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496 La celebración en la Iglesia.
Sacramentos
IV
Si bien es verdad que de un análisis detallado de los distintos
componentes de los ritos penitenciales propuestos por el OP no se
MATRIMONIO
pueda concluir que son, a nivel de contenidos, más pobres que la
exposición doctrinal de los «prenotandos», el cuadro global en el que
D. BOROBIO
estos ritos configuran la actual práctica penitencial sacramental resulta
menos rico de cuanto algunos matices de los «prenotandos» hacen
prever. ¿Cuál es la razón? Creo que la respuesta se puede dar a partir
del hecho que la nueva disciplina penitencial nace de una preocupación
pastoral, por demás legítima y fundada, más que de una adquisición
doctrinal abiertamente aceptada e incluso expresamente formulada.
Nos encontramos ante un caso bastante análogo al de la Confir-
mación: la praxis pastoral rompe la «unidad» de la Iniciación. Estas
tomas de postura pastorales, promovidas por los verdaderos respon-
sables de la pastoral cristiana, son indudablemente legítimas; el teólogo
puede sólo limitarse a hacer observar que las tomas de postura pas-
torales, en algún sentido desarticuladas de las convicciones doctrinales,
a la larga se muestran menos eficaces de cuanto podría parecer. Justo
es reconocer, aun a pesar de todas las sombras que tiene el OP y de
las que hemos señalado como más importantes, que el sacramento de
la penitencia, con el Ritual de Pablo VI, goza de una base muy amplia:
todo el talante pedido de fe-conversión (que nunca se hace de una vez
para siempre) y el estado en el que nos colocó el bautismo (de muerte-
lucha al pecado y a todas sus manifestaciones a fin de que triunfe
siempre cada vez más en nosotros la vida nueva de Cristo resucitado)
muestran que el cristiano no llega nunca al final de este itinerario, de
este esfuerzo continuo por crecer en Cristo, contrastando todas las
fuerzas que plantean obstáculo desde dentro o desde fuera. Justamente
santo Tomás (S.Th. III q. 86 a.2) afirma que la penitencia-sacramento
no puede perdonarnos los pecados, si no se da en nosotros la penitencia-
virtud, es decir, aquel talante permanente que rechaza el pecado y
hace espacio a la acción transformante de la gracia de Cristo.
MATRIMONIO
Introducción
Hay pocas realidades de la vida humana de las cuales dependa

tanto la realización personal y la propia felicidad, como del amor entre
el hombre y la mujer. El amor no sólo es el sentido de la vida para
todo hombre, es también la más grande posibilidad de existir como
hombre. Ahora bien, la figura más normal, permanente y paradig-
mática del amor es el matrimonio y la familia. Por eso el matrimonio,
al que con toda justicia se le ha llamado «comunidad de amor» (GS
47), constituye uno de los centros más cualificados de atención y
estudio por parte del hombre. Por su riqueza y complejidad, por su
incidencia en las diversas áreas de la vida y por su repercusión en el
mismo porvenir del hombre y de la familia, puede afirmarse que el
matrimonio ha sido un objeto de permanente interés y de constante
preocupación para la sociedad y para la Iglesia. Sin embargo, tal vez
nunca como hoy se ha convertido el matrimonio en punto de conver-
gencia de una problemática social y eclesial, que obliga a proponer
nuevos caminos de búsqueda, nuevos horizontes de comprensión. En
esta perspectiva queremos situar el estudio que a continuación ofre-
cemos.
Dado el reducido margen disponible, el carácter escolástico-
manual, el talante y óptica celebrativo-sacramental, conviene que
delimitemos adecuadamente el objeto de nuestro estudio. El ma-
trimonio es una realidad pluridimensional, que constituye el objeto
de numerosas ciencias humanas, según diversas perspectivas: la
500 La celebración en la Iglesia. Sacramentos Matrimonio 501
historia, la etnología, la sociología, la antropología, la psicología, I. SITUACIÓN: EL MATRIMONIO UN SACRAMENTO «DISTINTO»

la economía, el derecho, la política, la religión... De entre todas
estas ciencias, nosotros tendremos en cuenta de modo especial la El matrimonio es, ciertamente, un sacramento como los demás1.
sociología y la antropología. Siendo una realidad que pertenece al Pero también es un sacramento de forma distinta a los demás. Y lo
mismo tiempo al orden de la creación (Gen 1,27.31) y al orden de es por varios conceptos: por la contestación de que es objeto, por la
la alianza (Ef 5,21-33), sólo puede ser tratado en plenitud creatural complejidad que encierra, por la riqueza antropológica que supone,
teniendo en cuenta la teología, y sólo puede ser estudiado en plenitud por la singularidad en realizar las notas sacramentales que implica.
t e o l ó g i c a t e n i e n d o en c u e n t a la a n t r o p o l o g í a (cf. GS Vamos a detenernos brevemente en cada uno de estos puntos.
3,10,22,40,42,62). La teología del matrimonio se teje y articula
también sobre la humanidad del matrimonio. De ahí que la antro-
pología merezca una particular atención. 1. Institución contestada
Desde un punto de vista religioso y teológico, el matrimonio tam-
bién es abordado según diversas perspectivas: la «bíblica» (que nos El matrimonio es hoy como ayer una realidad permanente y viva.
ofrece el «mythos» sobre el matrimonio, en cuanto nos relata el acon- Pero hoy, más que ayer, el matrimonio es contestado, tanto como
tecimiento original); la «dogmática» (que presenta el «logos» sobre el institución, cuanto como sacramento. Esta contestación tiene su reflejo
matrimonio, en cuanto discurso lógico y sistemático sobre el mismo); más claro entre las generaciones jóvenes. Varias son las acusaciones
la «moral» (que es el «ethos» del matrimonio, al fijar en las actitudes que suelen hacerse a la institución matrimonial, como: que el matri-
y actos por los que se constituye); la «canónica» (que supone el «no- monio tradicional es una institución fracasada, que lejos de ayudar,
mos» del matrimonio, en cuanto atiende a la ley que le da estructura impide la realización personal; además está en oposición a las exi-
jurídica y normativa); la «litúrgica» (que contempla al matrimonio gencias de la libertad y sexualidad, a las que reprime; favorece situa-
como «symbolon» o representación simbólica de otra realidad a la que ciones de conformismo y alienación en una sociedad capitalista y
remite); la «pastoral» (que atiende a la «praxis» del matrimonio, al burguesa que pretende prolongar sus autoritarismos y sistemas; es
centrarse en los medios prácticos para posibilitar su realización con- fuente de numerosos traumas, así como de la opresión de la mujer, y
de un individualismo, que impide el que la persona llegue a realizarse2.
creta)... Pues bien, de entre todas estas perspectivas, nosotros aten-
deremos de forma especial a la bíblica-dogmática y a la litúrgica- Más aún, no faltan quienes, movidos por estas acusaciones, hablan
pastoral. y proponen diversas «alternativas» a la institución matrimonial-
En cuanto al orden de tratamiento u ordenación de los centros familiar3. Así, mientras unos defienden el «amor libre» (sin someterse
temáticos más importantes, nos viene impuesto por la misma calidad a ninguna ley ni social, ni civil, ni religiosa); otros apoyan el «ma-
del objeto y la dinámica concatenación de dimensiones. Al contrario
1. DS 1601-1608. Una bibliografía fundamental sobre el matrimonio: E. Schille-
de lo que sucede con otros sacramentos, el matrimonio no procede de beeckx, El matrimonio realidad terrena y misterio de salvación, Salamanca 1976; J. L.
lo «dado» litúrgico a lo «dado» vital, sino al revés. La fundamentalidad Larrabe, El matrimonio cristiano y la familia, Madrid 1973; J. M. Lahidalga y Aguirre,
y primariedad de la experiencia matrimonial, como fenómeno perso- El matrimonio hoy: reflexión cristiana, Vitoria 1976; L. Duss von Werdt, El matrimonio
nal, interpersonal, social y densamente humano se impone por sí misma como sacramento: MS IV/2, Madrid 1975, 410-437; D. Borobio, Matrimonio cristiano,
¿para quién?, Bilbao 1977; W. Kasper, Teología del matrimonio, Santander 1980; K.
antes de cualquier otra consideración. No se celebra el sacramento del Lüscher - F. Bockle, Matrimonio. Familia (Fe cristiana y Sociedad moderna, n. 7), Madrid
matrimonio para comprender el mismo matrimonio. La celebración 1985; D. Tettamanzi, Matrimonio cristiano oggi, Milano 1975; R. Beraudy, Sacrement
sacramental es más bien la última dimensión de un sentido preexistente, de mariage et culture contemporaine, Paris 1985.
que además puede ser vivido por todos los hombres, y rio sólo por los 2. Cf. J. Onimus, La rebelión juvenil, asfixia y grito, Madrid 1973; Th. Bovet, Ist
die Ehe überholt? Aspekte und Prognosen, München 1970. Somos conscientes de la
cristianos. Por eso, en este caso es preferible ordenar el desarrollo relación que existe entre matrimonio-familia, y de cómo estas «acusaciones» implican
temático a partir de la contemplación del matrimonio como realidad ambos aspectos. El espacio de que disponemos nos impide dedicar un apartado al tema
humana y social «dada». de «la familia hoy»
3. No pretendemos aquí hacer una valoración crítica de cada una de estas «alter-
nativas», sino sólo indicarlas para reconocer la situación. Cf. Varios, La crisis de la
institución familiar, Barcelona 1975; J. Lange, Ehe und Familienpastoral heute, Freiburg
1977, esp. 68 ss.
trimonio a prueba» (con el fin de experimentar el grado de compe- del hombre y de la mujer, así como el compartir con igualdad las
netración, aceptación mutua...antes de decidirse); otros hablan del responsabilidades del cuidado de la casa y la educación de los hijos.
«matrimonio ad tempus» (sólo el tiempo en que los sujetos están de - Las relaciones sexuales prematrimoniales son concebidas por un
acuerdo en mantenerlo); otros practican el «matrimonio clandestino» gran número de jóvenes absolutamente normales, e incluso necesarias,
(que rechaza toda institucionalización, y se vive como asunto privado); sin que constituya para ellos ningún problema los medios empleados
otros se refieren al «matrimonio social» (que acepta la permanencia para evitar la concepción, o las normas morales que reducen el ejercicio
social de la institución por el bien de los hijos, pero rechaza los límites o encuentro sexual entre hombre y mujer al matrimonio. Se adelanta
de la sexualidad intramatrimonial); otros proponen un «matrimonio a al momento prematrimonial el comportamiento que se juzga debe
tres» (que quiere romper la cerrazón de la pareja aceptando a un tercero, existir en el momento matrimonial.
hombre o mujer); otros practican el «matrimonio en común» o las - La elección del consorte se hace en la gran mayoría de los casos
comunas (donde grupos de hombres y mujeres viven en total libertad libremente, como una decisión del individuo motivada por el amor,
de relaciones, y sin atarse en fidelidad a ninguno de los miembros que no admite intervención o interferencia de los padres. Al esperar
concretos, organizan en común su vida, educan a sus hijos y proveen de tal elección la respuesta a unas expectativas sobre la realización
para su sostenimiento); y otros defienden el «matrimonio sucesivo» personal, la comunicación, la felicidad...la opción se hace en muchos
(que consiste en la unión con otro y otra sucesivamente, cuando la casos más selectiva, duradera, probada, con los inconvenientes y ven-
anterior ha fracasado). ...Como puede apreciarse, las «alternativas» tajas que esto trae consigo. Por otra parte, la elección del partner no
se plantean en dos direcciones: la de la liberalización de las relaciones suele estar tan condicionada por el rango social y la diferencia de clase,
y compromisos matrimoniales dentro del grupo nuclear; la de la ex- si bien lo más normal es la semejanza en edad, puesto social, for-
tensión y socialización de las relaciones en un grupo matrimonial más mación, confesión religiosa, ambiente...
amplio. En el primer caso, se exaltan la libertad, la felicidad, la - En conjunto, hoy se casan más personas que antes, es decir,
sexualidad, aun aceptando la permanencia del molde matrimonial; en quedan menos solteros, y la edad de los que se casan es relativamente
el segundo se exaltan los mismos principios, pero proponiendo una superior a la que era común en otras épocas (hacia los veintisiete en
ruptura del molde matrimonial, en pro de una socialización mayor. Si hombres y veinticuatro en mujeres). Este retraso se debe, en parte a
las primeras corrientes son fruto de la ilustración y el liberalismo la prolongación del tiempo de estudios, o la falta de puesto de trabajo,
(Mead, Parsons, Franke...), las segundas lo son del marxismo y psi- a la carencia de medios económicos... Existe un aumento creciente
quiatrismo (Engels, Marx, Marcuse...), o de diversos movimientos de los «matrimonios prematuros» o de corta edad, debido principal-
«revolucionarios» actuales (D. Cooper, W. Reich, R. Reiche..,). mente al embarazo de la mujer. Ello supone igualmente que ha au-
mentado el número de solteras con hijos, bien sea de forma voluntaria
Es preciso añadir, no obstante, que tales «acusaciones» y «alter-
o involuntaria.
nativas» ni son la regla general, ni expresan la actitud generalizada
de la ¡misma juventud, sino más bien de algunos grupos relativamente - Aproximadamente la mitad de la juventud se muestra dispuesta
reducidos. La gran mayoría de la juventud manifiesta de una u otra a casarse por lo civil, aunque por circunstancias diversas no pocos
forma la siguiente expectativa y concepción del matrimonio4: aceptan el matrimonio religioso de una u otra confesión. Un porcentaje
todavía más elevado está en contra de la reducción del ejercicio sexual
- Los jóvenes están orientados al matrimonio y lo consideran como
al marco intramatrimonial. Y una mayoría acepta el divorcio, bien sea
un proyecto de futuro. Alrededor de un 80 por ciento de los chicos y por consentimiento de los esposos, o por una situación límite donde
chicas desean casarse en la década de los veinte años, esperan tener no es ya posible el amor.
dos hijos, aceptando como sistema el control de natalidad que les
Esta concepción, sin duda la más extendida, se apoya en un nuevo
parece más conveniente, y sueñan con configurar su vida matrimonial
sistema de valores, cuya recuperación es sumamente positiva, pero
según una imagen progresiva del matrimonio, que implica el trabajo cuya exaltación comporta numerosos riesgos, que muestran una vez
más la ambivalencia de la misma concepción, y la necesidad de un
4. Cf. S. Movilla, La juventud de las mil caras (Informe sobre la juventud española):
Caritas (enero de 1978) 21 ss. Las estadísticas y estudios al respecto son abundantes y
crecimiento. En concreto, hoy se exalta5:
variadas. No es nuestra intención detenernos en su análisis. El panorama que presentamos
tiene en cuenta su conjunto. 5. Véase nuestro estudio: Matrimonio cristiano, 15-20.
- El amor como centro de una actitud personalista: el matrimonio los que se sienten miembros de la comunidad cristiana participan de
es un compromiso y un encuentro interpersonal, que tiene su base y la mentalidad descrita. La contestación de la institución del matrimonio
su sentido en el amor. Recuperando esta centralidad del amor, se supera se convierte así en contestación del mismo sacramento del matrimonio,
una concepción del matrimonio como simple contrato de interés o tal como hoy lo presenta y vive la Iglesia. Para muchos el sacramento
conveniencia, y se valora lo más importante de la persona. Pero al padece una verdadera crisis de identidad, por las siguentes razones:
exaltarlo o idealizarlo como algo interpersonal e íntimo, se llega a - porque por todas partes se ven contestados los valores matri-
negar toda dimensión social del amor, toda publicidad, toda interven- moniales transmitidos y heredados por la tradición cristiana;
ción de la institución, o incluso se le confunde con un determinado - porque muchos miembros de la Iglesia tienen dificultad en iden-
estado de enamoramiento o de atracción física. tificarse con la enseñanza, la moral, las cualidades del matrimonio,
- La libertad como condición para la realización: frente a los tal como las entiende y explica la misma Iglesia;
condicionamientos de la conveniencia, el interés, la posición social - porque se da un rechazo positivo, por parte de no pocos miem-
del pasado, hoy se ha ganado en libertad, en decisión y opción per- bros, de la misma institución, configuración canónico-eclesiástica y
sonal, en relaciones más respetuosas de la individualidad y los derechos forma de celebrar el matrimonio, tal como la propone la Iglesia;
de la pareja...Pero, debido a la exaltación de esta libertad, se debilita - porque en muchos aspectos se percibe un desfase entre la teología
a veces la permanencia y la fidelidad, se olvidan los deberes respecto y el derecho, entre la teoría y la realidad, entre los datos de las ciencias
a los demás, se rechaza todo consejo de otras personas, se cede a la humanas y las exigencias de la moral eclesial, entre lo que la cele-
arbitrariedad y el capricho, no se está dispuesto a ser paciente para la bración expresa y lo que la situación vital supone.
convivencia. Como bien dice W. Kasper, «la situación es tanto más intranqui-
- La felicidad como causa de consistencia: un matrimonio ver- lizante, cuanto que en la actualidad no existe ningún terreno en el que
dadero es un matrimonio feliz, donde la gratificación, el amor, la sea tan grande la discrepancia entre la enseñanza que propone el ma-
realización personal, el gozo de una vida compartida son posibles. gisterio de la Iglesia y las convicciones según las que de hecho viven
Buscar la felicidad es esencial para la existencia del matrimonio. Pero, muchos creyentes, como en las cuestiones que se refieren a la sexua-
cuando se exalta un determinado concepto de felicidad, fundado en la lidad y el matrimonio»6.
satisfacción sexual, en el gusto personal, en la posesión de unos bienes,
en la ausencia de dificultades...entonces el mismo pretendido ideal se
convierte en principio de fracaso. Cuando el egoísmo o la utopía 2. Realidad compleja
separan la felicidad del sacrificio y la renuncia, de la entrega y el
dolor, se está negando la misma posibilidad de felicidad matrimonial. El matrimonio, al ser una realidad pluridimensional, abordable
- La secularidad como principio de autonomía: el matrimonio desde múltiples perspectivas, es también una realidad compleja. Desde
actual, impulsado por la corriente secularizadora, ha ganado en au- un punto de vista personal (sujeto del matrimonio), su complejidad
tonomía, ha superado falsas sacralizaciones, ha recuperado su dignidad radica en que nunca es asunto de un individuo en solitario, sino de
y valor humanos, ha devuelto a los cónyuges su protagonismo como dos de diferente sexo. Nadie se casa consigo mismo, sino con otro,
artífices de una tarea a asumir responsablemente. Pero esta seculari- y los dos hacen que exista el matrimonio en concreto (como asocia-
zación ha conducido en muchos casos a la marginación o negación de ción). No sucede lo mismo en los otros sacramentos, donde el que los
toda referencia religiosa del amor, la sexualidad, el matrimonio. Al recibe es un individuo, y su realización en nada depende de un com-
rechazar lo que se había pretendido «sacralizar por ley», se viene promiso o relación a-dos como en el matrimonio, aunque requieran
también a negar lo que tiene de sagrado por su misma vida. Rota toda ingualmente el ministro y la comunidad celebrante.
referencia del matrimonio a Dios, éste queda a merced de las abso- Desde un punto de vista social, su complejidad procede de que el
lutizaciones y demonizaciones de los elementos que entran en juego: matrimonio es una realidad que compete al mismo tiempo a la sociedad
sexualidad, erotismo, felicidad... civil y a la sociedad religiosa, al Estado y a la Iglesia. Ambas insti-
Nadie podría decir que esta situación afecta sólo a los de fuera de tuciones están afectadas, interesadas e implicadas en el mismo acon-
la Iglesia, pensando que los de dentro permanecen fieles a los valores
y concepción clásica. O en más o en menos, es evidente que también 6. W. Kasper, Teología del matrimonio, Santander 1980, 10 ss.
tecimiento y realidad, porque en ellos se expresa su competencia y de también el acto mismo de casarse, el hacerse o constituirse del ma-
ellos depende su porvenir. No sucede así con otros sacramentos, como trimonio (matrimonio «in fieri» en términos escolásticos), que si bien
el bautismo, la eucaristía o la penitencia... En estos casos ni la sociedad tiene un momento signalmente cualificado en la «boda», debe con-
reclama competencia alguna, ni se ve comprometido el porvenir de la solidarse y realizarse permanentemente a lo largo de la vida. Por ello
sociedad: son sacramentos sólo para los creyentes. En cambio, el el matrimonio es una realidad dinámica que, lejos de reducirse a un
matrimonio lo celebran tanto creyentes cuanto no creyentes. momento, abarca toda la vida. Se celebra sí en un momento deter-
Desde un punto de vista cristiano, la complejidad se manifiesta minado, pero sus consecuencias permanecen y se manifiestan de tal
en la misma afirmación de que el matrimonio es a la vez «realidad modo, que sólo en una especie de celebración y renovación continuada
terrena y mistero de salvación»7, pertenece al mismo tiempo al orden pueden aceptarse y cumplirse. El matrimonio no concluye, sino que
de la creación y al orden de la alianza8. Este hecho origina una tensión comienza, cuando acaba su celebración. El matrimonio es, en verdad,
profunda de significados, de apreciaciones, de tratamientos, no sólo un sacramento permanente («sacramentum permanens»). Es verdad
en el orden teórico, sino también en el orden práctico. ¿En qué medida que en otros sacramentos también permanecen las consecuencias, pero
se relacionan, diferencian, interinfluyen y condicionan ambos aspec- estas no son tan necesariamente visibles y concretas como en el ma-
tos? Las mismas expresiones con que se habla del matrimonio indican trimonio. La celebración de la eucaristía, por ejemplo, también nos
la tensión: «contrato natural y sacramento cristiano», «derecho natural compromete; pero el compromiso podemos manifestarlo diversamente.
y derecho ético-religioso», «misterio sacramental y realidad canónica», En cambio en el matrimonio este compromiso implica la convivencia,
«materia mixta»... En cuanto realidad humana el matrimonio tiene la unidad, la fidelidad, la fructuosidad, el amor matrimonial
una autonomía normativa, que no puede ser eliminada ni por la opción permanente10
cristiana ni por la fe, ya que ni desde la Escritura ni desde la tradición
auténtica se desprenden unas instituciones matrimoniales que invaliden
el valor de dicha autonomía, la cual se configura siempre en el ho- 3. Riqueza antropológica
rizonte de una variabilidad sociocultural. En cuanto realidad cristiana
y de salvación, el matrimonio está sometido a los planes y voluntad El sacramento del matrimonio es igualmente original porque im-
de Dios, y por tanto el cristiano desde la fe también puede proponer plica una riqueza antropológica que no se da en los demás sacramentos.
las formas que mejor se adecúen a este plan, y en todo caso puede, Si en todos ellos nos es posible descubrir un «enraizamiento antro-
con su fuerza crítica y utópica, descalificar como inauténticos algunos pológico», en el matrimonio descubrimos la radicalidad de este en-
proyectos humanos de matrimonio9. En todo caso, es evidente que en raizamiento, hasta el punto de poder afirmar que constituye el lugar
el resto de los sacramentos no se plantea de la misma manera la paradigmático de toda «antropología sacramental»". ¿Dónde están las
autonomía de una configuración externa dependiente de unas situa- razones de esta afirmación?
ciones socioculturales, y la coherencia que dicha configuración debe Digamos, en primer lugar, que el matrimonio es un acontecimiento
guardar con el sentido salvífico del matrimonio para los cristianos singularmente personal, en cuanto que en él la persona queda impli-
creyentes. Mientras en otros casos la evolución formal interesa in- cada y comprometida de tal modo, que no sólo se ve instada a reca-
traeclesialmente, en éste interesa también extraeclesialmente. La forma pitular toda su existencia (pasado-presente-futuro), sino también a
de celebración eclesial debe ser una forma socialmente reconocida. configurarla de modo nuevo, en el orden de las exigencias reales y
Finalmente, digamos que desde el punto de vista de las conse- vitales de su mismo compromiso.
cuencias el matrimonio también es especialmente complejo. El ma- Más aún, el matrimonio es un acontecimiento humano interper-
trimonio no es sólo el estado de vida o el vínculo que resulta del acto sonal, porque implica a la persona en su relación con un tú, porque
de casarse (matrimonio «in facto esse» según los escolásticos); es es encuentro a-dos, es compromiso, amor y diálogo con el otro mas-
culino o femenino, es permanencia interrelacional comprometida.
7. Cf. E. Schillebeeckx, El matrimonio realidad terrena y misterio de salvación.
8. Cf. Varios Theologie der Ehe, Regensburg 1972, donde podrán encontrarse exa-
minadas estas y otras expresiones. 10. Estos aspectos señalados quedarán más clarificados a lo largo de la obra.
9. M. Vidal, La opción cristiana en el matrimonio, en Varios, Matrimonio civil y 11. Cf. L. M. Chauvet, Le mariage un sacrement pas comme les autres: LMD 127
canónico, Madrid 1976, 81-82. (1976) 64-105, esp. 64-65 y 99-105.
Además, el matrimonio es un acontecimiento humano interper- el matrimonio aparecen tan claramente como «ontonomía teándri-
sonal, que no se queda en una relación periférica o accidental, sim- ca», es decir, como realidad donde lo divino y lo humano tienen
plemente espiritual o afectiva, sino que abarca a la persona entera: un punto de confluencia y encuentro desde su mismo ser, sin que
el espíritu y el cuerpo, el amor y la sexualidad, la libertad y la per- por eso se niegue ni su diversidad ni su unidad12
sonalidad...
Por otra parte, este acontecimiento interpersonal total, es también
un acontecimiento social, ya que al mismo tiempo que implica al ser 4. Analogía sacramental
con un «tú», coimplica al ser en un «nosotros», que más inmediata-
mente será la comunidad familiar, y más mediatamente la comunidad Por todo cuanto hemos afirmado hasta ahora, se justifica clara-
social, política y religiosa en la que vive y a la que pertenece. mente la afirmación de que el matrimonio «no es un sacramento como
Por todo ello puede decirse que el matrimonio afecta y conmueve los otros», sino que lo es a su modo, analógicamente. De algún modo,
las dimensiones fundamentales o existenciales del hombre: su ser, el matrimonio rompe los moldes del clásico concepto de sacramento13,
su ser con los demás, su ser en el mundo, su ser para con Dios. interpretado según una mentalidad escolástica restrictiva, y pone en
Estas dimensiones, al mismo tiempo que explican el sentido pro- entredicho las pretensiones de una aplicación unívoca de dicho con-
fundo del matrimonio, se ven explicadas por la misma realidad cepto a cualquiera de los siete sacramentos. El sacramento del matri-
matrimonial. monio replantea en alguna medida todas las notas sacramentales,
Todas estas peculiaridades del matrimonio se realizan, no en un situándolas a un nivel propio: replantea el problema de la «institución»,
momento pasajero, sino en un continuo acontecer de la vida, que porque en este caso no es Cristo quien instituyó el matrimonio, sino
hacen del mismo un acontecimiento dinámico, en continuo devenir Dios en la misma creación; la cuestión de la «materia», porque el
hacia un perfeccionamiento cada vez más pleno, a través de las signo no está constituido de una materialidad sensible (v. gr. agua,
sucesivas etapas o del «proceso evolutivo» que ofrece la misma vida aceite...); el modo de explicar la causalidad, porque aquí se trata de
matrimonial. También este dinamismo e historicidad revelan la ri- dos sujetos que colaboran de modo especial a la «obra» sacramental;
queza antropológica que distingue al matrimonio de los demás sa- la forma de celebración, tan distinta y variable según los diversos
cramentos. pueblos y culturas a lo largo de la historia; el ministro del sacramento,
Porque todo esto es así, puede afirmarse que el matrimonio es el que en este caso son más bien los sujetos que contraen matrimonio... "\
paradigma de realización del hombre en sentido más amplio e integral, Se explica el que los Escolásticos, al partir de un concepto más
en la medida en que supone y hace posible, dentro de un equilibrio bien «cerrado» de sacramento (el hilemórfico-tomístico), y al verse
complexivamente verificable, el desarrollo de las capacidades del mis- condicionados por las prevenciones históricas sobre la sexualidad,
mo hombre. No puede decirse que el matrimonio sea la única forma tuvieran dificultades en descubrir cada una de estas notas en el ma-
de realización. Pero sí aquella forma referente, desde la que se com- trimonio, y que la Iglesia tardara tanto tiempo en reconocerle un rango
prenden también las demás. de sacramentalidad igual al resto de los sacramentos. De hecho el
La riqueza antropológica del matrimonio es, por tanto, superior matrimonio fue el último sacramento que entró a formar parte del
a la que pudiéramos descubrir en otros sacramentos. De ahí que no septenario. Los mayores obstáculos provenían de no haber sabido
se pueda tratar del matrimonio sin tratar de su antropología, a la
que debe dársele un lugar preferente. El matrimonio es la realidad- 12. Cf. el pensamiento de P. Tillich, sobre todo en relación con lo simbólico sacra-
tipo para el descubrimiento de la conexión entre antropología y mental: U. Reetz, Das sakramentale in der Theologie Paul Tillichs, Stuttgart 1974. Una
teología, por varias razones: porque en pocas situaciones aparece breve referencia en L. Vela, Antropología actual en el matrimonio y psicología relacional
en la familia, en Matrimonio civil y canónico, o. c, 63-75.
con tanta claridad la llamada del tú trascendente que surge desde 13. Así el concilio de Florencia, en el «Decreto de los Armenios», DS 1310, decía:
el misterio del hombre, en su tendencia a autoabastecerse en la «(los sacramentos) contienen la gracia y la confieren a quien los recibe dignamente».
comunicación y donación inmediata al otro tu («antropología tras- «Todos estos sacramentos se realizan por tres elementos, que son: las cosas como materia,
cendental»); porque en pocos casos se manifiesta con más riqueza las palabras como forma, la persona del ministro que confiere el sacramento con la intención
de hacer lo que hace la Iglesia. Si uno de estos elementos falta, no se realiza el sacramento».
la inserción de la gracia en la profundidad del ser humano (expe- Esta misma doctrina es reafirmada en Trento, contra los reformadores: DS 1601-1613.
riencia antropológica de la gracia); porque pocas realidades como 14. Explicaremos con detalle estas cuestiones al tratar la «sacramentalidad».
integrar debidamente en el matrimonio el orden de la creación y el monio desde la comprensión profunda del hombre, a partir de la an-
orden de la salvación (elemento humano-misterio salvífico), y de no tropología metafísica). Si en el primer caso nos encontramos con un
haber comprendido y aplicado rectamente el principio de la analogía estudio desde la «verticalidad» de Dios; en el segundo se procede a
sacramental'^. Según este principio, todos los sacramentos coinciden un estudio desde la «horizontalidad» de la historia y la cultura; y en
básicamente en unos elementos fundamentales, indicados de una forma el tercero se emprende una búsqueda desde la «profundidad» del hom-
muy general en la noción punto de referencia; pero se distinguen entre bre, que supone una especie de corte cervical profundo para com-
sí por otros elementos peculiares o características, que son los que prender lo que lleva en sí mismo entrañado. Debido a nuestros límites,
determinan su especificidad. Estos elementos distintivos son los si- en este caso nos centraremos en la antropología bíblico-teológica, y
guientes: la situación humana que cada sacramento asume; el aspecto en la antropología filosófico-dialogal, aun sin olvidar los datos de la
del misterio de Cristo que cada sacramento preferencialmente actualiza antropología socio-cultural17, algunos de ellos recogidos ya en nuestro
según su estructura signal; la forma y momento de pertenencia a la sondeo sociológico anterior.
Iglesia que cada sacramento expresa; la configuración del signo y la
figura celebrativa que cada sacramento comporta; la peculiaridad con
que cada uno realiza los elementos más comunes a todos; la diversa 1. Antropología bíblico-teológica: relatos de la creación
repercusión en la vida personal, social y comunitaria que cada uno
tiene... Para no caer en graves apreciaciones y dificultades de carácter Nuestro propósito es estudiar los primeros capítulos del Génesis,
dogmático y ecuménico, es preciso que tengamos muy en cuenta este no con la actitud del exegeta ni con el rigor hermenéutico del biblista,
principio de la «analogía sacramental»16. En el sacramento del matri- sino con la actitud del antropólogo y con el método interpretativo de
monio la analogía llega a su máxima expresión, al ser más la diferencia la teología18.
entre el matrimonio y el resto de los sacramentos, que entre estos
entre sí.
a) Marco cultural y originalidad bíblica
II. ANTROPOLOGÍA: VALOR HUMANO DEL MATRIMONIO

Los relatos del Génesis se sitúan en un contexto cultural, histórico
y religioso que es preciso tener en cuenta para interpretarlos. Este
El tratamiento antropológico del matrimonio puede hacerse sobre contexto es el del antiguo Oriente (Mesopotamia, Siria, Canaan, y en
todo desde tres perspectivas: la bíblico-teológica (que se acerca al
17. Alguna bibliografía más reciente, que resume aspectos de esta perspectiva: A.
matrimonio desde el hombre y su estructura interpersonal, a partir de Ardigo, Sociología delta famiglia, en Questioni di sociología, I, Brescia 1966, 581-680;
la voluntad de Dios creador expresada en el Génesis); la socio-cultural B. Háring, El matrimonio en nuestro tiempo, Barcelona 1968; Id., El matrimonio cristiano
(que intenta comprender el matrimonio desde su evolución diacrónica, y las diversas culturas: Pent 44/45 (1977) 213-225; Varios, La familia, Barcelona 1978;
a partir de los resultados de la sociología y la historia); la filosófica J. P. Thiel, La antropología cultural y la institución matrimonial: Conc 55 (1970) 169-
182; F. Rodríguez, La familia: relativización y crisis: MisAb 3 (1978) 35-44; E. Hillmann,
(que quiere comprender el sentido humano y trascendente del matri- El desarrollo de las estructuras matrimoniales cristianas: Conc 55 (1970) 183 ss; Varios,
Survey of African Marriage and Family-Life, London 1953; P. Eury, Mariage et rencontre
15. Esto no quiere decir que los Padres y teólogos escolásticos desconocieran el des cultures en Afrique Noire: Sp 16 (1975) 255-266; A. Arza, Influencia de la cultura
principio. La importancia que concedían al bautismo y la eucaristía, la distinción que los en el matrimonio, en D. Borobio (ed.) Nuevos planteamientos del matrimonio cristiano,
ecolásticos hicieron entre «sacramenta maiora» (bautismo y eucaristía) y «sacramenta Bilbao 1978.
minora» (los demás), es prueba de la afirmación. Por otra parte, si en cada sacramento 18. Para una bibliografía fundamental al respecto: P. Grelot, Le couple humain dans
hay un sujeto, un signo, una gracia sacramental, una referencia al misterio de Cristo y de l'Ecriture, Paris 1969 (trad. cast.: La pareja humana en la sagrada Escritura) (citamos
la Iglesia (recuérdese la distinción: «sacramentum tantum», «sacramentum et res», «res ed. francesa); Id., Hombre, ¿quién eres? Los once primeros capítulos del Génesis, Estella
tantum»), es evidente que esto sólo puede explicarse desde el principio de analogía sa- 1978; G. Von Rad, Teología del antiguo testamento I Salamanca 6 1986, 184-212; E.
cramental. Cf. Y. M. Congar, La idea de los sacramentos mayores o principales: Conc Schillebeeckx, El matrimonio, 33-50; H. Gross, Exégesis teológica de Génesis 1-3, en
31 (1968) 24-37. MS II/l, Madrid 1969, 469-487; E. Zenger, Leib und Geschlechtlichkeit. Biblische und
16. Como es sabido el principio tiene una gran importancia ecuménica, como ha Kulturgeschichtliche Aspekte, en Varios, Menschliche Sensualitat und kirchliche Sexual-
sido reconocido en el importante documento del Grupo de Dombes, El Espíritu, la Iglesia moral, Dusseldorf 1977, 51-74; J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura, en Nuevos
y los sacramentos: Di Ec 3 (1980) 427-462. planteamientos del matrimonio cristiano, 61-88.
menor grado Egipto), con su concepción religiosa y sacralizante de y fecundidad a todos los niveles. Los ejemplos más claros de estos
los diversos elementos del matrimonio: sexualidad, fecundidad, amor- ritos los encontramos en la reproducción real de las «bodas cósmicas
pasión, institución. Tal sacralización se expresa de doble forma: a del origen» (boda divina -hieros gamos- que se reproduce en el año
través de los mitos y a través de los ritos19. nuevo por la unión del rey con la sacerdotisa del templo); en la «pros-
El mito es esa forma simbólica por la que el hombre expresa su titución sagrada» (unión sagrada con una sacerdotisa o sacerdote como
experiencia de vida refiriéndola, a través de imágenes plásticas y representantes de los dioses para sacralizar la sexualidad y asegurar
dramáticas, al mundo de los orígenes, donde se encuentra con las la fecundidad); y en los «rituales de matrimonio» (que prenteden imitar
fuerzas cósmicas y con las fuerzas divinas, por las que intenta explicar el matrimonio arquetípico de los dioses a través de unos ritos deter-
su propia realidad. Para el hombre primitivo el mito es el «puente minados)22.
simbólico» que une su propia historia con la «historia» de las divi- En este contexto destaca la originalidad de la concepción de Israel
nidades. Las «historias» de las divinidades constituyen el mundo de referente al matrimonio. Los primeros capítulos del Génesis no son
los arquetipos, y la naturaleza y la sociedad le aparecen como imi- ni una «leyenda» ni un simple «mito», ni una concreta «historia». Son
taciones más o menos imperfectas de aquel mundo. Así se explica que más bien la clave interpretativa de la historia, a través de un lenguaje
la sexualidad humana la intenten explicar desde la sexualidad divina, mitológico, que viene a ser la explicación etiológica de una situación
al creer en multitud de dioses y diosas, que forman o pueden formar presente, desde sus mismos orígenes. Se trata de una interpretación
parejas entre sí, y constituyen el arquetipo, la garantía y la causa del de la experiencia humana, en la que nuestros «teólogos de la historia»
valor sagrado de la sexualidad. De igual modo entiende la fecundidad evocan un pasado histórico inobservable, utilizando una representación
en relación con la acción fecundante de las fuerzas superiores y di- comprensible para sus contemporáneos. A este tipo de narración se le
vinidades (dios-padre y diosa-madre; padre-cielo y madre-tierra, que llama «profecía retrospectiva» (recorrer el camino hacia el comienzo)
es fecundada por la lluvia), de las que depende la fecundidad del o «etiología histórica», por la que se entiende la inferencia, objeti-
mundo vegetal, animal o humano. Y algo parecido sucede con el amor- vamente posible y justificada, de una causa histórica, a partir de un
pasión, que también encuentra su arquetipo sacralizante en el amor- estado presente, que queda aclarado por medio del esclarecimiento de
pasión del dios-amante y la diosa-amante (Isthar, Venus, Afrodita su origen, en un proceso cognoscitivo que sitúa en la misma perspectiva
según los casos)20. Como se ve, los primitivos se representaban la la causa y la consecuencia actual23.
sociedad divina sobre el modelo de la sociedad humana, para poder La originalidad se manifiesta también en que Israel entiende el
explicar la sociedad humana desde el arquetipo de la divina. El mundo matrimonio desde un concepto y una acción de Dios muy distinto al
humano depende y recibe su sentido del divino: es un mundo sacra- de las religiones paganas. La verdadera diferencia no está en los cam-
lizado. bios sociológicos, de modelo, funciones o estructura matrimonial-
familiar, sino en el presupuesto ideológico y ritual sobre el que se
En cuanto a los ritos, estos sacralizan el mundo repitiendo las
apoya su concepción del matrimonio. En Israel, lo mismo que en los
acciones divinas. Si los mitos son la explicación teórica de la expe-
demás pueblos de oriente, se da un modelo de familia patriarcal, una
riencia, los ritos son la explicación práctica. El mito pertenece al orden forma de matrimonio que se compagina con la poligamia, el concu-
de la narración, el rito al orden de la acción. El mito recuerda el mundo binato legal, el divorcio (época de los patriarcas)... Pero, al contrario
de los dioses, el rito lo reproduce. El mito es el logos sobre el tiempo de lo que sucede en los otros pueblos, se da una concepción desacra-
primordial, el rito es el «dromenon» para el tiempo actual...21. Por el lizada y secularizada de la sexualidad y el matrimonio, que son con-
rito se intenta reproducir la acción divina, disponer del poder de los secuencia directa de una fe original en Dios: Yahvé. Yahvé es el Dios
dioses, asegurar la eficacia de la acción sexual, provocar la fecundación de los padres, que ha revelado su nombre a Moisés (Ex 3,13-15), que
ha liberado a Israel de Egipto para hacer de él su pueblo (Ex 3,9-10),
19. Véase P. Grelot, La couple humain dans l'Ecriture, o. c, donde fundamental- que exige un culto exclusivo (Ex 20, 1-3) y no tolera otras adoraciones.
mente nos inspiramos.
20. Cf. E. O. James, Mythes et rites dans le Proche-Orient ancien, Paris 1960; Id.,
Introducción a la historia comparada de las religiones, Madrid 1973, 85-130; M. Eliade, 22. P. Grelot, La couple humain, 25 ss; R. Langement, Nouvel An en Mesopotamie:
Mito y realidad, Madrid 1968, 53-68; P. Gibert, Mythes et legendes dans la Bible, Paris DBS VI, 528-584; M. Eliade, Mito y realidad, 41-69.
1972. 23. P. Grelot, Hombre, ¿quién eres?, 17-18; K. Rahner, Antropología y protología
21. M. Eliade, Mito y realidad, 53 ss. en el marco de la teología, en MS II/l, Madrid 1969, 465-468.
Yahvé es un Dios nuevo, porque no está ligado a la naturaleza, ni a 24,60; Sal 127,3; Ez 16,21; Lv 12 y 15); son obra y don maravilloso
los ciclos de la fecundidad de la tierra o de la mujer; es un Dios único, de Dios creador. Esta es la intención fundamental de los primeros
porque no tiene ninguna diosa a su lado ni se asocia con ningún otro capítulos del Génesis: mostrar que todo es creación de Dios («barah»),
dios; es un Dios salvador, porque está cerca de su pueblo para liberarlo que todo está referido a él. El acto creador de Dios es como el gran
y salvarlo por una historia que ya no es sólo historia de los hombres, rito de consagración de todas las cosas creadas, sin que estas necesiten
sino historia de salvación de Dios24. de otros ritos para tener sentido. Por tanto, también para la Biblia la
Por todo ello, Israel entiende el matrimonio desde el principio sexualidad y el matrimonio tienen una dimensión religiosa y sagrada,
como una realidad «desacralizada» y «salvíficamente historizada». Si, pero no a la manera como sucedía con las religiones de su mundo
por un lado, la desmitologización de Dios implica la desacralización cultural, sino según la originalidad de su fe en Yahvé creador, en
del matrimonio, y la unicidad o yaveización conlleva la desacralización quien todo tiene su origen y a quien todo está referido26.
de la sexualidad; por otro lado, la intervención de Dios en la historia
supone la relación del matrimonio con una historia salvífica, su ne-
cesaria implicación en dicha historia. Para Israel orden de la creación b) El hombre ser en el mundo: relación con las creaturas
y orden de la salvación se llaman, implican y explican mutuamente:
si la salvación lleva al descubrimiento del sentido de la creación, esta La lectura antropológica de los relatos de la creación nos lleva a
conduce a la comprensión de la razón de ser de la salvación; la creación constatar, en primer lugar, cómo al hombre se le concibe en relación
es también un acontecimiento salvador, y la salvación es también un con las cosas o seres creados. Los datos en que esto aparece con más
acontecimiento creador; la creación es el primer acto salvador de Dios, claridad son los siguientes: el hombre es presentado como el momento
y la salvación es el segundo acto creador de Dios. culminante de un proceso creador de las creaturas, lo cual indica que
De todo esto se desprende que Israel, al romper con los mitos y éste es su mundo y en relación a él debe entenderse; más aún, está
los ritos de las religiones mesopotámicas25, en relación con la sexua- esencialmente unido a esta realidad creada, porque ha sido formado
lidad y el matrimonio, está valorando su dimensión humana y secular. de la misma pasta, con la misma materia: el polvo de la tierra (Gen
Según esta valoración, la sexualidad no necesita ser divinizada para 2,7); la identidad y diferencia entre la realidad creada y el hombre
tener sentido, la fecundidad no requiere de ritos para asegurar su éxito, («Adama»: polvo inanimado; «Adam»: tierra viviente, animada) señala
el matrimonio humano no tiene que ser reflejo del matrimonio divino que tal relación ha de ser no desde la identificación, sino desde la
para ser verdadero. El matrimonio es, por tanto, una realidad terrena, alteridad27: pero una alteridad que debe suponer la armonía, pues el
creatural, de este mundo. No sólo no es sacralizado desde arriba, sino paraíso fue creado como expresión ideal de una relación pacífica (Gen
que tiene su propia consistencia desde abajo. Por ser una realidad 2,8-9).
creatural participa de la bondad, valor y dignidad de todas las cosas Esta relación del hombre con el mundo creado abarca también al
creadas. Por ser la realidad creatural por excelencia, participa de todas mundo animal, y de ahí que el Génesis nos relate el encuentro del
estas cualidades en grado eminente. hombre con los animales (2,19-20). También en este caso vemos que
Pero esto no quiere decir que el matrimonio, la sexualidad, la Dios crea a los animales de la misma pasta o materia que al hombre:
fecundidad no tengan nada que ver con Dios, según el pensamiento el polvo de la tierra. Pero los animales ya no son cosas inanimadas,
bíblico. La secularidad del matrimonio no se confunde con la neutra- sino seres vivos como el hombre («nefes hayyah»). Se da una mayor
lidad del mismo. Matrimonio, sexualidad y fecundidad tienen su origen semejanza con el hombre, que conlleva igualmente una diferencia
en Dios y encuentran su pleno sentido a partir de Dios (cf. Gen 4,1; esencial: el hombre y sólo él es un ser parlante, capaz de dar nombre
a los animales, de descubrir su propia identidad en el encuentro con
24. R. de Vaux, Instituciones del antiguo testamento, Barcelona 1976, 49-73. el resto de las cosas creadas. Por eso no es el hombre el que está al
25. De todos los arquetipos relacionados con la sexualidad el único que permanece servicio de las demás realidades creadas, sino estas al servicio del
en el lenguaje religioso de Israel es el de Dios-Padre, pero no en cuanto tenga relación hombre, el cual tiene la responsabilidad de desarrollar todas sus po-
con la diosa-madre, sino en cuanto correlativo Israel-hijo adoptivo (Ex 4, 22-23; Dt 1,
31). En cuanto a los ritos, se prohiben ritos sacralizantes: prostitución sagrada (Dt 23,
18-19). Las bodas se celebran en Israel sin un ritual específico religioso reservado a los 26. P. Grelot, La couple humain, 27-28; E. Schillebeeckx, El matrimonio, 38-39.
sacerdotes: es una ceremonia familiar y un asunto civil. 27. Cf. W. Eichrodt, Teología del antiguo testamento, Madrid 1975, vol. II, 126.
tencialidades, colaborando en la obra creadora de Dios. Por eso dijo con la otra forma de ser hombre: la feminidad, o viceversa. El todo
Dios: «hagamos al hombre a imagen nuestra... y dominen en los peces humano es masculinidad y feminidad29.
del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las alimañas, Por lo mismo, el hombre no es un ser solitario, sino esencial y
y en toda sierpe que serpea sobre la tierra» (1,26.28-30). constitutivamente referido, referenciado al otro, hecho para ser con el
En resumen, la relación del hombre con las criaturas se afirma otro, con los demás. El hombre no existe sólo como un «yo», sino
en el Génesis con los siguientes rasgos: el hombre es un ser en el como un «yo para un tú», como un yo que sólo es pleno cuando cuenta
mundo de una forma cualificada, por ser el centro de la creación; con un tú. La identidad personal sólo se logra en relación con el otro,
está llamado a relacionarse con la realidad creada de forma especial, que me descubre como un «yo hacia», como un ser excéntrico y
por su nivel de participación en la vida divina; esta relación se basa referido, llamado a relación interpersonal. Ahora bien, esta interre-
en la semejanza (la misma materia) y la diferencia (ser viviente y lación encuentra su forma más típica e ideal justamente en el matri-
parlante) con el resto de la creación; aunque, de cualquier forma, monio, aunque el matrimonio no sea la única forma ideal de interre-
tal relación deberá ser armónica y humanizadora, responsable y co- lación.
creadora con Dios.
c) El hombre ser-a-dos: relación interpersonal d) El hombre ser corpóreo y sexuado: totalidad relacional
En comparación con la literatura ambiental28, el Génesis nos ofrece

una concepción del origen de la mujer, que es todo un reflejo de su Siendo el hombre un ser corpóreo, está llamado a relacionarse con
originalidad. Lejos de presentar a la mujer como un grado más entre los demás precisamente a través de su cuerpo, que constituye el mé-
los animales y el hombre, la presenta como la verdadera posibilidad dium, la condición y la posibilidad de tal relación. También este
de que el hombre llegue a ser plenamente hombre (Gen 2,21-24). Eva aspecto aparece puesto de relieve en el Génesis, no sólo porque se
no sólo es la compañía que necesita el hombre (v.18) para superar su escribe desde una concepción antropológica bíblica en la que el hombre
soledad; es «hueso de sus huesos y carne de su carne» (v. 21). Adán es totalidad corpóreo espiritual (términos «basar»-«nefes»), sino tam-
reconoce en la mujer una parte de sí mismo, el «tú» con el cual es bién por los detalles en que tal concepción se expresa. Cuando el
posible dialogar, la posibilidad de ser hombre, la conciencia de sí hombre exclama al ver a la mujer con un cuerpo como el suyo: «Esto
•mismo, la correspondencia que necesita. Cuando se afirma que los sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» (v. 23), está
dos «serán una sola carne» (basar 'ehad: v. 24) se está afirmando que diciendo que por su igual corporeidad es posible el diálogo y el en-
los dos serán una sola persona, pues la totalidad humana sólo es el a- cuentro con ella. Y cuando se afirma que Dios creó al hombre «macho
dos- masculino-femenino. Por lo tanto, Dios crea al hombre no sólo y hembra» (1,27), se está indicando que tal encuentro interpersonal
como varón, sino como varón y varona (ish-ishsháh): «Y creó Dios sólo es posible por un cuerpo sexuado, necesariamente masculino o
al hombre a imagen suya.. .macho y hembra los creó» (1,27). Es decir, femenino. El diálogo verdadero abarca la persona entera, la persona
Dios crea al hombre a-dos, no uno solo. Y es que el hombre en sentido supone la diferenciación sexual, y la diferenciación sexual supone e
pleno no es solamente el hombre como varón, sino como varón y implica la ordenación a un tú.
hembra. El hombre sólo existe como masculino o femenino, pero el Para el Génesis la sexualidad no encierra ninguna sospecha, es
hombre total sólo existe cuando se vive la masculinidad en relación algo intrínsecamente bueno, de lo que el hombre no tiene por qué
avergonzare: «Y vio Dios que estaba muy bien»; «estaban desnudos
28. Nos referimos sobre todo al «poema de Gilgamesch» procedente de la literatura el hombre y la mujer y no se avergonzaban el uno del otro» (2,25).
sumeria, donde se describe el proceso de creación de la mujer, considerándola no sólo Y es que la sexualidad no es algo accidental o secundario en el hombre,
inferior al hombre, sino como una especie de intermedio entre el animal y el hombre, sino algo constitutivo del mismo: el hombre sólo es en un cuerpo
como un «trampolín» del que se sirve el hombre para llegar a ser hombre. Cf. i. B.
Pritchard, Lumiére sur la Bible: archeologie et Anclen Tesíament, 1958, 70 ss; S. N.
necesariamente sexuado. Por eso puede decirse que «no tiene sexo,
Kramer, L'histoire commence a Sumer, Paris 1957; P. Grelot, Hombre ¿quién eres?,
27-28. 29. Cf. J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura, 66 ss.
5J8 La celebración en la Iglesia. Sacramentos Matrimonio 519
sino que es sexo». Por tanto, la relación total corpóreo-sexuada más f) Encuentro para la realización, creatividad y procreación
que ser algo permitido por Dios, es algo expresamente querido por él.
La polaridad sexuada es la expresión de la voluntad divina. La dife- De todo lo dicho resulta que el encuentro del hombre y la mujer
renciación sexual de hombre y mujer no es el resultado de un «temor» aparece con una finalización más clara y verdadera. El primer fin del
de Dios, como dice el mito platónico del «andrógino»30, es la expresión matrimonio es la realización del hombre en plenitud, ya que sólo en
de su voluntad originaria. Corporeidad y sexualidad son determina- esta relación puede alcanzar el hombre su imagen total, como se
ciones esenciales del hombre, en vistas a una plena realización según muestra en el mutuo acabamiento y referencia, en la diferenciación
los planes de Dios. sexual, en la mutua complementariedad y ayuda. Por otra parte, es
claro que el hombre recibe una misión de creatividad, de co-creación
y dominación del mundo (Gen 1, 28), que está llamado a cumplir con
el trabajo, la cultura y el progreso, precisamente desde su ser-a-dos
e) Igualdad y singularidad, condiciones para el encuentro creativo33. Y es justamente dentro de esta creatividad donde hay que
incluir la procreación, los hijos, el «creced y multiplicaos» (1, 28).
El encuentro entre hombre y mujer supone también la comple- La fecundidad del encuentro entre el hombre y la mujer no es la única
mentariedad y la igualdad, por la que ambos se sitúan en el mismo finalidad del matrimonio, pero sí es el resultado más importante de la
plano de dignidad y valor. Así aparece en diversos datos de nuestros intercomunión humana, la colaboración más sublime a la obra de la
textos. La ayuda adecuada que el hombre necesita (2,20), es el creación iniciada por Dios. Ahora bien, tener hijos no es más que la
primera condición para crear hombres. Y crear hombres es hacer lo
interlocutor igual, capaz de acoger y comprender, de dar y recibir.
posible para que los hijos sean a su vez «creadores». Si la creatividad
Sólo así se explica la exclamación: «Esta sí que es hueso de mis
incluye la procreación, ésta conduce también a la creatividad. Pro-
huesos y carne de mi carne», como una forma de decir que los dos creación y configuración soberana del mundo aparecen unidas. Ma-
participan de la misma humanidad, y tienen una naturaleza igual31. trimonio y familia se insertan así en un contexto más amplio de so-
También el nombre con que se les designa (ish-ishsháh) muestra al ciedad, en una tarea más ambiciosa de creatividad34.
mismo tiempo su igualdad y su singularidad diferenciada. La misma
imagen de la «costilla» (2,21-22) es un recurso literario para indicar
que el varón y la mujer coexisten al mismo nivel de persona humana,
tienen el mismo origen, dignidad e igualdad. En ningún momento g) Encuentro que es símbolo de una relación universal
aparece en el Génesis una superioridad del hombre sobre la mujer, y trascendente
o una imposición de dominio por una de las partes, a no ser que se
considere tal el que el hombre es creado antes que la mujer. La En la pareja que nos describe el Génesis está simbolizado algo
igualdad, la consanguineidad, el parentesco, la participación en la más que la relación de una pareja. A su carácter original se une su
misma humanidad... son aspectos confluyen tes en una misma di- carácter universal, simbólico, trascendente. En la relación del primer
rección: la voluntad originaria de Dios creador no justifica en ab- hombre y la primera mujer están representadas las relaciones, la vo-
soluto ningún tipo de discriminación. Sólo en el capítulo tercero cación y la misión de todas las parejas del mundo y de la historia.
aparecerá la situación de dominio y desigualdad, pero no como algo Más aún, el matrimonio viene a ser símbolo de una relación, de una
querido por Dios, sino como resultado del pecado del mismo unión superior y universal en el amor, que quiere abarcar toda la tierra,
hombre32. y cuyo símbolo realizante más inmediato y concreto es la pareja hu-
mana. Por eso mismo, el matrimonio debe ser una realidad abierta, y
el compromiso matrimonial no es un compromiso sólo entre dos, sino
también con la comunidad concreta, y a través de ésta con la comunidad
universal, a la que promueve en la unidad y en el amor.
30. Platón, Diálogos: Critón-Fedón-El banquete-Parménides, Madrid 1982, donde
pueden encontrarse los textos. Cf. E. Zenger, Leib und Geschlechtlichkeit, 59 ss. 33. J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura, 69.
31. Cf. J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura, 66-67. 34. W. Kasper, La realización de la Iglesia en el matrimonio y en la familia, en
32. Cf. W. Eichrodt, Teología del antiguo testamento, 133. Varios, La nueva comunidad, Salamanca 1970, 138-139,
Y siendo símbolo de una realidad universal, el matrimonio es titutivamente relacional. Y esto se manifiesta de una forma suprema
también símbolo de una realidad trascendente: del mismo Dios. La en la innata necesidad de encuentro y diálogo. El hombre completo
pareja representa al «tú» humano universal, y el Tú divino trascen- es estructuralmente un ser-a-dos, que integra la masculinidad y la
dente, porque Dios mismo los ha creado «a su imagen y semejanza» feminidad, y esto encuentra su modelo paradigmático en el matri-
(1,26). Y «ser imagen de Dios» significa35 que de alguna manera el monio. El matrimonio es un lugar privilegiado para la realización de
hombre lleva en sí mismo la huella de Dios, que en su rostro humano la inter-relación humana en la integralidad del ser.
se refleja el Ser divino, viniendo a ser así presencializador del Dios
vivo, memorial permanente de su presencia y sus atributos. Esto lo
realiza el hombre con todo lo que es y tiene, con todo lo que lo expresa 2. Antropología filosófico-personalista: realización en el amor
y realiza: su ser-a-dos, su estructura relacional, su ser en un cuerpo
sexuado, su libertad y su espíritu. Dios crea al hombre a su imagen El matrimonio no sólo es una realidad humana querida por Dios,
y semejanza, como «varón y hembra», en la totalidad de su ser, y no y una institución social exigida por la comunidad; es también una
sólo en la espiritualidad del mismo36. necesidad y una vocación de hombre para su realización personal
plena. En este apartado no se trata de comprender el matrimonio
desde Dios, o desde la sociedad, cuanto de comprenderlo desde la
h) Conclusión: el matrimonio símbolo y realidad identidad y estructura del mismo hombre, desde el profundo misterio
de la persona humana. A este nivel se nos revela con más claridad,
Por encima del estilo y ropaje literario del Génesis, hay algo que no sólo la razón de ser del matrimonio, sino también la coincidencia
destaca con evidente claridad: el matrimonio en todas sus dimensiones entre los planes de Dios y las aspiraciones humanas. Esta «coin-
(sexualidad, fecundidad, amor, unidad...) es algo esencialmente na- cidencia» desvelará, asimismo, la radical y natural dimensiónn re-
tural, radicalmente humano, profundamente secular, genuinamente ligiosa del matrimonio, en el que Dios aparece no como un añadido
creatural. En sí mismo, el matrimonio no necesita de mitos ni de ritos accidental, sino como una presencia misteriosa, gratuita y fecun-
para tener sentido, dignidad y valor. Pero el matrimonio, precisamente dante a la vez. Partimos, como se comprende, no de una filosofía
en su propia densidad humana y secular se encuentra como horadado, individualista (racionalismo) o colectivista (marxismo), sino de una
trans-portado o referido hacia una realidad ulterior. Y ello sencilla- filosofía dialogal-personalista37.
mente porque es esta realidad ulterior, este Dios Yahvé, quien le ha
dado origen, sentido y dinamismo auto-trascendente. El matrimonio
es humano, y desde esa humanidad es «divino»; el matrimonio es a) La persona humana y su misterio:
secular, y desde esa secularidad es religioso; el matrimonio es terreno, misteriosidad del matrimonio
y desde esa terrenalidad es celeste.
Junto con lo anterior, destaca el que el matrimonio aparece como Cuando hablamos de «persona humana» queremos designar la in-
verdadero paradigma de relación interpersonal. Todos los aspectos, dividualidad del hombre, aquello que es específico del mismo, y que
todas las dimensiones fundamentales del hombre se encuentran como al mismo tiempo lo diferencia de otros seres y constituye el fundamento
condensadas en esta maravillosa síntesis de antropología que suponen de su dignidad y sus derechos. La persona es una realidad total cor-
los primeros capítulos del Génesis, donde se intenta responder a los póreo-espiritual del individuo, que se experimenta y realiza a sí misma
interrogantes fundamentales del hombre. Al principio Dios creó al como totalidad desde el yo-centro de su mismidad. Es, si se prefiere,
hombre, no aislado sino en un contexto creatural; no en solitario sino una totalidad centralizada y abierta o relacional en búsqueda de
con el «otro». El hombre, desde su mismo origen, es esencial y cons-
37. Por ejemplo; J. Gevaert, El problema del hombre, Salamanca 71987; E. Coreth,
35. No nos detenemos en las diversas interpretaciones sobre lo que hace que el ¿Qué es el hombre? Esquema de una antropolofíafilosófica,Barcelona 1976; G. Scherer,
hombre sea imagen de Dios. Cf. J. J. Stamm, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im Ehe im horizont des Seins, Essen 1967 (trad cast.: Nueva comprensión de la sexualidad,
Alten Testament, 1959; F. Michaeli, Dieu á l'image de l'homme, Neuchátel 1950; G. von Salamanca 1968) (citamos ed. alemana). Ch. Duquoc, El sacramento del amor, en Varios,
Rad, Teología del antiguo testamento, 194-195. El matrimonio, Bilbao 1969, 165-239; Id., Le mariage aujourd'hui. Amour et institution:
36. Cf. W. Kasper, La realización de la Iglesia en el matrimonio, 139-140. LumVie 82 (1967) 33-62: SelT 32 (1969) 285-294.
realización38. Las notas más importantes que explicitan este misterio Pues bien, todos estos aspectos de la persona humana entran en
de la persona son las siguientes: juego de forma privilegiada en el matrimonio, y hacen de él una
- Totalidad y unidad del ser: ya que la persona es una unidad to- realidad plenamente humana. Si la persona es una unidad-totalidad
talizante y misteriosa de cuerpo y alma, de materia viviente y espíritu, diferenciada, en cuanto constituida por el principio material-espiritual,
que no se explica ni por una concepción dualista, ni por una concepción esto quiere decir que en el matrimonio debe valorarse y aceptarse al
monista, sino por una concepción integral. El hombre es una unidad viva otro no sólo en su dimensión corporal o espiritual, sino en su totalidad
y plural; una totalidad diferenciada y organizada desde su mismo centro, corpóreo-espiritual, sin exaltaciones ni reducciones. Puesto que la
como totalidad corpóreo-espiritual en todas sus dimensiones39. persona humana es un alguien individual y singular, irreductible e
- Autoposesión y autoconciencia: El hombre no se asemeja a un intercambiable, el matrimonio debe basarse sobre la aceptación de esa
objeto al que se puede poseer o manipular. No existe ni como un perro mutua sigularidad, sobre el descubrimiento, conocimiento y recono-
ni como una piedra, sino como un sujeto personal, capaz de decir cimiento de su riqueza y misterio, de su grandeza y miseria, sin
«yo», «tu», «nosotros». Capaz de reflexionar y relacionar, de percibir pretender violentar o reducir al otro. Ya que la persona humana es
su condición humana y la de los otros seres, de poseerse y de co- autoconciencia y autoposesión, se comprende que todo matrimonio
municarse, de interrogar y de interrogarse, de interiorización y de debe ser un acto que arranca de la propia interioridad, del propio yo-
extraversión. El hombre se auto-conoce conociendo, se auto-posee centro, y que se realiza con la conciencia de quien sabe que en ese
dándose, tiene auto-conciencia teniendo conciencia de las otras rea- acto compromete no un estrato de su ser, sino la totalidad de su ser
lidades que le rodean. personal. Y si hemos afirmado que la persona se constituye por una
- Singularidad e individualidad: La persona humana es una esencia libertad que es a la vez posesión y tarea, experiencia y misión, esto
absolutamente singular e irreductible a ninguna otra realidad. Aun siendo quiere decir que el matrimonio, en cuanto realidad interpersonal por
hombre con los demás hombres, se separa y destaca de todo cuanto no excelencia, sólo se constituye por una decisión libre y comprometida
es él, experimentándose como un yo único, singular e irrepetible. Cada frente a sí mismo, frente al otro y frente a los otros, aun entendiendo
persona humana es un alguien concreto insustituible e irreductible. En que este compromiso de la libertad es una tarea y un riesgo, en donde
cada hombre se realiza la humanidad de forma singular u original. Nin- se juega el futuro. En el matrimonio la libertad se compromete para
guna personalidad se identifica con la otra. Ningún rostro humano puede realizarse, y se realiza comprometiéndose; se compromete para libe-
ser sustituido por otro sin que nada se pierda, rarse y se libera liberando al otro, haciendo de él un alguien más libre,
promocionando y creando los espacios para su realización en la li-
- Libertad y realización: Otra característica del hombre como per- bertad.
sona es su libertad. El hombre tiene experiencia de su capacidad de
decidir sobre su propio destino, sus relaciones, su forma de realizarse.
En la libertad descubre, al mismo tiempo, su capacidad de presente
y su posibilidad de futuro, su poder y su responsabilidad, su misterio
y su imperfección. La libertad lleva al hombre a comprender que es b) Persona humana y relación interpersonal:
un ser en vías de realización: es libre, pero encadenado; actúa libre- interpersonalidad matrimonial
mente, pero tiene siempre que luchar por conseguir su libertad. La
libertad es posesión y tarea, dolor de esclavitud y pasión de plenitud. La persona se realiza en la propia autorrealización libre. Pero esta
Siendo una libertad inevitable, es también una libertad incierta, ame- autorrealización de sí mismo es siempre y a la vez cumplimiento de
nazada en el mundo, y expuesta a la traición de sí misma40. «mi otro»: autorrealización y realización mundana constituyen una
unidad dialéctica. En este «otro» entra como parte primordial «el otro».
38. Recuérdese el pensamiento de Max Scheller, M. Buber, G. Marcel, F. Ebner,
Lo «otro» del hombre es sobre todo «el otro hombre»; lo «no-yo» en
M. Heidegger, M. F. Sciacca, M. Nedoncelle, X. Zubiri... referencia al cual me realizo es sobre todo el «yo-personal» de otro.
39. Cf. F. P. Fiorenza - J. B. Metz, El hombre como unidad de cuerpo y alma: en El otro viene a ser la posibilidad de ser, de conocerse, de reconocerse
MS 11/2 Madrid 1969, 660-711; R. Guardini, Mundo y persona, Madrid 1963. y realizarse para la persona concreta. La conciencia de sí mismo, la
40. Cf. Por ejemplo: A. Dondeyne, Liberté et verité. Etude Philosophique, en Verité
et liberté, Louvain 1954, 43 ss: M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción,
singularidad y personalidad sólo se nos hacen cognoscibles en verdad
México 1957; J. de Finance, Existence et liberté, Paris-Lyon 1955. por la relación, la invocación o interpelación del otro. De donde resulta
que el otro es un elemento constitutivo de la persona humana o, con c) El amor como forma eminente de interrelación:
otras palabras, que el ser con los demás pertenece al mismo núcleo amor matrimonial
personal. Por eso el hombre está naturalmente inclinado hacia los
demás, experimenta su existencia ligada a los otros, tiene necesidad El acto más perfecto de comunicación es el amor. Muchos autores
de comunicarse y expresarse, existe co-existiendo, es siendo hacia el han pretendido definir el amor43. Creemos que su verdad no se agota
otro...41. en un aspecto, sino en la complementariedad de aspectos. Por eso
Ahora bien, este ser con los demás, ¿en qué condiciones es puede decirse que amor es la inclinación y sentimiento especial de
verdaderamente realizante? Resumiendo aspectos de la filosofía per- acogida, afirmación y búsqueda del otro; esa comunicación con el otro
sonalista podemos decir que cuando supone la aceptación del otro que lleva a superar la separatidad o soledad; ese estar y ser solidaria-
como un «tú humano» y no como un «él» periférico; cuando implica mente con el otro que conduce a la realización. Pues bien, afirmamos
la apertura personal al otro, y al mismo tiempo la acogida del otro que el verdadero sentido del ser con los demás se descubre en el amor.
en su inmediatez, absolutez y singularidad; cuando se es capaz de Todos los elementos de la interrelación reciben su verdadero sentido
aceptar la desnudez interpelante y exigitiva del rostro del otro, como y tienen posibilidad de realizarse plenamente si media el amor. Por
alguien que es al mismo tiempo indigente y enseñante para mí; su misma esencia el amor es interpersonal, lo mismo que por su propia
cuando se está dispuesto a estar auténticamente ahí para el otro, exigencia natural la relación tiende a ser amorosa. El amor interper-
recibiendo y dándose, no utilitaria sino gratuitamente; cuando se sonal debe considerarse en su doble vertiente: el amor que se recibe
entabla con el otro no una relación de compasión o solicitud sim- de los demás y el amor que se da a los demás. Ambas corrientes de
plemente, sino una relación esencial de verdad y justicia; cuando amor son necesarias para la realización interpersonal.
tal relación viene a ser, en fin, un verdadero encuentro con el otro La prueba de que existe este amor interpersonal se manifiesta en
en el diálogo y el amor, que superan tanto la violencia de la retórica, que tal amor es afirmación del otro, al que se reconoce en su singu-
cuanto la tentación del egoísmo... 42 . laridad, se le afirma en su ser-así, se le reconoce en su valor y dignidad.
Todo esto tiene su aplicación particular en el mismo matrimonio. El verdadero amor es igualmente promoción del otro, para que llegue
El matrimonio, en cuanto constituido esencialmente por una relación a ser aquello que puede y debe ser, contando con mi ayuda y con mi
interpersonal especial, viene a ser el lugar más privilegiado, el punto «activa preocupación». Esta promoción implica necesariamente la jus-
de condensación más cualificado del ser con los demás. El ser de un ticia, en cuanto es el mínimo del amor, la concreción inmediata del
yo con y para un tú, el ser-a-dos matrimonial.se convierte en paradigma amor, que se esfuerza no sólo por dar lo que corresponde a cada uno,
y punto de referencia condicionante e iluminativo de todo ser con los sino también por reconocer lo que cada uno es. Y la justicia supone
demás extra-matrimonial. Es decir, lo que la persona busca en su ser ciertamente la libertad, ya que sólo en la libertad es posible ser justo,
con los demás, lo encuentra realizado de modo extraordinario en el y promover al otro y amarle: sólo hay amor verdadero cuando hay
ser con un tú matrimonial; y esta experiencia realizante será como un libertad, sólo hay libertad plena cuando hay amor.
centro vital desde el que cobra nuevo sentido y colorido el ser con los Relación interpersonal y amor se exigen e integran mutuamente,
demás extramatrimonial. Evidentemente, esto sólo sucederá cuando en cualquier caso, pero de forma especial en el matrimonio. Aunque
la relación interpersonal matrimonial cumple las condiciones de toda el matrimonio no es la única forma de realización de la relación in-
verdadera relación con el otro. terpersonal en el amor, sí puede y debe decirse que es una forma
privilegiada de realización del mismo. Existen diversas formas de
amor, como son el amor filial o paterno, el amor de amistad o de
caridad... Pero, desde un punto de vista humano, el matrimonio es la
41. Recuérdese toda la filosofía existencialista y personalista, v. gr. M. Buber, Yo
y tú. Buenos Aires 1967; M. Theunissen, Der andere. Studien zur Sozialontologie der
forma y el grado más completo e integral de realización interpersonal
Gegenwart, Berlín 1965, 250 ss; E. Coreth, ¿Qué es el hombre?, 218-226; M. Nedoncelle,
Vers une philosophe de l'amour et de la personne, París 1957. 43. Algunos estudios sobre el tema: J. Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor,
42. Para ulterior desarrollo de estos aspectos: G. Marcel, L'étre et l'avoir, París Madrid 1966; M. Nedoncelle, Vers une philosophie de l'amour, o. c; E. Fromm, El arte
1935; J. de Finance, L'affrontement de l'autre. Essai sur Valterité. Roma 1963; E. Levinas, de amar, Madrid 1976; F. Ebner, Wort und Liebe, Regensburg 1935; J. Pieper, Über die
Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Salamanca 2 1987; P. Laín Entralgo, Liebe, Miinchen 1972; H. Kuhn, Liebe. Geschichte eines Begriffes, München 1975; A.
Teoría y realidad del otro. Otredad y projimidad II, Madrid 1961. Nygren, Eros e Ágape, Bologna 1971 (Trad. del alemán Eros und Ágape, Berlin 1975)...
en el amor, ya que ningún amor como el matrimonial abarca al hombre a través del cuerpo y en el cuerpo. Este ser y vivir en la corporeidad
en su totalidad espiritual, psicológica, corporal, afectiva. En ningún no puede explicarse por una simple comparación con el ser y vivir en
amor el hombre compromete su personalidad y su libertad como en un «cuerpo» de los animales. Aunque orgánicamente existen unas
el del matrimonio. semejanzas, también existen unas diferencias radicales. Pues el cuerpo
Ahora bien, este amor no puede situarse al margen de otros amores, del hombre es un cuerpo humano, un cuerpo inundado de humanidad,
si quiere ser verdadero. Debe estar abierto al amor a los demás, e y nunca reducible a la animalidad. Pero no todo lo que es el hombre
incluso al amor al Otro absoluto y trascendente. El hombre, desde la puede reducirse al cuerpo. Aunque somos un cuerpo, no nos identi-
limitación de su conocimiento, de su libertad, de su verdad, de su ficamos absolutamente con nuestro cuerpo, con su contingencia, li-
amor, se ve provocado a una apertura hacia el horizonte infinito del mitación o resistencia. Por eso podemos decir que somos y tenemos
Ser y del amor. Y esta apertura a la trascendencia y el amor la descubre un cuerpo46.
de un modo especial en su relación interpersonal matrimonial. En ella No obstante esta limitación, el cuerpo debe considerarse como el
intuye el hombre que el verdadero «tú» al que aspira no es el tú símbolo original realizante del hombre, ya que constituye a la vez
inmediato, sino el Tú absoluto; que el auténtico amor hacia el que nuestro propio medio de expresión, nuestra mediación para relacio-
tiende no es el amor limitado, sino el amor infinito. La relación y el narnos y comunicarnos con los demás, y nuestro «instrumento» para
amor que las personas se tienen apunta a otra relación y otro amor, dominar y humanizar el mundo material. El cuerpo es el símbolo
ya que en sí mismos nunca agotan la aspiración y el deseo. Toda expresivo fundamental del hombre. Es el primer símbolo por el que
relación y amor humanos ofrecen una apertura y una resistencia, que presencializa todo su ser. Más que tener símbolos, el hombre es sim-
claman por su plenitud. Nunca es posible agotar en el otro todo el bólicamente en y por su cuerpo, a través del cual se dice, se expresa
amor al que tiendo, ni el otro puede encontrar en mí todo el amor que y se realiza. El cuerpo es el verdadero lenguaje, el lenguaje primario
busca. Esta misteriosidad del encuentro en el amor es la compuerta del hombre (danza, gesto, silencio, movimiento, risa, llanto, rostro,
por la que descubrimos que el objeto de todos nuestros «amores» es
ojos...), por el que se manifiesta y transparenta la interioridad, a la
el otro Amor trascendente. El «inevitable tormento de infinito», de
vez que se recrea y constituye por su inseparable expresividad cor-
aspiración a la totalidad, muestra sus perfiles de modo especial en la
relación interpersonal matrimonial en el amor44. pórea. El cuerpo es igualmente medio privilegiado de presencia hu-
mana respecto a los demás y el mundo, ya que ninguna otra forma de
presencia (retrato, teléfono, radio, televisión...) puede suplantar o
d) El cuerpo como símbolo realizante y limitante: igualar a la presencia física corpórea. Por eso, ningún medio y principio
importancia del cuerpo de instrumentalidad tan eficaz como el cuerpo; ningún medio como el
cuerpo para dominar y trasformar el mundo, para gozar y disfrutar de
su palpitación y su belleza, para sentir su presencia envolvente, su
El hombre es un ser con los demás llamado a realizarse en el amor,
pero a través del cuerpo. El ser con los demás y para los demás es una cósmico ofrecimiento.
«coexistencia corpórea». Por el cuerpo nos ponemos en relación y en Pero, junto a esta grandeza del cuerpo aparece también su limi-
comunicación con los demás. El amor se manifiesta y realiza corpórea- tación. El cuerpo es también límite, finitud, barrera y traba, inaca-
mente. Sólo descubriendo y reconociendo el significado humano del bamiento y vulnerabilidad. Nada puede hacer el hombre sin su cuerpo;
cuerpo, podemos comprender lo que significa el encuentro en el amor pero el cuerpo del hombre nunca es todo lo que el hombre puede y
del nombre y la mujer, como realidad que abarca el cuerpo45. quiere hacer. Difícilmente puede evitarse el desnivel entre lo que se
El hombre es un ser corpóreo. No puede sentirse extraño ni in- quiere expresar, comunicar, realizar por el cuerpo, y lo que realmente
diferente a su propio cuerpo. Necesariamente vive su propia existencia se expresa, comunica y realiza. El cuerpo es en este sentido «resistencia
instrumental», que no siempre obedece al deseo (fracaso, distracción,
44. Cf. G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, 14-53; M. Buber, Yo y tú, 70 ss; error, necesidades corporales, impulsos incontrolados, enferme-
E. Levinas, Totalidad e infinito, 207-211. dad...). Es resistencia expresiva, que nunca dice totalmente el misterio,
45. Se comprende que sólo queremos recordar unas ideas fundamentales. Para una
ampliación: P. Overhage, El problema de la hominización, Madrid 1973; J. Fast, El
lenguaje del cuerpo, Barcelona 1971; P. Laín Entralgo, La empresa de ser hombre, Madrid 46. Cf. G. Marcel, Etre et avoir, 225-226; Berger-Luckmann, La construcción social
1963... de la realidad, Buenos Aires 1968, 71.
y está expuesto al equívoco, al malentendido, a la interpretación. Es cundario sino fundamental. La sexualidad es un elemento esencial
a veces «ausencia y máscara», porque en él aparecen la manifestación estructurante del hombre y la mujer, un elemento constitutivo de la
y el encubrimiento, la presencia y la lejanía, y porque puede incluso persona humana. La misma estructura plural del hombre se basa en
convertirse en máscara, en mentira o en hipocresía, al no expresar lo su estructura bisexual. Y es que la realidad sexual no es una sección
que siente, o no decir lo que cree. del todo humano, sino una impregnación del ser humano completo,
Todo esto tiene una importancia excepcional para el matrimonio, que abarca toda su persona, que penetra toda su vida, y no se reduce
porque nos muestra el valor y la importancia humanos del cuerpo en a la posesión de unos órganos genitales y al ejercicio de sus funciones.
la relación matrimonial; porque nos descubre su calidad simbólica Por eso puede decirse que el hombre no sólo tiene sexo, es sexo. Entre
realizante en una de las situaciones en que más entra en juego; porque sexualidad y personalidad hay una profunda relación: la sexualidad es
nos introduce en su misterio y su necesidad de interpretación en la factor de diferenciación, de configuración biosicológica, de identifi-
misma interrelación matrimonial. Es justamente allí donde la presencia cación personal, de disposición para el desempeño de unas funciones
corporal es más intensa, en la relación matrimonial-sexual, donde más determinadas.
se corre el peligro del enmascaramiento, de la distancia entre la ex- Es preciso resaltar el significado humano de la sexualidad, frente a
presión y la intención, entre la entrega del cuerpo y la ausencia del la exageración de las similitudes con la sexualidad animal. La sexualidad
amor47. del hombre se diferencia de la del animal sencillamente porque es una
sexualidad «humana». Ningún aspecto o función de la sexualidad está
cerrado a su humanización. El hombre frente al animal no es sólo lo «en
e) Diferenciación sexual y comunicación personal: parte diferente», es lo «totalmente otro» humano. Se es masculino o
valor de la sexualidad femenino humanamente. Y esta humanidad sexual se manifiesta de forma
excelente en su destinación y orientación hacia la relación interpersonal,
El hombre es un ser con los demás en un cuerpo, pero en un cuerpo en su necesitación de complementariedad. Al sentido humano de la se-
sexuado, que conlleva la alteridad o diferenciación sexual. El carácter xualidad pertenece también la fecundidad, cual expresión y fruto de
intersubjetivo del hombre y de la corporeidad humana tiene su expre- encuentro interpersonal, que tiende a prolongarse en una humanidad
sión más palpable en el hecho de que el hombre existe como varón y nueva. Por tanto la sexualidad humana está en la base del encuentro
mujer. Esta alteridad tiene su base en la diferenciación sexual: el interpersonal, sea matrimonial o no. No puede haber relación interper-
hombre es masculino o femenino. «Si bien todo hombre es verdade- sonal que no implique, en una u otra medida, la sexualidad, aunque esta
ramente humano, ningún hombre puede pretender ser toda la manera implicación sea diversa según los casos.
humana de existir: es siempre masculino o femenino»48. Y puesto que Más aún, hay que decir que este encuentro humanizado desde la
la totalidad se encuentra en lo femenino-masculino, por eso la sexua- diferenciación sexual sucede sobre todo cuando media el amor. La se-
lidad es fuente y llamada permanente a la interrelación. La sexualidad xualidad es símbolo y encarnación y medio de la relación interpersonal,
humana, al comportar un conjunto de rasgos anatómicos, fisiológicos, del impulso hacia la comunión, de la capacidad de donación y acogida,
psicológicos, que son los que determinan la existencia diferenciada y sobre todo del amor. El amor es el centro de sentido, que hace de la
del hombre como varón y mujer, se constituye en elemento fundante relación sexual un símbolo elocuente y transparente. No es la relación
de una apertura y una búsqueda del otro, de un encuentro interpersonal sexual la que da sentido al amor, sino el amor el que da sentido a la
hacia la plenitud. relación sexual, expresándose, acrecentándose y realizándose a través de
Ahora bien, así como la alteridad humana no es algo accidental ella. Cuando el encuentro sexual sucede en el amor verdadero, el en-
sino esencial, de igual modo la diferenciación sexual no es algo se- cuentro deviene verdadera expresión y encarnación del amor; una ex-
presión «operativa y eficaz»; una encarnación sensible y corpórea; que
47. Cf. Ch. Duquoc, El sacramento del amor, 187 ss. desvela la entraña «sacramental» del mismo encuentro49.
48. J. Ratzinger, Hacia una teología del matrimonio: SelT 35 (1970) 237-248: Pero es preciso reconocer que, aun cuando tal encuentro implique
artículo del alemán: Zur Theologie der Ehe: Tüb Theol Quart 149 (1969) 53-74. Para una
ampliación: M. Hartmann, Die Sexualitat, Stuttgart 1956; A. Jeanniere, Anthropologie
las características de su autenticidad (amor, igualdad, reciprocidad, en-
sexuelle, París 1964; G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, o. c; Id., Anthropologische
Aspekte der Sexuelle, Essen 1970; H. Doms, Bisexualidad y matrimonio, en MS II/2, 49. Cf. A. Jeanniere, Anthropologie sexuelle, 139; E. Fromm, El arte de amar,
Madrid 1969, 799 ss; E. López Azpitarte, Sexualidad y matrimonio hoy, Santander 1975... 107s; G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, 103-111.
trega total, aceptación de sus expectativas de duración y fecundidad...), a) Relación interpersonal a nuevo nivel
siempre se presenta al hombre como cargado de ambigüedad y misterio.
La sexualidad y el cuerpo, como todo símbolo, es desveladora y veladora
El ser-con-el-otro del matrimonio es una forma original del ser con
a la vez, es transparente y opaca. Esta ambigüedad de que hablamos se los demás del hombre, ya que supone el grado máximo de concentra-
manifiesta, desde un punto de vista fisiológico, en lo que de femenino, ción y realización integral de tal relación. «El matrimonio está unido
tiene el hombre, y lo que de masculino tiene la mujer; desde un punto indisolublemente a la relacionalidad según una doble correspondencia.
de vista psicológico, en los complejos «de castración» o «de Edipo» por Por una parte, toda forma de relación encuentra su inicio y su modelo
los que muestra su temor a la pérdida sexual y su voluntad competente en aquella "prima naturalis humanae societatis copula", que es la
de posesión; desde un punto de vista antropológico, se manifiesta en la unión entre "vir et uxor", como afirma san Agustín {De bono coniu-
posibilidad de ser ausencia y máscara, engaño o hipocresía, o bien en la gali, 1). Por otra parte, el matrimonio está en el orden de una relación
posibilidad de objetivar, disociar, instrumentalizar al otro; e incluso desde que no se reduce a la pura individualidad egocéntrica, sino que se
un punto de vista erótico puede señalarse la ambigüedad y el misterio extiende a la universalidad alterocéntrica»51.
que se manifiesta en el sueño y la transitoriedad del placer, en la búsqueda El matrimonio supone, pues, tanto el culmen de una relacionalidad
de posesión y plenitud y la realidad de la limitación y el vacío: el placer, instaurada con la vida del hombre, cuanto el inicio y la fuente de una
que quisiéramos durara para siempre, en un intento de eternizar lo que relacionalidad nueva y paradigmática, instaurada a partir del compro-
creemos nos hace felices, es limitado, trágicamente pasajero, incapaz de miso en el amor y del comienzo de la vida matrimonial. Así como
colmar nuestras ansias más hondas de felicidad50. toda relación interpersonal anterior al matrimonio encuentra su ilu-
La sexualidad, como otros aspectos de la vida humana, del hombre, minación y como cumplimiento en la relación integral matrimonial en
nos descubre la «grandeza y miseria» del mismo hombre y del matri- el amor; de igual modo toda relación posterior al mismo queda como
monio. El matrimonio es una relación interpersonal en y por un cuerpo coloreada, matizada y hasta condicionada por aquella. En adelante
sexualmente diferenciado. La sexualidad matrimonial es la expresión más ningún «tú» puede ser contemplado o abordado, sin que se tenga de
integral del amor verdadero, pero es también su riesgo. Siendo poderoso algún modo en cuenta el «tú» más inmediato del esposo o la esposa,
estímulo que nos impulsa a los demás, es también poder que nos amenaza que es también parte de mi yo.
con convertir a los otros en objeto de posesión. Es fuente de vida, pero
es también lugar de muerte, de destrucción.
b) Amor que abarca al hombre total
3. Conclusión: elementos antropológicos constitutivos
El centro del matrimonio está constituido por el amor interpersonal.
del matrimonio
El amor no es absolutamente todo en el matrimonio. Pero sin amor
no hay verdadero matrimonio. El matrimonio supone el amor, y es al
Tratamos ahora de sacar las consecuencias más importantes que mismo tiempo expresión encarnada y lugar de realización del mismo.
se derivan de esta verdad antropológica respecto al matrimonio. Al Antes que institución o necesidad, antes que costumbre o procreación,
hablar de «elementos antropológicos constitutivos» queremos resaltar el matrimonio es amor. Ninguna ley podrá jamás paliar la falta de
lo que constituye la esencia humana de todo matrimonio, y por lo amor en el matrimonio.
tanto del sacramento del matrimonio. El matrimonio, antes de ser Pero este amor que constituye el matrimonio no es ni sólo senti-
sacramento, es realidad antropológica, acontecimiento humano. Por miento, ni sólo institución, ni reducción metafísica ni abstracción
eso, para comprender los elementos cristianos específicos del sacra- idealista, es un amor que abarca al hombre total, que incluye todos
mento, es preciso haber entendido cuáles son los elementos antropo- los aspectos constitutivos de la realidad creatural: sentimiento y vo-
lógicos constitutivos del matrimonio. luntad, cuerpo y espíritu, sexo, eros y ágape. Cualquier limitación a
uno de estos sectores es una amenaza destructora del amor.
50. Cf. E. Fromm, El arte de amar, 47; E. López Azpitarte, Sexualidad y matrimonio,
53; P. Laín Entralgo, Sobre la amistad, Madrid 1972. 51. A. Heigl-Evers-F. Heigl, Lieben und geliebt werden in derEhe, Stuttgart 1969.
Más aún, este amor abarca también al hombre total, no sólo porque para el bien de los hijos. Sólo en la fidelidad se mantiene y renueva
implica todo su ser, sino también porque lo compromete en un amor constantemente la experiencia del amor, y el con-vivir recibe toda su
que rompe las barreras del «yo-tú», para encarnarse en un «nosotros consistencia.
social», desde un «nosotros familiar». El amor sólo abarca al hombre La fidelidad nace de la exigencia de duración y de perpetuidad del
total, cuando se abre a los otros (hijos, sociedad), cuando es abierto, amor. El amor se nutre de la duración, y su fuerza radica en el com-
comunicativo, universal. promiso de perpetuidad. La a-temporalidad y la a-espacialidad del
Por tanto, la condición más importante para el matrimonio, aquella amor son elementos constitutivos del mismo. Justamente de estas ca-
que en la medida de lo posible debe ser exigida y pedida por el mismo racterísticas del amor nace la fidelidad, que implica tres aspectos
derecho, es el amor, un amor maduro que permita la realización ma- fundamentales: la radicalización existencial del amor, la promesa en
trimonial. la libertad, la esperanza en su cumplimiento.
En primer lugar, «radicalización existencial del amor», porque éste
se concretiza en una decisión fundamental de los esposos quienes, por
c) Mutua e incondicional aceptación encima de situaciones conflictivas y cambios posibles, se comprometen
a mantenerse unidos en el amor para siempre. En segundo lugar, es
Siempre se ha considerado que un elemento esencial del matri- «promesa en la libertad», porque supone una apuesta libre por el otro,
monio es el «consentimiento», expresado de una u otra manera. El más allá de lo que inmediatamente se ve y se vive. La promesa es el
consentimiento, en su significado antropológico, es algo más que una acto de suprema libertad, por el que uno se supera a sí mismo y la
fórmula jurídica o litúrgica; es algo más que un «contrato» o «mutuo inmediatez, se trasciende el momento presente, y se acepta el riesgo
acuerdo». El consentimiento es la explicitación del amor, en lo que del futuro, al que se quiere fecundar con la fidelidad del presente,
tiene de aceptación mutua e incondicional. Es la radicalización de ese pero al que no se puede arrancar su imprevisibilidad. En tercer lugar,
amor, en lo que supone de reconocimiento total del otro. Un reco- la fidelidad supone la «esperanza» y la confianza en el futuro. La
nocimiento que no se detiene en las cualidades positivas, sino que esperanza ayuda a superar las crisis y sitúa el matrimonio en el camino
abarca también sus defectos y limitaciones, cualquiera sea su mani- hacia la plenitud; impide que el «todavía-no» del matrimonio se con-
festación a lo largo de la vida. Que no queda en suspenso hasta ver vierta en el «ya nunca más»; es la respuesta del corazón a una posi-
cómo evoluciona el amor, sino que se compromete, desde ahora para bilidad siempre abierta de perfeccionamiento. Esta esperanza hace que
siempre, en la reciprocidad y correspondencia. la promesa de fidelidad, lejos de convertir el amor en algo inmóvil y
Esta mutua e incondicional aceptación del consentimiento supone estático, lo tonifique y vivifique, lo llene de dinamismo y apertura.
también una aceptación del otro en toda la extensión de su vida: lo El amor matrimonial es cada día una aventura y una tarea. Desde esta
que ha sido el pasado, lo que es en el presente, lo que será en el perspectiva se comprende mejor la indisolubilidad del matrimonio, a
futuro. No se acepta un momento de la persona del otro, se acepta su partir de su misma instancia antropológica52.
historia. Y se la acepta con una cierta exclusividad, porque sólo en
esta exclusividad es posible la entrega total. Un amor parcializado o
bajo condiciones no puede ser un amor radical y verdadero, como e) Creatividad y procreación
requiere el consentimiento.
La procreación es un elemento esencial del matrimonio, consi-
derada desde diversos puntos de vista: el amor, la relación interper-
d) Unión permanente y fidelidad en la esperanza sonal, la sexualidad, incluso la unión permanente o duración. La pro-
creación es fruto del amor conyugal, porque el amor es donación
La fidelidad es la forma en que se concreta la incondicional acep- abierta, y esta donación no puede excluir el fruto del amor: la función
tación del otro, en su figura de «duración». La incondicional aceptación procreadora es una exigencia del amor. De modo semejante, puede
del otro se hace verdad existencial en la fidelidad. A través de la decirse que la procreación es una consecuencia lógica de la peculiar
fidelidad el amor es capaz de superar las veleidades del sentimiento.
En la fidelidad el amor se hace duradero. La fidelidad es la garantía 52. Cf. E. Schilebeeckx, Die christliche Ehe und áie menschliche Realitat, 52-53.
relación interpersonal que se establece en el matrimonio: la relación mensiones. La institución pertenece a la misma estructura de la re-
interpersonal abierta se expresa de modo cualificado en la procreación, ciprocidad amante, a la esencia de un amor que no teme manifestarse
y se fundamenta y realiza en ella. y ser reconocido públicamente.
Por otro lado, el mismo sentido humano de la sexualidad implica El matrimonio, lo mismo que la familia, son de algún modo un
la fecundidad, no sólo en cuanto que a ella se encuentra predispuesta compromiso con la sociedad, la cual se ve afectada, interesada y
la estructura biológica y fisiológica del hombre y la mujer, sino también comprometida en su presente y su futuro. Por eso, la sociedad tiene
en cuanto que reviste un carácter interpersonal, de comunicación y derecho y deber a intervenir en el matrimonio. Por eso el matrimonio
reconocimiento de la propia singularidad y diferenciación sexual pe- cae dentro del Derecho y reclama una institución jurídica. Si el amor
culiares: la procreación es la expresión del reconocimiento amante del matrimonial necesita del reconocimiento social, la sociedad necesita
otro en su diferencia, en su capacidad, en su singularidad en cuanto y tiene derecho a intervenir en el compromiso de amor matrimonial.
masculino o femenino. La única función de la sexualidad no es la La institución del matrimonio es la forma como se visibiliza social-
procreación. Pero si se excluye la procreación, se niega una de sus mente el amor matrimonial.
funciones más importantes. Sexualidad y procreación están unidas, Ahora bien, esta institución no puede ser ni cobertura artificial ni
aunque no se identifiquen. sustitutivo del amor; ni apariencia ni legalismo; ni esclavitud ni des-
Finalmente, puede decirse también que la misma permanencia y conocimiento de la vida. Su finalidad es ayudar a la realización del
duración que implica el amor matrimonial, se expresa en la prolon- amor y del matrimonio en todas sus dimensiones; liberar la promesa
gación natural de los hijos a la que se tiende: la procreación responde de fidelidad de posibles arbitrariedades y caprichos; interesar a todos
también a la inclinación natural a prolongarse y afirmarse más allá del por algo que a todos concierne; insertar el compromiso «yo-tú» en el
espacio y el tiempo. compromiso53 del «nosotros» social en vistas al mutuo perfecciona-
Es verdad que todos estos aspectos explicativos de la constituti- miento y realización.
vidad matrimonial de la procreación, deben entenderse dentro de la
dimensión de creatividad, como elemento integrante y horizonte global
del mismo matrimonio: se procrea creando hombres creadores, no
simplemente haciendo nacer nuevos seres humanos. También es cierto III. SIMBOLISMO: EL MATRIMONIO ES UN SACRAMENTO
que la procreación integrante es siempre la procreación no excluyente,
aunque no siempre sea la procreación necesaria. Pero todo ello no
Para el creyente, el matrimonio es un acontecimiento profun-
debe llevar a eliminar sino a integrar adecuadamente el aspecto pro-
damente humano, pero no se reduce a ser un acontecimiento sim-
creador del matrimonio.
plemente natural. El matrimonio no lo han «inventado» los cristia-
nos, pero los cristianos viven de forma nueva el matrimonio. Lo
viven desde la referencia y el amor de Dios en Cristo. Lo viven en
f) Publicidad e institución relación con una comunidad concreta: la Iglesia. Lo viven desde
una actitud y unos compromisos especiales: los de la fe. Lo viven
Desde un punto de vista antropológico, también puede afirmarse como «sacramento». La sacramentalidad del matrimonio plantea
que el amor matrimonial, al implicar una dimensión social, al afectar diversas cuestiones que debemos aclarar: ¿Necesita el matrimonio
y comprometer a la misma sociedad (humana-cristiana), reclama una ser sacramento para tener sentido? ¿Qué añade el sacramento al
publicidad y exige una institución. El matrimonio, como lo demuestran matrimonio, que no lo tenga éste ya por sí mismo? ¿Dónde está lo
las diversas culturas, pueblos y tradiciones a lo largo de la historia, específico del matrimonio como sacramento? ¿Qué condiciones se
no puede quedar reducido a un asunto privado o a una relación «clan- requieren en los sujetos para que de verdad pueda decirse que han
destina». Necesita un apoyo, una manifestación y un reconocimiento celebrado el sacramento del matrimonio?
público, ante el grupo social en el que sucede, para que adquiera todo
su valor, consistencia y puesto que le corresponde. El reconocimiento
53. Por ejemplo, Ch. Duquoc, El matrimonio, amor e institución: Sel T 32 (1969)
público, con todos los derechos y deberes que implica, da solidez y 285s; M. Ernst, Le mariage comme institution et sa mise en cause actuelle, Chambray-
permite la realización plena del amor matrimonial en todas sus di- les-Tours 1978.
1. Vicisitudes históricas, reconocimiento y valoración sacramental un control normativo del matrimonio, regula un ordenamiento jurídico
para el mismo, juzgando sobre los impedimentos, velando sobre los
El matrimonio tiene su origen en Dios creador. Pero la institución matrimonios clandestinos, exigiendo que se celebre públicamente «in
matrimonial se ha desarrollado y configurado histórica y culturalmente facie ecclesiae», valorando la presencia del sacerdote56.
de muy diversa manera, según las costumbres y usos de los pueblos. - Desde el siglo XI-XIH el problema más importante que se plantea
El matrimonio cristiano también es deudor de esta evolución, en la es el de la sacramentalidad del matrimonio: ¿Qué es lo que hace e
que han ejercido especial influencia la tradición judía, la cultura gre- implica que el matrimonio sea un sacramento? Es verdad que el ma-
coromana, y las costumbres de los pueblos germánicos. En este mo- trimonio, antes de ser teológicamente conceptualizado como sacra-
mento sólo pretendemos señalar las etapas más importantes de esta evo- mento, fue existencialmente vivido en el Señor como realidad sacra-
lución54. mental, por su referencia al misterio de Cristo desde la fe. Pero ahora,
con la fijación del septenario sacramental, el aquilatamiento del con-
cepto y el desarrollo de la teología de los sacramentos, se avanza y
a) Etapas de una evolución histórica explicita la cuestión. Ya no se duda de que el matrimonio sea un
sacramento. Pero sí se discute sobre el elemento decisivo o sobre los
- Hasta el siglo IV el matrimonio es considerado por los cristianos elementos integrantes de esta sacramentalidad: ¿Cuándo el compro-
como una realidad terrena, vivida sí «en el Señor», pero celebrada miso se convierte en matrimonio propiamente dicho: en los esponsales,
según las costumbres de los pueblos, y sometida al ordenamiento
en la ceremonia de la «traditio puellae», en el consentimiento, en la
jurídico de la sociedad civil. No se vio la necesidad de adoptar nuevas
ceremonias sagradas, sino que se insistió en la necesidad de vivirlas unión carnal? Este planteamiento surgió fundamentalmente de dos
desde el discernimiento y la fe. Pero no se plantea la cuestión de si concepciones jurídicas diversas: la romana antigua que, desde la le-
el matrimonio es un sacramento (en los términos en que se hará pos- gislación de Justiniano, inclinaba a ver el elemento esencial en el
teriormente), ni se propone un ordenamiento jurídico especial para su consentimiento (consensus: teoría contractualista, que tiene su centro
matrimonio55. en la escuela de Paris); y la judía que, a través de la patrística y de
- Entre el siglo IV-X los dos fenómenos más salientes de evolución san Agustín en particular, inclinaba a ver dicho elemento esencial en
son: la «liturgización» del matrimonio, por la que se da una progresiva la unión carnal y la procreación (cópula: teoría «copulista» que tiene
intervención de la Iglesia (persona del obispo, sacerdotes) en la ce- su centro en la escuela de Bolonia). Mientras los teólogos se inclinan
lebración, los ritos profanos entran a formar parte de una liturgia por la primera concepción («matrimonium ratum tantum»), los ca-
naciente del matrimonio («velado», anillo, arras, besos de los novios, nonistas tienden a apoyar la segunda («matrimonium ratum et con-
unión con fiesta familiar), y comienza a tomar cuerpo de verdadera summatum»). Con la gran escolástica (Decreto de Graciano, Pedro
ceremonia litúrgica la bendición de los esposos (a la que pronto se Lombardo), y sobre todo con los grandes papas juristas (Alejandro
unirán otros formularios y oraciones). Y el otro fenómeno es la «ecle- III, Gregorio IX), se llegará, a partir del siglo XIII, a una síntesis: el
siastización» del matrimonio, por la que la Iglesia comienza a ejercer matrimonio es un sacramento verdadero y válido sólo y formalmente
en virtud del consentimiento; pero, mientras este sacramento no haya
54. No nos es posible desarrollar aquí este aspecto. Remitimos a la bibliografía sido consumado por el acto carnal, puede disolverse57.
siguiente: G. Le Bras, Mariage, en DTC IX/2 (1977) 2044-2317; G. H. Joyce, Christian
Marriage: An Historical and Doctrinal Study, London 1948; E. Schillebeeckx, El matri-
monio, o. c, 203-330; K. Ritzer, Le mariage dans les Eglises chrétiennes du I* au XF 56. Los testimonios donde se muestra esta evolución son, por ejemplo: san Agustín,
siécle, París 1970; P. Adnes, El matrimonio, Barcelona 1969, 65-135; E. Saldon, El el Ambrosiaster, Gregorio Nacianceno, el papa Silicio, Paulino de Ñola, Inocencio I,
matrimonio misterio y signo. Del siglo I a San Agustín, Pamplona 1971; T. Rincón, El formularios litúrgicos transmitidos por Sacramentarlos y Liturgias, Decretales del Pseudo-
matrimonio misterio y signo. Siglos IX al XIII, Pamplona 1971; E. Tejero, El matrimonio Isidoro, Incmar de Reims... Cf. Además de estudios citados, A.G. Martimort, Contribution
misterio y signo. Siglos XIV-XVI, Pamplona 1971; A. Mostaza, La competencia de la de l'histoire liturgique a la théologie du mariage: Es Vi 8 (1978) 129-137: trad. en Phase
Iglesia y del Estado sobre el matrimonio hasta el concilio de Tremo, Roma 1972, 287- 122 (1981).
357; J. B. Molin, Le rituel du mariage en France du XII' au XVI' siécle, Paris 1974; D. 57. Los testimonios son principalmente los escritos de teólogos y canonistas de la
Borobio, Matrimonio e inculturazione nella Chiesa Ispanica: RL vol. 72 (1985) 238-292. época, así como los documentos de los papas: Decreto de Graciano, Anselmo de Laon,
55. Los testimonios más importantes de la época son: la «Carta a Diogneto», Ignacio Hugo de San Víctor, Buenaventura, santo Tomás... Comentario en las obras citadas en
de Antioquía, el papa Calixto, Clemente de Alejandría, Tertuliano... nota 1.
- Del siglo XIV-XVI no se da un avance real. Teólogos y juristas jurisdiccional de la Iglesia sobre el matrimonio, apoyándose en la
repiten la doctrina escolástica, dándose una progresiva juridización, identidad e inseparabilidad entre contrato y sacramento (Pío IX,
objetivación, y eclesiastización, que desembocará en la impugnación León XIII), que posteriormente quedará recogida en el Código de
de los protestantes, y en la defensa de Trento. Los reformadores Derecho Canónico (1917)61. En conjunto, hasta la renovación teo-
valoran el estado matrimonial frente al estado celibatario y la virgi- lógica actual reflejada en el Vaticano II, puede decirse que se da
nidad; rechazan que el matrimonio haya sido instituido como sacra- un insuficiente desarrollo de la teología y la sacramentalidad del
mento por Cristo, a la manera del bautismo y la eucaristía; defienden matrimonio, debido a estos factores: prioridad de lo jurídico sobre
que el matrimonio es una realidad puramente secular y terrena, y que lo teológico en el pensamiento y la praxis de la Iglesia; acentuación
su regulación jurídica pertenece totalmente al Estado, y no a la Iglesia; de lo objetivo sobre los subjetivo, con clara prevalencia de la ley
consideran que la ruptura matrimonial y el divorcio está justificado y y la institución desde el «derecho natural» sobre las actitudes sub-
puede concederse en algunos casos... Frente a esto, el Concilio de jetivas y el amor; insistencia en lo ontológico sobre lo personal,
Trento se propone revalorizar el carácter sobrenatural del matrimonio con evidente predominio valorativo de la gracia en orden a unos
como sacramento, y defender la legitima competencia de la Iglesia fines matrimoniales, y cierto olvido de la importancia de una res-
sobre el mismo58. Por eso, en sus cánones proclama la sacramentalidad, puesta de fe; prevalencia, en fin, de la «eclesiastización» o acento
defiende su derecho a determinar sobre impedimentos, reafirma la en el poder de la Iglesia sobre la institución matrimonial, sobre la
praxis de la Iglesia sobre la indisolubilidad y divorcio, valora la vir- «eclesialización» o importancia de la dimensión eclesial y comu-
ginidad y el celibato, reivindica su derecho a proponer unas formas nitaria del matrimonio62.
litúrgicas para su celebración59. Pero lo novedoso no es esto, sino la
exigencia de una forma jurídica para la validez del matrimonio, ex-
puesta en el Decreto «Tametsi», donde saliendo al paso de los matri- b) El sacramento del matrimonio en el Vaticano II y el Ritual
monios clandestinos, exige para la validez del matrimonio de los bau-
tizados unas determinadas condiciones de publicidad: que sea contraído
en presencia del párroco o de otro sacerdote designado por el párroco Existía un «déficit» teológico-sacramental respecto al matrimonio.
o el obispo, y de dos testigos al menos60. Los documentos del Vaticano II no nos ofrecen un tratado sistemático
sobre el mismo, pero sí unas nuevas claves de interpretación, sobre
- Del siglo XVII-XX se dan los siguientes fenómenos que marcan todo en la Gaudium et spes 47'-52 y en el Ritual. Queremos señalarlas
la época: el avance de la teología del matrimonio es muy reducido, brevemente63.
centrándose el progreso especialmente en la línea jurídica; se pro- - Punto de partida más realista: el concilio (GS 46-47), al partir
duce una secularización y subjetivación crecientes, debido a las de la problemática matrimonial actual, quiere decir que el matrimonio,
nuevas corrientes filosóficas y a la Ilustración, insistiéndose en el por ser una realidad radicalmente humana y profundamente socio-
carácter natural y social de la institución del matrimonio, en sus cultural, debe ser tratado, no tanto de un modo aséptico y teórico,
factores subjetivos y psicológicos: se extiende una concepción más cuanto de un modo concreto y vital, a partir de los problemas reales
positiva sobre la sexualidad en línea personalista, y se replantea la que le afectan64.
jerarquía de los fines del matrimonio; ante la concepción de que la
finalidad, el sentido, estructura y duración del matrimonio deben 61. Cf. W. Molinski, Theologie der Ehe In der Gegenwart, Aschafenburg 1976.
ser determinados por la sociedad y las necesidades de los cónyuges, 62. Cf. A. Mostaza, La competencia de la Iglesia y del Estado sobre el matrimonio,
la Iglesia tiene que defender su jurisdicción frente a las «reivindi- 205-231; Ch. Duquoc, El matrimonio, amor e institución, 285 ss.
caciones» del Estado, oponiéndose a corrientes como el Galicanismo 63. Estos son los lugares donde el Vaticano II habla del matrimonio: LG 11,35,41;
GS 12,47-52,61; AA 11; GE 3,6; SC 77. También tendremos en cuenta sobre todo el
o el Absolutismo, en los siglos XVII-XVIII; se defiende el poder documento emanado del Sínodo de obispos de 1980 sobre el tema: Juan Pablo II, Familiaris
consortio, Madrid 1981 (FC y número correspondiente). Para un estudio más extenso: G.
58. DS 1601-1608 (cánones sobre los sacramentos en general). Y DS 1797-1798 Poier, // matrimonio e la famtglia nel capitulo I, parte II de la Costituzione pastorale
(capítulos doctrinales sobre el matrimonio). «Gaudium et spes», Louvain 1970; U. Navarrete, Structura iurtdtca matrimonii secundum
59. DS 1801-1812. Cf. A. Duval, Contrat et sacrement de mariage au Concille de concilium Vaticanum II, Roma 1969.
Trente: LMD 127 (1976) 34-64. 64. Este método es el seguido también por la FC 4-10, donde habla de las «luces y
60. DS 1813-1816. sombras de la familia en la actualidad».
- Concepción más personalista del matrimonio: las tesis perso- debidamente, de manera que se apoyen, complementen y sirvan a la
nalistas tuvieron amplia acogida en el Vaticano. Las expresiones em- realización del mismo amor conyugal68.
pleadas así lo muestran: «persona humana», «relación interpersonal», - El misterio de la relación Cristo-Iglesia esencia del sacramento:
«comunidad conyugal», «comunidad de amor», «realización», «co- siempre se consideró que la fuerza simbólico-mistérica del matrimonio
municación». .. (GS 47-48; RM 5,6,8,28...). Esto indica que el aspecto cristiano radicaba en su referencia al misterio de la unidad y del amor
dominante desde el que se estudia el matrimonio no es el jurídico sino de Cristo y la Iglesia. Pero el Vaticano II, y sobre todo el Ritual lo
el antropológico, no es el institucional sino el interpersonal, no es el expresan magníficamente69. En una especie de definición en los Pre-
objetivo sino más bien el «subjetivo»65. notandos n. 2 se dice: «En efecto, llegada la plenitud de los tiempos,
- Centralidad del amor conyugal: de las numerosas afirmaciones el matrimonio de los cristianos es por voluntad de Cristo el sacramento
del Vaticano (GS 48-49) y del Ritual66 sobre el amor matrimonial, se que actualiza y manifiesta de manera permanente, la unión inefable,
deduce que se considera al amor como el centro o la «esencia», como el amor fidelísimo, y la entrega irrevocable de Jesucristo, el Esposo,
el principio fundante y animador del matrimonio, como el fundamento a su esposa la Iglesia» (cf. GS 48). Este texto, además de recordar en
exigitivo de las cualidades o compromisos matrimoniales: unidad, qué consiste la esencia o especificidad del sacramento (referencia al
indisolubilidad, fructuosidad. Por amor interpersonal en el matrimonio misterio del amor y unidad de Cristo-Iglesia); nos dice que es así
se entiende ese movimiento oblativo-captativo de comunicación, do- porque Cristo lo quiso («por voluntad de Cristo» = sentido de «ins-
nación y aceptación recíprocos, que abarca a la persona total en sus titución»); indica que su función es significar y actualizar este misterio
dimensiones espiritual, psicológica, corporal y sexual, y hace posible («actualiza y manifiesta» = matrimonio como anamnesis); precisa que
el encuentro, la comunidad y la comunión de vida, en la búsqueda de se trata de una anamnesis no transitoria sino permanente («de manera
la realización personal y la mutua felicidad. El amor conyugal es, permanente» = «sacramentum permanens»); y reconoce que la unión
pues, el centro de la relación interpersonal, la base de la sacramen- Cristo-Iglesia no es sólo una imagen ilustrativa, sino una realidad
talidad, el fundamento exigitivo de compromiso matrimonial, de su ejemplar, un modelo arquetípico del matrimonio cristiano («unión
permanencia y duración67. inefable, amor fidelísimo» = cualidades del matrimonio).
- La sexualidad, elemento positivo del matrimonio: frente al pre- ~~ El sacramento de matrimonio continuación de la historia salutis:
dominio de una concepción dualista y neoplatónica, más bien pesimista uno de los aspectos que mejor ponen de manifiesto el «misterio» del
y negativa, el Vaticano valora la sexualidad como un verdadero don, sacramento del matrimonio es su coherente integración en el dina-
que abarca a la persona entera, es expresión y realización del amor, mismo de la historia salvífica, cuyos tres hitos más importantes son
y constituye en su ejercicio un verdadero acto humano (GS 49). En la creación, la alianza con su explicación profética, los esponsales de
el matrimonio, el sexo, el «eros» y el «ágape» deben ser integrados Cristo con la Iglesia (GS 48.50). En la aportación del nuevo Ritual
se contempla este dinamismo en una triple perspectiva, tal como apa-
65. Véase, por ejemplo, B. Scarpazza, Comunita familiare e spiritualitá cristiana, rece en diversos lugares70: la de la historia salvífica complexivamente
Roma 1974, 85-87; J. M. Lahidalga, De la realidad «significada» a la realidad «signi-
ficante» en el matrimonio sacramentalizado: reflexión teológica: Lumen (Vitoria) 1 (1978)
considerada: creación-realización en Cristo -actualización en el sa-
26-45. cramento- culminación en la escatología; la de la historia salvífica en
66. Es en el prefacio que propone el n. 102 donde mejor se expresa este aspecto: Cristo: encarnación - misterio pascual - reino futuro; la de la historia
«Porque al hombre, creado por tu bondad, lo dignificaste tanto, que has dejado la imagen salvífica del amor divino-humano: creados por amor - partícipes del
de tu propio amor en la unión del varón y de la mujer, y al que creaste por amor, y al
amor llamas, le concedes participar en tu amor eterno. Y así, el sacramento de estos
amor - consagrados en el amor - destinados al amor eterno71.
desposorios, signo de tu caridad, consagra el amor humano: por Jesucristo nuestro Señor».
Por lo demás, son numerosísimos los lugares donde se habla del amor en el matrimonio 68. Por ejemplo, L. Janssens, Mariage et fecondité. De la «Casti connubii» a la
en el nuevo Ritual: 1, 2, 4, 5, 6, 7, 8, 25, 28, 45, 73, 74, 75, 89, 92, 93, 95, 97, 99, «Gaudium et spes», Gembloux-Paris 1966, 13-61.
102, 104, 107, 108, 111, 185, 186, 187, 189, 190, 193, 196, 221. 69. LG 11; GS 48,49,50. En cuanto al RM lo expresa no sólo en los prenotandos:
67. Cf. S. Lener, Matrimonio e amore coniugale nella «Gaudium et spes» e nella 1, 2, 3, 7, 8, 25, 55, 56... sino de modo especial en los textos eucológicos: 99, 104,
«Humanae Vitae»: CCat 2 (1969) 22-33; G. Martelet, Amore concillare e rinnovamento 108, 183, 191...
concillare, Assisi 1970; A. M. Triacca, La «celebrazione» del matrimonio: aspetti teo- 70. Así en los prenotandos, n. 2; en las lecturas bíblicas, n. 142-180; en los textos
logico-liturgici. Contributo a la spiritualitá sacramentaría e alia pastorale litúrgica; en eucológicos, especialmente el prefacio, n. 102; y en la bendición sobre los esposos, n. 104.
Varios, Realta e valori del Sacramento del matrimonio, Las-Roma 1976, 103-150. 71. Cf. F. Brovelli, La celebrazione del matrimonio: RivLit 3 (1976) 500-528; P. Farnés,
- El matrimonio como alianza y oblación de amor: de una visión desempeña las mismas funciones que la Iglesia (GS 48; AA 11; LG
más bien jurídica del matrimonio como «contrato» se pasa a una visión 11.41)75. De este modo, si la Iglesia hace el sacramento por la ecle-
más personalista, eclesiológica y mistérica: el matrimonio se entiende sialidad-comunitariedad de una celebración «in facie ecclesiae», el
más como «alianza interpersonal en el amor», que como leyes im- sacramento hace la Iglesia porque en él nace y se fundamenta la
perativas de la naturaleza o de la Iglesia (GS 48; RM 52, 101...). La «ecclesia domestica», cual relización y crecimiento permanente.
misma alianza de amor manifiesta todo su carácter oblativo en la
celebración o «in fieri» matrimonial, en la entrega consumativa, y en
la promesa y fidelidad de futuro72.
- El matrimonio, sacramento y «liturgia» permanente: el matri- 2. Diversos grados de sacramentalidad del matrimonio
monio no sólo es un «vínculo» que permanece, es también un sacra-
mento permanente, porque tanto el signo cuanto su función santifi- Nadie discute que el matrimonio es un sacramento. Pero sí se
cadora y cultual permanecen, más allá de la transitoriedad de un simple discute cómo y cuándo lo es. La pregunta se formula en los siguientes
contrato entendido de forma jurídica. El carácter permanente de la términos: teniendo en cuenta que el matrimonio existe como hecho
alianza (GS 48); el que el matrimonio se considere como lugar de natural, ¿cuándo existe como hecho sacramental? ¿Sucede lo mismo
encuentro permanente con Cristo (GS 48); el que la gracia ofrecida en todos los casos, puesto que todos se casan? ¿Pueden o deben
permanezca a lo largo de la vida matrimonial (Ibid. 48; cf. LG 11); distinguirse diversos grados de sacramentalidad? ¿cómo determinar los
todo esto explica la afirmación de que «el matrimonio de los cristianos criterios de esta distinción y cuál sería su fundamento?76. Nuestra tesis
es, por voluntad de Cristo, el sacramento que actualiza y manifiesta es que, para explicar el matrimonio como sacramento, hay que partir
de manera permanente la unión inefable» entre Cristo y la Iglesia (RM de los diversos grados de sacramentalidad del matrimonio, el cual
2,5,73), y que la vida matrimonial con sus trabajos, consuelos, oración existe como símbolo interpersonal y, por lo mismo, como símbolo
y testimonio es una liturgia permanente (RM 233)73. que se vive y sucede desde una actitud determinada, desde un amor,
- El matrimonio, lugar privilegiado de realización de la Iglesia: un sentido de vida y una fe precisos, desde los que se puede valorar
la interdependencia eclesiología-sacramentología se manifiesta de for- su nivel o grado sacramental. Así pues, al hablar de diversos grados
ma especial en el matrimonio-familia, donde se cumple de modo ad- de sacramentalidad queremos indicar lo siguiente:
mirable el «adagio»: «Los sacramentos hacen la Iglesia, y la Iglesia - que el matrimonio es un símbolo humano universal por el que,
hace los sacramentos»74. El matrimonio representa y actualiza el mis- de diversas formas, se manifiesta una realidad invisible o trascendente;
terio de la unión en el amor de Cristo-Iglesia con un realismo y fuerza - que, precisamente por este carácter simbólico, todo matrimonio,
simbólicos que no se dan en otros sacramentos (cf. textos citados). incluso el de los no bautizados o no creyentes, es existencial y na-
La familia que resulta es también una manifestación pública y per- turalmente sacramental;
manente de la naturaleza de la Iglesia, cuya esencia es la unidad y el - que, por tener tal densidad sacramental, todo matrimonio supone
amor, hasta el punto de que forma como una Iglesia en pequeño o una oferta especial de gracia, por el encuentro con el Absoluto que
«Iglesia doméstica» porque, a su modo, tiene la misma misión y suscita;
- que todo esto puede realizarse según un más o un menos, en
El ritual del matrimonio: reflexiones sobre su correcta utilización litúrgico-pastoral: Phase correspondencia con la actitud de los sujetos, con su situación de fe.
86 (1975) 93-104; P. M. Gy, Le nouveau rituel romain du mariage: LMD 99 (1969) 124-
143; A. M. Triacca, La celebrazione del matrimonio, 111 ss. Admitir diversos grados de sacramentalidad no quiere decir ni que
72. De ahí que el consentimiento diga: «Prometo serte fiel, en la salud y en la el hombre puede casarse según un más o un menos; ni que Dios concede
enfermedad...todos los días de mi vida», n. 94. Otros lugares: 104, 189, 92... su gracia según una dosificación de un más o un menos; ni que todos
73. Cf. G. Baldanza, // matrimonio come sacramento permanente; en Varios, Realtá
e valori del sacramento del matrimonio, o. c, 81-102; J.M. Lahidalga, La realidad
cuantos se casan, quieran o no, reciben un sacramento: ni que sólo
significante que perdura: ¿Es un «sacramentum permanens» el matrimonio cristiano?:
Lumen 2 (1978) 137-165; L. Gerke, Christian Marriage, a permanent Sacrament, Was- 75. Este aspecto ha sido magníficamente desarrollado por la Familiaris consortio,
hington 1965. n. 49-64. Sobre la forma como se expresa en el Ritual, n. 88, 95, 65.
74. Véase una reciente interpretación en H. Denis, Les sacrements font l'Eglise 76. Cf. L. Boff, El sacramento del matrimonio: Conc 87 (1973) 20-25; Id., El
sacrement: LMD 152 (1982) 7-35. destino del hombre y del mundo, Santander 1978, 156-176.
Matrimonio 545
544 La celebración en la Iglesia. Sacramentos
es ya una realidad manifiesta y explícita80. Anselmo de Laon llama al

los que reciben el sacramento de la Iglesia están verdaderamente
matrimonio de los infieles «quoddam sacramentum», que no puede
casados77. Se trata de un intento de describir y adscribir la sacramen-
beneficiarse de la «res sacramenti» como el de los cristianos81. Hugo
talidad a la realidad, según el estado y la situación en que se encuentran
de San Víctor concluye que el sacramento del matrimonio es común
los diversos sujetos que se unen en matrimonio. Tres son, en concreto,
a todas las gentes en lo que tiene de realidad conyugal, aunque no
los grados que pueden distinguirse:
todos participan de la santidad del sacramento, sino sólo los que per-
- el matrimonio como «sacramento natural»: «sacramentum na- tenecen a la Iglesia82. Para Buenaventura el matrimonio de los infieles
turae»; también representa el misterio de Cristo aunque «habitu» no «actu»,
- el matrimonio como «sacramento de alianza»: «sacramentum oculta e inconscientemente, mientras el de los cristianos lo representa
foederis»; explícita y conscientemente83. Y santo Tomás reconocerá que el ma-
- y el matrimonio como «sacramento cristiano»: «sacramentum trimonio de los infieles es un sacramento en potencia, pero no en acto,
christianum». por eso puede ser disuelto: ellos pueden contraer matrimonio «in of-
ficium naturae» pero no como sacramento en sentido estricto84. Tam-
bién posteriormente se reconocerá esta sacramentalidad, siendo es-
a) El matrimonio como «sacramento natural» pecialmente significativa la afirmación de Pío XI que dice: «hay en
el mismo matrimonio natural algo de sacro y religioso, no adventicio
La palabra «sacramento» la entendemos aquí en sentido amplio, sino innato, no recibido de los hombres sino inserto en la misma
como «signo de una realidad sagrada» o «escondida, que se expresa naturaleza»85.
bajo el velo de las formas corporales»78. En cuanto realidad simbólica Pero, si esto es verdad, podemos ahora preguntarnos: ¿en qué se
interpersonal, el matrimonio tiene una virtud sacramental, ya que es manifiesta esta virtud sacramental de todo matrimonio? La respuesta
un acto externo y visible que nos remite hacia una realidad simbolizada, es ésta: en la misma riqueza y pregnancia que la situación matrimonial
la representa para nosotros, y nos desvela su misterio, haciéndonos comporta. En efecto, el matrimonio es una «situación fundamental»
partícipes de su misma riqueza y virtud. Con otras palabras, casarse de la vida, en la que el hombre tiene una tal experiencia de su propio
es un acto interpersonal (consentimiento), inmanente (constatable pú- ser que, al mismo tiempo que descubre la hondura de su misterio
blicamente), que por su densidad y riqueza (aspecto significante), se personal, penetra con nueva fuerza y lucidez en el misterio de la
convierte en símbolo transparente (sacramento) de una realidad invi- relación interpersonal y trascendente, abriéndose a una nueva reali-
sible y transcendente (realidad significada), la cual se hace presente zación para el futuro. Quien vive la grandeza del amor y se deja
a mí en la inmanencia del acto, precisamente a través de su interpelar por su misterio, no puede por menos de preguntarse por su
transparencia79. sentido profundo y fundamental; al recapitular y condensar su propia
La Iglesia ha reconocido desde siempre este carácter significante,
trascendente o religioso del matrimonio, basada en dos razones: el 80. San Agustín, De bono coniugü, 1,1', De nuptiis et concupiscentia I, c. 17. n.
carácter creatural de todo matrimonio, cuyo origen se encuentra en 19; Sermo 132, 2.
Dios, a quien no puede dejar de referirse y remitir; y el carácter sagrado 81. Anselmo de Laon, Sententiae tract. de sacr. Cf. T. Rincón, El matrimonio
de que se ha revestido a todo matrimonio en las diversas culturas y misterio y signo, o. c, 183 y 154-155.
82. Hugo de San Víctor, De sacr. XI, 8: PL 176, 496: «recte sacramentum coniugü
civilizaciones, por lo que se evidencia su dimensión trascendente. Así ómnibus gentibus commune esse dicitur; sanctitas sive virtus sacramenti non nisi in civítate
Agustín dirá que el matrimonio de los paganos es un «sacramentum- Dei nostri et in monte sancto eius».
vinculum» de una realidad sagrada y misteriosa, que para el cristiano 83. Buenaventura, Dist. XXXIX, a.l.q.II ad 4 «Ad illud quod objicitur de signifi-
catione, dicendum quod etsi non actu representet, tamen habitu; et hoc sufficit ad hoc
quod sit sacramentum. Vel dic quod actu representat, licet nemo percipiat».
77. B. Haring, Problemática del matrimonio cristiano en un mundo pluralista y 84. Santo Tomás, Suppl., q.59, a.2, ad 1: «Et ideo, quamvis infidelibus non competat
secularizado: Pent 41/42 (1975) 134. matrimonium secundum quod est sacramentum in dispensatione ministrorum Ecclesiae
78. Recuérdese que esta era la forma de entender sacramento en san Agustín (Epist. consistens, competit tamen eis in quantum est in officium naturae. Et tamen etiam ma-
138,1), y en san Isidoro (Etym. 6,19,39-42), cuyo sentido se transmite en la escolástica trimonium tale est aliquo modo sacramentum habitualiter: quamvis non actualiter, eo quod
y posteriormente bajo la forma: «invisibilis gratiae visibilis forma» (DS 1639). actu non contrahunt in facie Ecclesiae».
79. Cf. P. Ricoeur, Le conflit des interpretations. Essais d'herméneutique, Paris 85. Doctrina pontificia, BAC, Madrid 1954, 164.
1969; A. Vergote, Interpretation du langage religieux, Paris 1974, esp. 199 ss.
vida en una opción libre, que es un compromiso de libertad en el b) El matrimonio como «sacramento de alianza»
presente para el futuro, tampoco puede por menos de sentir el temblor
y el gozo de un acto que le supera; y viniendo a ser un yo-con-un-tú Esta calificación tiene su razón explicativa en el sentido simbólico
en expectativa de un «nosotros» nuevo, es inevitable la experiencia que el matrimonio vino a tener para el antiguo Israel (símbolo de
de un cambio interrelacional, que conmueve y abre a un misterio que alianza de Dios con su pueblo), y que, considerado de una forma
nos supera86. Esta experiencia, cuya especificidad respecto a otras general y extensiva, puede aplicarse también («servatis servandis») a
reside en que es positiva (amor), supone un trásito biológico-vital (de todos aquellos matrimonios que, por su explícito carácter religioso,
soltero a casado), abarca la totalidad corpóreo-espiritual del hombre superan el grado del «sacramento natural», pero por su imperfección
(relación por un cuerpo sexuado), y conlleva una peculiar responsa- «religiosa» no llegan a «sacramento cristiano» en sentido pleno. El
bilidad social («nosotros» familiar)... manifiesta, precisamente en esta matrimonio como sacramento de alianza es, pues, como una especie
especifidad, su dimensión trascendente87. de grado intermedio o de «sacramentalidad-puente» (según un más o
En efecto, esta llamada y apertura al Ser puede manifestarse en el un menos) entre el sacramento natural y el sacramento cristiano. Es
conocimiento y reconocimiento del otro, en la libertad del compro- un grado en el proceso de explicitación de la realidad simbólica ya
miso, en la fascinación del amor, en el misterio de la corporeidad y contenida en la creación, que no llega todavía al desvelamiento total
la sexualidad, en la promesa y el riesgo, en la «perentoria felicidad» de la realidad simbolizada. Su referibilidad trascendente es explícita,
del placer, en la pregunta por la totalidad... El otro matrimonial es pero no plena.
mediación de trascendencia, por su grandeza y limitación, por su
indigencia y su misterio. La relación con el otro humano es siempre Esta distinción triple se basa en el hecho de que el matrimonio
índice y remitencia hacia una relación con el Otro divino. Nunca el aparece como realidad simbólica explícita, y como realidad sagrada,
otro es todo lo que espero y deseo. El tú relacional inmediato apunta en las diversas culturas y pueblos (mitos, ritos y prácticas religiosas
al Tú relacional último, porque en definitiva el «verdadero tú del yo de sacrificios, libaciones y oraciones.. .) 9 '; y en que tal aparición mues-
es Dios»...88 Lo mismo puede decirse de la dimensión trascendente tra su verdadero sentido en la verdad simbólica que se atribuye al
que se manifiesta en el amor. Un amor que, en su grandeza y deseo, mismo matrimonio en el pueblo de Israel. Ningún pueblo como Israel
en su limitación realizada y su amenaza de infidelidad y de muerte, explicará el carácter simbólico del matrimonio por medio de sus pro-
no puede sino apuntar, remitir y ser símbolo de otro Amor quizás fetas. Estos, queriendo explicar la alianza y relaciones de Dios con
desconocido por el que se aspira. El matrimonio verdadero siempre su pueblo, buscan un símbolo asequible y elocuente: lo encuentran en
es símbolo «sacramental» del amor de dos personas, del amor universal el matrimonio. El matrimonio es un símbolo apropiado a tal objeto
de la humanidad entera, y del amor de Dios89. porque es una realidad humana, un hecho de experiencia asequible y
Y, si esto se así, tenemos que afirmar que Dios no puede estar cercano; porque sus características y riqueza guardan una semejanza
lejos de este amor y de este «sacramento». No sólo por ser una realidad con la alianza. En relación con otros símbolos, este del matrimonio,
creatural «a imagen y semejanza de Dios» y con permanente referi- no sólo es adecuado, es también original: porque no se refiere a un
bilidad al Creador; también por ser una realidad salvada y salvífica en arquetipo «mítico», sino a un modelo «histórico» de relación; porque
cuanto elevada a símbolo del amor de Dios a la humanidad y de Cristo guarda una semejanza extraordinaria con la realidad simbolizada, des-
a la Iglesia; por eso el matrimonio es lugar de presencia activa, de de su humana concreción; porque supera el orden de lo jurídico para
manifestación salvadora del amor y la gracia de Dios, para con todos situarse en el orden humano donde se realizan el amor, la fidelidad,
aquellos que no se oponen a la voluntad salvífica de Dios y obran con la ternura, la entrega; porque, en fin, conlleva y simboliza el aspecto
sinceridad y rectitud de conciencia90. Ningún amor verdadero es in- dramático de unas relaciones, dominadas a veces por el olvido, la
diferente al amor de Dios. infidelidad, el adulterio, la búsqueda apasionada, el perdón...
Con uno u otro acento, todos los profetas emplean este simbolismo:
86. Nuestro estudio: D. Borobio, La sacramentalidad del matrimonio en relación Oseas (cap. 1-3), Jeremías (cap. 3 y 31), Ezequiel (cap. 16 y 23),
con la experiencia actual: Ig Vi 64/65 (1976) 391-419, esp. 398-400.
87. Cf. G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, 153 ss. Isaías (cap. 40-55) describen con riqueza y dramatismo la historia de
88. F. Ebner, Das Wort ist der Weg, Wien 1949, 88.
89. K. Rahner, El matrimonio como sacramento, 128-130. 91. Cf. P. Grelot, La couple humain dans ¡'Escriture, 13-24; K. Ritzer, Le mariage
90. LG 16. dans les Eglises chrétiennes, 55 ss.
las fidelidades e infidelidades de una relación esponsalicia92. La li- fiestan esta relación del matrimonio con Dios, desde una creencia
teratura sapiencial aplicará este simbolismo a la vida. En ella el men- religiosa concreta. La explicitud sacramental que el matrimonio al-
saje profético se hace de algún modo mensaje moral. La profecía se canzó en Israel puede considerarse como el paradigma, en el orden
hace paréntesis. Se pondera el calor del amor sexual (Cantar de los de la religión revelada, de una explicitud que de modo analógico
Cantares), se alaba la bondad de la vida familiar, las virtudes de la también se alcanzará en las religiones extrabíblicas. Todo matrimonio
mujer (Prov 18,22; 19,14; 31,10-31; Eclo 26,1-3; 25,16; 42,9-10...). que se pone expresamente en relación con Dios, hay que situarlo en
Se exaltan las parejas modélicas, como Tobías-Ana, Tobías-Sara (libro el nivel y el orden de la sacramentalidad de la alianza, aunque no se
de Tobías)93. crea expresamente en este Dios de la alianza.
En esta literatura destacan dos aspectos que nos interesa resaltar. En concreto, las diferencias del sacramento natural con el sacra-
El primero es el valor simbólico del matrimonio, que se manifiesta: mento de alianza (analógicamente aplicables a otras religiones) con-
en la estrecha relación entre símbolo y realidad simbolizada; en la sisten: en la explícita referencia del matrimonio a Dios; en la externa
mutua explicación, ya que si el símbolo explica y acerca la realidad significación ritual que de dicha referencia suele comportar; en el
simbolizada, esta ilumina, explica y enriquece el símbolo; en la mutua reconocimiento comunitario de este valor simbólico; en las exigencias
«impregnación», puesto que por el símbolo lo revelado se hace hu- matrimoniales que tal reconocimiento conlleva... En cuanto a las di-
mano, y lo humano se hace trascendente. El segundo aspecto a destacar ferencias con respecto al sacramento cristiano serían estas: el sacra-
es el de la explicación del último sentido del matrimonio en la alianza: mento de alianza es sólo una prefiguración («typos», «umbra») más
las relaciones entre Dios e Israel vienen a ser modelo ejemplar, el difusa (religiones) o explícita (Israel) del sacramento cristiano; sim-
paradigma, de las relaciones entre marido y mujer en el matrimonio; boliza una realidad salvífica que está todavía por realizarse plenamente;
es una especie de arquetipo no «divino-mítico» sino «divino-comu- santifica sólo en virtud de un acontecimiento futuro.
nitario»; por lo cual en la alianza podemos descubrir la estructura Debemos hacernos todavía la última pregunta: ¿quiénes son los
misma del matrimonio, es decir, sus características fundamentales: sujetos que hoy viven en este nivel de sacramentalidad matrimonial?
centralidad en la entrega y el amor, unión de alianza y contrato, Ciertamente, todos cuantos pertenecen a otras religiones no cristia-
realismo místico y dramático a la vez, tensión dinámica hacia un nas, con una actitud creyente. De un modo más lejano, también
perfeccionamiento. Por tanto, así como puede decirse que ningún aquellos que aun no estando inscritos en ninguna religión, tienen
símbolo como el matrimonio es más apto para resaltar la intersubje- un sentido religioso, y refieren su matrimonio y los signos que le
tividad teologal o diálogo entre Dios y su pueblo; de igual modo puede acompañan a ese Ser superior o Absoluto, más o menos descono-
afirmarse que ninguna realidad como la alianza es más apta para poner cido, en quien creen. Incluso, según creemos, no sería erróneo
incluir entre tales sujetos a aquellos bautizados no creyentes, o
de relieve la estructura interpersonal y la dimensión religiosa del ma-
simplemente creyentes en un Ser superior que, por diversas cir-
trimonio. El amor creatural humano se explícita en y por la alianza.
cunstancias, o no han llegado a conocer y creer en el Dios de
Esto supuesto, ¿en qué consiste la sacramentalidad propia de este Jesucristo porque fueron bautizados de niños, o han renunciado a
«grado» en comparación con los otros dos? Consiste en que suponiendo la fe en la que después de bautizados creyeron. El bautismo les
un avance en la explicitación y referibilidad del matrimonio creatural capacita para una plena sacramentalidad, pero su falta de fe les sitúa
a su realidad trascendente de sentido, a través de unos elementos en esta «sacramentalidad intermedia».
corpóreo-visibles concretos, sin embargo todavía no llega a ser la
explicación cristiana. Y si esto fue verdad para Israel, también lo fue
y lo es en su medida para otros pueblos que, ayer como hoy, mani- 3. El matrimonio sacramento cristiano
92. Además de las obras citadas de P. Grelot y E. Schillebeeckx, pueden consultarse Para el creyente el matrimonio cristiano es el grado más perfecto
Diccionarios y Vocabularios bíblicos. También: D. J. McCarty, Oíd Testament Covenant. de realización matrimonial, al que debe tender como ideal evangélico,
A survey of Current Opinions, Oxford 1973; M. Escudero, El matrimonio figura de la
alianza en los profetas: Revista Teológica (Lima) VI (1972) 49-71; G. Ruiz, Dios arquetipo
y como exigencia de su propia fe y pertenencia a la Iglesia. Sólo hay
del amor esponsal: Communio 6 (1979) 6-15. un verdadero y pleno sacramento del matrimonio, en sentido propio
93. P. Grelot, La evolución del matrimonio como institución en el antiguo testamento: y estricto: el de los cristianos bautizados y creyentes. ¿Cómo se explica
Conc 55 (1970) 198-209. y fundamenta esta afirmación?
a) Cristo y el matrimonio (Mt 9,14-15). Las mismas parábolas de las bodas entrañan esta imagen:
el Padre organiza unas bodas, en las que Cristo es el esposo (Mt 22,1-
El nuevo testamento ni afirma explícitamente que el matrimonio 14; Le 14,16-24). Y en la parábola de las diez vírgenes Cristo asume
es un sacramento, ni pone en boca de Jesús una doctrina completa y también claramente el puesto del novio (Mt 25,1-13), dando a la
sistemática sobre el matrimonio. Los evangelios hablan relativamente imagen un sentido escatológico. Al final de los tiempos, todo culminará
poco del matrimonio, aunque lo suficiente como para comprender la con las llamadas bodas escatológicas entre el esposo-Cristo y la esposa-
voluntad fundamental de Cristo sobre el matrimonio. Iglesia, tal como nos dice el Apocalipsis (21,9; 19,7)96.
- Jesús defiende la indisolubilidad del matrimonio91

- Jesús reconoce el valor del acontecimiento matrimonial Curiosamente, es de este tema del que más se habla en los evan-
gelios, en relación con el matrimonio. Se debe a que era un tema
Jesús vivió, participó y compartió de alguna manera todas las controvertido entre los judíos, ya que la ley permitía el repudio de la
situaciones fundamentales por las que suele pasar la vida del hombre: mujer (despedirla y volverse a casar: Dt 24, 1-3), y las escuelas no
nacer, trabajar, asumir una misión, sufrir, morir. ¿Podía olvidar la se ponían de acuerdo sobre las causas que podían motivar y justificar
situación matrimonial? No. Es cierto que Jesús no se casó. Pero en esta acción. Se explica, pues, que los enemigos de Jesús quisieran
los mismos comienzos de su vida pública le vemos participar, de un
ponerle a prueba, preguntándole su opinión al respecto: Mt 19,3-9.
modo extraordinario, en las alegrías y dificultades de los que celebran
Los autores han discutido mucho sobre este texto y sus paralelos (Me
su casamiento. La forma como se describe la presencia e intervención
10,1-11; Le 16,18; 1 Co 7, 10-22; Mt 5,31-32). Pasando por alto las
de Jesús indica que el «signo» tiene un valor profético, mesiánico y
sacramental; que por él vienen a anunciarse las nuevas nupcias de diversas interpretaciones98, queremos recoger aquello que hoy es co-
Cristo con la Iglesia, como prototipo del matrimonio cristiano (Cristo munmente admitido por todos y que señala la enseñanza fundamental
juega ya el puesto de «esposo»: v. 10). de Jesús:
No puede decirse que Cana sea el momento en que Jesús instituye • Jesús adopta una actitud claramente antidivorcista, al rechazar
el sacramento del matrimonio94. Pero sí debe afirmarse que su pre- la ley judía y calificar como adulterio la conducta según la cual el
sencia es un reconocimiento del valor humano (salvífico) del ma- marido repudia a su mujer y se casa con otra.
trimonio, un compartir la situación en sus alegrías y dificultades, • Así como la mujer puede convertirse en adúltera respecto a su
un anuncio profético del misterio que comienza a expresarse: «así, marido, de igual modo el marido puede convertirse en adúltero respecto
en Cana de Galilea, Jesús comenzó sus signos, manifestó su gloria a su mujer. La vinculación matrimonial es mutua, y ambos tienen
y creció la fe de sus discípulos en él» (Jn 2,11)95. iguales derechos en el matrimonio. El marido no puede hacer lo que
quiera de la mujer. Jesús defiende la igualdad.
96. Cf. E. Schillebeeckx, El matrimonio es un sacramento: Sel T 15 (1965) 121 ss;

- Jesús hereda la imagen matrimonial J. Ratzinger, Hacia una teología del matrimonio, 238 ss.
97. Sobre la cuestión de la indisolubilidad-divorcio, cuyo tema no podemos tratar
Jesús no duda en aceptar el simbolismo profético, iluminando su en esta síntesis, puede verse un resumen: P. Hoffmann, Las palabras de Jesús sobre el
misión con la imagen de la boda, donde él juega el papel del esposo. divorcio y su interpretación en la tradición neotestamentaria: Conc 55 (1970) 210-225
Por eso se dice que los discípulos ayunan cuando les falta el esposo G. Ruiz, Indisolubilidad de matrimonio en la Biblia: Sal T 11 (1974) 778-789; A. Vargas
Machuca, Los casos de divorcio admitidos por Mateo (5,32 y 19,9). Consecuencias para
la teología actual: en Varios, Teología y mundo contemporáneo, Madrid 1975, 629-662;
94. Así lo definía ya san Agustín, Tract. in Johan. 9, 2. Id., Indisolubilidad y divorcio desde el evangelio: Mis Ab 3 (1976) 85-91; A. L. Descamps,
95. Cf. D. Mollat, Le semeion johannique; en Sacra Pagina. Miscellanea Bíblica, Les textes evageliques sur le mariage: RTLv 9 (1978) 259-286 y 11 (1980) 5-54.
Paris-Gembloux 1959, vol. II, 209-218; L. Cerfaux, Les miracles, signes mesianiques de 98. Sobre las diversas interpretaciones, puede verse un breve resumen en R. N.
Jesús et oeuvres de Dieu selon l'Evangile de Jean; en L'atiente du Messie, Bruges 1958, Soulen, Matrimonio y divorcio. Un problema de interpretación del NT: Sel T 35 (1970)
131-138; O. Cullmann, Les sacrements dans l'évangile johannique, París 1951. 249-265.
• El matrimonio crea entre marido y mujer una unidad tal, que encuentra su punto de explicación primero en aquél. El matrimonio
no puede ser suprimida por la ley de los hombres. El «repudio» de es el eje, el centro en el que mejor se expresa y concentra la unidad
los judíos atenta contra la estructura original del matrimonio y de la de creación y alianza.
creación.
• Y esto es así porque, por encima de la ley, está la voluntad
original del Creador, quien mandó que fueran «una sola carne». No - Jesús «eleva» el matrimonio a sacramento
es el hombre el señor del matrimonio, sino Dios. Por eso, el hombre
no tiene derecho a separar lo que Dios ha unido. La Iglesia siempre reconoció la unión-relación del matrimonio con
• Esta doctrina, difícil de cumplir para los hombres, sólo pueden el misterio de Cristo. Pero la preocupación por su «institución» no es
comprenderla y vivirla aquellos a quienes «les ha sido dado», cuentan propia de la época patrística, sino de la época escolástica. Hasta la
con la gracia de Dios, y están dispuestos a vivir el matrimonio desde edad media la Iglesia no incluyó el matrimonio entre los «siete sacra-
la fe. mentos»100. Respecto a la institución se admite la distinción siguiente:
• Más que una ley taxativa, Jesús propone un ideal absoluto, Cristo no instituyó el matrimonio, lo cual tuvo lugar ya en la creación,
válido para todos los hombres, que tenemos que esforzarnos por rea- sino que lo «elevó» a la dignidad de sacramento. El mismo concilio
lizar. La intención de Dios no se agota en la ley, se encuentra en el de Trento, aun afirmando que el matrimonio es un sacramento de la
ideal. Jesús no pretende dar una nueva ley, sino reafirmar el ideal nueva ley, y que la gracia del matrimonio «nos la mereció por su
originario. pasión Cristo mismo»101, se contenta con decir que la sacramentalidad
• El hombre alcanza este ideal con grandes dificultades, dada su del matrimonio sólo aparece «insinuada» («innuit») en el texto de Ef
fragilidad. Por eso la comunidad apostólica (Marcos, Mateo, Lucas, 5,25-32. Esta será también la doctrina permanente del magisterio
Pablo), aun manteniendo siempre el ideal, supo aplicarlo a las cir- posterior102. ¿Cómo explicar, pues la institución?
cunstancias concretas, y admitió excepciones en algunos casos ex- Cristo, ciertamente, no instituyó un signo sacramental propio para
traordinarios. La fuerza de las situaciones llevó a la comunidad primera el matrimonio, ni introdujo un nuevo modelo cultural de matrimonio,
a «matizar» el ideal, al concretarlo en norma de conducta. ni buscó un marco expreso para proclamar públicamente su sacra-
mentalidad. Con todo, depende de cómo entendamos el concepto de
«institución» para que podamos decir que Cristo instituyó o no el
- Jesús supera la ley y une el orden creatural sacramento. Si por institución entendemos un acto de Cristo «legis-
y el orden de la alianza lador», una disposición positiva e históricamente demostrable, una
determinación concreta de la materia y la forma, entonces hay que
Jesús pone todo el acento de su enseñanza en reafirmar la voluntad decir que Cristo no instituyó el sacramento del matrimonio. Pero si
originaria de Dios: «Ya al principio el Creador los hizo varón y por institución entendemos que en Cristo encuentra el sacramento su
hembra». Por tanto, no es él quien se opone a la verdadera ley de fundamentación básica, que es Cristo quien da pleno sentido al ma-
Dios, ya que expresa su voluntad, sino los judíos, que han domesticado trimonio, que en él cobra una dimensión especial, que él lo ha llenado
de tal modo los planes de Dios y fijado las leyes, que han desfigurado de una realidad nueva y que de él procede la gracia del sacramento,
tal voluntad. Jesús contrapone el derecho histórico de Israel al orden entonces hay que decir que Cristo, y sólo Cristo, ha podido instituir
creacional de Dios y, superando la casuística de la ley, remite a los el matrimonio como sacramento, aunque la determinación de su forma
orígenes: «al principio no fue así»99. El matrimonio del Génesis aparece externa haya correspondido a la Iglesia. Por eso dirán los Padres que
así como una verdadera profecía («mysterion», dirá san Pablo) del
matrimonio de la alianza nueva realizada por Cristo. El orden de la 100. Concilio Florentino: DS 1310, 1327; Concilio de Trento DS 1801.
creación se trasciende a sí mismo en el orden de la alianza, y éste 101. Concilio de Trento DS 1799. El Catecismo romano apoya claramente la sacra-
mentalidad en Efesios: Ed. P. Martín Hernández, 666-667.
102. Así León XIII, Arcanum Divinae Sapientiae: DS 3142; Pío XI, Casti Connubii:
99. Cf. G. del Olmo, La imagen de la pareja y del matrimonio en la sagrada DS 3700. Sobre las diversas opiniones de los teólogos postridentinos: G. Le Bras, Mariage:
Escritura: Ig Vi 64/65 (1976) 381-386. DTC 2303 ss.
en Cristo se pasa del orden de la «penumbra» («sacramentan natu- «casarse en el Señor». La inserción ontológica en Cristo por el bau-
rae»), al orden de la «sombra» («sacramentum foederis»), y al orden tismo permanece y cambia la vida entera. Por tanto, la novedad del
de la «realidad» («sacramentum christianum»). matrimonio cristiano no está en lo que tiene de matrimonio, sino en
lo que tiene de cristiano. El cristiano, aun viviendo la misma realidad
que los demás, la vive con un sentido nuevo y original, desde una
realidad, una fe y una vida que hacen posible el que sólo él pueda
b) Fundamentos escriturísticos de la sacramentalidad decir en verdad: «me caso en el Señor», es decir, como cristiano que
del matrimonio soy.
En Cristo se cumple todo aquello que permite considerarlo como - El matrimonio cristiano, símbolo del amor de Cristo
la última y definitiva causa, sentido y novedad del matrimonio. Ahora a la Iglesia (Ef 5,22-33)
bien, ¿en qué consiste precisamente este sentido y novedad?
El texto de Efesios es una exhortación moral a los casados (los
llamados «Haustafeln»: Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9); basada en la re-
- Los cristianos se casan como todos los hombres, lación paradigmática de Cristo con la Iglesia («hieros gamos»: «ma-
pero «en el Señor» (1 Cor 7) trimonio celeste-matrimonio terrestre»); que refiere mutuamente el
matrimonio celeste y el terrestre; y explica dicha relación desde la
Será san Pablo el que mejor explique en qué consiste la novedad perspectiva histórico salvífica, a partir del matrimonio «típico» de
del matrimonio cristiano (1 Cor 7,1-39). Muchas son las enseñanzas Adán y Eva en el Génesis104. Pablo comienza diciendo a las mujeres
contenidas en este capítulo de su carta'03, como: que la virginidad es que se sometan a sus maridos «como al Señor» (éq TÍO Kuptco) (c.
buena (7,1-7), pero que el matrimonio también es legitimo y bueno 23-24). Este «sometimiento» es parangonable de algún modo al de la
(v. 2-9); que cada uno debe obrar según el don particular que ha Iglesia a Cristo; y tiene de singular que no se basa en una posición
recibido de Dios (7,7); que en el matrimonio cada uno tiene un derecho de poder del marido, ni en la inferioridad de la mujer, sino en el amor
y un deber en relación con el cuerpo del otro cónyuge (7,3-6); que, que se enraiza en el mismo amor de Cristo, que siendo ciertamente la
siendo fieles al Señor, el matrimonio debe considerarse como indi- «cabeza» (K£(pa^f|), es también el «salvador» del cuerpo (acoxrip).
soluble (7,10-11); que es lícito casarse con otro que no tenga la misma En segundo lugar, se dirige a los maridos y les exhorta diciendo:
fe, y también separarse en caso de que el no-creyente lo desee (7,12- «Maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo amó a la Iglesia»
16); que la virginidad y la santidad tienen un sentido, como signo que (v. 25). La relación de amor Cristo-Iglesia aparece, no sólo como
anuncia y realiza el estado final de los que creen (7, 25 ss)... Pero, punto de comparación, sino como fundamento (KCX0CO<; = «cómo» y
la enseñanza que más nos interesa en este momento es la que se «porqué») de la relación de amor del hombre a la mujer. Pero, ¿cómo
desprende de la frase siguiente: «La mujer está ligada a su marido y en qué medida ha amado Cristo a su Iglesia? La respuesta nos la da
mientras él viva; mas una vez muerto el marido, queda libre para en los v. 25-26: «se entregó a sí mismo por ella, para santificarla,
casarse con quien quiera, pero en el Señor» (7, 39). Esto quiere decir purificándola mediante el baño de agua, en virtud de la palabra» (Cf.
que Pablo no pone la novedad del matrimonio en cambios rituales, en Ef 5,2; 1,4; Gal 2,20). El amor de Cristo se manifiesta, pues, en la
costumbres distintas, en normas diversas, sino en el «casarse en el donación de sí mismo por el bien de la Iglesia. Esta donación implica
Señor», es decir, en el nuevo sentido recibido de Cristo, aceptado por un supuesto: la purificación. Y ambas cosas suceden por un doble
la fe, celebrado por el bautismo y expresado por la vida. Y es que, medio: el bautismo y la Palabra, es decir, la Palabra y el sacramento
quien ha sido bautizado «en el Señor» y ha creído (2 Cor 5,17; Col (cf. 1 Cor 6, 11; Rom 6, 1 ss). Sólo así ha podido Cristo «adquirir»
6, 15...), ha sido transformado de tal manera, que ya no puede sino a la Iglesia, y sólo así ha podido «hacerla comparecer» y «presentarla»
sin «mancha ni arruga» (v. 27. Cf. 2 Cor 11, 2).
103. Cf. H. Baltensweiler, Pie Ehe im Neuen Testament, Zürich-Stuttgart 1967, 43-
81; R. Schnackenburg, Die Ehe nach dem Neuen Testament, en Varios, Theologie der
Ehe, Regensburg-Gottingen 1969, 40-55. 104. Cf. H. Schlier, Briefan die Epheser, Dusseldorf 1962, 252-253 y 264-278.
En la segunda parte (v. 28-32) desarrolla las razones por las que Según esto, la relación de «sometimiento» es en realidad una re-
los maridos deben amar a sus mujeres como Cristo a la Iglesia. Una lación de servicio y de amor, entre el marido y la mujer. Y el punto
primera razón es la unidad corporal-carnal: «los maridos deben amar teológico de convergencia, el «tertium comparationis» decisivo, es la
a sus mujeres como a sus propios cuerpos» (cf. Gen 2,24), es decir, relación Cristo-Iglesia, como fundante e iluminativa de una relación
como algo propio y de sí mismo, a la manera como Cristo ama a su entre el hombre y la mujer, que se basa en la donación, la entrega,
«cuerpo» la Iglesia (v. 29b). Según Pablo esta relación ya estaba el amor, la unidad, la fidelidad. No se trata de una relación simple-
prefigurada en la misma unión de Adán y Eva, y de ahí su cita del mente alegórica, lejanamente analógica, o puramente accidental y ex-
Génesis (v. 31). Ahora bien, tal relación «típica» de Adán-Eva a terna, sino de una relación real y eficaz, ejemplar y constitutiva, de
Cristo-Iglesia y a marido-mujer, le parece al Apóstol un verdadero la cual depende el sentido y el contenido del matrimonio cristiano.
misterio. Por eso exclama: «Gran misterio es éste, lo digo respecto a Ningún matrimonio verdadero está excluido de esta relación, a la que
Cristo y a la Iglesia» (v. 32). La expresión «uvjrjxripiov» no se refiere, se orienta desde la creación de Dios. Pero la relación explícita plena
según H. Schlier, ni al misterio de la Escritura como tal, ni al misterio sólo se da en el matrimonio cristiano, supuesta la gratuidad de Dios,
del matrimonio, sino al misterio de la relación que guardan los tres y debido a la fe y la pertenencia a la Iglesia. El matrimonio «celeste»
«estratos» matrimoniales. La unión Cristo-Iglesia realiza en plenitud es en verdad fundante del matrimonio cristiano, porque es el origen
lo prefigurado en la creación por Adán-Eva en el «una sola carne», y y la causa de su verdadera especificidad, de su último sentido.
esta plenitud se continúa en la unión marido-mujer. Si esto es así, ¿en qué medida puede afirmarse que en Ef 5,22-33
se encuentra el fundamento del sacramento cristiano del matrimonio?
Los católicos107 reconocen hoy que la expresión «mysterion» no puede
c) Sentido teológico-sacramental de una relación matrimonial considerarse como la «prueba» de la sacramentalidad, y que es inútil
querer ver en el texto todos los elementos clásicos de la sacramenta-
La exégesis actual insiste con razón en la necesidad de no exagerar lidad: institución, signo, ministro, eficacia... Con todo, no se deja de
la comparación y semejanza paulinas, para evitar falsas conclusiones, constatar que en Ef 5,22-33 se contiene germinalmente la base o el
como serían: el que del texto se desprende una superioridad y dominio fundamento de dicha sacramentalidad, debido precisamente a la re-
del hombre sobre la mujer; el que se quiera aplicar como «unívoca-
lación matrimonial que establece. El matrimonio «terrestre» recibe,
mente» el papel de Cristo al esposo y de la Iglesia a la esposa...105.
acoge y representa el modelo, la relación de Cristo con la Iglesia. Y
En realidad, el sometimiento de que habla Pablo hay que interpretarlo,
ello no es indiferente o insignificante, sino que aporta una novedad,
no como una simple repetición de la concepción cultural discrimina-
toria vigente, sino como una manera de expresar una relación, que alguna «virtud». Pues, debido a esta relación, el matrimonio terrestre,
tiene por modelo y «analogon» principal a Cristo y a la Iglesia. Como aun conservando toda su riqueza original, gana originalidad y sentido,
una forma de indicar que el estilo de vida de los cristianos es ser gana dimensión y contenido nuevo, gana su último sentido y verdad...
«servidores» (diakonia), y que entre todos ellos (no sólo entre marido- En cuanto al matrimonio «celeste» no puede decirse que «gane» nada.
mujer) debe desaparecer toda posición de dominio y poder, según lo Pero sí puede afirmarse que encuentra su lugar más propio de visi-
del evangelio: «Sabéis que los jefes de las naciones las gobiernan bilización, de manifestación, de continuidad y realización, de concre-
como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. No ción y cercanía en la relación matrimonial del marido y la mujer.
ha de ser así entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande Como afirma W. Kasper, «el amor entre el hombre y la mujer es el
entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser primero, será signo presencializador, la epifanía del amor y la fidelidad de Dios,
vuestro esclavo» (Mt 20, 25-27; Le 9, 48; cf. Rom 12, 3.10.16; realizados de una vez para siempre en Cristo Jesús, y presencializados
1 Cor 13, 4-7)106. históricamente por la Iglesia. En este sentido puede verse indicada la
sacramentalidad del matrimonio en Ef 5, 32»l08.
105. E. Christen, Ehe ais Sakrament. Neue Gesichtspunkte aus Exegese und Dog-
matik: Theologische Berichte 1 (1972) 28 ss; J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura, 107. Cf. D. Borobio, Sacramentalidad del matrimonio, 591 ss; E. Christen, Ehe ais
74-75. Sakrament, 34-36...
106. Cf. G. Crespy, Sobre la gracia del matrimonio, en Varios, El matrimonio, 108. W. Kasper, Zur Theologie der Ehe, 40. Lo mismo H. Schlier, Brief an die
Bilbao 1969, 65; E. Christen, Ehe ais Sakrament, 29. Epheser, 263.
Los autores protestantes, por su parte, a partir de su concepción a) «Cualificación ontológica»: bautismo
del matrimonio, vienen a otras conclusiones en la exégesis de Efesios,
aunque se advierte un mutuo acercamiento. Así H. Baltensweiler, Por el bautismo se participa de modo explícito en el misterio de
protestante evangélico, afirma que el esquema «modelo-imagen» no Cristo, se pasa a ser miembro de la Iglesia, se comienza a vivir la
agota el sentido del pasaje bíblico, aunque puede hablarse de presen- vida nueva en el Espíritu. El bautismo no aniquila ni sustituye el ser
cialización, representación y «lugar de gracia», pero no de sacramento. del hombre, pero sí lo transforma cualificándolo ontológicamente de
El matrimonio mantiene su plena secularidad. Y la gracia es don forma nueva, dándole un nuevo sentido para su configuración exis-
tencial, insertándolo en el mismo ser de Cristo. El bautismo transforma
exclusivo de Dios109.
no sólo una dimensión de nuestro ser; sino nuestro ser total, regene-
rándonos y recreándonos en el agua y el Espíritu. En adelante, cual-
quier opción o acción del bautizado sólo podrá realizarse desde este
nuevo ser. Por eso, cuando dos bautizados se casan, no pueden ellos
4. Elementos específicos del sacramento cristiano del matrimonio determinar por sí mismos e independientemente de su ser y existir
como cristianos, el sentido y la verdad de su matrimonio, sino que
Supuesta la diferencia de explicitación de la referencia a Dios han de determinar este sentido y verdad a partir de su ser-en-Cristo y
(relación Cristo-Iglesia) del matrimonio sacramento natural, sacra- de su vida en la Iglesia.
mento de alianza, y sacramento cristiano, debemos preguntarnos to- En sí mismo considerado, el bautismo indica una especial «cua-
davía: ¿Qué otros elementos diferenciantes existen entre matrimonio lificación ontológica» de los bautizados, ordenada a desplegarse en
y sacramento del matrimonio? ¿Qué añade el sacramento cristiano del una existencia cristiana que abarca la vida entera y, por tanto, también
matrimonio, que no tenga éste ya por sí mismo? Creemos que el el matrimonio.
sacramento cristiano del matrimonio no se distingue del matrimonio El sacramento del bautismo es el fundamento «ontológico» de toda
mismo por sus elementos antropológicos constitutivos (amor, mutua sacramentalidad plenamente cristiana. Pero esto no quiere decir que
e incondicional aceptación, fidelidad, duración, institución); ni por la por el hecho de estar bautizado, cualquier celebración indiscriminada
referencia en sí al misterio de Cristo (no existe un matrimonio pura- de un sacramento tenga pleno sentido y realización. La cualificación
mente natural o simplemente neutral); ni por la mayor gracia que ontológica bautismal sólo puede entenderse, unida a las otras cuali-
pueden recibir los cónyuges para la realización de su misión (la gracia ficaciones que comporta y que, en alguna medida, también la con-
de Dios se ofrece a todos por igual y un matrimonio no-cristiano puede dicionan: la cualificación personal = fe, y la cualificación ecle-
realizar mejor las cualidades del matrimonio sacramento que un ma- sial=Iglesia.
trimonio cristiano); ni por la especial significatividad que se pueda Este planteamiento nos lleva a la revisión del principio canónico
derivar de una concreta forma externa de celebración (todo matrimonio de la Iglesia que dice: «entre bautizados no puede haber contrato
comporta una forma externa, de celebración (todo matrimonio com- matrimonial válido sin que sea por sí mismo sacramento»"1. Este
porta una toma externa, pero la acción ritual no es en sí misma cons-
titutiva del sacramento, de la misma manera como lo es la mutua e 111. El antiguo CIC can. 1012 decía: «Quare Ínter baptizatos, nequit matrimonialis
incondicional aceptación). Los centros de diferenciación o especifi- contractus validus consistere, quin sit eo ipso sacramentum». El nuevo Código afirma en
cidad es preciso buscarlos en otros elementos, que, a nuestro juicio, el can. 1055,2: «Quare inter baptizatos nequit matrimonialis contractus validus consistere,
quin sit eo ipso sacramentum». Se mantiene, pues, la misma afirmación y expresiones.
se concretan en los siguientes puntos: a) su especial «cualificación Como se comprende, este principio plantea el problema de la «identidad e insepara-
ontológica» (=bautismo); b) su «personal cualificación» (=fe); c) su bilidad entre contrato y sacramento». No es posible detenernos aquí en este punto, si bien
«cualificación eclesial» (=Iglesia). Trataremos de explicar estos pensamos que, bien entendido, nada impide el que se acepte dicha separabilidad, en los
puntos110. casos de bautizados no-creyentes. Cf. J. Manzanares, Habitudo matrimonium baptizatorum
inter et sacramentum: omne matrimonium duorum baptizatorum estne sacramentum?:
Periódica 67 (1978) 33-71; J. M. Díaz Moreno, La regulación canónica del matrimonio:
109. H. Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament, 38-39. Problemática y posibilidades: Pent 13 (1975) 227-252; V. Navarrete, Matrimonio cristiano
110. Cf. E. Schillebeeckx, Die christliche Ehe und die menschliche Realitat, 54-57; e sacramento, en Varios, Amore e stabilitá nel matrimonio, Roma 1976, 55-75; E. Corecco,
K. Lehmann, El matrimonio cristiano como sacramento: Communio 6 (1979) 14-21; M. L'inseparabilitá tra contratto matrimonióle e sacramento alia luce del principio scolastico
Vidal, El amor conyugal a la luz de la antropología y de la fe cristiana, 56-74. «Grana perficit non destruit naturam»: Communio 16/17 (1974) 1-21...
Matrimonio 561
canon, cuya intención es defender que el matrimonio cristiano es un respuesta personal, sólo entonces vive su matrimonio como sacramento
sacramento (contra Lutero, que negaba que lo fuera), y que el sacra- pleno. El matrimonio cristiano es el «sí» comprometido de dos bau-
mento está constituido por el mismo contrato matrimonial (contra los tizados, pero de dos bautizados creyentes.
que afirmaban que el matrimonio, en cuanto contrato, sólo está so- La fe es esencial en y para el sacramento, de manera que pueda
metido a la ley civil), ha traído en la práctica muy serias consecuencias, ser también fe del sacramento. Por la fe se desvela lo oculto, se
no superadas por el nuevo Código" 2 ... comprende el sentido, se radicaliza el amor, se acepta el compromiso
De acuerdo con que «los bautizados son sujetos de los sacra- en fidelidad, se hace transparente el signo, se vive el misterio y la
mentos». De acuerdo también con que el bautismo es necesario para gracia... Lejos de ser elemento marginal y secundario, es elemento
la sacramentalidad cristiana y plena del matrimonio. Pero, ¿de qué esencial constitutivo, condición posibilitante de realización plena. La
bautismo y de qué bautizados se trata? ¿De los que «están bautizados» simple recepción no asegura dicha realización, sino la celebración en
porque se hizo con ellos un rito bautismal, o de los que lo «son» la fe. «Puesto que la gracia sólo es acontecimiento si es aceptada
porque han llegado a asumir aquel bautismo en la fe? Si consideramos libremente por el hombre, la acción sacramental, considerada a partir
como bautizados a los primeros sin discernimiento, entonces conside éste, es fundamentalmente ambigua; puede ser acontecimiento va-
deramos al bautismo como independiente de la fe (siendo el «sacra- cío, o bien palabra verdaderamente eficaz, en la cual y por la cual
mentum fidei» por excelencia), caemos en el ritualismo vacío y en la acontece lo que ella misma significa»"4.
falsificación del matrimonio sacramento, y sacamos de dicho principio
una conclusión teológicamente insostenible. En cambio, si conside- El sacramento no nos da la gracia porque existe la fe (causa efi-
ramos como bautizados a los segundos, entonces no sólo hemos com- ciente). Pero sólo cuando se vive en la fe puede ser acontecimiento
prendido rectamente el principio, sino que somos fieles a lo que el de gracia en sentido pleno («conditio sine qua non»). La disposición
mismo bautismo y la celebración de cualquier sacramento significan. del sujeto no puede reducirse a la «simple intención de recibir un
No se puede ni dar por supuesta la fe en todo bautizado de niño, ni sacramento», sino que debe ser tal que permita la realización del
se puede identificar el bautizado ritual con el bautizado creyente. Lo mismo. Esta disposición, que es al mismo tiempo don de Dios y
que hoy se pone en tela de juicio no es tanto el principio, cuanto su respuesta libre y esperanzada del hombre, es la medida (no el origen)
aplicación generalizada e indiscriminada. Lo que hoy se discute, no de la gracia que obra en el sacramento, no en cuanto que la gracia
es que el matrimonio de los bautizados sea sacramento, sino que el puede medirse cuantitativamente, sino en cuanto que la disposición
bautismo de estos bautizados haya llegado a realizarse en esa plenitud puede impedir o no la realización de la gracia sacramental. Por tanto,
sacramental, que permite la celebración digna y no contradictoria de la fe es una cualificación necesaria en el sacramento cristiano del
otros sacramentos y, en nuestro caso, del matrimonio cristiano"3. matrimonio"5.
Creemos que de esta verdad teológica deberían sacarse las siguien-
tes consecuencias: es necesario distinguir entre bautizados creyentes
b) « Cualificación personal»: fe y bautizados no-creyentes para definir los verdaderos sujetos del sa-
cramento del matrimonio; la fe, al ser elemento constitutivo del sa-
El sacramento es el matrimonio mismo. Pero este sacramento sólo cramento, es también elemento condicionante de la «validez» del mis-
pueden vivirlo en sentido pleno aquellos que por el bautismo y la fe mo y no sólo de su «fructuosidad», ya que sin fe difícilmente puede
se han introducido en el misterio de Cristo, y se han dejado transformar haber «intención de hacer lo que hace la Iglesia»; la validez debe
por el acontecimiento de salvación. Sólo cuando un bautizado vive su determinarse a partir de la teología y no tanto a partir del derecho, ya
matrimonio en la fe, como don de Dios y al mismo tiempo como
114. K. Rahner, El matrimonio como sacramento, 137-138; J. Duss von Werdt, El
matrimonio como sacramento, 430-431; L. Orsy, Faith, Sacrament, Contract and Chris-
112. Cf. P. J. M. Huizing (ed.), Für eine neue kirchliche Eheordnung, Dusseldorf
tian Marriage: Disputed Questions: Th St 3 (1982) 379-398.
1975, esp. 83-104.
115. La misma Comisión internacional de teología afirmaba: «Como ya se ha dicho,
113. Varios, Foi el sacrement de mariage. Recherches et perplexités, Lyon 1974;
la fe personal de los contrayentes, por sí misma, no constituye la sacramentalidad del
P. Hayoit, Pour plus de verité au sujet du mariage: RTLv 13 (1982) 287-316; R. Calvo
matrimonio, pero si falta totalmente la fe personal, se pone en cuestión la misma validez
Espiga, Sobre la sacramentalidad del matrimonio de los bautizados: Scriptorium Victo-
del sacramento»: Proposizioni sulla dottrina del matrimonio cristiano: L C Cat 3078
riense, sept-dic. (1982) 301-355.
(1978) 498-499.
que en sí el problema de la validez es un problema «intra-teológico», proponga una forma determinada para expresar la eclesialidad y unidad
que difícilmente puede resolverse situándolo en un lugar «extra-teo- de la fe, cuanto el que esté presente el sacerdote para manifestar la
lógico», y menos por encima de la verdad teológica. presencia de la Iglesia universal, y significar más claramente la in-
serción del signo sacramental del matrimonio en la misma sacramen-
talidad de la Iglesia"6. La cualificación eclesial implica, en este sen-
c) «Cualificación eclesial»: Iglesia tido, una «cualificación sacramental-celebrativa», a la que la Iglesia
reconoce el valor de expresar dicha eclesialidad. Podrán variar las
La cualificación eclesial del matrimonio, lo mismo que la de cual- formas de esta celebración; podrán exigirse o no para su validez; pero
quier otro sacramento, es algo perfectamente normal y consecuente lo cierto es que si no existieran, se daría una incoherencia fundamental
con el bautismo y la fe. El bautizado creyente tiene conciencia de que con la necesaria cualificación eclesial del matrimonio.
ser cristiano es «vivir en cristiano con los demás»; es compartir con Así pues, el sacramento en sentido pleno no es el simple matri-
los demás lo que a los demás nos une; es pertenecer a una comunidad monio natural, ni el mero matrimonio religioso, sino el matrimonio
de creyentes, y sentir que nada de lo que a los demás les sucede puede de los bautizados creyentes. Bautismo, fe y pertenencia a la Iglesia
dejarme indiferente, y nada de lo que a mí me sucede puede dejar no sólo son presupuestos externos para la sacramentalidad plena del
impasibles a los demás. En mi vida está comprometida e implicada la matrimonio, sino fundamento de su verdadera cualificación cristiana.
vida de los demás, y en la vida de los demás la mía. El cristiano no La forma eclesial del matrimonio es aquella forma concreta (no ab-
es alguien que busca, vive y celebra su vida en solitario, sino con los solutamente necesaria, pero sí totalmente coherente y siempre desea-
ble), en la que la fe, el bautismo, y la pertenencia a la Iglesia hacen
demás.
del matrimonio un verdadero y pleno sacramento.
Ahora bien, si creer no es un «asunto privado», sino un «asunto
comunitario», es lógico que también el matrimonio cristiano lo sea.
La eclesialidad de los sacramentos se funda en la sacramentalidad de IV. MISTERIO Y GRACIA: AMOR DE DIOS EN EL AMOR DE LOS HOMBRES
la Iglesia (sacramento principal), pero también en la comunitariedad
de la fe, sin la cual difícilmente puede explicarse la necesidad de una El matrimonio es un misterio interpersonal cuya riqueza sólo po-
celebración sacramental. Debido a esta eclesialidad se entiende que el demos percibirla desde el diálogo y reflexión sobre los distintos «per-
matrimonio sólo puede ser sacramento pleno si lo es eclesialmente. sonajes» a los que el sacramento hace referencia: el hombre, en cuanto
La cualificación eclesial del sacramento viene a ser, de este modo, la establece en la fe una nueva relación yo-tú, que es personal y totali-
eclesialidad desde la que tiene sentido, y con la que yo cualifico este zante; Dios, en cuanto fuente originaria del matrimonio y fundamento
sacramento para mí. último de todo amor, en Cristo y el Espíritu; y la Iglesia, en cuanto
Es justamente por esta eclesialidad de la fe y del sacramento por comunidad de creyentes, que hace posible la realización cristiana del
la que se justifica la intervención de la Iglesia en su celebración. Porque matrimonio. No se trata solamente de mirar el matrimonio a través de
el matrimonio-sacramento es un asunto eclesial, que afecta y concierne estos «personajes», sino también de mirar estos «personajes» a través
a la Iglesia, por eso la Iglesia tiene derecho y deber a intervenir de del matrimonio. Ambos aspectos se enriquecen y complementan, con-
manera profética, pastoral, evangelizadora, celebrativa y humana en dicionándose mutuamente en la comprensión de su propio misterio.
el matrimonio. Esta intervención debería ser más para hacer que se
cumpla su contenido cristiano, que para asegurarse de una «validez
jurídica» del mismo. La eclesialidad del sacramento no puede iden- 1. Desde el hombre: acontecimiento antropológico-salvífico
tificarse (aunque sí deba expresarse) con una ordenación jurídica cul-
tural determinada del matrimonio. Si es necesaria una forma litúrgica Ningún sacramento es tan radicalmente humano como el matri-
para la celebración del sacramento cristiano del matrimonio, esta debe monio. En ninguno interviene el hombre de forma tan plena y total:
entenderse no tanto a partir de la obligación jurídica, cuanto a partir con su amor y su pasión, su compromiso y su fidelidad, su cuerpo y
del sentido eclesiológico. La presencia de la Iglesia está en sí garan-
116. Cf. Duss von Werdt, El matrimonio como sacramento, 434; G. Mathon, Ma-
tizada en los mismos contrayentes, que actúan como «ministros y riage-cérémonie ou mariage-sacrement?: QL 1 (1981) 21-42; S. Folgado Flórez, Ecle-
sujetos» del sacramento. Con todo, es lógico tanto el que la Iglesia siología y sacramentalidad del matrimonio: LCd 2 (1980) 223-258.
su espíritu, su sexo y su eros. Y esta realidad total es asumida por el y poético, la grandeza del amor, su entrega y su fidelidad hasta la
mismo sacramento del matrimonio, de manera que forma parte de su muerte: «porque es fuerte el amor hasta la muerte» (8, 6).
propio misterio. Si el sacramento es fundamentalmente el matrimonio Aunque no con los mismos acentos, también el nuevo testamento
mismo, y si el matrimonio abarca al hombre como realidad corpórea continúa el espíritu del Cantar, sobre todo en Pablo 1 Cor 6, 12-19.
y sexuada, habrá que decir que la sexualidad y el erotismo son también El texto nos muestra toda la seriedad y grandeza del mismo acto
parte integrante del sacramento del matrimonio. Con otras palabras, sexual120. La unión sexual es una actividad del cuerpo que ha sido
al incluir este aspecto en el mismo centro de la teología del matrimonio, destinado por Dios no para la fornicación, sino para la vida eterna por
queremos decir que tanto la corporeidad, cuanto la sexualidad, el la resurrección (13b- 15a). La prostitución debe ser rechazada («por-
erotismo y el amor son parte integrante de dicha teología, a su propio neia»: 15b-18), porque no supone la donación total, sino sólo la uti-
nivel. lización en vistas al placer; porque se opone a nuestro ser «miembros
del cuerpo de Cristo»; porque no es un acto verdaderamente humano
ya que «el que fornica peca contra su propio cuerpo» (v. 18b). En
a) El canto de la Biblia a la sexualidad y el erotismo una perspectiva cristiana, Pablo considera que el acto sexual tiene
también una dimensión simbólica, ya que expresa y significa la unión
Además del libro del Génesis, que presenta la realidad sexual del al mismo Cristo, de manera que «hacerse una sola carne» (v. 16) es
hombre como algo bueno y querido por Dios, hay otro libro en la un acto plenamente humano, pero también profundamente cristiano,
Biblia que canta con tonos místicos, poéticos y apasionados a la vez ya que en él está implicada la misma relación con Cristo. Por tanto,
el amor, la fidelidad, y el sufrimiento de los amantes separados, que el sexo no es destruido por la fe, sino que en ella alcanza su pleno
suspiran por el encuentro que los hará felices: es el Cantar de los sentido. El eros no es aniquilado por el ágape, sino que en él llega a
cantares"7. El libro recoge muy posiblemente un conjunto de poemas su plena realización121.
de amor elaborados con ocasión de unas nupcias, que posteriormente
se aplicaron en un sentido espiritual a las relaciones de Yahvé con su
pueblo. Pero, sea cual sea su verdadero origen, lo cierto es que no se b) El eros una fuerza positiva y un riesgo
duda en calificar el Cantar como «un evangelio del amor erótico y de
la sexualidad», ya que más que tratar sobre el amor conyugal, se Es verdad que a lo largo de la historia la Iglesia ha mostrado
refiere sobre todo a «la belleza física y al amor sensual de dos jóve- numerosas prevenciones sobre la sexualidad y el erotismo. Pero mu-
nes»" 8 . Por eso dice: «¡Que me bese con los besos de su boca! Mejores chas de estas prevenciones han sido ya superadas122. La cultura y la
son que el vino de tus amores (1, 2)... En mi lecho, por las noches,
antropología modernas están muy lejos de aquellas concepciones. Y
he buscado al amado de mi alma (3, 1-2)... Tu talle se parece a la
la teología y la moral no dudan en afirmar hoy que también la sexua-
palmera, tus pechos, a los racimos. Me dije: subiré a la palmera,
lidad y el erotismo son parte integrante del sacramento del matrimonio,
recogeré sus frutos» (7, 7-13)... Los tonos en que expresa el tema
suponen una desacralización de la sexualidad y el erotismo; una va- porque son parte del matrimonio mismo. Esta afirmación no se hace
loración de su bondad y dignidad; un aprecio de la misma virginidad sin advertir al mismo tiempo sobre los riesgos y ambigüedades de este
que se conserva (cf. 4, 12; 8, 8-10); una exaltación del amor como aspecto, íntimamente unido con la sexualidad y positivo en sí mismo,
fuente y centro de todo119. Sin rodeos verbales, sin necesidad de re- que llamamos erotismo.
currir a mitos o a ritos sagrados, el autor canta, con lenguaje idílico
120. M. Dumais, Couple et sexualité selon le Nouveau Testament: Eg Th 1 (1977)
47-73.
117. Cf. A. Robert, Le Cantique des Cantiques, en La Sainte Bible, París 1951; A. 121. Esta explicación se entiende desde la concepción de Pablo sobre el «cuerpo»
Dubarle, L'amour humain dans le Cantique des Cantiques: RB 61 (1954) 69-86; Id., Le (soma), que significa el hombre total, la persona, y más precisamente el hombre en su
Cantique des Cantiques: RSPhTh 38 (1954) 92-102; A. Feuillet, Le Cantique des Cantiques existencia cocreta. Cf. H. Mehl-Koehlein, L'homme selon l'apótre Paul, Paris 1951; E.
et la tradition biblique: NRT 83 (1952) 706-733; J. Audet, Le sens du Cantique des Cantiques: Schweizer, Soma: TWNT VII, 1057-1064.
RB 62 (1955) 197-221; E. Zenger, Leib und Geschlechtlichkeit, loe. cit., 61 ss. 122. Véase por ejemplo: J. M. Aubert, Amour, sexualité, mariage, Paris 1970; B.
118. E. Schillebeeckx, El matrimonio, 52-53. Forcano, Sentido y contenido cristiano de la sexualidad humana: MisAb 3 (1976) 47-61;
119. E. Zenger, Leib und Geschlechtlichkeit, 61-62. Ph. Aries, L'amour dans le mariage et en dehors: LMD 127 (1976) 139-145.
Pero, ¿qué es el «eros»?123. Eros, lo mismo que ágape, son dos Como puede verse, se trata de un punto de partida bueno para la
términos griegos que simbolizan dos mundos culturales: el griego y realización del amor recíproco y total, de un impulso bueno para la
el cristiano; dos concepciones: la de la Grecia antigua dominada por vivencia humana de la sexualidad. La difamación tradicional del eros
la concepción «erótica», y la del nuevo testamento dominada por la debe ser abandonada definitivamente. Si existe en el hombre sin que
concepción «agápica» La concepción sobre el eros se encuentra sobre él se lo haya inventado, es porque Dios lo ha creado. La inclinación
todo en Platón quien, con su «doctrina sobre las ideas», no sólo y los llamados «instintos sexuales» no deben considerarse ni como
propone una filosofía (que es una concepción del mundo: Weltan- groseros, ni como vergonzosos o degradantes. Sentir la fuerza del eros
schauung), sino también una soteriología, cuyo centro lo constituye es propio de personas normalmente constituidas. Tampoco se debe
la liberación del alma de la prisión del cuerpo y de los sentidos y su marginar o difamar el placer y los actos que conducen al mismo en
retorno a la patria celeste originaria124. En este retorno ascendente, el encuentro sexual rectamente entendido. El placer sexual es un acto
Eros juega un papel decisivo, como se desprende de obras como el constitutivo de la unión amorosa, y no se le puede considerar como
«Symposion» o «Fedro»125. Eros es una fuerza, un poder y una as- si fuera una representación carnal del pecado original. El pecado es
piración que lleva al hombre, de peldaño en peldaño, hasta la plenitud el egoísmo, no el placer sexual. El gozo erótico que comporta la unión
y la felicidad: la visión del absoluto. Eros es el impulso que provoca sexual es un aspecto necesario en la expresión del amor total y personal,
en el hombre el movimiento ascendente movido por la «anamnesis» así previsto y querido por el mismo creador126.
del ideal originario, que encuentra en las mismas cosas creadas. Eros Junto a estos aspectos positivos, es preciso también notar los ries-
es la fuerza para la realización, el vehículo para la felicidad. No es gos y la ambigüedad del eros. Eros es también, por su misma fuerza
sencillamente el sexo, ni simplemente el ágape, es el campo intermedio e inclinación, deseo de posesión de aquello que puede satisfacerle.
entre el sexo y el ágape, la fuerza que dinamiza el sexo hacia otra Por eso, se convierte fácilmente en función devoradora del amor. Su
realidad más grande, manifestando en sí mismo una aspiración y pro- insaciabilidad le hace aparecer como voraz. Padece una tendencia a
fundidad que no se agota en lo que externamente aparece. transformar todo en objeto de posesión, a tratar a la otra persona como
Aplicando todo esto a la relación matrimonial hay que entender un objeto. Sufre una tentación permanente de egocentrismo, por el
Eros como lo situado entre el sexo y el ágape. No es ni el dato que pretende hacer girar todo en torno al yo y sus exigencias. Al
puramente físico o biológico, ni la simple realidad espiritual, aunque ocupar un puesto intermedio entre el sexo y el amor, corre el riesgo
participe de alguna medida de los dos campos. Su nivel parece más de reducir el sexo a genitalidad y el amor a autosatisfacción. Por eso
bien coincidir con lo psicológico, siendo por una parte la resonancia puede decirse que «es la forma de amor más engañosa que existe»'27.
de lo físico-genital en el mundo de nuestros sentimientos y, por otra, Así se explica que lo erótico degenere a veces en la reducción del
la consecuencia de la plenitud espiritual en nuestras aspiraciones y encuentro sexual al puro placer, en la exaltación del sexo como objeto
deseos más profundos. El Eros es esa fuerza del hombre, que arranca lúdicro, en la degradación de las formas y mecanismos de la sexualidad
humana al nivel del sexo animal, en la conversión de lo erótico en lo
de la atracción de los sexos, y que nos impulsa al encuentro con el
pornográfico, como instrumentalizante en una sociedad de consumo.
otro como realidad capaz de saciar nuestra tendencia. El Eros incluye
la complacencia en el otro, el deseo de un encuentro corporal y carnal, Es precisamente de esta positividad y ambigüedad del eros, de
la voluntad de acercamiento y contacto físico, el anhelo de fusión donde surge su profunda misteriosidad, y en definitiva su dimensión
completa. En sí mismo, el eros es, pues, apertura al otro, posibilidad religiosa, su aspiración «soteriológica». El eros manifiesta esa pro^
de encuentro interpersonal, fuerza y dinamismo para la relación con funda tendencia del hombre, siempre insaciada en el otro inmediato
la otra persona diferenciada sexualmente de mí. a la felicidad, a la satisfacción plena en el objeto hacia el que tiende.
La experiencia del eros hunde al hombre en la profundidad de Sll
propio ser, y lo pone en relación con el misterio absoluto del Ser. Jj^
123. Una bibliografía al respecto: W. Scholz, Eros und Caritas. Die platonische la tensión entre capacidad activa y receptiva, donación y gozo, stu
Liebe und die Liebe im Sinne des Christentums, Halle 1929; A. Nygren, Eros e Ágape,
o. c.: J. B. Lotz, Die Stufen der Liebe. Eros-Philia-Agape, Frankfurt a.M. 1971; V.
Waraach, Liebe: HThG II, 60 ss; F. J. Nocke, Liebe, Tod und Auferstehung, München 126. Cf. H. D. Wendland, Zur Theologie der Sexualitat und der Ehe, en Vari 0 s
1978; E. Fromm, El arte de amar, o. c. Theologie der Ehe, 123-125.
124. Cf. A. Nygren, Eros e Ágape, 140-146. 127. E. Fromm, El arte de amar, 67; L. Ibor, Antroplogía sexual, en El libro de ¡
125. Platón, Diálogos, o. c, 145 ss. vida sexual, Barcelona 1968, 7.
perabundancia y limitación, felicidad y vacío, vida y muerte... ex- (Le 10, 29-37. Cf. Mt 5, 38-48); el «escándalo del amor hecho cruz»
presados sobre todo en el encuentro sexual y el orgasmo, el hombre (1 Cor 1, 18-24; Rom 5, 6-10)...
se ve indigentemente impulsado hacia una plenitud nueva. Así el eros Comparando la concepción cristiana del amor con la concepción
es, de alguna manera, el intermediario ontológico, la mediación per- griega del eros aparecen las diferencias y el contraste: para los griegos
sonal religiosa que pone al hombre en relación con el objeto de sus es lógico que los dioses no amen, pues lo tienen todo; para los cristianos
aspiraciones128. Por mucho que el hombre actual intente domesticar y su verdad fundamental es que «Dios es amor», y amor que se hace
controlar el eros a su gusto, es imposible que pueda matar su entraña sacrificio y don sin buscar nada a cambio. Para los griegos dios no
metafísica y trascendente, su dimensión religiosa y su misterio. tiene ninguna relación o comunión con los hombres; en el ágape cris-
tiano Dios se comunica al hombre en el amor y por amor. Según
Aristóteles Dios prefiere a los sabios; según Pablo, Dios ha elegido a
c) El ágape, su sentido y su función respecto al eros los débiles e ignorantes de este mundo. Nunca hubieran pensado los
griegos en un Dios crucificado; en cambio los cristianos lo confiesan
Hemos dicho que eros es una fuerza positiva y un riesgo. Bien con orgullo: el Dios crucificado es una forma de expresar de modo
orientado eros es fuente de realización personal y salvación. Pero, paradójico y hasta cruel el ágape de Dios, pues trastoca radicalmente
abandonado a sus propias inclinaciones, «suelto», el eros es una cons- todos los valores antiguos131.
tante tentación que revierte contra la propia persona, contra su reali- Pues bien, aplicado este concepto cristiano de ágape al amor ma-
zación y salvación. La pregunta es: ¿Cómo lograr que la fuerza y el trimonial, es capaz de orientar y encauzar el eros, cuando se entiende
dinamismo del eros encuentren su cauce de realización y desplieguen como don, como oblación y entrega, como comunión personal y acep-
toda su positividad, sin ceder a la tentación y falsificación? La res- tación no egoísta del otro. Es verdad que el amor humano no es pura
puesta es clara: con el amor (ágape o philia). Pero, ¿qué entendemos oblatividad, sino también captatividad y mirada a sí mismo. Es cierto
por ágape, desde el lugar en que aparece de forma ejemplar, es decir, que en el matrimonio el amor es al mismo tiempo «ser-con» (Mit-
la Biblia?129. sein) y «ser-para» (Sein-für)132. Pero esto no impide que este amor
El cristianismo supone un cambio fundamental de los valores anti- tienda no a devorar, ni a poseer, ni a servirse del otro, sino a dar
guos, cuya máxima expresión se encierra en la palabra «ágape». El dándose, a reconocer aceptando, a ayudar sirviendo.
ágape no excluye al eros, como tampoco excluye a «nomos» (ley), Siempre existirá una tensión y una dialéctica entre eros y ágape.
pero se sitúa frente a ellos como concepción original y como centro Pero esto no quiere decir que sean opuestos e irreconciliables. Al
que revoluciona los valores que el eros y el nomos proclaman en sí contrario: amor y eros no están llamados a oponerse, sino a comple-
mismos. mentarse y ayudarse. No se puede considerar a eros simplemente como
Es significativo que en el griego del nuevo testamento no aparezca el negativo de ágape, ni al ágape como el salvador del eros. Eros se
en ningún momento la palabra «eros» ni «eran». Y son relativamente encuentra en el mismo ser del hombre, en el mismo dinamismo de su
raros los términos «philia», «philein» y sus derivados. En cambio es vida, y no podríamos oponerlo al ágape como si no tuviera nada de
muy frecuente y viene a ser expresión-clave «ágape», «agapan»130. El bueno, como si fuera un cuerpo extraño en el hombre. Considerarlo
significado de estos términos aparece de forma especial en los pasajes así sería hacer de uno de los elementos del hombre, necesario para la
siguientes: el del «mandamiento del amor o principal» (Mt 22, 34-40; procreación, una realidad extraña a la creación misma o, si se quiere,
Me 12, 28-34; Le 10, 25-28; Jn 13, 34-35...); el del «buen samaritano»
a la voluntad creadora de Dios133. «Eros no se opone a ágape, sino
que pertenece a él, igual que la creación pertenece a la alianza, de
128. Cf. G. Scherer, Ehe im Horizont des Seins, 162-174; J. J. Nocke, Liebe, 93 ss.
129. Una bibliografía: J. Pieper, Uber die Liebe, o. c; B. Welte, Dialektik der manera que por una parte el eros sólo se entiende a partir del ágape,
Liebe, Frankfurt a.M. 1973; H. Kuhn, «Liebe». Geschichte einesBegriffs, München 1975. y por otra el ágape se remite al eros y se apoya en él... Lo mismo
130. Cf. Stahlin, Phileo: TWNT IX, 1, col. 113-144; Stauffer, Agapaó: TWNT I,
20-55; C. Spicq, Ágape dans le Nouveau Testament. Analise des Textes, 3 vols., París
1958 ss; R. Joly, Le vocabulaire chrétien de l'amour est-il original? Philein et Agapan 131. A. Nygren, Eros e Ágape, 22-29
dans le grec antigüe, Bruxelles 1968; J. Giblet, Le lexique chrétien de l'amour: RTLv 3 132. F. J. Nocke, Liebe, 40-42.
(1970) 333-337. 133. Cf. G. Crespy, Sobre la gracia del matrimonio, 243-244.
que la alianza queda vacía sin la creación, así ágape es inhumano sin trimonio cristiano, como y porque la creación es elemento integrante
el eros134. de la alianza. Lo cristiano del matrimonio es la referencia explícita y
¿Cuál es en concreto la función del eros respecto al ágape? El eros consciente del ágape humano al Ágape divino, que se manifiesta como
es para el ágape fuerza y dinamismo; es la aspiración al otro desde origen de sentido y causa fundante y modelo paradigmático del mismo
las fibras más humanas y corpóreas; es la potencia que mueve al amor ágape humano. Ahora bien, el Ágape divino o Dios como Ágape no
a encarnarse, a desarrollar su dimensión sexual, a buscar el encuentro excluye ni puede excluir del ágape humano aquello que él mismo ha
carnal; es la vertiente realista del amor oblativo, que impide se con- creado como elemento esencial del mismo ágape: el eros. El Ágape
vierta en ilusión inalcanzable o en desprecio de sí mismo; es, en fin, divino, lejos de despedir al eros del ágape humano, lo acoge y lo
el motor que hace posible el que el amor engendre la vida en otros asume, conviertiéndolo también en el signo del amor de Cristo a su
seres humanos. El eros es el sustrato humano corpóreo del amor. Puede Iglesia.
darse «erotismo» sin amor en la pareja humana, cuando el eros se Por eso mismo debe decirse que tanto el eros como el ágape están
polariza en el puro goce o posesión sexual. Pero no puede darse amor bajo la gracia de Dios en orden a la realización de la verdadera vida
sin erotismo, cuando el amor se orienta a comunicarse y a compartir matrimonial. Por eso, cuando dos esposos se aman, cuando en ese
la vida con la del otro total. amor están integrando su eros, no hacen sino actualizar y prolongar
Y, ¿cuál es la función del ágape respecto al eros? El ágape es el el Amor de Dios. El ágape de los esposos es una participación del
lugar y la posibilidad más auténtica de realización del eros. Porque Amor de Dios, llamado a expresar las mismas cualidades de este amor
en el ágape encuentra el eros su pleno sentido, su reposo y su paz, su divino: gratuidad, libertad, creatividad, oblatividad, perdón. Es cierto
libertad más auténtica. Sólo en el ágape puede el eros superar su que ningún ágape puede igualarse al Ágape de Dios. Pero nadie puede
tentación de egoísmo y su riesgo de objetivación del otro. Sólo por el decir que donde hay verdadero amor, éste no tenga relación con el
amor puede saciar su voracidad sin destruirse, o encontrar su descanso Amor de Dios. No hay amor verdaderamente humano y cristiano que
sin desesperarse. El ágape hace que el eros entre en la dinámica de no encuentre su fuente en el amor de Dios. Ni hay eros verdaderamente
la donación y entrega, del reconocimiento y la donación del otro. Por humano y cristiano que no reciba su sentido pleno en dicho Amor.
el ágape eros supera su opacidad y gana transparencia, colma sus Siendo el Amor, Dios está presente en todos los amores dándoles
deseos y se convierte en medio de vida. «Eros, que no sabe dónde sentido. Los cristianos no se diferencian en esto de los que no lo son:
posarse, porque constantemente es rechazado por el ser a quien per- aman como todos los hombres. La diferencia está en que ellos, por
sigue sin jamás alcanzarlo, encuentra su sitio allí donde ágape toma ser cristianos, creyentes, aman sabiendo y reconociendo que en su
a su cargo al hijo errante, inquieto de su existencia y pródigo de sí, amor está presente el Amor de Dios, y pueden acoger y celebrar
como eros es pródigo de las fuerzas de la vida»135. gozosamente dicho Amor. Por lo tanto, no sólo debe decirse que la
sexualidad es un elemento integrante del sacramento del matrimonio,
sino también que el erotismo es un aspecto importante en la realización
d) Integración del eros y el ágape en el sacramento del sacramento en la vida conyugal. Cristo se hace presente en las
del matrimonio relaciones matrimoniales y en el estado conyugal. Y esta presencia es
la gracia del matrimonio.
De todo lo dicho se desprende que eros y ágape, al implicarse, Ahora bien, esta integración entre eros y ágape sólo puede suceder
necesitarse y complementarse, entran de lleno en el matrimonio, per- cuando se acepta e integra otro elemento fundamental: el «thanatos»
tenecen a su misma esencia. El matrimonio no es eros por una parte o la muerte. Tanto eros como ágape están unidos con thanatos en el
y ágape por otra, sino la conjunción de los dos constituyendo una matrimonio136. En efecto, la integración del eros en el ágape exige
realidad dinámica en el hombre total. Pues bien, dando un segundo una renuncia, una muerte de sí mismo, no porque ágape aniquile a
paso, debemos decir ahora que si eros y ágape son elementos inte- eros, sino porque eros mismo, al desarrollar su fuerza dinámica en el
grantes del matrimonio, no pueden no serlo del sacramento del ma- amor, sólo existe como «eros sacrificado», y por lo mismo como eros
fructífero, que renuncia a su egoísmo y tentación de dominio, y está
134. J. Ratzinger, Hacia una teología de matrimonio, 243-244.
135. G. Crespy, Sobre la gracia del matrimonio, 74-75. 136. Cf. F. J. Nocke, Liebe, 93-140.
dispuesto a dar y a perdonar. Esto mismo es lo que sucede con el sacramental (realizada en sentido estricto en el sacramento cristiano),
ágape: amar es compromiso y riesgo, es renuncia y sufrimiento, sa- y ésta implica la plenitud referente y actualizadora del misterio de
crificio y muerte. Quien ama compromete su vida en lo que ama y Cristo. Por eso mismo creemos puede afirmarse que el matrimonio
con el que ama; apuesta su propia vida ante el futuro imprevisible y cristiano es «anamnesis», no sólo del amor de Cristo a la Iglesia, sino
• ante el temor de la pérdida; se sacrifica por el otro y se duele de la también de la historia de amor esponsal de Dios con su pueblo, desde
separación; muere en fin de alguna manera a sí mismo en aras del la misma creación del mundo138. Los esposos cristianos, al celebrar
encuentro y la vida...137. El amor matrimonial es un amor sacrificado, el matrimonio, no comienzan una aventura solitaria, sino que insertan
un amor que sólo puede subsistir si está dispuesto a la renuncia, a la esta aventura en la aventura universal de la historia de la salvación,
entrega de sí mismo, al perdón mutuo. El cristiano sabe que no recorre asumiendo en su propia carne el simbolismo de la alianza de Dios con
la aventura de su amor matrimonial en solitario. Alguien, antes que su pueblo y la humanidad entera.
él, amó hasta la muerte a su Iglesia, y este amor es su modelo y Ahora bien, puesto que esta historia tiene su centro en Cristo, y
estímulo, su fuerza y esperanza. Sólo a la sombra de la cruz es posible el momento culminante de Cristo es la pascua, también debe decirse
un ágape matrimonial, que abrace, sin rechazarlos, el eros y el tha- que el matrimonio cristiano se inserta de modo especial en el misterio
natos. pascual de Cristo. Según esto, quienes se casan «en el Señor», par-
ticipan del misterio de amor y entrega de Cristo hasta la muerte, y
encuentran en este misterio la respuesta a los gozos y tristezas de su
2. Desde Dios: acontecimiento teológico-cristológico mismo amor. Cristo, entregando su vida hasta la muerte de cruz, por
amor, es la respuesta a la unión del amor y la muerte en el matrimonio.
El acontecimiento antropológico se entiende y explica en sus úl- Cuando el amor se hace muerte, y la muerte amor, la vida no tiene
timas dimensiones, a partir del acontecimiento teológico-cristológico, más que decir. La muerte y la resurrección de Cristo son la última
es decir, desde el amor de Dios, por Cristo y en el Espíritu. El sa- medida, la última palabra del amor. En la muerte se cumple la más
cramento del matrimonio, lo mismo que los demás, tiene una estructura radical exigencia del amor. Por eso el amor y la muerte son hermanos
trinitaria, es decir, significa la intervención de Dios como Padre del inseparables. Por eso quien elige el amor, no puede decir ya «no» a
que procede fontalmente todo amor y todo don; como Hijo que ma- la muerte, porque sabe que esa muerte es engendrante de vida. La
nifiesta y realiza dicho amor de forma privilegiada, por su encarnación, muerte, aun siendo la otra cara del amor, no es su último desenlace:
vida, muerte y resurrección; como Espíritu que, siendo la misma re- el desenlace es la vida. En Cristo el amor vence a la muerte, y esta
lación de amor entre el Padre y el Hijo, dinamiza históricamente ese victoria se manifiesta en la resurrección. En Cristo el amor se ha hecho
amor, sobre todo en y por la Iglesia, para conducir la historia a su vida y don y respuesta para el amor matrimonial y universal. Por eso
plenitud. Pero la inmediatez visible e histórica de ese amor es Cristo. el matrimonio recibe su pleno sentido del misterio pascual: es entrega
Por eso comenzamos con su dimensión cristológica. que implica muerte en la esperanza del triunfo del amor; es dolor sobre
el tejido de la alegría y el gozo. El amor pascual es la verdadera gra-
cia del matrimonio, el centro de especificidad mistérico-salvífico del
a) Dimensión cristológica del matrimonio mismo.
Pero, ¿cómo actúa y está presente el misterio pascual en el ma-
El matrimonio cristiano condensa, en su misma realidad simbólica, trimonio? El cristiano vive su vida sumergido en el misterio pascual.
la historia de un amor «esponsal» que comenzó en la creación, alcanzó Ya por el bautismo entra a participar de la relación conyugal que une
su suprema realización en Cristo, y llegará a su pleno desarrollo en a Cristo y a su Iglesia. Toda su vida es una actualización de esta
la escatología. Existe una finalización cristológica del matrimonio, en relación conyugal. Pero sólo en el matrimonio adquiere dicha relación
cuanto que todo matrimonio histórico está dinámicamente orientado toda su expresividad, toda su fuerza y realismo simbólico. El amor
hacia Cristo. La polarización cristológica supone la cristologización esponsal de Cristo se hace visible en la estructura del símbolo matri-
137. Por algo el mito (Orfeo y Eurídice), la fenomenología de la religión (dichos y 138. Cf. A. Caffarra, Le lien entre mariage-realité de la creation et mariage-sa-
costumbres que unen matrimonio y muerte), la literatura (Romeo y Julieta), han unido crement: EsVi 24 (1978) 369-384. Véanse otros trabajos de la Com. Teol. Internacional
desde siempre el amor y la muerte. en el libro: Problemes doctrinaux du mariage chrétien, Louvain 1979.
monial, en su realismo interpersonal y corpóreo. Esta visibilidad su- solidez en el Pneuma, como principio de comunión y renovación
pone la presencia. Y esta presencia conlleva un poder de santificación, permanentes (cf. Ef 2,22; 4,4-6)141.
por el mismo signo. Como sacramento, el matrimonio es signo del Y cuando el matrimonio es un matrimonio en el Ágape y el Pneu-
amor de Dios al hombre (santificación) y del amor del hombre a Dios ma, entonces podemos decir que este matrimonio es igualmente «ima-
(culto) en Cristo139. No se trata, pues, de una simple relación com- gen de la vida trinitaria», es decir, imagen que realiza y expresa la
parativa o analógico-conceptual, sino de una relación real y eficaz, misma vida de la Trinidad, y en la que a la vez encuentra su modelo
que hace del mismo símbolo del matrimonio una actualización viviente de realización. Si el «nosotros trinitario» creó el «nosotros interper-
de la misma realidad que simboliza. El matrimonio es al mismo tiempo sonal matrimonial» a su imagen y semejanza para ser una sola carne,
«anamnesis» o memoria del misterio de la unión conyugal de Cristo no hay duda de que puede afirmarse una semejanza analógica entre el
con la Iglesia; «presencia» o actualización de dicho misterio en la matrimonio y la Trinidad. Existe una semejanza analógica entre la
unión conyugal, en el amor del esposo y la esposa; y «profecía» o relación interpersonal matrimonial-familiar, y el misterio de la relación
anuncio anticipador de la realización plena de este amor en la esca- interpersonal trinitaria. El matrimonio-familia es el símbolo viviente
tología. En una palabra, el matrimonio cristiano es el signo sacramental que mejor expresa el misterio de la vida trinitaria: así la unidad en la
viviente de la alianza de amor que Dios ha hecho con la humanidad diversidad singular de personas divinas encuentra su reflejo e imagen
en Cristo Jesús, y que expresa, realiza, y actualiza de manera per- en la unidad que respeta la singularidad de marido y mujer; la comunión
manente la unión inefable, el amor fidelísimo y la entrega irrevocable en el amor trinitario que crea la perfecta comunidad, es el modelo que
de Jesucristo, el Esposo, a su esposa la Iglesia, en el compromiso de se simboliza en la comunidad en el amor matrimonial-familiar; la
amor de sus miembros bautizados140. donación participativa del amor para bien universal, significa igual-
mente la referencia trinitaria de un amor esponsalicio, que no puede
encerrarse en sí mismo, sino que se abre en los hijos, a la humanidad
entera142.
b) Dimensión pneumatológica y trinitaria del matrimonio
El matrimonio, como todo sacramento, se comprende a partir de

la pascua-pentecostés, está destinado a la historización eclesial del c) Dimensión dinámica y escatológica del matrimonio
Espíritu de Cristo en la situación particular del amor comprometido,
y tiene por tanto una dimensión pneumatológica. Si la Iglesia es el El sacramento no es una realidad estática ni pasajera, sino procesual
y dinámica. En el matrimonio se muestra este dinamismo de forma
sacramento principal del Espíritu de Cristo, los sacramentos de la
especial. En él no sólo aparece con claridad el «pre» sacramental,
Iglesia no pueden no ser igualmente sacramentos del Espíritu de Cristo.
como lo demuestra la historia de los esponsales, el noviazgo y las
En ellos está presente, actúa y se nos ofrece permanentemente el don costumbres existentes, sino que también aparece con toda evidencia
escatológico de Cristo: el Espíritu santo. El Espíritu no sólo es principio el «post» sacramental, como puede apreciarse por el estado matri-
y fundamento, causa y virtud de los sacramentos; es también su fruto monial que nace, por la permanencia del vínculo, por su conexión con
y su don (= res sacramenti). la vida conyugal (cuestión de la «cópula») y familiar (los hijos), por
Todo esto se cumple también en el matrimonio. La gracia del la persistencia del mismo símbolo y por su constante referencia a la
matrimonio es también el Espíritu santo. Sólo con esta gracia podrán realidad simbolizada. Dos aspectos nos interesan de modo especial en
cumplir los esposos su misión y compromisos, desarrollar su unión y este momento: que el matrimonio es un sacramento que permanece
su amor, permanecer en la fidelidad y la entrega, ser templos del
Espíritu e «iglesia doméstica». La consagración creatural y bautismal 141. Los orientales han desarrollado este aspecto más que los occidentales también
en el Espíritu se desarrolla y especifica en la consagración matrimonial respecto al matrimonio. Cf. P. Evdokimov, El sacerdocio conyugal. Ensayo de teología
por el Espíritu. La alianza matrimoniares igualmente una alianza en ortodoxa del matrimonio, en Varios, El matrimonio, Bilbao 1969, 93-65.
el Espíritu, y el amor de los esposos es un amor que encuentra su 142. Cf. H. Urs von Balthasar, Pneuma und lnstitution. Skizzen zur Theologie IV,
Einsiedeln 1974, 61-116; J. O. Donnell, Man ant Woman as Imago Dei in the Theologie
of Hans Urs von Balthasar: The Clergy Rewiew 4 (1983) 117-128; A. Marranzini, Com-
139. Cf. E. Schillebeeckx, El matrimonio es un sacramento, 126. munione trinitaria e matrimonio cristiano, en Varios, Evangelizzazione e matrimonio,
140. Cf. Ef 5,30-32; RM n. 1-2; LG 48. Napoli 1975, 226-230.
Matrimonio 577
después de su celebración ritual; que el matrimonio como sacramento lógicos. Y es que esta permanencia nunca llega a realizar su ideal, ni
permanente se realiza en tensión escatológica. la renovación llega a ser perfecta. Las vicisitudes de la vida matri-
La Iglesia reconoció siempre que el matrimonio es un «sacramen- monial-familiar, unidas a la debilidad de la naturaleza y a la perspectiva
tum permanens», bien sea fijándose en la indisolubilidad (Padres); o de la muerte, manifiestan a los esposos la precariedad de la realización
distinguiendo entre matrimonio «in fieri» -celebración ritual- y ma- histórica del vínculo matrimonial. Aunque el creyente sabe que la
trimonio «in facto esse» -estado matrimonial- (escolásticos); o com- plenitud es Cristo, también cree que todavía no es una plenitud poseída
parando el matrimonio con la eucaristía (Belarmino); o reconociendo y realizada. La alianza matrimonial es una alianza en continuo dina-
su virtud permanente (Pío XI); o su permanencia en cuanto signo mismo de perfección. Más aún, es una alianza que, en su apariencia
(Vaticano II)143. Las razones más importantes en que se apoya esta terrena, está llamada a desaparecer. El matrimonio no es lo último,
afirmación son las siguientes: si el matrimonio es un compromiso sino lo penúltimo. Es un signo real de la esperanza escatológica hacia
durable, es también una referencia permanente al misterio de Cristo, la realización de lo que se anuncia145.
que comporta una gracia correspondiente; la relación permanente del Esto no quiere decir que los esposos deban olvidar o marginar la
signo sacramental del matrimonio a la alianza hace del mismo, debido grandeza de su amor y sus tareas o compromisos terrenos. Su amor
a la consagración ontológica radical que supone su celebración, un esponsal no se agota en la tierra (Mt 22,30), pero es en la tierra donde
sacramento permanente; supuesto que el centro del matrimonio es el comienza y se engendra su dimensión de eternidad. En cuanto amor
amor y este amor referido a Cristo es el centro de su sacramentalidad, querido por Dios, seguirá siendo tal amor en la plenitud del ágape
mientras permanece y es sincero, hace que permanezca la misma divino, por encima de la «carne y de la sangre». Y ello requiere que
verdad del sacramento. «Aunque el matrimonio se concluye de una los mismos esposos superen el peligro de absolutización o divinización
vez por todas, y el acto sacramental ha pasado ya, el sacramento de los bienes matrimoniales transitorios, relativizándolos con su pro-
permanece como realidad viva en el mismo lazo conyugal, en el es- yección escatológica.
tado de casados, como ejercicio efectivo de una consagración sacra- Justamente en esta perspectiva se entiende la necesaria comple-
mental»144. Los esposos son el símbolo representativo permanente mentariedad del matrimonio con la virginidad (1 Cor 7,7; Mt 19,12).
(sacramentum tantum) de la unión esponsal indisoluble de Cristo y de El no casarse por el reino de Dios no indica ni que sea mejor ni que
la Iglesia (res sacramenti), que en los mismos esposos y por el vínculo se tenga más mérito. Indica que se opta por una estabilidad de reali-
de la mutua pertenencia conyugal (sacramentum et res), produce la zación, que expresa mejor la relativización del «una sola carne», la
gracia sacramental de transformación del amor humano en unión de entrega total a los «asuntos» de Dios, el valor absoluto del Ágape
alianza (virtus sacramenti), es decir, de conformación a la unión ejem- escatológico, la libertad de compromiso con la realidad definitiva.
plar de Cristo con la Iglesia. Matrimonio y virginidad se complementan, explican y enriquecen mu-
tuamente. Si el célibe recuerda al casado el carácter escatológico del
Esto no quiere decir que dicha permanencia sacramental se realice
matrimonio, éste recuerda al célibe la dimensión terrena de la
independientemente de la fe de los cónyuges. Al contrario, sólo en
escatología146.
esta fe puede permanecer como sacramento que santifica. Y sólo desde
esta fe adquire toda la vida matrimonial un verdadero carácter litúrgico,
y viene a ser un ejercicio permanente del sacerdocio común. En este
contexto es donde encuentra su pleno sentido la comparación y relación d) Conclusión: la gracia específica del sacramento
del matrimonio con la eucaristía. La eucaristía es el punto de referencia del matrimonio
y el momento privilegiado de renovación del matrimonio. En la eu-
caristía Cristo continúa realizando la alianza esponsalicia con la Iglesia, Lo específico del matrimonio nos viene dado sobre todo por lo
a través de la renovación de esa alianza en el amor de los esposos. específico del símbolo matrimonial, en cuanto forma de significar y
Ahora bien, precisamente esta permanencia del sacramento, y esta hacer presente el misterio a que remite. La gracia sacramental del
renovación eucarística, manifiestan su tensión y dinamismo escato- matrimonio, en su sentido más propio, es la presencia actuante en la
145. Cf. W. Kasper, Zur Theologie der christlichen Ehe, 53.

143. Cf. G. Baldanza, // matrimonio come sacramento permanente, 81-85.
146. J. Moltmann, Teología de la esperanza. Salamanca "1981.
144. E. Schillebeeckx, El matrimonio como sacramento, 126.
eficacia simbólica del misterio de amor y de unidad de Cristo con la el matrimonio es no sólo «modelo» significante de la Iglesia, sino que
Iglesia. A esto deben añadirse, sin embargo, otros aspectos de espe- puede ser él mismo Iglesia, comunidad.
cificidad. Lo mismo que puede decirse que cada hombre es todo (homo
El primero es el expresado clásicamente con la fórmula «remedio quodammodo omnia), y en cada hombre se manifiesta la totalidad en
contra la concupiscencia». Si consideramos que «concupiscencia» es su diversidad y singularidad; así como puede afirmarse que la Iglesia
la sexualidad, el eros o el mismo placer, es claro que según lo dicho es «una mystica persona», porque en ella como «persona» están re-
no puede considerarse el matrimonio como «remedio». Pero si enten- presentadas las muchas personas de sus miembros148; de igual modo
demos por «concupiscencia» la destrucción y la desintegración original puede mantenerse que en el matrimonio en cuanto «persona dual» o
que produce el pecado en el hombre, y que también se manifiesta en ser-a-dos, se encuentra representada la totalidad de la Iglesia, la «mys-
la tendencia a la absolutización de la sensualidad y del eros... entonces tica persona» de la Iglesia. El matrimonio de los miembros de la Iglesia
la afirmación tiene sentido. El sacramento del matrimonio sería pre- es también matrimonio de la Iglesia. No es sólo asunto de los esposos,
cisamente la gracia salvadora para una adecuada integración del sexo, sino de toda la Iglesia. En él están representados los «intereses» de
el eros y el ágape en la misma vida matrimonial, en orden a la rea- la misma Iglesia. Y esta «representación» sucede no en cuanto indivi-
lización personal, la creatividad y la procreación147. duos aislados, sino en cuanto comunidad interpersonal, en cuanto
En segundo lugar, insistiendo en la dimensión positiva de esta ser-a-dos.
gracia, hay que decir que su especificidad radica en su «esponsalidad», Pero, para que todo esto se dé de verdad, para que el matrimonio
es decir, en ser don para un ser-a-dos en comunidad de amor y fi- sea verdadera manifestación y representación de la Iglesia, es preciso
delidad. La gracia santifica a los dos, no a uno solo; y es para la vida que sea celebrado en la fe, que permanezca en la unidad y el amor,
matrimonial, no para la vida privada. Por esta gracia, el amor de los que testimonie su sentido y su esperanza. Todo matrimonio cristiano
esposos, la comunidad entre hombre y mujer, su vida en cuanto ser- está destinado a representar a la Iglesia. Pero no todo matrimonio la
a-dos, queda consagrada y santificada: es una gracia para el estado y representa con su vida y sus obras, sino sólo aquél que se realiza en
la vida matrimonial. la unidad y el amor. Así, cuando los esposos se aman, está creciendo
el amor de la Iglesia; cuando viven la unidad, está realizándose la
unidad de la Iglesia. Este amor y esta unidad no son más que una de
3. Desde la Iglesia: acontecimiento eclesiológico las realizaciones del amor unificante de la Iglesia, que al ser asumido
como propio por ella, contribuye a edificarla desde la vida conyugal
El matrimonio es un acontecimiento eclesiológico, un hecho de la de sus miembros. El matrimonio en cuanto tal, al ser manifestación
misma Iglesia, no tanto porque esta tenga una competencia jurídica
y realización del mismo amor divino que es constitutivo de la Iglesia,
sobre el mismo, cuanto porque es un momento privilegiado de ma-
viene a ser un momento de su autorrealización. La Iglesia hace los
nifestación, edificación y autorrealización de la misma Iglesia. Ahora
sacramentos y debe crear las condiciones para que estos sean auto-
bien, ¿en qué consiste lo específico de esta eclesialidad del matrimonio,
en relación con la eclesialidad de los demás sacramentos? rrealización en y desde la vida. Los sacramentos hacen la Iglesia, y
deben vivirse de tal manera que siempre continúen haciéndola y rea-
lizándola, hasta su plenitud escatológica.
a) Matrimonio y misterio de la Iglesia
Existe una equivalencia entre la función de signo de la Iglesia b) Matrimonio e «Iglesia doméstica»
respecto al amor de Dios a los hombres, y la función de signo del
matrimonio respecto a ese mismo amor, de manera que el matrimonio Que el matrimonio es manifestación, representación y realización
es una forma privilegiada del mismo signo de la Iglesia, al representar de la Iglesia, se entiende mejor desde la afirmación del Vaticano II
y realizar de modo peculiar el mismo misterio de la Iglesia. Más aún, de que la familia es una «ecclesia domestica». Los textos hablan por
sí mismos cuando se dice: «En esta especie de Iglesia doméstica los
147. Cf. W. Kasper, Zur Theologie, 46-47.
148. H. Miihlen, El Espíritu santo en la Iglesia, Salamanca 1974.
padres deben ser para sus hijos los primeros predicadores de la fe, V. PASTORAL Y CELEBRACIÓN:
mediante la palabra y el ejemplo, y deben fomentar la vocación propia CUANDO EL AMOR MADURA Y SE HACE FIESTA
de cada uno»149. Y todavía es más claro el texto de la Familiaris
consortio de Juan Pablo II sobre la familia: «Entre los cometidos
fundamentales de la familia cristiana se halla el eclesial, es decir, que El misterio se hace cercano y accesible para los hombres por la
ella está puesta al servicio de la edificación del Reino de Dios en la pastoral y la celebración. Si la pastoral nos habla de las mediaciones
historia, mediante la participación en la vida y misión de la Iglesia... concretas para conducir de forma pedagógica y adaptada a la fe que
Son múltiples y profundos los vínculos que unen entre sí a la Iglesia descubre el misterio; la celebración expresa simbólicamente ese mismo
y a la familia cristiana, y que hacen de esta última como una «Iglesia misterio, representándolo para nosotros, y haciéndonos partícipes de
en miniatura» (ecclesia domestica), de modo que sea, a su manera, él transformadoramente, para la renovación de nuestra vida en la vida.
una imagen viva y una representación histórica del misterio mismo de
la Iglesia... La familia cristiana está llamada a tomar parte viva y
responsable en la misión de la Iglesia de manera propia y original, es 1. Pastoral prematrimonial
decir, poniendo al servicio de la Iglesia y de la sociedad su propio ser
y obrar, en cuanto comunidad íntima de vida y amor... Su participación La pastoral prematrimonial está destinada a preparar a los novios
en la misión de la Iglesia debe realizarse según una modalidad co- a su matrimonio, conduciéndoles a la madurez del amor y de la fe
munitaria; juntos, pues, los cónyuges en cuanto pareja, y los padres necesarios para que, asumiendo su pleno sentido humano y cristiano,
e hijos en cuanto familia, han de vivir su servicio a la Iglesia y al puedan responsabilizarse libre y conscientemente de sus compromisos
mundo»150. y consecuencias.
De estas y otras afirmaciones al respecto se desprende cuanto
sigue: la eclesialidad del matrimonio se funda en la sacramentalidad
del mismo; la familia es Iglesia analógicamente, no unívocamente, a) Situación de fe y discernimiento pastoral
pues existen semejanzas y diferencias; lo mismo que la Iglesia, la
familia tiene su centro en la unidad en el amor; la familia, como la Una pastoral prematrimonial adecuada debe partir necesaria-
Iglesia, tiene una misión procreativa y educativa, por la que en- mente de las diversas situaciones de fe y de su necesario discer-
gendra nuevos hijos por el bautismo y la fe; este engendrar nuevos nimiento. Es preciso distinguir, por tanto, entre bautizados creyen-
hijos se realiza a través de un proceso, que implica, también en la tes y bautizados no creyentes. Más aún, puesto que no siempre
familia, el cumplimiento de las tres funciones: la del servicio a la resulta clara la «línea divisoria» entre la fe y la no-fe, es preciso
palabra o profética, la del servicio cultural o sacerdotal, y la del distinguir también entre bautizados que tienen una religiosidad sin
servicio en la caridad; de este modo, también la familia tiene por referencia explícita a Cristo, y bautizados que tienen una religio-
misión ser y aparecer como «sacramento» de Cristo y de la Iglesia sidad referida a Cristo. Según estas distinciones, y teniendo en
en el mundo. cuenta la dificultad de «medir» así como el riesgo de clasificar, nos
Puede decirse, por tanto, que la familia, lo mismo que Cristo, la parece que la mayoría de los casos pueden encuadrarse en estas tres
Iglesia y el cristiano, participa de la triple dimensión de la misión: la situaciones fundamentales: a) la de los que profesan explícitamente
profética (transmisión de la fe, educación, servicio a la Palabra), la la fe y desean vivirla con sinceridad: bautizados creyentes; b) la de
sacerdotal (alabar y dar culto a Dios, celebrar los sacramentos), y la los que manifiestan alguna fe mínima, con frecuencia llena de am-
real (ejerciendo la caridad y la justicia). Pero esto lo realiza a su nivel bigüedades y contradicciones, pero sin ninguna incidencia en la
propio: el de la pequeña comunidad familiar creyente, unida por la vida: bautizados con fe insuficiente; c) la de los que no creen ni
carne, el amor y la fe, y que por su estructura y simbolismo externo quieren creer, y explícitamente se declaran no-creyentes, manifes-
participa de un modo peculiar del amor esponsal de Cristo, de la tando un rechazo positivo de la Iglesia: bautizados no-cre-
fecundidad de la Iglesia151. yentes152.
149. LG 11. También AA 11; LG 41; GS 48.
150. FC, n. 49-50. 152. Estas distinciones son aceptadas por algunos documentos episcopales y por
151. Cf. D. Tettamanzi, Matrimonio cristiano oggi, Milano 1974, 43-57. numerosos autores: Conferencia episcopal francesa, Pastoral des flanees, Lourdes 1969;
Según lo que dijimos al hablar de la «cualificación personal» - Una opción evangelizadora: ante cualquier situación, y dadas
del sacramento, debe afimarse que, en principio, los verdaderos las circunstancias en que ha de vivirse hoy la fe, la Iglesia debe optar
sujetos del sacramento del matrimonio en sentido estrictamente teo- por una pastoral evangelizadora, que tiende o a suscitar la fe inexistente
lógico no son los bautizados no-creyentes sino los bautizados cre- con la conversión, o a perfeccionar y renovar una fe mediocre con la
yentes. En cuanto a los bautizados que poseen una religiosidad que opción personal y la inserción en la vida de la comunidad.
no es, ni plenamente «fe», ni totalmente «no-fe», hay que decir que Mejorar la oferta: el objetivo de la pastoral no es aumentar las
pueden ser o dejar de ser sujetos verdaderos (no sólo jurídicos) del exigencias, sino mejorar las ofertas, promover medios y servicios
sacramento según una respuesta que ellos mismos deben dar. Para adecuados a la necesidad y sensibilidad de los sujetos, y a la naturale-
ello la Iglesia debe ofrecer los medios de evangelización y catequesis za de aquello que quiere celebrarse. Esta es la manera de evitar tanto
adecuados. el «fariseísmo» de los responsables, cuanto la «frustración» de los su-
jetos154.
b) Criterios de actuación pastoral c) Medios para una pastoral prematrimonial
con los que piden el sacramento
Somos conscientes de que existen una pluralidad de medios para
Siendo reales y diferenciadas las situaciones de fe y las actitudes esta preparación, a tenor de lugares, circunstancias y situaciones. Pero
de los sujetos que piden el sacramento del matrimonio, es preciso tener es evidente que pueden distinguirse y destacarse algunos aspectos
en cuenta aquellos criterios y actitudes mínimas que los pastores o fundamentales.
responsables deben tener ante su demanda. En primer lugar hay que hablar de la «preparación remota». La
- Sólo Dios puede juzgar: la fe es una realidad misteriosa, im- preparación al matrimonio no es tarea de un momento, es misión de
posible de medir humanamente. La obligación de discernir no debe una etapa de la vida, que abarca desde la niñez hasta la juventud
confundirse con la imposición al juzgar. A lo más podemos provocar adulta. Esta preparación remota, en la que se van conjugando expe-
el auto-juicio. Pero no abrogarnos un derecho o un juicio que sólo a riencias, conocimientos y testimonios, es de una importancia capital
Dios pertenece. para que la persona pueda llegar al matrimonio con una madurez
- Acoger no es celebrar: nadie debe ser rechazado. Todos deben humana y cristiana adecuadas. Los responsables de esta preparación
ser acogidos como signo de una acogida primordial de la Iglesia. son la familia (experiencia y testimonio), las instituciones educativas
Acoger es recibir, escuchar, ayudar, compartir, alegrarse, valorar... (instrucción y orientación humana y psicológica), y la misma Iglesia
Pero acoger no es celebrar ya. En principio se acoge a la preparación, (valores humanos y cristianos del matrimonio)155.
no a la celebración automática del sacramento. En segundo lugar, hay que insistir en la «preparación próxima». Esta
- Ni rigoristas ni laxistas: ni el «todo » ni el «nada» suelen ser preparación fue exigida siempre por la Iglesia de una u otra for-
actitudes pastorales. El rechazo radical o la aceptación indiscriminada ma156. El mismo Derecho Canónico pedía un «examen» o interrogatorio
se oponen a los objetivos de la pastoral, o corren el peligro de apagar previo (can. 1020), que hoy explica de forma más adaptada el nuevo
la débil llama de la fe o de falsificar el sacramento. Código157. Esta preparación es tanto más necesaria cuanto que han cam-
- El derecho o casarse en la libertad: por doloroso que sea ver biado radicalmente las circunstancias: por todas partes se constata una
que no se quiere o puede celebrar el sacramento, nunca se debe coac-
cionar la libertad en orden a una determinada decisión. Respetar el 154. Por ejemplo, Varios, Foi et sacrement de mariage, 110 ss y 146-150; P. M.
derecho a casarse en la libertad es posibilitar una opción libre y con- Zulehner, Religión nach Wahl. Grundlegung einer Auswahlchristenpastoral, Wien 1974;
secuente, más allá de autoengaños o condicionamientos153. C. Colombo, La pastorale dei sacramenti e la famiglia: Riv. Dioc. Milanese 68 (1970)
628 ss; D. Borobio, Matrimonio cristiano, 105 ss. Ph. Béguerie-R. Beraudy, Problémes
actuéis dans la pastorale du mariage: LMD 127 (1976) 7-34.
Directorio de la Diócesis de Bilbao sobre la preparación y celebración del sacramento 155. También la Familiaris consortio habla de «preparación remota», n. 66.
del matrimonio, Bilbao 1976; V. Enrique Tarancón, Directorio de la Diócesis de Madrid, 156. El Catecismo romano ya pedía una instrucción, cap. IX: P. Martín Hernández,
Madrid 1978. 680.
153. Como puede comprenderse, nos estamos refiriendo también a la cuestión del 157. El Nuevo Código pide al respecto que se asista a los fieles en su preparación
«matrimonio canónico obligatorio» para los simples bautizados. No podemos detenernos remota e inmediata al matrimonio, mediante la predicación, la catequesis, la asistencia
ahora en este punto. Cf. D. Borobio, Matrimonio cristiano, 112-117. permanente: can. 1063.
disminución del interés por el matrimonio, y más en concreto por el social; celebración del sacramento del matrimonio. La catequesis es-
sacramento del matrimonio; es evidente que no todos los que desean trictamente sacramental debe corresponder a la etapa de «preparación
casarse son creyentes, ni todos los que se dicen creyentes desean casarse; inmediata», que tiene lugar en los últimos meses, semanas o días162.
se considera necesaria y urgente una preparación próxima, puesto que
las nuevas condiciones en que se accede al matrimonio, lejos de garantizar
tal preparación, hacen prever, si no su total inexistencia, al menos su 2. Celebración del sacramento del matrimonio
evidente insuficiencia; la preocupación se centra según esto, no tanto en
los «impedimentos», cuanto en el «impedimento»: la falta de fe y la Es claro que, aunque la Iglesia llegara a poner todos los medios
incapacidad para asumir los compromisos del matrimonio cristiano. a su alcance para despertar en los novios una actitud de fe suficiente,
Ahora bien, si esta es la necesidad, ¿cuál es la respuesta y los medios nunca podría asegurar la desaparición de las diversas situaciones de
que ofrece la Iglesia? La respuesta no puede ser otra que la evangelización, fe que señalábamos como contradictorias con el contenido y el sentido
la catequesis, la integración en la propia vida de los valores cristianos del sacramento. Si después de la preparación estas situaciones persis-
del matrimonio. Ya el Ritual afirmaba: «Casarse por la Iglesia o en el ten, ¿cuál debe ser la actitud? ¿Qué forma de celebración puede o
Señor es una auténtica confesión de fe ante la comunidad cristiana reunida, debe proponérseles?163.
que exige de los novios una madurez en la misma fe y que necesita una
adecuada catequesis»'58. Y la «Familiaris Consorcio» dice: «la preparación
próxima comporta -desde la edad oportuna y con una adecuada cate-
quesis, como en un camino catecumenal- una preparación más específica a) Situaciones de fe y diversidad de formas de celebración
para los sacramentos, como un nuevo descubrimiento»159. Y es que para
la Iglesia la catequesis de preparación sacramental no es una añadidura Vamos a proponer el diverso comportamiento a seguir, teniendo
al sacramento, es parte integrante del mismo proceso sacramental, por en cuenta los criterios de la Familiaris Consortio, que comienza re-
el que los creyentes orientan dinámicamente su vida hacía ese momento conociendo: «En efecto, la fe de quien pide desposarse ante la Iglesia
culminante en el que el compromiso se hace gesto litúrgico, lo creído se puede tener grados diversos y es deber primario de los pastores hacerla
expresa, y lo vivido se hace fiesta en la comunidad, cobrando pleno descubrir, nutrirla y hacerla madurar. Pero ellos deben comprender
sentido en la celebración. también las razones que aconsejan a la Iglesia admitir a la celebración
Es evidente que los contenidos y medios para esta preparación a quien está imperfectamente dispuesto».
pueden ser diversos según las circunstancias160. Normalmente deben El primer caso que podemos considerar es el de la permanencia
suponer el encuentro personal y el encuentro o proceso en grupo. Y en la increencia y rechazo de la fe. La actitud no admite dudas. La
se llamarán «cursillos prematrimoniales», o «encuentros de prepara- misma FC reconoce: «Cuando por el contrario, a pesar de los esfuerzos
ción al matrimonio», o incluso «proceso catecumenal en relación con hechos, los contrayentes dan muestras de rechazar de manera explícta
el matrimonio»161. Sea como sea, deben tenerse en cuenta estos con- y formal lo que la Iglesia realiza cuando celebra el matrimonio de
tenidos centrales: amor humano y matrimonio; sexualidad, eros y ágape bautizados, el pastor de almas no puede admitirlos a la celebración.
en el matrimonio; matrimonio, bautismo y fe; sacramentalidad del Y, aunque no sea de buena gana, tiene obligación de tomar nota de
matrimonio; misterio y sentido del sacramento; cualidades esenciales la situación y de hacer comprender a los interesados que, en tales
del matrimonio: unidad, indisolubilidad; matrimonio y compromiso circunstancias, no es la Iglesia sino ellos mismos quienes impiden la
celebración que a pesar de todo piden»164. Por tanto, en este caso, la
158. RM, Prenotandos, n. 21. Iglesia no puede imponer el matrimonio, los pastores tienen obligación
159. FC 66. de no admitirlos al sacramento, los mismos contrayentes no pueden
160. Nuestra presentación en: Matrimonio cristiano, 119 ss.
161. Sobre el catecumenado preparatorio al matrimonio, pensamos debería hablarse
exigir ningún tipo de celebración165.
más bien de «proceso catecumenal» que de «catecumenado». Cf. R. Dumont, Ehe Ka-
techumenat in Frankreich: Gottesdienst 9 (1975) 73-76; G. Araud, Pastoral de la pre- 162. FC 66.
paración al matrimonio: Phase 86 (1975) 111-128; L. Brandolini, L'Ordo initiationis 163. Cf. RM 9-10; FC 68, donde expone el comportamiento a seguir.
christianae adultorum adattato alia preparazione dei fidanzati al matrimonio: Eph Lit 88 164. FC 68.
(1974) 215-220. 165. En estos tonos se expresa el Directorio de la Diócesis de Bilbao, IV, 2.
El segundo caso, donde se presenta la verdadera dificultad, es el dolo al rango de la sacramentalidad eclesial, sino que también ella
de los sujetos que permanecen con una/e «insuficiente y ambigua». misma crece y se edifica en el amor conyugal hacia Cristo, su Esposo.
La FC, aunque reconoce no ser la situación ideal, aconseja admitir a Cuando existe esta fe, lo lógico y normal, lo coherente y exigido es
la celebración a quien «está imperfectamente dispuesto», y esto por la celebración: «el matrimonio cristiano exige por norma una celebra-
las siguientes razones: porque estos sujetos «están ya realmente in- ción litúrgica, que exprese de manera social y comunitaria la naturaleza
seridos en la alianza esponsal de Cristo con la Iglesia»; porque «dada esencialmente eclesial y sacramental del pacto conyugal entre los bau-
su recta intención, han aceptado el proyecto de Dios sobre el matri- tizados»168.
monio»; porque, al menos «de forma implícita, acatan lo que la Iglesia
tiene intención de hacer cuando celebra el matrimonio»; porque, el
hecho de que en su petición «haya motivos sociales no justifica un b) Celebración y fiesta litúrgica del matrimonio
eventual rechazo por parte de los pastores»166. Las razones tienen su
peso. A los novios que piden el matrimonio no suelen sobrarles los El matrimonio en la fe y ante la Iglesia es acontecimiento personal
ritos, pero a veces les falta la fe. Nadie duda que puedan tener una y eclesial que se hace fiesta y gratuidad y exuberancia y oración y
fe, lo que se duda es si esta fe es la que permite celebrar el sacramento. rito. Pero para que así sea, es preciso haberlo preparado adecuadamente
El texto no tiene en cuenta que la situación señalada admite un más por una catequesis que introduce al sentido del símbolo, por una
y un menos «cualitativo», que es preciso distinguir a nuestro juicio selección y disposición de elementos, por una distribución de funciones
del siguiente modo: Si la situación en que permanece su fe es insu- y ministerios169.
ficiente en un grado tal que lesiona la validez del sacramento, y no Es evidente que la función principal en la celebración del sacra-
manifiestan ningún deseo de búsqueda, desde una actitud purificada mento del matrimonio la desempeñan los novios, verdaderos prota-
de condicionamientos y presiones externas, entonces no se les deberá gonistas y ministros de la celebración. A ellos les corresponde el
admitir al sacramento, ya que éste sería inválido... Pero si no se da preparar, con la ayuda del sacerdote, los diversos elementos de la
este peligro de invalidez y los novios, aun imperfectamente dispuestos, liturgia matrimonial: elegir las lecturas e intenciones de la plegaria
muestran un deseo de búsqueda, entonces se les podría hablar de dos universal, los cantos y todas las partes adaptables, como son la in-
posibilidades: celebración sacramental sin eucaristía, por regla general; vitación a intercambiar los consentimientos, la bendición y entrega de
o bien celebración civil y rito de acogida en vistas a una posterior anillos, la bendición nupcial, la fórmula de conclusión170. Más aún,
celebración sacramental plena, lo cual sólo debería darse en casos siguiendo las orientaciones del mismo Ritual y con el consejo de
excepcionales y en determinadas condiciones167. personas competentes, podrían hacer uso de la facultad de introducir
costumbres y usos propios de las civilizaciones locales compatibles
El tercer caso, que lejos de presentar dificultad señala el ideal, es con el espíritu litúrgico171.
el de los novios «verdaderamente creyentes». La Iglesia, después de En cuanto al sacerdote, ocupa en la celebración el puesto de testigo
haber acogido a los novios a una preparación conveniente, se alegra privilegiado de la Iglesia, y es no sólo el animador principal de la
de poder celebrar con ellos el sacramento, sabedora de que por él no
sólo consagra el vínculo matrimonial de dos de sus miembros eleván- 168. FC 67.
169. Para una bibliografía fundamental sobre el Ritual de matrimonio: P. de Clerck,
166. FC 68. Le mariage événement et celebration: ParLit (hoy ComLit) 52 (1970) 408-413; K. F.
167. Se trata del llamado «acto religioso no sacramental» o «matrimonio por etapas». Baiber, Die Trauung ais Ritual: Ev T 33 (1973) 578-597; K. Richter, La celebración
Cf. Varios, Foi et sacrement de mariage, 150-153; Directorio de la Diócesis de Bilbao, litúrgica del matrimonio: Conc 87 (1973) 75-92; D. Borobio, La celebración litúrgica del
IV, 4; D. Borobio, Matrimonio cristiano, 149-159; Boka di Mpasi Londi, Pour une matrimonio entre la falsificación y la autenticidad, en Varios, Pastoral del matrimonio
pastorate familiale africaine: LmVit 3 (1980) 287-308; B. Batantu, Matrimonio progresivo para nuestros días, Bilbao 1971, 150-181; C. Floristán, Celebración cristiana del ma-
y admisión a los sacramentos: Moralia 2 (1981) 227-229... No es posible explicar aquí trimonio: Pent 41/42 (1975) 269-280; Th. Maas-Ewerd, Zur liturgischen Feier der
todo lo que esto supondría. Pero, supuesta la libertad de los novios, la no confusión de Trauung: Lebendige Seelsorge 3/4 (1977) 186-191; P. Farnés, El ritual del matrimonio:
este acto con el sacramento, su propósito de continuar el progreso, el compromiso oficial Phase 86 (1975) 93-104; F. Brovelli, La celebrazzione del matrimonio: Riv Lit 4 (1976)
de seguimiento... creemos podría ser una respuesta adecuada sobre todo en dos situaciones: 500-528; P. M. Gy, Le nouveau rituel romain du mariage: LMD 99 (1969) 132 ss.
la de los novios que teniendo una fe ambigua y mediocre, no ven o sienten resistencia a 170. RM 35-41.
aceptar el sentido y necesidad del sacramento; y las de los «matrimonios prematuros», 171. lbid., 16-18. La inculturación del matrimonio es todavía un «asunto pendiente».
que se ven como obligados a poner un rito que «ponga orden» en su situación. Cf. D. Borobio, Matrimonio e inculturazione nella Chiesa Ispanica, art. cit.
asamblea, sino también el «presidente nato» de la eucaristía, como los novios les compete elegir las lecturas, preparar alguna breve in-
lugar más propio de la celebración del matrimonio. Su misión es ayudar troducción, pero no hacer de lectores. Al sacerdote le compete la
y animar a los novios para que realicen adecuadamente su ministerio, homilía.
pero también prepararse a realizar el propio ministerio del mejor modo La celebración del sacramento comienza con una monición adap-
posible. table, y con un «escrutinio en forma dialogada». Este escrutinio nace
La asamblea, por su parte, debe ser consciente de que su presencia en un momento sociológico e histórico distinto del nuestro, debido a
y participación no es accidental sino fundamental en la celebración que no estaba suficientemente garantizada la libertad de elección, y
del matrimonio, pues por ella se manifiesta de un modo más claro la permanece como símbolo de una libertad públicamente reconocida.
presencia de la Iglesia entera, ella misma es testigo del compromiso Hoy sustituye al antiguo requerimiento a los presentes sobre posibles
de los nuevos esposos y se compromete para animarlos y sostenerlos impedimentos174.
en la realización de su matrimonio en la vida. Sin asamblea creyente Seguidamente, el sacerdote invita a intercambiar los consenti-
la celebración carece de uno de sus elementos más importantes. mientos. Este gesto es ya doctrina tridentina, completada por Pío X,
En cuanto a las partes de la celebración son las siguientes: A. confirmada por el Vaticano II y exigida por el nuevo Ritual, donde
Rito de acogida (acogida de los novios, entrada del cortejo, monición se explica la intervención del presbítero como representante de Cristo
y rito penitencial). B. Liturgia de la Palabra (lecturas, cantos inter- y de la Iglesia entera175. Sobre la forma de este requerimiento, sin
leccionales, homilía). C. Celebración del sacramento (escrutinio, in- embargo, no hay nada prescrito, cabiendo la posibilidad de diversas
vitación e intercambio de consentimiento, confirmación del consen- formulaciones.
timiento y aclamación de la asamblea, bendición y entrega de anillos, La unión de manos que precede al consentimiento es un gesto
oración universal). D. Liturgia eucarística (presentación de ofrendas, venerable y antiguo, que significa la posesión mutua de los esposos,
plegaria eucarística, bendición nupcial, comunión). E. Rito de con- su deseo de querer vivir juntos, la unión de sus vidas en un mismo
clusión (oración y bendición final). destino. Al proponer el ritual que se haga simultáneamente con las
Sin pretender analizar de modo pleno cada uno de estos elementos, palabras del consentimiento, permite que se exprese su significado
queremos ofrecer algunas sugerencias para su realización172. El «rito más profundo (n. 49,94).
de acogida» puede inicarse de dos maneras: o recibiendo a los novios En cuanto a la misma manifestación del consentimiento, los tes-
y demás acompañantes en la puerta de la Iglesia, o bien junto al altar, timonios antiguos (tanto orientales como occidentales) no exigían nin-
en cuyo caso se suprime la procesión. Pensamos que es mucho más guna declaración formal por parte de los que recibían la bendición
personal y humana la acogida en la puerta de la Iglesia, para crear un nupcial del sacerdote. Suponen que tal declaración, oral o escrita, ha
clima de sencillez y familiaridad. La entrada deben hacerla los novios tenido ya lugar antes de que los novios se presenten a la Iglesia (en
con el sacerdote una vez que los participantes están colocados en su los esponsales o en la celebración común del matrimonio). La mani-
lugar, de modo que se resalte la acogida de la comunidad eclesial. festación del matrimonio «in facie Ecclesiae» comienza a exigirse a
partir de los siglos XI-XII, y en algunas iglesias orientales todavía
La liturgia de la palabra es parte integrante y esencial. En com-
más tarde176. Desde entonces todos los rituales incluirán la manifes-
paración con las lecturas de los rituales antiguos y con las propias de
tación del consentimiento ante el sacerdote, si bien con formulaciones
la «missa pro sponsis» empleada hasta ahora, el leccionario matri-
muy diversas, que van desde la forma interrogativa y declarativa hasta
monial ha sido enriquecido de modo extraordinario. No sólo por la
la dialogada entre los esposos. Teniendo en cuenta esta diversidad,
abundancia de textos que nos ofrece (28 textos), sino también por la
así como la mentalidad de nuestro tiempo, el nuevo ritual nos presenta
variedad de contenido que encierran, adaptable a toda situación173. A
cinco fórmulas distintas, aunque con el mismo contenido. En general
172. Véase nuestro comentario: La celebración litúrgica del matrimonio, 150-181.
Otros comentarios en nota 18. 174. Cf. P. M. Gy, Le nouveau Rituel romain du mariage, 132 ss.
173. Sobre los leccionarios antiguos: K. Ritzer, Le mariage dans les Eglises chré- 175. Cf. DS 1813-1816: Decreto «Tametsi»; Pío X, Decreto «Ne temeré»: AAS
tiennes du I" au XP siécle, 250-253; R. P. A. Raes, Le mariage dans les Eglises d'Orient, (1907) 528; Vaticano II, SC 77; Ordo matrimonii, n. 6,17.
Chevetogne 1958. Algunos comentarios al leccionario: L. G. del Burgo, Homilías de los 176. En algunas iglesias orientales el consentimiento en la liturgia entró más tarde:
sacramentos, Madrid 1975; A. M. Roguet, Homilías para el matrimonio y para el bau- ss. XVI-XVII. Cf. R. P. A. Raes, Le consentiment dans les Eglises d'Orient: Eph Lit 47
tismo, Santander 1975. (1933) 431-439.
se han evitado expresiones menos adaptadas a la sensibilidad actual niendo esto en cuenta, el nuevo ritual lo deja «ad libitum» y «si es
(alusión a riqueza-pobreza, «hasta que la muerte nos separe»...), y se costumbre» (n. 98). La entrega de anillos va precedida, como de
ha buscado un estilo más directo y personal que ponga de relieve el costumbre, por una fórmula de bendición. Para el acto de entrega se
puesto de los contrayentes y sea expresivo de su mutuo compromiso. propone una fórmula, que se pronunciará en caso de que los esposos
En este sentido, si bien la fórmula interrogativa puede resultar más no lleven puestos los anillos.
cómoda para algunos, pensamos que es la fórmula declarativa la que La «oración universal» es un elemento integrante y conclusivo de
mejor expresa el papel que juegan los contrayentes, ya que se casan la liturgia de la Palabra, que aparece ya desde antiguo unida a la
declarándose el uno al otro, y no respondiendo a la interrogación de bendición de los esposos. Según las circunstancias, podrá pensarse en
un tercero. La elección de la fórmula pueden hacerla los mismos peticiones espontáneas por parte de los esposos y la asamblea, o incluso
novios. Y habrá que cuidar para que la pronuncien en «alta voz» y de en una «profesión de fe y explicación de compromiso» de los esposos
modo claro para que puedan ser escuchados y entendidos por todos, ante la asamblea.
suscitando su participación177. La liturgia eucarística incluye también algunos elementos propios
Seguidamente, el sacerdote pronuncia las palabras de confirmación del acontecimiento o celebración matrimonial, como son la posibilidad
del consentimiento. El «ego coniungo...» empleado hasta hace poco de que los esposos presenten el pan y el vino al altar (n. 100), o incluso
tiempo178 ha desaparecido, porque parecía tomar postura respecto a la otros dones en sintonía con las costumbres y el momento; y los mismos
ministerialidad y al momento esencial del sacramento. Se ha elegido textos (oraciones, prefacio, «hanc igitur» para anáfora primera), que
una fórmula más ecléctica, por la que el sacerdote pide a Dios que deberán utilizarse de modo adecuado.
confirme su consentimiento (n. 95). En ella el sacerdote aparece más Pero, de entre todos estos elementos, el más importante es cier-
que como el «ministro», como el testigo oficial y cualificado, pero tamente la «bendición nupcial», que se proclama después del padre-
no exclusivo, del matrimonio. Pues también la asamblea, a su modo, nuestro. Esta oración solemne ha tenido una extraordinaria importancia
ratifica el consentimiento de los esposos, bien con una aclamación a lo largo de la historia. Así como el «consensus de praesenti» fue
(Bendito sea Dios, que les ha unido; o Aleluya: n. 96), o con un exigido tardíamente en la liturgia matrimonial, la bendición estuvo
canto... presente desde el principio (ya a partir del siglo IV), como el elemento
Terminado el consentimiento, se expresa la unión y el compromiso litúrgico más organizado'80. Por ella se situaba al matrimonio en el
por dos gestos: el anillo y las arras. La entrega de los anillos o del plano de la historia de la salvación, el amor humano era referido al
anillo ha sido desde siempre una costumbre universalmente extendida. amor de Dios, y las obligaciones matrimoniales quedaban consagradas
En un principio tenía lugar durante los esponsales; después quedó como el signo más evidente de la fidelidad en la fe. El nuevo ritual
incorporada al ritual del matrimonio, como signo de amor y fidelidad ha renovado esta bendición, de modo que su lenguaje y contenido
recíproca. Las arras, aun siendo un signo también bastante común, respondan mejor a su sentido real, a las exigencias del rito y a la
tuvo un desarrollo especial en algunas liturgias, como la hispánica, y mentalidad de nuestro tiempo. Así, se han destacado la bendición
ha prevalecido hasta nuestros días179. Sin embargo, actualmente pre- creacional y la bendición pascual como centros de sentido; se ha
valece como más significativo la «entrega de anillos», mientras las insistido en la igualdad de derechos y deberes de los esposos; se han
«arras» recuerdan más una visión contractualista del matrimonio. Te- ofrecido nuevos textos de bendición para elegir, e incluso se permite
177. Cf. P. M. Gy, Le nouveau rituel du mariage, 132-133. 180. Ya en el AT la bendición de los esponsales era normal, como lo atestiguan los
178. Esta fórmula se utilizó en Normandía hacia el siglo XIV, y aparece en bastantes textos bendicionales del Talmud (cf. Tob 7,12-15). En los tres primeros siglos no aparecen
rituales con una u otra formulación. Los rituales hispánicos solían utilizar simplemente: testimonios directos sobre la bendición nupcial. En oriente comienza a ser prescrita a partir
«in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti». En el s. XVI está ya en uso en Roma, y del s. IV. Y en la Iglesia Romana las primeras noticias proceden del Ambrosiaster (a.
será largamente discutida en Trento. Cf. A. Duval, La formule «ego vos in matrimonium 366-384), de san Ambrosio, del papa Silicio. Los Sacraméntanos Romanos también dan
coniungo» au Concile de Trente: LMD 99 (1969) 144-153. fe de esta bendición, que tenía lugar el día del matrimonio, pero no cuando se trataba de
179. También las arras es un signo empleado universalmente: «arrha sponsalicia». segundas nupcias. Sin embargo, hasta los siglos IX-X no se da ninguna prescripción que
Sin embargo, alcanza especial relieve, por ejemplo, en la liturgia hispánica, donde se obligue a recibir la bendición nupcial, a no ser para los clérigos que contraían matrimonio.
incluye un «ordo arrharum» con bendición. Para la evolución e inculturación del matri- Sobre todo en las distintas liturgias pueden verse: K. Ritzer, Le mariage 104-123 y 146-
monio en la liturgia hispánica, véase nuestro estudio: D. Borobio, Matrimonio e incul- 173; D. Borobio, Matrimonio e inculturazione 353-356 y 280-282; J. B. Molin - P.
turazione nellu Chiesa Ispanica: RL vol. LXXII (1985) 238-292. Mutembe, Le rituel du mariage en France du XII° au XVI' siécle, Paris 1974, 91 ss.
a las Conferencias episcopales el crear bendiciones nuevas; se ha

V
determinado su puesto después del padrenuestro para resaltar la unión MINISTERIOS ECLESIALES:
entre matrimonio y eucaristía... (n. 104.232-233).
El rito conclusivo no tiene otra novedad que la posibilidad de una ORDEN
bendición especial, solemne, según era costumbre en las diversas li-
turgias, destacando aspectos centrales del sentido de los compromisos I. OÑATIBIA
matrimoniales (p. 234). Será importante, sin embargo, que la des-
pedida incluya una monición adecuada por parte del que preside,
animando a los nuevos esposos a la realización ejemplar de aquello
que allí han expresado y celebrado.

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496 La celebración en la Iglesia.

Hay pocas realidades de la vida humana de las cuales dependa

historia, la etnología, la sociología, la antropología, la psicología, I. SITUACIÓN: EL MATRIMONIO UN SACRAMENTO «DISTINTO»

II. ANTROPOLOGÍA: VALOR HUMANO DEL MATRIMONIO

En comparación con la literatura ambiental28, el Génesis nos ofrece

es ya una realidad manifiesta y explícita80. Anselmo de Laon llama al

- Jesús defiende la indisolubilidad del matrimonio91

96. Cf. E. Schillebeeckx, El matrimonio es un sacramento: Sel T 15 (1965) 121 ss;

El matrimonio, como todo sacramento, se comprende a partir de

145. Cf. W. Kasper, Zur Theologie der christlichen Ehe, 53.

a las Conferencias episcopales el crear bendiciones nuevas; se ha

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