, cuyo primer
cuidado debe ser el de un ser-en-el-mundo auténtico. Esta rehabilitación del ego como un ser de
ocupación, como proyecto práctico, no es extraña al renacimiento de la filosofía práctica que se
produjo en el seno mismo del movimiento fenomenológico, en autores tan diferentes como H.
Arendt, L. Strauss, J-P. Sartre, J. Patocka, E. Levinas, H. Jonas, G. Krüger, H-G. Gadamer, H.
Marcuse, K-O. Apel y J. Habermas. Se puede también reconocer la consecuencia de ello en la
renovación reciente de la filosofía práctica y política en Francia, aunque ella misma se haya
elevado contra Heidegger; esto de manera errónea, pues la idea según la cual la primacía de la
ontología estaría acompañada de una ceguera ética es el más grande de los contrasentidos.
El ego que toma conciencia de sí como un proyecto de existencia, como ocupación de sí, se
sabe también proyectado en horizontes de sentido que lo preceden. La concepción hermenéutica
del Dasein como un proyecto arrojado hace eco en la concepción husserliana del mundo de la
vida (Lebenswelt) como fuente de toda constitución de sentido. De esta manera, Husserl había
reconocido que el ego no era la fuente de todos sus proyectos de comprensión, reconduciendo ya
sus horizontes en el anonimato –y, cada vez más, en la “intersubjetividad”- de un Lebenswelt. Se
ha pensado durante mucho tiempo que la temática del Lebenswelt y de la intersubjetividad sólo
apareció muy tardíamente en las preocupaciones de Husserl y que éstas revelaban posiblemente
la influencia de Heidegger. En las obras publicadas, la intersubjetividad sólo aparecía
efectivamente en las Meditaciones cartesianas y el Lebenswelt en la Krisis. ¡Era de nuevo para
Husserl sobreestimar la importancia de las publicaciones! La publicación póstuma de las
Husserliana demuestra que el tema de la intersubjetividad había aparecido mucho más temprano
(cf. En especial los tomos XIII-XIV) de lo que se había sospechado primero. Eso también es
cierto en cuanto al concepto de Lebenswelt que el joven Heidegger emplea ya profusamente en un
curso de 1919 y sin tomarse la molestia de precisar que se trataba de un término original; él
simplemente habrá retomado un término que él le habrá escuchado a Husserl. La idea misma de
intencionalidad nombra el concepto de un mundo de la vida que desvanece la conciencia de sí.
Eso era ya reconocer la finitud del ego.
Sin embargo, uno debe preguntarse si esta conciencia de la finitud no termina por volver
problemática, sino caduca, la empresa de una filosofía comprendida como ciencia apodíctica y
fundacional. Parece que Husserl mantuvo esta concepción cartesiana de la filosofía hasta el final,
aunque jamás pretendió haberla realizado él mismo. Su ambición pretendía ser seguramente más
modesta, como lo atestigua el epílogo de Ideen. Sólo estaba interesado en recordar la
preocupación de probidad absoluta que representa la idea de la filosofía para la humanidad. Pero
una filosofía que se ha percatado de la manifestación constitutiva del ego en la intencionalidad,
de la inscripción de la experiencia del sentido en un mundo vivido, ¿todavía puede aspirar a una
“fundamentación última” (Letzbegründung), a un fundamentum inconcussum que trasciende la
historia y el espacio de inteligibilidad de un lenguaje compartido?
En este punto, la orientación hermenéutica que Heidegger le ha endilgado a la
fenomenología aparece irrecusable y más conforme a las cosas mismas que el “sueño”
husserliano de una fundamentación última. La famosa sentencia de la Krisis, “la filosofía como
ciencia, como ciencia seria, estricta, o sea apodíctica, ese sueño definitivamente ha terminado”
vale tal vez más para los contemporáneos que para Husserl mismo, pero es él quien ha hablado de
un sueño (Traum). ¿Y si se tratara, después de todo, de un sueño incompatible con la finitud
humana? La contribución de Heidegger a la fenomenología habrá sido poner al descubierto los
presupuestos ontológicos de esta noción cartesiana de fundamentación última. El dato primero
para una fenomenología hermenéutica que ha radicalizado la idea de intencionalidad, al punto de
destituir al ego de su rol de sujeto, es el de un Dasein finito, destinado a proyectos de sentido
cuyo fundamento último se le escapará siempre. Buscando huir de esta temporalidad suya, el
Dasein “sueña”, para hablar como Husserl, con un fundamentum inconcussum, pero este sueño
revela sobre todo hasta qué punto es él mismo “concussum”, temporal y finito.
En el giro hermenéutico que él le imprime a la fenomenología está la idea misma de un
fundamento trascendental (es decir, que escapa al tiempo) que Heidegger termina por poner en
cuestión. La intención de esta toma de distancia de la noción de fundamento, que anuncia el salto
por encima de la razón (el Satz vom Grund de 1957), es liberar la filosofía de un ideal de
conocimiento que ella nunca podrá alcanzar. Esta fenomenología hecha hermenéutica permanece
así fiel a las cosas mismas, es decir, a las preguntas (o intenciones) más originarias de todo ser.
En tanto hermenéutica de la facticidad, ésta se ha esforzado, con Heidegger, por esclarecer por sí
misma al Dasein, en aras de recordarle que es un proyecto arrojado susceptible de tomar
conciencia de sus posibilidades reales en el orden de la historia. Con Gadamer, esta
fenomenología hermenéutica se reconoció bajo la lógica de la pregunta y la respuesta: todo
enunciado debe ser comprendido en función de un diálogo más originario que él. Se trataba, una
vez más, de poner en cuestión el ideal husserliano de un comienzo absoluto en nombre del
seguimiento de un diálogo en el cual nunca hay punto cero. La finitud, la inserción de nuestro ser
en intencionalidades de sentido que lo exceden, deviene así el dato primero de la fenomenología.
Y puesto que nos concierne a todos, éste es también universal. Así, la hermenéutica mantiene la
pretensión de universalidad, tan querida por Husserl.