Barbara Holland-Cunz

Ecofeminismos

EDICIONES CÁTEDRA
UN1VERSITAT DE VALÉNCIA
INSTITUTO DE LA MUJER
 Consejo asesor:

Giulia Colaizzi: Universidad de Minnesota / Universitat de Valencia

María Teresa Gallego: Universidad Autónoma de Madrid
Isabel Martínez Benlloch: Universitat de Valencia
Mercedes Roig: Instituto de la Mujer
Mary Nash: Universidad Central de Barcelona
Verena Stolcke: Universidad Autónoma de Barcelona
Amelia Valcárcel: Universidad de Oviedo
Olga Quiñones: Instituto de la Mujer

Dirección y coordinación: Isabel Morant Deusa: Universitat de Valencia

Título original de la obra;

Soziales Subjekt Natur. Natur- und Geschlechterverháltnis
in emanzipatorishen politischen Theorien

Traducción de Arturo Parada

Diseño de cubierta: Carlos Pérez-Bermúdez

N.I.P.O.: 378-96-037-3
© 1994 Campus Verlag GmbH. Frankíurt/Main
All rights reserved
Ediciones Cátedra, S. A., 1996
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid
Depósito legal: M. 13.639-1996
I.S.B.N.: 84-376-1432-5
Printed in Spain
Impreso en Gráficas Rógar, S. A.
Pol. Ind. Cobo Calleja. Fuenlabrada (Madrid)
Barbara Iíolland-Cunz es doctora en filología, acce­
dió a la docencia universitaria como profesora de
ciencias políticas y en la actualidad imparte clases en
el Departamento de Ciencias Políticas de la Freie
Universitat Berlin. De 1988 a 1993 trabajó como
ayudante en la Universidad de Francfort del Main,
centrando en este periodo sus investigaciones en el
ámbito de la mujer. Sus campos de trabajo son la teo­
ría política y la historia de las ideas, las investigacio­
nes en tomo a la mujer desde una perspectiva socio­
lógica y la filosofía de la naturaleza.
 Prefacio

En el campo de las ciencias, una de las obligaciones

más agradables consiste en dar, al término de un largo
proceso de trabajo, por fin las gracias a todos aquellos
que, por medio de consejos, crítica, conversaciones y áni­
mo, han procurado que el ejercicio de pensar y redactar
no se haya convertido en una empresa excesivamente so­
litaria.
Doy las gracias a los estudiantes que participaron en mis
seminarios de la Universidad de Francfort del Main en el se­
mestre de invierno de 1990/91 y los semestres de verano
de 1991 y 1992 por los estimulantes debates que pudimos
mantener, deseando que hayan aprendido en estos semina­
rios tanto como yo.
Importantes indicaciones y referencias bibliográficas
debo a Michela Betta, John Ely, Ursula Homung, Thomas
Jahn, Isabell Lorey, Sigrid Müller, Katharina Pühl, Anja
Ruf, Irmgard Schultz, Birgit Seemann, Sandra Singer y Pe-
ter Staudenmaier.
Brigitte Aulenbacher, Ursula Beer, Thomas Jahn, Vale-
rie Kuletz, Karla Schmidt, Sandra Singer e Irmgard Schultz
tuvieron la amabilidad de discutir conmigo algunas prime­
ras reflexiones sobre diferentes partes del trabajo. Sus comen­
tarios resultaron muy provechosos y útiles; especialmente las
controversias mantenidas con Thomas Jahn y Ursula Beer
contribuyeron en gran medida a definir mi propia postura.
Muchas gracias a todos ellos. Michael Scharping sometió el
manuscrito final a una crítica exhaustiva, por lo cual le doy
igualmente las gracias. También Katharina Pühl aportó su
crítica al concepto final. Las observaciones de ambos segu­
ramente no han encontrado la justa consideración en la ver­
sión final.
A mi grupo de trabajo dedicado durante muchos años a
analizar el estado de la teoría y de la práctica feminista le
doy las gracias por unos debates siempre emocionantes y
fructíferos: a Michela Betta, Regina Dackweiler, Ursula
Homung, Christine Kruse, Isabell Lorey, Marión Schacht-
Sprenger y Britta Schmitt. ¡A cualquiera cabe desearle un
ambiente de trabajo como el que yo he podido disfrutar!
Asimismo, he tenido ocasión de debatir de forma regular la
evolución de fenómenos teóricos y prácticos con Dorthe
Jung, Ute Annecke y Uta Ruppert, por lo cual les doy las
gracias.
Mi agradecimiento también a Marión Schacht-Sprenger
por la ayuda prestada a la hora de elaborar para el manuscri­
to de imprenta las traducciones definitivas de las citas en in­
glés.
Erich Weiss soportó conmigo toda la lectura de correc­
ción: gracias, y gracias en especial por los ánimos que me
ha dado a lo largo de todo el largo proceso de redacción.
La dirección del proyecto, en el marco de una habilita­
ción docente universitaria, tengo que agradecérsela a Josef
Esser, quien acompañó todo el desarrollo del trabajo en ca­
lidad de principal representante de la disciplina y con el ta­
lante tranquilo, escrupuloso y solidario que le es propio.
A Iring Fetscher y Ursula Beer les agradezco sus importan­
tes indicaciones referentes a modificaciones del manuscrito
con vistas a su publicación.
En último lugar, aunque no en cuanto a su importancia,
hay que hacer referencia al aspecto material de la produc­
ción del texto: Lotte Rahbauer se encargó tanto de la versión
final del manuscrito como de su composición, demostrando
así mantener en todo momento la perspectiva sobre el texto
global, lo cual me permitió sentirme totalmente tranquila y
desinhibida a la hora de escribir y retocar. Mi especial agra­
decimiento a ella por el excelente trabajo realizado.

Francfort del Main/Berlín, octubre de 1993

B arbara H olland- C unz
 1. Minorías sin voz dentro de la historia
de las teorías
...los elementos eróticos, presentes ya en la
tradición científica, son muy importantes, aunque
menos evidentes» (Keller, 1989: 293). «Pero en la
historia existen únicamente con sordina, como
minoría sin voz a la que en el uso lingüístico do­
minante no se le presta oído (Keller, 1986: 132).

1 .1 . E s b o z o d e l o s t e m a s d e e s t u d io

Desde hace tiempo se conocen los motivos y las dimen­

siones de la destrucción de la naturaleza. Ya en el siglo pa­
sado, la emisión de elementos nocivos por parte humana
ocasionó la destrucción en ámbitos regionales de áreas bos­
cosas, destrucción que se pretendió evitar con el fácil reme­
dio de elevar la altura de las chimeneas de las fábricas. Tam­
bién el problema ecológico más reciente, y de mayores efec­
tos globales que se haya conocido, el peligro al que se ve
expuesta la atmósfera terrestre debido a la reducción de
ozono en la estratosfera y a cambios climáticos de alcances
difíciles de predecir, cuenta desde hace años con medicio­
nes y clasificaciones de lo más exactas. Al «descubrimien­
to» en 1986 del agujero de ozono en la Antártida precedie­
ron advertencias precisas ya desde 1971 (Bundestag ale­
mán, 1989: 102); el efecto invernadero provocado por las
emisiones constituyó ya en la década de 1980 en numerosas
ocasiones tema de conferencias y comunicados internacio­
nales. La breve atención que la política y los medios de co­
municación lograron atraer hacia la Conferencia sobre la
Tierra de Río de Janeiro lleva a olvidar que ya en 1972 Na­
ciones Unidas había deliberado en Estocolmo en tomo al
tema de «El medio del ser humano», resaltando en su docu­
mento final, aparte de una perspectiva instrumental y antro-
pocéntrica, la comunidad del ser humano con la naturaleza
(véase la Declaración de las Naciones Unidas, 1980).
De forma más bien esporádica, las ciencias sociales se
han venido ocupando desde la revolución industrial de los
efectos de la acción humana sobre la naturaleza extrahuma-
na. Incluso la corriente de crítica al capitalismo compartía,
por lo menos dentro de su principal cauce discursivo, la
creencia en el progreso necesario y continuo, y en el desa­
rrollo ilimitado de origen humano. En lo tocante a este pun­
to, la teoría crítica puede ser aislada como uno de los pocos
ámbitos en donde se practicó el escepticismo teórico-social;
hasta la década de 1970 son contadas las ocasiones en que
se formula una frase tan comprensiva como la siguiente:
«La esperanza... se basa en que la creación animal sobrevi­
va no sólo a la injusticia que le sobrevino de mano del hom­
bre, si no incluso al hombre mismo, y engendre una especie
mfejor que finalmente lo consiga» (Adorno, 1976: 148). En
el circo y en el matadero, se afirma en la Dialéctica de la
Ilustración, «...los seres faltos de razón han podido experi­
mentar siempre la razón» (Horkheimer/Adomo, 1968: 295).
Actualmente desaparece un promedio de una especie ani­
mal o vegetal por día (Dankelman/Davidson, 1990: 12)1.

1 Las cifras sobre la desaparición de las especies varían ostensible­

mente. El número aquí indicado se encuadra dentro de los cálculos más
bien optimistas. Mutz (1992) ofrece, en la revista de Greenpeace, un cál­
culo bastante más dramático según indicaciones de Edward O. Wilson,
Harvard, Mutz señala (1992: 10) el número de casi ¡140 especies que
desaparecen a diario exclusivamente en la selva tropical! Una fuente
oficial de la República Federal de Alemania da por hecho que a diario
desaparecen unas cincuenta especies de las 1,4 millones hasta ahora re­
 En la reflexión teórico-social, la razón compasiva, una
forma de pensar que se caracteriza por un sentido de comu­
nidad hacia la naturaleza no humana, se encuentra hasta hoy
marginada. Resulta sintomático que el libro de Ulrich Beck
Risikogesellschaft (Sociedad del riesgo, 1986) haya contado
y cuente con una amplia atención teórico-social más por sus
tesis de individualización que por su transcendente tesis de
la necesidad de poner «fin a la contraposición naturaleza y
sociedad» (op, cit, pág. 107)2. La razón anclada en la natu­
raleza y comprensiva constituye todavía hoy una «minoría
sin voz» dentro de las ciencias sociales consideradas normal
science, que siguen avanzando sin inmutarse y en las cuales
operan los esquemas de percepción selectivos, al parecer no
sólo en los márgenes, sino también en el centro de la co­
rriente científica principal, como es posible ilustrar a través
del ejemplo Beck. La teorización de la relación social «del»
hombre hacia «la» naturaleza apenas ha comenzado en se­
rio. Allí donde, sin embargo, contamos ya con algunas pri­
meras reflexiones, éstas argumentan en gran medida sobre
cuestiones más bien marginales, como ha demostrado Peter

gistradas (Bundesminister für Umwelt [Ministro para Asuntos Ambien­

tales], 1992: 4), Con todas las enormes discrepancias existentes en
cuanto a los números, hay acuerdo, sin embargo, a la hora de señalar que
la desaparición de las especies por influencia directa del hombre ha al­
canzado dimensiones dramáticas.
2 Con todo, el trabajo de Beckes (1986), entre los libros que tratan
como uno de sus temas centrales cuestiones teóricas sobre las relaciones
sociales respecto a la naturaleza, sin duda el de mayor y amplio éxito en
la República Federal de Alemania en los últimos años. Las intenciones
básicas y declaradas de Beck están en llegar a formular un nuevo apara­
to conceptual (op. cit, pág. 16), en romper la primacía de las categori-
zaciones establecidas por las ciencias naturales respecto a la situación
actual (op. cit., pág. 31), en intentar una forma de comprensión socioló­
gica en lugar de «hacer gala de una falta de comprensión, enmascarada
tras la retórica y la perplejidad, de una realidad que parece salirse de todo
marco» (op. cit,, pág. 12). La frecuente interpretación no ecológica de
las tesis de Beck no parece detenerse mayormente en que la «crisis eco­
lógica» constituye un «elemento de la sociedad del riesgo». Acerca de la
naturaleza como problemática, véase también Beck, 1991:46 y ss.
Wehling en su estudio sobre la Ókologische Orientierung in
der Soziologie (Orientación ecológica dentro de la sociolo­
gía, 1987). Wehling resume así: «La sociología no explica,
por lo tanto, la destrucción de la naturaleza desde estructu­
ras sociales, sino con base en principios “meta-sociales”, a
partir de las funciones generales del proceso de evolución»
(op. cit, pág. 187; para el estado de la discusión desde un punto
de vista sociológico, véase Van Daele, 1992; Claval, 1992; y
Blok, 1992). Aunque no resulte posible compartir completa­
mente este diagnóstico en vista de la radicalidad del mismo,
sí incide en el llamativo fenómeno que estoy perfilando aquí
a grandes rasgos. La reflexión teórico-social se encuentra
muy por detrás de la realidad «ecológica» y social. Tendrá
que decidirse socialmente si esta discrepancia puede ser to­
davía anulada o si, por el contrario, la teoría social está abo­
cada a la desesperanza, en el sentido más dramático del tér­
mino.
El silencio que mantiene la normal Science en vista del
reto social resulta tanto más intranquilizador en cuanto que
en su periferia se perfila cada vez con mayor nitidez que el
«problema de la naturaleza» se encuentra desde hace mucho
tiempo presente y que no es necesario inventarlo hoy de
nuevo, ni con intenciones analítico-críticas ni con pretensio­
nes de asentar perspectivas visionarias. Las afirmaciones más
atrevidas establecen que ya desde la antigüedad se dan movi­
mientos contrarios a una forma de pensamiento mecanicista y
dominadora de la naturaleza (Meyer-Abich, 1989: 313). Ma­
yor precaución muestran aquellos que, aun viendo una con­
tinuidad de voces críticas para con el proceso de civilización
desde que surgieran las culturas ciudadanas refinadas, su­
brayan, sin embargo, lo «específicamente nuevo» en la crí­
tica moderna al proceso de civilización, tal es el caso de
Rolf Peter Sieferle (1984:11). Al margen de toda controver­
sia teórica, las/los teóricasAos que se han planteado el pro­
blema de la relación social respecto a la naturaleza coinci­
den sorprendentemente en remitir a aquellas minorías sin
voz dentro de las discusiones científicas, filosóficas y prác­
tico-políticas que se han enfrentado al discurso soberano so­
bre la naturaleza. Evelyn Fox Keller, de quien adopto una
frase como lema para este capítulo, es uno de entre muchos
ejemplos de este tipo de argumentación.
Desde la perspectiva de crítica e historia feminista del
conocimiento y de las ciencias argumenta también Carolyn
Merchant en su investigación, que constituye ya un clásico,
The Death ofNature (1983; véase la mala traducción alema­
na: Merchant, 1987)3: «The fate of other options, altemati-
ve philosophies, and social groups shaped by the organic
world view and resistant to the growing exploitative menta-
lity needs reappraisal»4. Merchant presenta en su estudio so­
bre historia de la ciencia el proceso de transformación des­
de la «dominant metaphor» orgánica a la mecánica, cedien­
do la palabra también a filósofas/-os cuya voz había caído
en el olvido. Partiendo directamente de Merchant y con re­
ferencias a Keller, Christine Woesler de Panafieu (1987: 89
y ss.) se centra en el significado de sensualidad y erotismo
en tanto tradición teórica cognoscitiva y opositora, tradición
que en la mayoría de las teorías del conocimiento sufre, no
obstante, una clara desvalorización. También Vandana Shi-
va (1989: 31 y 33) remite a «tradiciones de pensamiento de
mujeres y pueblos no occidentales reprimidos» e histórica­
mente desarrollados, las cuales ella califica de «alternativas
al proyecto cosmovisionario masculino mecanicista».
Pero no sólo en la teoría feminista se encuentran refe­
rencias a tradiciones alternativas, a minorías sin voz que hoy
se trata de redescubrir para intentar solucionar problemáti­
cas actuales. Aparte de en los arriba citados (Meyer-Abich
y Sieferle), se encuentran referencias semejantes en teóricos
tan dispares como Luhmann, Bóhme, Oahn o Bookchin.

3 Es a Christa Wichterich a quien hay que agradecerle haber

introducido el trabajo de Merchant en el ámbito alemán (véase la rese­
ña de Wichterich, 1984).
4 «Es necesario valorar críticamente cuál ha sido el destino de otras
opciones, filosofías alternativas y de aquellos grupos sociales que se
aferraron a la cosmovisión orgánica negándose a una mentalidad de ex­
plotación cada vez más extendida» (Merchant, 1987:14).
Luhmann (1990: 13 y ss.) es el único que remite sin com­
partirlas a las «comentes contrarias que acompañan conti­
nuamente» al desarrollo de las ciencias naturales. Gemot
Bóhme (1989a: 7 y 9) por otra parte, habla de la «tradición
rota» de la filosofía natural, de un movimiento romántico-
idealista en oposición y del desplazamiento que sufrió res­
pecto a la corriente principal, presentando en la magnífica
obra editada por él Klassiker der Naturphilosophie {Clási­
cos de la filosofía de la naturaleza, 1989) toda la tradición
de pensamiento centrada en la naturaleza. Fijándose en las
transformaciones sociales actuales, Thomas Jahn (1991:15)
apela a desvelar las «alternativas no hegemónicas, pero sí
realmente existentes» dentro de la crisis ecológica; Murray
Bookchin (1985: 330) opone, finalmente, a la jerarquía y al
dominio la «tradición libertaria underground» (véase tam­
bién Devall/Sessions, 1985, sobre la «Minority Tradition» y
Van den Daele, 1992: 547 y ss., y 556, que se expresa de
forma pesimista sobre «Mainstream versus Underground»).
Estos ejemplos completamente dispares muestran que se ha
reconocido una dialéctica entre los discursos de la naturale­
za y los del saber dominantes y señoriales y marginados y
críticos, lo cual, según la perspectiva actual, debe posibilitar
la necesaria reappraisal (Merchant, «revaluación») de las
tradiciones sepultadas. En este sentido, Bóhme escribe: «La
venganza de la naturaleza externa destruida y envenenada,
así como la rebeldía sicosomática de la naturaleza personal
domeñada exigen una filosofía de la naturaleza que revise
sustancialmente la relación del ser humano respecto a la na­
turaleza. El cometido de una filosofía natural de este tipo
está, en primer lugar, en acometer una crítica de su propia
historia. En su vertiente dominante, en conexión con las
modernas ciencias naturales y con la técnica, y formando
parte de la filosofía de la razón y del sujeto, ha fomentado
el extrañamiento del hombre respecto a la naturaleza»
(Bóhme, 1989a: 11; cursivas mías). Se trata aquí, por lo tan­
to, de dominación en su doble sentido: como indicación de
la marginalidad de otras posturas y como caracterización de
contenidos señoriales y hegemónicos.
 Las minorías sin voz que, dentro de la historia de la teo­
ría, mencionan los enfoques más diversos (y que merecen
en Merchant y Bohme un amplio reconocimiento) no sólo
se caracterizan, sin embargo, por la definición negativa
como minorías faltas de voz, sino también explícita y enfá­
ticamente como tradiciones eróticas, libertarias, no hege-
mónicas, orgánicas y antimecanicistas de oposición a la ver­
tiente dominante de señorío sobre la naturaleza y el hombre.
La función que ejerce el motivo propio de cada argumenta­
ción puede ejemplificarse por medio de Keller: «El ejemplo
indicado permite concluir que no necesitamos confiar ex­
clusivamente en nuestra capacidad de imaginación cuando
se trata de perfilar una ciencia menos constreñida por su
afán dominador» (Keller, 1989: 296). El recurrir a tradicio­
nes históricas de oposición, tal como debaten también Ger-
not Bohme y Carolyn Merchant, apunta, por lo tanto, hacia
un proyecto referido a un presente y a un futuro inmediato,
al diseño y a la construcción de una relación social hacia la
naturaleza no dominante, a la «filosofía de la naturaleza con
fines prácticos» (Bohme, 1989a: 11). Dentro de los últimos
dos siglos, el romanticismo, la bohemia y el movimiento ju­
venil alemán («Jugendbewegung»; véase Gugenberger/
Schweidlenka, 1987:13), así como el holismo moderno y la
física posteinsteinniana (Bohme, 1989), sirven como puntos
de referencia especialmente informativos e inspiradores, y
desde los cuales se podría desarrollar una nueva cosmovi-
sión «diferente» y no dominante.
Siguiendo a los autores citados, denomino corriente no
dominante a aquella que a) ni teórica ni prácticamente ha lo­
grado imponerse en su tiempo dentro del proceso de desa­
rrollo social, que b) ha ofrecido aparatos conceptuales no
dominantes de «naturaleza» y de relación social respecto a
la naturaleza, y que c) puede alcanzar una importancia prác­
tica en relación con los planteamientos teóricos actuales. Se
impone ahora la necesidad de hacer oír estas tradiciones no
dominantes, incluso «rotas», caracterizadas por su falta de
actitud señorial, de concederles voz frente al silencio actual
por parte de las ciencias sociales en su vertiente de normal
 Science. El concepto de Keller de la «minoría sin voz» no
apunta únicamente a la formación de una conciencia histó­
rica y a la exigencia de cambios prácticos, sino que legitima
también una forma de proceder que se mueve al margen de
la corriente principal.
En este sentido, el núcleo de la presente investigación
está constituido por las corrientes no dominantes, por las
conceptualizaciones de la naturaleza no humana y por las
relaciones «del» ser humano respecto a «la» naturaleza.
También aquí sirve la mirada atrás hacia la historia de las
teorías de la construcción, mejor dicho, de la reconstrucción
perspectivista. A las fuentes motivo de debate quiero deno­
minarlas con el término, ya cuasi sospechoso, de «teorías de
liberación», lo cual implica que, en relación con una discu­
sión teórico-social en tomo a la naturaleza, habrá que consi­
derar ejemplos relevantes y escogidos tomados del socialis­
mo utópico, del marxismo y anarquismo clásicos, de la teo­
ría crítica, del feminismo y de teorías sociales actuales con
ramificaciones hacia la problemática de la naturaleza. Pues­
to que la filosofía patriarcal e incluso la teoría social crítica
han afirmado hasta hoy la feminidad de la naturaleza y la
proximidad de las mujeres a la naturaleza, el análisis de
construcciones teóricas sobre la relación con la naturaleza
no puede obviar una mirada análoga y analítica hacia las re­
laciones entre los sexos. Los trabajos de Carolyn Merchant
pueden servir de momento como prueba irrefutable de este
fenómeno (véase especialmente Merchant, 1983 y 1989).
Como se mostrará más adelante, la cuestión de las relacio­
nes con la naturaleza y las relaciones entre los sexos en
cuanto a sus conexiones conforma el centro de reflexión de
un nutrido grupo de teóricas feministas.
La denominación de «teorías de liberación» para el ob­
jeto de análisis señala que el presente trabajo se orienta se­
gún la historia de las ideas. En este sentido, hay que consi­
derarlo como una aportación a la teoría política, y es de este
campo de donde provienen sus fuentes. En contra de los
planteamientos arriba descritos de que el romanticismo o el
holismo puedan servir como puntos de referencia inspirado-
res, se defiende aquí la hipótesis de que es preciso buscar en
esos «lugares» que afirman de sí mismos tematizar de for­
ma central los conceptos de liberación social y de libertad,
esos planteamientos que hacen suyos la cuestión de la «li­
bertad frente a todo tipo de dominación». Lógica e históri­
camente, esta concepción implica el fin del dominio del
hombre sobre la naturaleza no humana, de los hombres so­
bre las mujeres. En consecuencia, las teorías de liberación
tendrían, según las pretensiones declaradas, que o bien reve­
lar y anular las conexiones entre la relación con la naturale­
za. y la relación entre los sexos como conexiones de lógica
señorial y de identidad o bien fundarlas de nuevo desde y
como una perspectiva emancipada. Cabría esperar entonces
que la relación hacia la naturaleza y las relaciones entre los
sexos ocupasen de forma no dominante un lugar social.
El objeto de mi investigación está constituido de forma
directa por el «problema de la naturaleza», pues aspira a
analizar de forma crítica los problemas ocasionados social­
mente por el desarrollo industrial y a presentar las solucio­
nes a los mismos. A diferencia de un modo de proceder que
busque en los últimos dos siglos distintas «etapas» de críti­
ca al proceso de desarrollo, yo me fijo en un momento teó­
rico de crítica social y pregunto por los contenidos de críti­
ca social y de desarrollo que, en tanto tematicen la relación
hacia la naturaleza o también en un sentido particular el
concepto de naturaleza, puedan encontrarse en ellos. ¿Qué
se entiende en estos textos por naturaleza extrahumana?
¿Cómo se presenta la relación naturaleza-sociedad y/o ser
humano-naturaleza? ¿Qué manifestaciones (implícitas) so­
bre la relación entre los sexos entrañan estos textos? El tema
de la investigación viene definido por las construcciones
simbólicas de «naturaleza», «ser humano», «hombre»,
«mujer», y de forma inmediata por «sociedad», en las rela­
ciones que mantienen entre sí dentro de un contexto teórico
que apunta hacia la libertad y la ausencia de dominación; el
interés dé la investigación estriba en encontrar conceptuali-
zaciones de relaciones sociales hacia la naturaleza e, inclui­
das dentro de éstas, de relaciones entre los sexos no domi-
nantes y hasta ahora ocultas. El marco temporal y espacial
en que se encuadran las fuentes que aquí sirven a modo de
ejemplo viene dado por esas formas de sociedad marcadas
por la industrialización capitalista de Europa central a partir
del siglo xix, puesto que la «situación ecológica actual»
—utilización abusiva de los recursos naturales, destrucción
por parte de las industrias de las bases vitales para las gene­
raciones venideras— constituye un resultado inmediato de
estas formas sociales. Únicamente para el caso del debate
teórico actual, sobre todo en el ámbito feminista, me referi­
ré también a planteamientos extraeuropeos, ya que de ahí
provienen impulsos decisivos sin los cuales no resulta posi­
ble interpretar las discusiones fundamentales que se mantie­
nen actualmente sobre suelo europeo.
Ninguna de las corrientes teóricas será aquí en su totali­
dad objeto de debate, sino en la medida requerida y a través
de ejemplos. Obras fundamentales, autoras/-es y enfoques
representan de por sí un campo de discusión. Elijo este pro­
cedimiento porque se hace necesaria la interpretación tex­
tual más exacta para poder seguir las huellas de los concep­
tos de naturaleza o de ser humano/sociedad en tanto su con­
trario, los cuales se encuentran «rodeados» en ocasiones por
múltiples connotaciones e implicaciones. Raras veces los
contenidos de estos conceptos y las relaciones que mantie­
nen entre sí se manifiestan en un nivel textual primario (este
es el caso, por lo menos, para las fuentes más antiguas); es
un resultado que ya se puede adelantar aquí el que la rela­
ción hacia la naturaleza y la relación en ella implícita entre
los sexos conforman un subtexto contrario a los contenidos
explícitos de crítica al poder y de énfasis en la liberación.
Ello se demostrará en lo que sigue. Los capítulos dos y tres
representan en el marco de mi investigación dos perspecti­
vas teóricas completamente distintas; mientras que en el ca­
pítulo segundo la mirada está dirigida desde la sociedad ha­
cia la naturaleza, las teóricas y teóricos del tercer capítulo
miran desde la naturaleza hacia la sociedad. El segundo ca­
pítulo se centra en perspectivas de la crítica, mientras que en
el tercer capítulo son modelos (de orientación ética) de opo­
sición los que ocupan un primer plano. En ambos capítulos,
mis reflexiones van en dos direcciones: averiguación y críti­
ca de las barreras sistemáticas de las dos perspectivas teóri-
co-naturales y averiguación y acopio de fragmentos concep­
tuales y temáticos válidos para una teoría social actual que
resulte adecuada a una teoría natural y crítica. Como quien
dice contra resistencias interiores y problemas estructurales
en las fuentes textuales sin voz, se desarrollan y dibujan a lo
largo del presente trabajo y ejercicio de crítica seis dimen­
siones de teoría natural que representan una aproximación
al concepto de «naturaleza», una propuesta de teorización
propia. Mi concepto de naturaleza se asienta sobre la crítica
y el acopio, estructurado y acotado por tres determinantes
materiales (capítulo 2) y por tres no materiales (capítulo 3).
Con todo, las minorías sin voz de la historia de la teoría son
el fundamento inspirador sobre el que quiero componer el
cuadro de una relación ser humano-naturaleza radicalmente
democrática, una subjetivación teórico-política de naturale­
za no humana, un cuadro de su complejo estado social inte­
rior, un concepto político de la naturaleza. Con ello me atrevo
a aproximarme teóricamente a «la lógica propia de la natura­
leza». Los problemas teóricos de teoría del conocimiento im­
plícitos en este modo de proceder y en el desarrollo del con­
cepto se consideran sistemáticamente dentro del propio pro­
ceso de argumentación.
Tanto el análisis en el segundo capítulo de textos crítico-
analíticos sobre la relación hacia la naturaleza, los cuales
hay que considerar momentáneamente como enfoques
constructivistas y culturalistas, como las fuentes que se pre­
sentan en el tercer capítulo, que frecuentemente diseñan de
forma naturalista perspectivas éticas, prácticas y de crítica
hacia lo racional, tienen que ser sometidos por razón de la
crítica y del acopio a un análisis hermenéutico. El contexto
general de un texto determinado cobra únicamente impor­
tancia en la medida en que ayuda a descifrar los diferentes
niveles de significado de los conceptos básicos. A modo de
ejemplo: el temprano y significativo concepto de Marx
acerca de la naturaleza como cuerpo aorgánico del hombre
 (Marx, 1968: 516) tendrá que ser interpretado y entendido
como concepto de fondo, pero no de referencia explícita a la
obra completa de Marx. La imagen del «cuerpo aorgánico»
es por sí misma significativa, pero debe insertarse también
en el fragmento textual correspondiente y ponerse en rela­
ción la obra en que aparece con el total de ésta y con la suer­
te posterior que le ha cabido a la imagen. La imagen del
cuerpo evoca al mismo tiempo, y de modo insoslayable, se­
xualidad, pues no es posible imaginarse un cuerpo de sexua­
lidad neutra. Soy plenamente consciente de la vaguedad del
procedimiento metodológico y metódico; me apoyo, sin
embargo, en los intentos exitosos arriba descritos de conce­
der voz, claridad, interpretación y significado a posiciones
minoritarias de pensamiento natural que han permanecido
en o han pasado al silencio. Si el concepto de «naturaleza»
ha sido a lo largo de los últimos siglos «...definido y exclui­
do cada vez más en contraposición a ‘sociedad’», como
Jahn (1991: 117, que sirve a modo de ejemplo en lugar de
muchos otros) resume desde la perspectiva de historia de las
ciencias, tampoco el análisis de las construcciones simbóli­
cas y sociales de la naturaleza puede referirse a una tradi­
ción interpretativa desarrollada. El instrumental existente
puede, por tanto, ofrecer exclusivamente aproximaciones al
objeto de investigación, puesto que el objeto mismo, en tan­
to propio de las ciencias sociales, no de las naturales, se en­
cuentra totalmente indeterminado. Quiero formularlo de
momento de esta manera extrema: actualmente no sabemos
todavía cómo determinar «naturaleza» estructuralmente y
en categorías de ciencia social, hasta tal punto que el debate
en tomo a esta cuestión apenas se ha iniciado. Sería posible
aplicar también a este complejo una frase de Ursula Beer
(1990): «Crítica de la ciencia en busca de su objeto.» Traba­
jos como The Death o f Nature (Merchant, 1983) constitu­
yen los únicos modelos y puntos de orientación tanto temá­
ticos como metódicos. No se encuentran en Merchant, sin
embargo, indicaciones metódicas que pudieran señalar de
forma inmediata el camino para el análisis de textos. En su
primera obra no se encuentra desarrollada de forma siste­
mática la propuesta de considerar la historia material de la
naturaleza, mientras que en el segundo y fundamental tex­
to Ecological Revolutions (Merchant, 1989) es la historia
de las teorías la que la autora deja un tanto de lado. Indica­
ciones sobre procedimientos hermenéuticos mismos no se
encuentran en ninguno de los dos textos, de modo que
ia:orfcri iáciüVrircttfcaaa’^tac"r¿TvViiar^ai1?i í ü m w uíi ca­
rácter de aproximación5. Tampoco el trabajo de Robin
Eckersley Environmentalism and Political Theory (Eckers-
ley, 1992) sirve apenas de orientación, ya que, aunque en
su modo de proceder en el ámbito de la crítica teórica Ec­
kersley presente semejanzas temáticas con el mío, la pre­
ferencia declarada de la autora por el «transpersonal eco­
logy approach» supone una decisión previa inaceptable y
una argumentación sesgada. El resultado final de la inves­
tigación está claro de antemano. Además, la relación entre
los sexos se encuentra tratada en Eckersley únicamente de
forma marginal (para una crítica extensa, véase Holland-
Cunz, 1993a).
Los problemas teóricos y metodológicos son, por lo tan­
to, de enorme peso. Ni existe actualmente un concepto con-
textual que haya mostrado su validez para una determina­
ción socio-teórica adecuada de «naturaleza» ni ha resultado
hasta hoy posible fijar de forma más exacta la relación natu-

5 Las reflexiones metódicas y metodológicas se encuentran mucho

más desarrolladas en el segundo gran trabajo de Merchant (1989) que
en el primero (1983). Los problemas que presenta su concepción se ha­
cen por ello especialmente patentes en Ecological Revolutions: un es­
quematismo de bases-superestructura atraviesa toda su obra. Aunque
ella misma insinúa con precaución ese peligro (1989: 4 y ss.), cae una y
otra vez en el recurso de acudir a la «base» y la «superstructure» de
Marx. Ello motiva que no siempre pueda relacionar suficientemente los
niveles de «ecology, production, reproduction and consciousness» (op.
cit, pág. 5), motivo de su investigación. Con todo, la concepción de
Merchant sirve para toda investigación que no quiera mantenerse de for­
ma muy consciente en el nivel de las producciones simbólicas (tal como
lo pretendo yo aquí) como fílente de inspiración metodológica. Mi
modo de proceder se corresponde, por el contrario, con el de Merchant
de The Death ofNature (1983).
raleza-sociedad o ser humano-naturaleza o incluso hom­
bre/muj er-naturaleza. Excepto en las adscripciones ideoló­
gicas de la pretendida cercanía entre mujer y naturaleza,
no se puede encontrar en la (falta de) discusión actual nin­
gún elemento tradicional que resulte fructuoso para un tra­
bajo conceptual político-teórico. Por tanto, en lo que sigue
se tratará de generar conceptos a partir de los contextos
respectivos, se tratará de perfilar determinantes de rela­
ción sin que un elemento de la dualidad naturaleza-socie­
dad, el de naturaleza, haya sido hasta hoy aprehendido de
forma adecuada. Ya sólo el concepto rutilante de «ecolo­
gía» documenta por sí mismo el estado de carencia socio-
teórica, pues el silencio apenas se ha quebrado. En el con­
cepto de ecología se superponen, sin que se mencionen,
varios niveles de significado: ecología son, por un lado, las
ciencias naturales aplicadas a los ecosistemas, y en su for­
ma adjetivada (crisis ecológica, cuestión ecológica, mo­
dernización ecológica etc.) ecología es frecuentemente un
comodín para todo el complejo de relaciones humanas res­
pecto a la naturaleza o para el estado y grado actual de
destrucción de la naturaleza. La forma difusa en que se de­
terminan y se utilizan los conceptos caracteriza de forma
drástica el balbuceo de las ciencias normales ante las cues­
tiones sociales.
En vista de todos estos problemas quiero anticipar en
esta introducción que las siguientes reflexiones y los con­
ceptos que a partir de ellas se generen pueden tener única­
mente carácter provisional, y que adentrarse en el terreno
conceptual no carece, en general, de peligro. La utilización
que yo hago del término «naturaleza humana», por ejemplo,
(y a menudo en cuanto a la dualidad de «naturaleza humana
y extrahumana») posiblemente dé lugar a malentendidos.
Quiero subrayar por ello de forma expresa que cuando ha­
blo de «la naturaleza del ser humano» no lo hago desde una
visión ideológica (ni androcéntrica), sino que con la fórmu­
la de «naturaleza humana y extrahumana» pretendo referir­
me a un haz de relaciones materiales y minimales, el cual
encuentra en el apartado 1.4. descripción detallada. Esta
descripción supone, a su vez, la condición necesaria para
que en el curso de la investigación se puedan aislar metafó­
ricamente dos conceptos de trabajo («en sí», siguiendo a
Bloch, «lógica propia», tomado de Beer), En un principio
conceptos vacíos de contenido que funcionan a modo de
claves estructurales de conocimiento de algo que está por
determinar, estos conceptos se irán dibujando aproximada­
mente en el proceso de argumentación. También mi uso
afirmativo del concepto, rico en tradición, de «dominio so­
bre la naturaleza» necesita de unas palabras aclaratorias. El
dominio sobre la naturaleza, el ejercicio de poder por parte
humana sobre la naturaleza extrahumana no equivale ni a su
subyugación total ni mucho menos a su destrucción total. El
concepto designa más bien una «actitud» social contra la
naturaleza, una actitud socializada que expresa su carácter
amenazador para la existencia por medio de formas mate­
riales y simbólicas de adueñamiento y explotación. Tan im­
posible nos resulta destruir la naturaleza en su totalidad,
como grave es el peligro que corre la existencia humana y
sus formas de sociedad: «La distancia entre la conciencia de
crisis social y el tratamiento científico de esa crisis es cada
vez mayor» (Jahn, 1991, 77).
Siguiendo los enfoques mencionados, la solución socio-
científica está en el redescubrimiento y la actualización de
enfoques de teoría natural olvidados y sin voz o incluso ya
desarrollados. Los estímulos que ellos introduzcan en el de­
bate no pueden, naturalmente, ni servir en su totalidad ni
tampoco desligarse de su contexto histórico, precisando en
ocasiones también cierta adaptación. Pero: «Ya pocas son
las ocasiones en que acaba imponiéndose la certidumbre de
que también a través de un proceso de remembranza se al­
canzan logros en el conocimiento», escribe Egon Becker
(1991: 204) respecto a la relación de ciencia y crisis ecoló­
gica. Aquí sí que se quiere recordar a esas minorías sin voz
dentro de la historia de las ideas políticas de libertad. Por
mucho que la idea política de liberación haya permanecido
en general en el silencio, en lo que sigue quedará claro que
incluso dentro de la corriente histórica e ideológica que de-
 signo con el término de teorías de liberación existen parale­
lamente, e incluso por oposición, conceptos dominantes y
no dominantes. No voy yo tan lejos como Ynestra King, la
cual afirma (1990: 109): «Todas las filosofías de libera­
ción hasta ahora existentes, a excepción quizá de algunas
formas contemporáneas de anarquismo, aceptan la idea
antropocéntrica de que la humanidad ha de dominar a la
naturaleza y que el progresivo dominio sobre la naturaleza
extrahumana supone una condición para la verdadera li­
bertad humana» (cursiva y traducción al alemán de B. H. C.).
Cuando más adelante se trate de precisar conceptos, se
verá que esta afirmación es decididamente demasiado ge­
neral. Las determinaciones conceptuales difieren —inclu­
so dentro de una misma obra— de forma ostensible, lle­
gando esta ambigüedad a poner en entredicho incluso «el
significado global». Además, el abanico de las concepcio­
nes no dominantes de la relación hacia la naturaleza y en­
tre los sexos va, como si dijéramos, desde el mito hasta el
logos: desde la naturaleza como un organismo sacro hasta
la naturaleza como red energética. Por contra, el debate de
esta temática desde una perspectiva no adscrita a las cien­
cias naturales se ha permitido ya bastantes deslices, que
responden no tanto a generalizaciones improcedentes
como a ignorancia, marginalidad y chapuza teórica. En
Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (Sobre la crítica
de la razón instrumental), Horkheimer, muy severo, escri­
be: «La filosofía tiene que hacerse más sensible a los tes­
timonios mudos del lenguaje y penetrar en las capas de ex­
periencia que en él se encuentran guardadas», y «Él (el fi­
lósofo; B. H. C.) no puede hablar sobre el ser humano, el
animal, la sociedad, el mundo, el espíritu y el pensamien­
to como las ciencias naturales hablan sobre una sustancia
química: el filósofo no tiene la fórmula. No hay fórmula.
Una descripción adecuada, el desplegar el significado de
cada uno de esos conceptos, con todos sus matices y sus
relaciones respecto a otros conceptos, eso constituye toda­
vía una tarea principal» (Horkheimer, 1990: 155-156).
Nada cabe añadir a esto.
 La referencia en el apartado anterior a una teoría femi­
nista como una minoría sin voz susceptible de ser aprove­
chada para la teoría política de relación social hacia la natu­
raleza necesita ser concretada. Después de una historia de
más de veinte años ya no se puede hablar «del» feminismo
como de un monolito teórico (mirando atrás cabe dudar
acerca de si las especificaciones unidimensionales han lle­
gado a representar alguna vez de forma adecuada la realidad
de este movimiento). También dentro de la teoría feminista,
las conceptualizaciones de «naturaleza» y de relación social
hacia la naturaleza difieren sustancialmente. Las diferencias
pueden darse, al igual que en otros movimientos, entre con­
cepciones dominantes y no dominantes. De la misma mane­
ra en que, desde un punto de vista de la historia de las ideas
y de las realidades, la corriente feminista se encuadra en ge­
neral dentro de las minorías sin voz, así existen también mi­
norías intrafeministas sin voz. Actualmente, y sobre todo en
el ámbito de lengua alemana, la filosofía de la naturaleza,
las discusiones socio-teóricas sobre el «problema de la natu­
raleza» y la situación global, y la práctica feminista de
orientación ecológica, constituyen minorías sin voz dentro
del movimiento feminista. La corriente que se denomina
ecofeminismolecofeminism pertenece, en el ámbito alemán
de forma clara, bastante menos en el contexto internacional,
desde aproximadamente comienzos o mediados de la déca­
da de 1980 al ala marginada. El sector feminista principal
(e internacional) es a-ecológico y frecuentemente anti-eco-
feminista (para la historia de la marginación del ecofeminis­
mo en el ámbito germanoparlante, véase Dackweiler/Ho-
lland-Cunz ,1991; Holland-Cunz, 1991; y Kuletz, 1992).
Mientras que la práctica ecofeminista puede incluirse
dentro de las orientaciones de éticas naturalistas que se tra­
tan en el tercer capítulo, la fijación teórica «del ecofeminis­
mo» resulta mucho más heterogénea y plural, por lo cual en
los dos capítulos que siguen se considerará dentro de los
campos temáticos que le corresponden. Sin embargo, dado
que para las interrogantes arriba formuladas sobre la rela­
ción hacia la naturaleza y la relación en ella implícita entre
los sexos las posiciones ecofeministas son en general de in­
terés central, habrá que entrar en este apartado de forma
consecuentemente amplia en la teoría y práctica feminista
en cuanto contexto en que surgen enfoques ecofeministas.
Con la mirada consiguiente hacia la situación y las corrien­
tes del Nuevo Movimiento de Liberación de la Mujer, se
pretende desvelar el «context of discovery», la perspectiva
teórico-política del presente análisis. Si para descifrar el
concepto de naturaleza en un texto se puede, al parecer,
prescindir de una elaborada visión teórica sobre la relación
entre los sexos, tal como demuestra la producción cada vez
mayor de textos «ecológicos», el análisis de la relación in­
herente entre los sexos requiere, sin embargo, necesaria­
mente que las fuentes principales se analicen con una «mi­
rada feminista». Por otra parte, la importancia que los enfo­
ques ecofeministas adquieren respecto al objeto de mi
investigación sólo se revela con claridad en la medida en
que se relacionan con el conjunto del feminismo actual. La
corriente ecofeminista, con todas sus variantes, representa
hoy el enfoque que intenta una comunicación socio-teórica
entre la relación hacia la naturaleza y la relación entre los
sexos. En este sentido, los siguientes bocetos sobre teoría y
práctica feminista sientan las bases del trabajo teórico de
los próximos capítulos. El siguiente emplazamiento de la
minoría sin voz ecofeminista dentro de la minoría sin voz
feminista determina la posición marginal a la par que de
perspectiva central desde la cual partirá la discusión consi­
guiente.
Si se contempla la situación actual del movimiento fe­
minista, se impone la impresión de que, en palabras de
Wolfgang Seibel (1991), el Nuevo Movimiento de Libera­
ción de la Mujer ha «fracasado con éxito». La argumenta­
ción de Seibel, que, por otra parte, apunta hacia institucio­
nes y organizaciones, podría valer para un análisis de movi­
mientos: «Se trata de esas formas de operar de las institucio­
nes mediante las cuales los problemas no se solucionan sino
que, por así decir, no se solucionan con éxito. Esta concep­
ción está emparentada con el fenómeno de la política sim­
bólica, conocido dentro del ámbito de la práctica política y
de la investigación...» (op. cit., pág. 479; cursivas mías).
Aun existiendo numerosos indicios de una no solución exi­
tosa de la «cuestión feminista», éstos pueden reivindicar ac­
tualmente sólo la categoría de hipótesis, puesto que la histo­
ria del Nuevo Movimiento de Liberación de la Mujer aún no
ha encontrado en Alemania tratamiento sistemático y cien­
tífico. Sobre todo dentro del (impreciso) ámbito político del
feminismo resulta posible encontrar trabajos que historian
el movimiento. El «tratamiento» de la cuestión feminista,
que depende estrechamente de la perspectiva política de la
autora, adopta en la República Federal de Alemania (en los
antiguos Lánder) casi siempre la forma de textos periodísti­
cos o ensayísticos (coherentemente, Schwarzer, 1983, pasó
a ser el título por antonomasia; véase por ejemplo también
Engert, 1989; y Kaufmann, 1988), dándose raras veces una
reconstrucción teórico-histórica (Beitráge 24/1989), pero
cada vez más nuevas ediciones de textos publicados con an­
terioridad (véase por ejemplo las antologías de Schlaeger,
1988; y Anders, 1988). Hasta hoy contamos sólo con casos
excepcionales en los que se ha intentado reconstruir la his­
toria de la teoría y práctica feminista a partir de las fuentes,
por lo cual Beer/Rode (1986) pueden estimar con razón que
su breve y no publicada investigación sobre la relación entre
autonomía y participación en la política feminista se mueve
en campos científicos nuevos.
El esbozo que a continuación ofrezco de la situación ac­
tual se apoya por un lado en trabajos que tienen por objeto
distintos aspectos parciales dentro de una reconstrucción de
la historia del movimiento y por otro, y sobre todo, en mis
propios trabajos sobre la historia y la situación actual del
movimiento feminista, acerca de lo cual he publicado ya
tres fragmentos (Holland-Cunz, 1990 y 1990a; y Dackwei-
ler/Holland-Cunz, 1991). Los indicios que sirven para ca­
racterizar la situación actual del movimiento cobran signifi­
cación plena ante el trasfondo de las autodenominaciones
originarias del Nuevo Movimiento de Liberación de la Mu­
jer como «Movimiento de liberación de las mujeres», «wo-
men’s liberation movement», y en tanto teoría y práctica de
la liberación. La situación actual se caracteriza por:
1. La dialéctica entre institucionalización y burocratiza-
ción: la amplia institucionalización de la práctica feminista
dentro y fuera de las instituciones ciencia y política ha lleva­
do a un afianzamiento económico, personal y jurídico de
exigencias y organizaciones feministas; la continuidad vie­
ne, por lo tanto, determinada mucho más que antes por la
práctica feminista política y científica. Sobre la «codifica­
ción jurídica de la cuestión feminista» que lo anterior impli­
ca ha llamado la atención Vera Slupik (1982), llegando a ha­
blar Uta Krautkrámer-Wagner (1989) en relación con la po­
lítica institucional de igualdad incluso de una «estatalización
de la cuestión feminista». El término en mi opinión más
adecuado llega del Reino Unido. Acuñado por Franz-
way/Court/Connell (1989) como «bureaucratisation of fe-
minism» o «femocrat strategy» no ha encontrado en Alema­
nia hasta hoy ningún eco. La pérdida de autonomía del movi­
miento se ve drásticamente aumentada por una «sensación de
desgana» (Thürmer-Rohr). La política feminista ha perdido
en gran medida su vitalidad, su capacidad de innovación, su
radicalismo y carácter poco convencional, adaptándose a
formas políticas tradicionales. Activistas de muchos años
del movimiento feminista hablan de «cansancio» o «agota­
miento» para describir su relación actual con la política fe­
minista. La energía política ya no surge a partir de la acción
política sino que se derrocha de forma permanente e inva­
riable en forma de trabajo institucional. La teoría y práctica
feminista se ve relegada en favor de conceptos y estrategias
de reforma a corto plazo.
2. La dialéctica entre profesionalización y feudalismo:
la profesionalización del trabajo feminista que se impone
con el proceso de institucionalización lleva a una cultura,
cada vez más presente, de expertas; la práctica del movi­
miento no se ha visto completada, sino en gran medida sus­
tituida por la teoría y práctica profesional. El creciente aca­
demicismo del feminismo ha ocasionado la marginación de
corrientes radicales. El término de «cambio estructural de la
opinión pública feminista», fijado por Regina Dackweiler y
por mí a partir de Habermas (1987 y 1990), señala un pro­
ceso en que se intenta homogeneizar y feudalizar el movi­
miento feminista, lo cual constituye una creciente jerarqui-
zación a través de un proceso de desdemocratización: «El
poder y el secreto, en lugar de la democracia y la transpa­
rencia, son quienes rigen en esta forma de opinión pública
feminista.» (Dackweiler/Holland-Cunz, 1991: 120). Mien­
tras tanto, los debates producidos de forma profesional y a
priori sustituyen frecuentemente a la cultura del debate en­
tre esforzadas activistas del movimiento, que se convierten
cada vez más en público pasivo de unas cuantas «conferen­
ciantes representativas». El reconocimiento social de la legi­
timidad de las reivindicaciones feministas, que se ve actual­
mente apoyado a través de una realidad profesional, produ­
ce dentro del movimiento feminista graves perturbaciones,
las cuales no han sido hasta la fecha objeto de debate. Pare­
ce haber una contradicción cada vez mayor entre una acep­
tación creciente de las feministas y una carencia de relacio­
nes democráticas entre ellas. Dórthe Jung ha llamado la
atención sobre el hecho de que, a diferencia de lo que ocu­
rría en los comienzos del movimiento, las mujeres sí tienen
hoy día algo que perder y que «en las posiciones de poder y
fortaleza realmente alcanzadas» también hay un «...deseo
de poder, el cual no puede o quiere expresarse ante la obli­
gación de alcanzar un consenso y de mostrar responsabili­
dad colectiva» (Jung, 1991: 7)6.
3. La dialéctica entre individualización y solidaridad de­
creciente: las oportunidades que una profesionalización del

6 En una conferencia pronunciada en la Universidad de Francfort

del Main, Roland Roth (1992) indicó que en los nuevos movimientos
sociales no tienen por qué desarrollarse, ni se han desarrollado siempre
o necesariamente, estructuras internas democráticas.
movimiento pueda ofrecer para llevar a cabo una política fe­
minista más plural y rica no se aprovechan actualmente. La,
como quien dice, «doble individualización» dentro del mo­
vimiento feminista afecta al desarrollo de culturas específi­
cas de expertas y, a la vez, a una actitud feminista de auto-
rreflexibilidad excluyente, la cual Christina Thürmer-Rohr
(1990) ha calificado de «egocentrismo». Ambos fenómenos
son característicos de la predominancia actual de los pro­
yectos de autonomía individuales por encima de los colecti­
vos. El dictamen pericial individual, que de por sí constitu­
ye una oportunidad de realizar una política de contenido
pleno, está cada vez más desligado de las estructuras demo­
cráticas de base y de las pretensiones del movimiento femi­
nista. La creciente profesionalización individual no ha traído
consigo un cambio cualitativo positivo en cuanto a la solida­
ridad feminista, sino que, al contrario, ha supuesto la «vertí -
calización del poder horizontal», generándose conflictos, es­
trategias de negación y de evasión, junto con un anquilosa-
miento en la comunicación intrafeminista, que lleva en
ocasiones a una huida individual fuera de los movimientos
(sobre estos problemas estructurales dentro del movimiento
feminista, véase Holland-Cunz, 1990a). En contra de la
ideología feminista de autonomía y unión, asentada sobre
un modo de pensar sociofemenino común, la búsqueda indi­
vidualizada de autonomía no ha producido nuevas formas
comunitarias, sino que ha ocasionado una disminución de la
solidaridad. El grado de sufrimiento que estas estructuras de
comunicación intrafeministas provocan se mantiene respec­
tivamente alto.
El esbozo aquí trazado en cuanto a la situación actual
del Nuevo Movimiento de Liberación de la Mujer fija con
esos tres fenómenos dialécticos señalados los procesos ac­
tualmente irreductibles que paralelamente y mezclados
constituyen hoy las posibilidades (institucionalización, pro­
fesionalización, individualización) pero también los riesgos
(burocratización, feudalización, falta de solidaridad) del
compromiso feminista. La dirección que este desarrollo
pueda tomar no está todavía decidida, y la discusión sobre
 «la otra cara» de los éxitos alcanzados no ha hecho más que
empezar. El congreso que el Arbeitskreis Politik und Gesch-
lecht (Grupo de Trabajo Política y Sexo) celebró en Berlín
en junio de 1992 en la Deutsche Vereinigung fur Politische
Wissenschaft (Asociación Alemana de Ciencias de Carácter
Político) refleja sintomática y representativamente la enor­
me provisionalidad de los análisis y el estado difuso de las
reflexiones que caracterizan las investigaciones actuales so­
bre la política de igualdad entre los sexos. En esa ocasión,
las intervenciones se centraron sobre todo en un análisis de
los programas de política para la mujer, mientras que la re­
lación entre movimientos y políticas estatales, la ambivalen­
cia de los éxitos feministas, las vías para implementar pro­
gramas, las posibilidades de llevar determinadas pretensio­
nes a la práctica, los intereses y los conflictos de las
personas que defienden activamente una política feminista,
los efectos (internos y externos) del compromiso feminista
y, finalmente, la diferenciación entre metas y éxitos, queda­
ron completamente al margen. El resultado del congreso po­
dría resumirse de forma polémica en que por encima de
otras cosas había quedado claro cuáles eran las cuestiones
que restaban por investigar sobre la situación política de la
mujer.
Con los tres procesos dialécticos señalados y relaciona­
dos entre sí, quiero, en consecuencia, perfilar un camino
para los trabajos feministas de investigación sobre políticas
para la mujer que no se estanque en un rechazo o en una
afirmación exclusivista de la situación actual. En cuanto a la
problemática que ahora me ocupa, este esbozo me resulta
únicamente de interés ya que permite acotar el contexto
marginal en que se mueve la teoría y práctica «ecológica».
La política feminista profesionalizada e institucionalizada
«que fracasa con éxito» es una política de «progresiva igual­
dad», de equiparación; su marco de referencia está consti­
tuido por conflictos sociales (sólo en un nivel nacional), y su
orientación la marca una superación del statu quo en cuan­
to a las relaciones que (aquí) mantienen los sexos. Incluida
en esta «política de desarrollo a posteriori» hecha a medida
para una clientela determinada, está la omisión sistemática
de la relación social hacia la naturaleza, lo cual supone una
concentración necesaria sobre los aspectos sociales, econó­
micos y políticos del entorno vital de la mujer europea y oc­
cidental, y una eliminación de entrada de todas las contra­
dicciones sociales que no resulten inmediatamente eviden­
tes o tratables dentro de la categoría sexo (por ejemplo
«clase» y «etnia»). El triple proceso de desarrollo feminista
perfilado arriba, que podría considerarse en un principio
como (por lo menos) una posibilidad de alcanzar una plura­
lidad de políticas feministas (diferenciaciones instituciona­
les, profesionales e individuales), aparece desde una pers­
pectiva «ecológica» como un proceso en que la primera y
amplia variedad de formas teóricas y prácticas feministas se
reduce a los clásicos intereses políticos de las mujeres euro­
peas occidentales de clase media. La pluralidad potencial de
los campos políticos dedicados a la mujer se revela en más
de un aspecto como una ficción: junto a los fenómenos ya
señalados (disminución de la solidaridad, feudalización, bu-
rocratización) cabe observar que es el ala feminista liberal la
que determina cada vez más los contenidos y las estructuras
del movimiento feminista (Dackweiler/Holland-Cunz, 1991).
Incluso los debates en tomo al concepto de «diferencia»
(véase, entre otros, Librería delle donne di Milano, 1988; y
Gerhard et al, 1990, como cristalización del debate llevado
a cabo en Alemania occidental) han supuesto, en contra de
sus pretensiones de apertura, una reducción de las formas y
los temas políticos.
En la fórmula del «éxito del fracaso» aplicada al movi­
miento feminista, en la «no solución con éxito» de la «pro­
blemática de la mujer», el concepto de éxito señala hacia la,
en comparación, avanzada institucionalización y profesio­
nalización de reivindicaciones políticas feministas, fenóme­
nos que se encuentran (potencialmente) en correspondencia
con un alto grado de diversificación; el concepto de fracaso,
por su parte, apunta hacia una tendencia a la uniformidad,
hacia una pérdida del énfasis en la idea inicial de liberación,
el establecimiento intrafeminista de jerarquías y hegemo­
 nías, y la renuncia «egocéntrica» a enfrentarse con los cuan­
tiosos problemas globales. La relación social hacia la natu­
raleza, la pobreza y la explotación del tercer mundo, las po­
líticas de paz y guerra se consideran entonces, y en todo
caso, como asuntos del dominio de unas cuantas expertas,
perdiendo su carácter de preocupaciones colectivas del mo­
vimiento feminista.
Así como la reducción efectiva resulta hoy evidente, así
como la pluralidad (potencial) de corrientes ha devenido de
forma represiva en una oposición de posturas marginadas
versus dominantes, así de fácil resulta constatar que el pro­
ceso hacia la uniformidad se ha dado también en el núcleo
del debate teórico feminista: en el concepto de gender, de
sexo social, la categoría fundamental en tomo a la cual gi­
ran las interpretaciones feministas. Mientras que las prime­
ras teóricas del Nuevo Movimiento de Liberación de la Mu­
jer, de proyección internacional, insertaban todavía la teoría
y práctica de la «liberación de la mujer» dentro del contex­
to de otros movimientos y teoremas de liberación (véase,
por ejemplo, Firestone, 1975; Atkinson, 1978, Millet; 1977;
y Radford Ruether, 1979), resaltando especialmente los ne­
xos entre sexismo y racismo, en la década de 1970 se redu­
jo el horizonte cada vez más hacia la concepción de «sexo»
como la relación de dominio primera, originaria, central y
universal frente a la cual otras formas de dominio constitui­
rían, en todo caso, una reproducción de ésta; con ello, la co­
municación (teórica) y la cooperación (práctica) se fueron
dejando a un lado (al respecto, véase también la argumenta­
ción de Janet Biehl, 1991: 14 y ss.). Incluso la diferenciación
interna entre la categoría sexo-sexo social¡gender y sexo
biológico/sexualidad basada en el enfoque, en un principio
bien recibido, de Rubin (1975), perdió pronto su actualidad.
Gender se transformó en el concepto principal de investiga­
ción teórica feminista una vez hubo perdido sus connotacio­
nes corporales materiales, sus nexos con el dominio de cla­
ses, con el racismo, la discriminación por razones de edad,
con la identidad cultural, etc. Si bien esta reducción resultó
en un primer momento muy productiva para llegar a formar
una teoría propia (y no derivada del marxismo o en analogía
con el blackpower), la concentración sobre gender llevó rá­
pidamente a olvidarse del sufrimiento de otros «oprimidos y
ofendidos», incluida la oprimida y ofendida naturaleza.
Sólo hoy, y sin tener consciencia de que se trata de un redes­
cubrimiento, se intenta implementar progresivamente «gen­
der, race, and class» en la teoría feminista, y lo que en un día
constituyó de forma natural parte de la reflexión teórica fe­
minista aparece hoy como un descubrimiento. El empuje
que ha motivado esta reimplementación no está motivado
por un desarrollo teórico e inmanente del análisis, sino que
procede de la dura crítica de las «women of colour» al femi­
nismo blanco y de clase media norteamericano.
La relación hacia la naturaleza y otras relaciones de do­
minio constituyen, como quiero constatar con Ursula Beer,
«lo inconsciente dentro de la teoría» del movimiento femi­
nista: «Su existencia teórica se mantiene dentro de las omi­
siones, los conflictos sistemáticos, la lógica de identidad»
(sobre la relación entre los sexos, Beer, 1990: 303). Si la re­
lación entre los sexos supone lo inconsciente de la teoría
materialista, la relación hacia la naturaleza sigue siendo lo
inconsciente dentro de la teoría feminista. La tendencia a la
uniformidad, que para la teoría se inició aproximadamente a
mediados de la década de 1970 y para la práctica a comien­
zos de la década siguiente, ha marginado (en lo que se refie­
re al ámbito germanoparlante) de forma radical enfoques
prometedores tanto de práctica ecológica como de teorías
con referentes hacia la naturaleza. Constituye una preten­
sión central del presente trabajo el retomar enfoques deja­
dos de lado, como por ejemplo el debate en tomo a sexfgen­
der, y aprovecharlos para una necesaria «ecologización»
teórica y práctica de políticas feministas. En vista de la uni­
formidad dada, será necesaria una ampliación previa de los
conceptos de «feminismo» y «movimiento feminista» hasta
llegar a reconocer una diversity de políticas teórico-prácti-
cas. Ello significa integrar a las minorías silenciosas como
la corriente ecofeminista dentro de la corriente feminista
principal, la cual actualmente está dominada en la práctica
por el feminismo liberal, y en lo teórico, por las teorías de la
diferencia. Y es una apertura del análisis para la triada «gen-
der/race/class» y una apertura de la práctica para precisa­
mente prácticas de referencias no uniformadoras lo que re­
mite de forma clara a una tradición ecofeminista de práctica
de bases democrática y diferencial, «sensitiva a la vez que
razonable», y a una teoría que tiene en la comunicación en­
tre múltiples relaciones de dominio una de sus principales
preocupaciones. No es casualidad que se pueda encontrar
esto último en la orientación ecofeminista, pues es especial­
mente en los conceptos de gender y race en los que la rela­
ción social hacia la naturaleza aparece incluida como ele­
mento estructurador (véase al respecto las reflexiones minu­
ciosas de Eichbom, 1992; y Kalpacka/Rathzel, 1991). Así,
no sólo es posible, sino que se impone teórica y práctica­
mente la inclusión de la categoría naturaleza como minoría
sin voz dentro de la minoría sin voz de ese feminismo en el
feminismo, lo cual lleva implícito un análisis más profundo
de las categorías de gender y race,
En el debate angloamericano en tomo a autocategoriza-
ciones feministas, el valor, el significado de diversity intra-
feminista aparece resaltado desde hace tiempo. La identifi­
cación y caracterización de las diferentes corrientes dentro
del Nuevo Movimiento de Liberación de la Mujer y la valo­
ración de las aportaciones respectivas al proyecto común fe­
minista determinan casi siempre la perspectiva de investiga­
ción. Mientras que Alison Jaggar (1983) parte en su obra ya
clásica de cuatro orientaciones prototípicas (feminismo li­
beral, marxista, radical y socialista), Ferree/Hess (1985) dis­
tinguen sobre todo entre corrientes (strand) colectivistas y
burocráticas, y Jo Freeman (1984) entre la rama (branch)
más bien antigua y la reciente. La inmediatez sin ambages
de la teoría angloamericana se puede constatar de forma tí­
pica en la argumentación de Ferree y Hess en cuanto a los
«extremists and moderates»: «Puesto que la transformación
social de la sociedad no puede tener lugar de un día para
otro, hay que valorar cada transformación dada tanto desde
un punto de vista activo como reactivo... El compromiso de
 la mujer revolucionaria con las metas más elevadas y la sen­
sibilidad de la mujer reformadora hacia las realidades actúa**
les ayudan a mantener un equilibrio entre haremos de valo­
ración activos y reactivos. En todo movimiento social, las y
los extremistas tienen, además, la importante función de
justificar las luchas y las reivindicaciones de los modera­
dos...» (Ferree/Hess, 1985: 173; traducción al alemán de
B. H. C.). «Sin embargo, los grupos extremistas mismos go­
zan de poca credibilidad y legitimidad. Sin la simpatía y el
apoyo de los grupos más bien moderados y respetados, los
que abogan por transformaciones radicales pueden verse ca­
lificados de sospechosos y peligrosos, y sometidos impune­
mente a represión. Por ello que las y los extremistas necesiten
de los moderados a modo de protección» (op. cit, pág. 173
y ss.; traducción al alemán de B. H. C.). Ferree/Hess resumen
finalmente: «Because of these relationships o f reciprocal
support, the permanence of the movement as a whole and
the preservation of its gains depend on the solidarity bet-
ween extreme and moderate groups» (op. cit., pág. 174;
cursivas mías). Cito de forma tan amplia este párrafo por­
que en comparación con los debates de exclusión alemanes
resulta de una lucidez e inmediatez analítica y política so­
bresaliente. En lugar de un tratamiento periodístico al uso,
casi siempre unilateral (vid. supra), Ferree/Hess exponen un
análisis adecuado de las relaciones político-teóricas que
mantienen dos alas distintas, lo cual resulta en estas autoras
todavía más encomiable si se tiene en cuenta que se trata de
un caso de políticas colindantes. Se distinguen, nombran y
reconocen las diferencias, lo cual permite que el Nuevo Mo­
vimiento de Liberación de la Mujer no aparezca ni como un
bloque monolítico ni como un conglomerado de cualesquie­
ra corrientes imprevistas e incomunicables. El núcleo del
movimiento aparece definido como por sistema plural, con­
siderándose los conceptos de diversity y flexibility (Loven-
duski, 1988) como especialmente característicos y determi­
nantes para la cultura comunicativa interna y la efectividad
externa.
La insistencia en «relationships of reciprocal support»
(Ferree/Hess) podría ser adaptada de forma inmediata a pro­
yectos de investigación en lengua alemana, mientras que las
denominaciones y clasificaciones angloamericanas de mo­
vimientos requerirían «traducción» si se quisieran aplicar a
la situación intrafeminista alemana. Es sobre todo la deter­
minación del ala socialista y radical la que necesita una
acentuación diferente. A diferencia del inicial feminismo
radical de la República Federal de Alemania, el radical fe-
minism norteamericano no ha pasado por un elaborado de­
bate en tomo al marxismo. Además, la variante alemana se
autodefine en tomo al concepto de «autonomía», el cual no
ha desempeñado en los Estados Unidos ni un papel teórico
ni práctico; sin que se dijera explícitamente, el concepto de
«feminismo radical» venía a designar a menudo en el con­
texto alemán el ala lésbica y separatista del movimiento. La
en los Estados Unidos acostumbrada denominación de cul­
tural feminism para determinadas corrientes del feminismo
radical, sobre todo variantes teórico-prácticas espiritualis­
tas, resulta en Alemania incluso totalmente desconocida y
está sin traducir. El papel que el socialismo feminista asume
dentro de la multiplicidad de corrientes podría ser caracteri­
zado como «inversamente proporcional»: si en Alemania se
mostró en un principio fuerte con clara tendencia a la baja,
en Norteamérica fue ganando en un momento posterior una
influencia cada vez mayor. Con todo, las tradiciones socia­
listas tienen en el conjunto del feminismo europeo occiden­
tal una presencia mucho mayor que en el feminismo nortea­
mericano.
También investigadoras germanoparlantes han intenta­
do en los últimos años aplicar de forma esporádica la auto-
categorización angloamericana. La argumentación de María
Mies (1988: 21,34) puede servir como ejemplo típico de in­
tento fracasado, pues desacredita los en parte brillantes aná­
lisis, cuyas autoras no cita, calificándolos como miradas
desde friera sobre el movimiento y, por ello, carentes de va­
lor explicativo, describiendo, además, algunas corrientes
erróneamente. Más adecuada, aunque sin ser un intento de
oferta teórica propia, resulta la temprana presentación de
Linnhoff (1974) de fuentes tomadas de distintas comentes;
sin embargo, estas fuentes no han sido, hasta donde yo tenga
conocimiento, objeto de discusiones posteriores en Alema­
nia. No parece que se trate de una casualidad del mercado
editorial que un trabajo de altos vuelos como el de Jaggar,
Feminist Politics and Human Nature (1983), siga sin contar
con traducción al alemán y no encuentre atención alguna en
las investigaciones sobre el Nuevo Movimiento de Libera­
ción de la Mujer. Por contra, la controversia mantenida en la
República Federal en tomo a «autonomía o institución» ha
perdido, en vista de la situación institucionalizada de la po­
lítica feminista, completamente su propia capacidad de
aprehensión, lo cual quedó demostrado una vez más con el
congreso berlinés que una serie de politólogas mantuvieron
en tomo a la política de igualdad.
Al no encontrar las autocategorizaciones científicas de
Jaggar y otras teóricas angloamericanas divulgación en el
ámbito germanoparlante, fue cobrando importancia otra
forma de categorización: la diferenciación polarizadora en­
tre la postura de igualdad y de diferencia (que Klinger trató
en 1986 por primera vez) o, en la terminología de Iris Ma­
rión Young (1989), la diferenciación entre feminismo hu­
manista y ginecocéntrico. En la serie de los a menudo cru­
dos debates ahistóricos e ideológicamente mediatizados so­
bre la diferencia versus la igualdad, la determinación de
Young aparece como la más consistente y constructiva. El
núcleo de todas las diferenciaciones está constituido por la
relación hacia la feminidad social, que en cada caso es con­
siderado y valorado de forma diferente. Mientras que el fe­
minismo humanista representa una «revuelta contra la femi­
nidad» (Young, 1989: 38), el feminismo ginecocéntrico
afirma competencias sociales (en parte también biológicas)
femeninas, formas de trabajo, de comunicarse y de actuar
específicamente femeninas. Aunque Young considere que
el feminismo ginecocéntrico representa la crítica más radi­
cal a las sociedades patriarcales (op. cit., pág. 38), ella mis­
ma formula unos cuantos argumentos muy acertados contra
esta consideración, a saber: el peligro de interpretaciones
esencialistas, la tendencia a una forma de pensamiento en
dicotomías, la infravaloración potencial de la esclavitud de
las mujeres, la infravaloración de los grados sociales de
masculinidad, la falta de reflexión política dentro de la teo­
ría de la diferencia (op. cit, pág. 59 y ss.). También por lo
que se refiere a este debate más reciente en tomo a catego­
rías, las aportaciones anglosajonas resultan más precisas,
más abiertas frente a la perspectiva de diferencia, más infor­
madas e informativas por lo que respeta a la historia de la
teoría y del movimiento7. Por lo que respecta a la controver­
sia en los países germanoparlantes se deja, por ejemplo,
completamente a un lado el que ya a finales de la década
de 1970 eran conocidas en estos países teóricas de la dife­
rencia y que la «diferencia» no es ni mucho menos un des­
cubrimiento feminista de finales de la década de 1980. Las
teóricas de la diferencia de la década de 1970 pasaron a ser
todas clásicas ecofeministas. En primer lugar cabría hablar
de la entusiasta acogida de los estudios de Daly (1981
y 1986). La falta de sentido histórico en las apologetas ac­
tuales de la diferencia resulta, por lo tanto, considerable,
afectando no sólo a la historia de la propia postura sino tam­
bién, y esto me parece significativo, a la filosofía natural
comprendida dentro del antiguo pensamiento de la diferen­
cia. Referente a esto quiero expresar la desde luego atrevida
hipótesis de que el tema de la naturaleza está actualmente
hasta tal punto «sin voz», que incluso se deben o pueden
echar por la borda los referentes teóricos dentro de las res­
pectivas corrientes; en lugar de entablar un debate crítico
con las pensadoras de la diferencia de la década de 1970 se
impone el silencio, un fenómeno muy llamativo si se tiene

7 De esta crítica quiero excluir de forma explícita a Silvia Kontos

(1992) y Annedore Prengel (1990), pues ambas se pronuncian en contra
de toda decisión unidimensional en favor de diferencia o igualdad, cons­
tatando los puntos flacos y las posibilidades de ambas posturas, aun
cuando estas dos autoras parecen inclinarse más bien en favor de la
perspectiva de diferencia. Dentro de la controversia, que se va agotando,
las posturas de estas dos autoras me parecen de lo más avanzado para la
República Federal de Alemania.
en cuenta el tono siempre elevado con que se pronunciaba la
postura de la diferencia: indicio claro de la falta de voz que
sufren actualmente los enfoques teóricos ecológicos dentro
del movimiento feminista.
Contempladas en su conjunto, todas las «orientaciones
de diferencia» reflejan la progresiva crítica dentro del movi­
miento feminista a la «política de igualdad» (incentivos,
cuotas, puestos de trabajo específicos, etc.) y a las estructu­
ras de comunicación intrafeministas, si bien con codifica­
ciones propias según de dónde partan estas críticas. Con
ello, se tratan también de forma subrepticia los efectos ex­
ternos —el éxito del fracaso de la política para mujeres— y
la dinámica interna de los conflictos entre mujeres. Sólo así
resulta posible explicarse benévolamente la atención que
merece esta postura. Aparentemente, la situación de la que
se parte está caracterizada por los tres movimientos dialéc­
ticos arriba señalados. Sin embargo, esta situación se ve
puesta en la picota en la medida en que se polariza el deba­
te a causa de un mayor y progresivo carácter académico del
feminismo, una creciente apatía práctica, los conflictos cada
vez mayores entre construcciones ideológicas, la margina-
ción de posturas, la disminución de diversity y «relations-
hips of reciprocal support». La crítica necesaria al feminis­
mo actual se expresa como afirmación y reinterpretación
positiva, de lo cual constituye el ejemplo más claro el carác­
ter positivo que se les atribuye a las relaciones jerárquicas y
de poder entre mujeres en aras del concepto de qffidamento
(Librería delle donne di Milano, 1988). Por encima de esto,
cabría especular con que la afirmación de feminidad social,
tal como la concibe también Young (1989) para el feminis­
mo ginecocéntrico, equivale a una «superación de estig­
mas» en vista de los limitados éxitos del movimiento femi­
nista. La pregunta de por qué la justificada crítica a las po­
líticas reformadoras de igualdad ha supuesto el éxito del
concepto de «diferencia» en lugar de llevar a un redescu­
brimiento del concepto inicial de liberation tiene que que­
dar aquí sin contestar. El silencio absoluto que mantienen
las teorías ginecocéntricas feministas actuales respecto a
 Autocategorizaciones: Autocategorizaciones:
versión más reciente: versión más reciente:
Posturas de igualdad Posturas de diferencia

1/ 2/**
-— orientación política — clásicas del ecofe-
de comienzos del Nue­ minismo como M. Daly
Autocategorizaciones: vo Movimiento de Li­ — corrientes espiritua­
versión más antigua: beración de la Mujer listas (Europa occiden­
Feminism o radical (Europa occidental, tal, Norteamérica)
Norteamérica) — cu ltu ral fem in ism
— anarcofeminismo, (EE.UU.) (en la RFA
anarquistas feministas algunos proyectos)

3/ 4/
— políticas feministas — feminismo neocon-
actuales e instituciona­ servador hasta llegar a
Autocategorizaciones: les nuevas políticas para la
versión más antigua:
Feminism o liberal — políticas laborales familia
— la temprana B. Frie- — la tardía Friedman
dan; NOW y múltiples (1982) del «Second
grupos de presión Stage», y a partir de ella
(EE.UU) crítica del feminismo

5/ 61
— ideas de emancipa­ — nuevas posturas eco-
ción socialistas y en feministas, por ejemplo
Autocategorizaciones: parte también socíalde- en el contexto de la so-
versión más antigua: mócratas clásicas cialist ecology de M.
Feminism o socialista — difuso: mujeres crí­ Mellor
ticas para con la teoría — difuso: mujeres crí­
socialista (crítica in­ ticas para con la teoría
manente) socialista (crítica in­
manente)

** enfoques franceses e italianos

las prácticas políticas puede ser una causa de la abstinen­

cia frente al concepto de «liberación» (para una dura críti­
ca al pensamiento feminista de la diferencia, véase tam­
bién Pinl, 1993).
Las teorías feministas de autocategorización todavía no
han intentado poner en relación, dentro de las respectivas
corrientes, el ala antigua y la más reciente, aunque los sec-
tores correspondientes reivindican cada uno para sí el no es­
tar ligados a una fase más antigua o reciente de la evolución
del movimiento. Sin embargo, la diversity potencial del mo­
vimiento feminista se revela únicamente en la medida en
que se relacionan ambas formas de categorización, con lo
cual tampoco las corrientes calificadas de tempranas o pos­
teriores aparecen como incompatibles y cerradas en sí mis­
mas.
Como resulta fácil constatar en el esquema anterior,
todo intento de definir una postura por categorías exclusiva­
mente antiguas8 o recientes se presenta extremadamente
problemático. Bajo el concepto de diferencia, por ejemplo,
aparecen implícitamente reunidos el feminismo espiritualis­
ta radical y el feminismo conservador, o se identifican den­
tro de las versiones antiguas posturas tan distintas como
pueden serlo las de las anarquistas y las espiritualistas. La
conexión entre ambas formas de categorización conlleva
además que se hagan visibles los procesos dinámicos de la
teoría y práctica feminista. Así, resulta posible constatar,
por ejemplo, que históricamente las posturas de igualdad se
articulan sin excepción antes que las posturas de diferencia,
y que las posturas de diferencia surgen en momentos muy
diferentes; el desarrollo temporal de la igualdad a la diferen­
cia sólo se puede constatar dentro de una corriente (clasifi­
cación antigua), lo cual implica que la postura de diferencia
no posee valor de novedad en cuanto tal. El esquema revela
además de forma inmediata que cada uno de los seis cam­
pos señala hacia corrientes directamente emparentadas
(dentro de un campo) y corrientes indirectamente emparen­
tadas (en lectura horizontal y vertical). Esto muestra cuán

8 Aunque es Jaggar (1983) la que ofrece la clásica formulación de

las formas de categorización antiguas, yo he recogido en mi intento de
esquematización únicamente tres de las cuatro comentes que ella inclu­
ye, puesto que el feminismo marxista de su esquema tiene únicamente
importancia en cuanto le sirve a Jaggar para definir su propia postura fe­
minista socialista. Además, la división tripartita de la categorización an­
tigua resulta muy amplia, incluso si se toma el trabajo de Jaggar como
punto de referencia.
cerca se encuentran en ocasiones posturas radicales de
emancipación, reformadoras o conservadoras dentro del es­
pectro feminista. Por otro lado, el esquema documenta los
cambios de postura dentro de un enfoque (personalizable),
tal como se demuestra aquí con la evolución de Betty Frie-
dan. La continuidad y los cortes dentro de una postura, así
como entre orientaciones directa o indirectamente emparen­
tadas aparecen representados con estas nuevas formas de
categorización de modo más adecuado, sin que por ello se
reduzca la complejidad más de lo necesario. Los seis cam­
pos señalados se corresponden, bastante más que una divi­
sión tripartita o incluso dualista y polarizadora, con la diver-
sity potencial de la teoría y práctica feminista. Pero tampo­
co la inclusión en un esquema apretujado del doble o triple
de orientaciones feministas puede pretender más que el
mostrar una tipificación ideal del campo político de políti­
cas feministas. Sin embargo, la forma de representación de
categorías aquí desarrollada permite una descripción bas­
tante más adecuada que los otros dos esquemas al uso, que
son mucho más estáticos y fijan de forma improcedente el
proceso del movimiento político feminista, los procesos de
cambio, las variantes dentro de una misma postura, los con­
flictos y las concomitancias entre distintas posturas.
Mi esquema resulta únicamente insuficiente por lo que
se refiere al lugar que ocupan nuevos enfoques como el post-
estructuralismo, el posmodemismo y los textos franceses e
italianos, relevantes para el debate germanoparlante. Esto
no es primariamente un defecto de la exposición sino conse­
cuencia del lugar impreciso que estos enfoques ocupan en
sus relaciones mutuas y respecto a las corrientes asentadas
y exactamente definibles que se han señalado. Hoy día, lo
único que se puede decir (y que se refleja en el cuadro) es
que los nuevos enfoques (hasta ahora exclusivamente teóri­
cos) se encuentran con seguridad del lado de la «diferencia»
y que no son «modernos» en el sentido del postulado de
igualdad. Su referencia crítica y hasta de rechazo a las
«grandes teorías» políticas como el socialismo y el liberalis­
mo permite suponer además que, dado el caso, habría que
 situarlas en el segundo campo del cuadro, aun cuando afir­
man situarse en el lado opuesto a las corrientes potencial­
mente esencialistas que allí se nombran. Es incluso posible
que el lugar metafórico en que aquí se emplazan estos pro­
yectos de teoría feminista, «fuera del cuadro», se demuestre
en un futuro como acertado. Mientras ni sus contenidos es­
pecíficos ni las fronteras que los separan puedan determinar­
se de forma clara habrá que prescindir de intentar emplazar­
los de forma exacta. Christine Di Stefano ha «solucionado»
en un artículo (1990: 66 y ss.), incluido en una misce­
lánea muy leída sobre la relación entre Feminism/Post-
modernism (Nicholson, 1990), el problema taxonómico
proponiendo que se considerasen tres posturas principales:
feminist rationalism (en su caso, humanism o modernism),
feminist anti-rationaiism (dito), feminist post-rationalism
(dito). Tan convincente como resulta esta propuesta desde la
perspectiva de los nuevos enfoques, tan típicamente «ahistó-
rica», hay que considerarla en relación con categorizaciones
anteriores y el alto grado de valor explicativo que éstas mos­
traban. Los campos 1/3/5 del cuadro habría que entenderlos
como corrientes dentro del feminist rationalism, mientras
que quedaría sin aclarar la situación que ocupan los cam­
pos 2/4/6 y el anti-rationalism y post-rationalism. Sólo
cuando cada nuevo proceso que se dé en la historia de la
teoría y práctica feminista deje de implicar que haya que
cambiar totalmente las denominaciones de todas las co­
rrientes y posturas habidas hasta ese momento, sólo cuando
se haya impuesto una, como quien dice, consciencia femi­
nista de la historia del movimiento, sólo entonces se podrá
llevar un debate realmente fructífero sobre la posible carac­
terización ideal de las facciones dentro del movimiento.
Hasta ahora se generaban nuevas determinaciones de alas o
posturas prescindiendo completamente de las formas de ca-
tegorización válidas hasta ese momento, como si hasta esa
fecha no hubiese habido propuestas de clasificación. Con
ello se niegan no sólo posturas teóricas de categorización o,
en su caso, de autocategorización, sino también y sobre todo
la manera en que cada una de las corrientes feministas se
comprende a sí misma en un momento dado. Por este se­
gundo motivo, no comparto la crítica en sí que Donna Hara-
way hace (en colaboración con Katie King) de las taxono­
mías feministas, si bien puedo estar de acuerdo con el obje­
tivo que persigue la argumentación. Siguiendo a King,
Haraway (1990: 198) constata que el problema está en «...to
taxonomize the women’s movement to make one’s own po­
litica! tendencies appear to be the telos of the whole». Natu­
ralmente, esta crítica apunta sobre todo hacia Alison Jaggar
(1983), pero podría dirigirse contra todo intento de clasifi­
cación que pretendiese anular desde la propia y nueva pers­
pectiva todas las importantes taxonomías hasta ese momen­
to válidas. La tipificación ideal de Jaggar puede, al fin y al
cabo, y a pesar de la presencia indiscutible de una «teleolo­
gía» socialista feminista, alabarse por haber considerado de
forma adecuada y mostrado ampliamente la manera en que
todas las facciones del movimiento se ven a sí mismas. Con
todo su decantamiento político, el trabajo de Jaggar consti­
tuye en mi opinión la mejor aportación al debate taxonómi­
co. Tanto para las ciencias como para la política, las
(auto)determinaciones que Jaggar ofrece del feminismo re­
sultan de gran importancia.
Con la esquematización de los tres procesos dialécticos
en los que se desarrolla el feminismo actual y mi propuesta
de categorización de toda la diversity feminista, el marco
dentro del que se sitúa la «minoría sin voz» del feminismo
natural teórico y práctico queda suficientemente delimitado.
La corriente ecofeminista se identifica en lo fundamental
con dos de las posturas que figuran en mi cuadro: en primer
lugar, dentro del campo dos del feminismo diferencial radi­
cal; en segundo lugar, en el sexto campo del feminismo so­
cialista diferencial (aun cuando esta última asignación re­
sulte extremadamente discutible). El segundo campo señala,
tanto por lo que se refiere a la historia del movimiento como
a los contenidos teóricos de éste, temporalmente como, en
cuanto al lugar que ocupa, el origen de una teoría, filosofía
y praxis feminista natural. Al igual que el campo uno, tam­
bién el campo dos pertenece a las posturas que hoy día se
encuentran marginadas dentro del movimiento, aunque el
grado de marginación es menor en Estados Unidos que en
Alemania. Dentro de la postura «clásica» del ecofeminis-
mo, campo número dos, habría que situar junto a Daly
(1981 y 1986) también a Griffin (1987), Eaubonne (1975),
Starhawk (1983), Spretnak (1982 y 1990), Shiva (1989) y
Radford Ruether (1979). Esta postura aparece caracterizada
de forma típica e ideal a través de un concepto esquemático
de diferencia que contrasta sobre todo feminidad y masculi-
nidad biológica y social. Mientras que el segundo campo
abarca en consecuencia a las tempranas clásicas del ecofe-
minismo (a excepción de Vandana Shiva), el sexto campo
debería contener más bien las nuevas y notables orientacio­
nes ecofeministas. En este sentido, cabría citar, junto con
mujeres como Janet Biehl (1991 y 1991a) y Mary Mellor
(1992) dedicadas a los campos de investigación de la social
ecology o la socialist ecology; sobre todo a Carolyn Mer­
chant (1983 o 1987, 1989, 1989a y 1990), la representante
más cualificada e importante de una postura feminista so­
cialista. Sin embargo, la inclusión de Merchant dentro del
sexto campo sería problemática, ya que ella no defiende una
postura típica de diferencia. Como es también el caso en los
enfoques teóricos feministas aecológicos y socialistas, tam­
poco para las orientaciones ecológicas resulta posible aislar
bajo el concepto autocaracterizador de socialist feminism la
diferenciación de igualdad versus diferencia, al menos no
de forma tan clara como para las otras dos corrientes. Por
contra, resulta un hecho indudable que no existe un ecofe-
minismo liberal (excepto como elaboración teórica, véase
Merchant, 1990). En Alemania podría aplicarse esta etique­
ta a lo sumo a unas cuantas políticas pragmáticas o que ocu­
pan un cargo público; sin embargo, esto no se ha considera­
do hasta ahora ni procedente ni necesario.
Concediéndole al fenómeno una importancia variable,
todos los intentos de categorización del ecofeminismo se
concentran en el ala radical y socialista. Incluso Jaggar
(1983: 83-118y283 y ss.) sitúa en su investigación los tex­
tos y las prácticas ecofeministas dentro del análisis del radi­
 cal feminism. Orientándose por la taxonomía de Jaggar,
pero como quien dice del lado opuesto, desde la perspectiva
del ecofeminismo hacia las demás corrientes, argumenta
Carolyn Merchant en su artículo Ecofeminism and Feminist
Theory (1990). Mientras que su consideración del feminis­
mo radical y socialista viene a coincidir con las concepcio­
nes usuales, las cuales caracterizan el radical feminism so­
bre todo como una corriente espiritual, escéptica respecto a
la razón, centrada en una ética del amparo y asentada sobre
la biología humana, y al (eco)feminismo socialista como
una corriente dialéctica e histórico-analítica, Merchant le
atribuye al feminismo liberal la tarea del reform environ-
mentalism (Merchant, 1990: 100). «El feminismo socialista
contiene muchos de los planteamientos del feminismo radi­
cal, pero el feminismo socialista considera que tanto la na­
turaleza como la naturaleza humana son producto de proce­
sos históricos y sociales», así resume Merchant (op. cit.,
pág. 103; traducción al alemán de B. H. C.) el valor teórico
que frente al feminismo radical tiene en su opinión el femi­
nismo socialista para un análisis ecológico (véase también
en Merchant, 1990: 14, el cuadro sobre los contenidos natu­
rales de las cuatro corrientes que Merchant determina si­
guiendo a Jaggar).
También Karen Warren entra, en su artículo Feminism
and Ecology: Making Connections (1987: 17), en la catego-
rización de Jaggar, resumiendo: «...desde una perspectiva
ecofeminista hay más de una buena razón para plantearse si
cada una de las cuatro corrientes principales del feminismo
resultan oportunas como fundamento teórico ecofeminista»
(traducción al alemán de B. H. C.). Según Warren, el pro­
blema que se le plantea al feminismo liberal a la hora de
proceder a un análisis ecofeminista está en su forma dualis­
ta de pensamiento (ser humano contra naturaleza, etc.) y en
su individualismo, que entra en conflicto con una ética eco­
lógica (op. cit., pág. 10). El feminismo marxista tradicional
mantiene su idea de la explotación de la naturaleza y sigue
siendo «gender blind» (op. cit, pág. 13). Las feministas ra­
dicales «...have had the most to say about eco-feminism»,
pero tampoco aquí se supera el pensamiento dualista, mere­
ciendo además muy poca atención la realidad histórica y
material de la represión de la mujer, mientras que las expe­
riencias femeninas se. mistifican como próximas a la natura­
leza (op. cit, págs. 14-15). El feminismo socialista, final­
mente, no analiza en grado suficiente la represión y explo­
tación patriarcal de la naturaleza, si bien se encuentra
presente en él un análisis potencial «...de la construcción so­
cial de la realidad y de las conexiones múltiples entre dife­
rentes sistemas de dominio» (op. cit., pág. 17; traducción al
alemán de B. H. C.). Señalando de forma acertada los defec­
tos de todas las corrientes, Warren no propone (como es lo
acostumbrado) el desarrollo de aquella posición que se en­
cuentre políticamente más cercana a ella, sino que aboga
por un «...feminismo integrador y transformador que nos
permita superar el debate actual sobre las cuatro versiones
principales del feminismo...» (op. cit, pág. 17). Una nueva
versión de «feminismo» debería integrar el desvelamiento
de los nexos existentes entre todas las formas de represión,
la pluralidad de experiencias de las mujeres, lo cual equiva­
le a una política de diferencia, el rechazo a toda lógica de
dominio, una nueva forma de concebir lo humano y su rela­
ción hacia la naturaleza, una nueva ética, la crítica de la tec­
nología y la ciencia patriarcal (op. cit, pág. 18 y ss.).
Sobre la originalidad de la propuesta alternativa cabe la
discusión, pues Warren incluye en ella unos cuantos tópicos
ecofeministas que aparecen de forma ya casi ritual en cual­
quier texto de esta corriente; la conexión analítica de todas
las formas de dominio, una nueva concepción de la relación
ser humano-naturaleza, reflexiones éticas y reivindicaciones
con base en una crítica de la ciencia y de la tecnología per­
tenecen al repertorio clásico de las argumentaciones ecofe­
ministas. Sin embargo, la crítica de Warren resulta, frente a
lo acostumbrado dentro del movimiento feminista, de una
rara claridad, coherencia y poder de convicción. Para cada
una de las corrientes consigue aislar los puntos más débiles
sin negar por ello el potencial que les resulta inherente.
Mientras que el análisis de Merchant se muestra tendencio­
 so, mientras que los trabajos de King (1990), Biehl (1991),
Lahar (1991) y Wichterich (1992) son imprecisos y, en par­
te, incluso polémicos frente a posturas ecofeministas distin­
tas a las propias, Warren no permite que se desechen o ar­
monicen rápidamente distintas facciones. Además, la pers­
pectiva elegida (desde el ecofeminismo hacia las versiones
más actuales y/o dominantes del feminismo) le permite con­
siderar con razón la corriente ecológica como una postura
propia dentro del movimiento feminista. Al perfil, que equi­
vale a una definición, que traza de esta orientación, sólo
puedo adherirme: «...las reivindicaciones fundamentales
que comparten todas las ecofeministas. Ecofeminismo es,
según mi concepción, una postura fundamentada sobre las
siguientes reivindicaciones: (i) hay importantes puntos en
común entre la represión de la naturaleza y la represión de
la mujer; (ii) es necesario entender el carácter de esta rela­
ción para toda comprensión cabal de la represión de la natu­
raleza y de la represión de la mujer; (iii) la teoría y práctica
feminista tiene que incluir una perspectiva ecológica; y (iv)
las soluciones a los problemas ecológicos deben incluir una
perspectiva feminista» (Warren, 1987: 4 y ss.; traducción al
alemán de B. H. C.; véase también en forma cuasi idéntica
Agarwal, 1992: 120). Esta caracterización minimalista del
ecofeminismo no determina el contenido de los respectivos
conceptos y, con ello, traza adecuada e independientemente
de las distintas corrientes las estructuras nucleares del eco-
feminismo. Recurriendo a lo general en los distintos enfo­
ques, Warren aporta la definición más rica de esa corriente
dentro del Nuevo Movimiento de Liberación de la Mujer
que en el ámbito anglosajón se denomina ecofeminism, sin
la connotación negativa de la que va acompañado el térmi­
no en la República Federal.
Siguiendo una argumentación fenomenológica, se po­
drían señalar, además, una serie de elementos teóricos típi­
camente ecofeministas que desempeñan un papel importan­
te en cualquiera de los textos: la crítica de formas de pensa­
miento en dicotomías, sobre todo las que se refieren a un
dualismo naturaleza/sociedad, mujer/hombre, cuerpo/men-
te, una referencia enfática al ejercicio político y la realidad
vital y social de la mujer; la exigencia de relacionar teórica­
mente todas las formas de represión (sexismo, racismo, do­
minio de clase, explotación de la naturaleza, explotación del
tercer mundo) y un consiguiente internacionalismo, una éti­
ca política de democracia de bases y antiinstitucional, la
idea de «sobrevivir» frente a unas circunstancias sociales
patriarcales y hostiles para la vida, una actitud positiva fren­
te a la utopía (véase también Kuletz, 1992). Todos los enfo­
ques tratan la relación entre mujer y naturaleza, nuclear den­
tro del ecofeminismo, pero es posible percibir aquí un punto
central de diferenciación entre enfoques distintos, Ecofemi-
nistas radicales como Daly o GrifFin se inclinan hacia una
identificación de la mujer con la naturaleza y argumentan
de manera esencialista con un rasgo femenino básico e inhe­
rente, mientras que las teóricas ecofeministas socialistas
como Merchant o Mellor relacionan mujer y naturaleza úni­
camente en un nivel de situaciones de represión análogas,
predominando en este caso la perspectiva constructivista.
Janet Biehl distingue incluso una analogía entre mujer y na­
turaleza como esencialmente distinta, una analogía entre la
explotación de la mujer y de la naturaleza, y una analogía
entre mujer y naturaleza nacida por motivos estratégicos
(Biehl, 1991:10 y ss.); por consiguiente, constata que en to­
das las corrientes feministas (a excepción de la suya propia,
la social ecology) se crean analogías problemáticas. Mary
Mellor ve, por contra, tres niveles de relación mujer-natura­
leza, de los cuales sólo uno es, en sentido negativo, esencia-
lista; según la conceptualización de Mellor (1992:46), estos
tres niveles se caracterizan respectivamente por «affinity»,
«unity of spirit/biology» y «sharing of socially constructed
relationship of exploitation». En lo que sigue, entro en el
problema esencialista dentro de la teorización ecológica y
sobre todo ecofeminista de forma más detallada.
Aunque caracterizaciones como las anteriores puedan
favorecer un debate en el campo de la sociología, resultan
improcedentes si se considera que la corriente ecofeminista
cuenta con un ala muy fuerte orientada hacia las ciencias
naturales. En este caso, ni siquiera la denominación de la
corriente deja de presentar problemas, pues no se corres­
ponde con las autodenominaciones de feministas orientadas
por lo ecológico, como Elvira Scheich en Alemania o Don-
na Haraway en los Estados Unidos. La integración dentro
del campo de las orientaciones dirigidas hacia la teoría y la
práctica natural de textos de crítica a la ciencia y de historia
de la ciencia de científicas dedicadas a las ciencias natura­
les es significativa por dos razones: por un lado, estos textos
sirven como base de argumentación para muchos textos
ecofeministas de orientación sociológica; por otro, las cien­
tíficas de las ciencias naturales son consideradas en este
país realmente competentes como para «permitirles» mani­
festarse no sólo sobre la relación social hacia la naturaleza,
sino también sobre las implicaciones de carácter puramente
socioteórico de la crisis ecológica. Por consiguiente, cuando
en lo sucesivo hablo de «ecofeminismo», el término tiene
que ser comprendido como abreviatura que engloba todo el
espectro de enfoques que, desde un punto de vista feminis­
ta, se ocupan de la crisis ecológica, la relación social hacia
la naturaleza y la relación entre los sexos, junto a la posibi­
lidad de ofrecer soluciones prácticas, enfoques que van des­
de la filosofía natural hasta la sociología, pasando por la crí­
tica de las ciencias y la historia. Para los textos sociológicos,
la conceptualización de «esbozos de filosofía natural femi­
nista» me parece, en general, más adecuada que el término
«ecofeminismo», el cual ha acabado por ser, sin embargo, el
habitual, especialmente en los debates internacionales.
Puesto que en los capítulos dos y tres entro sobre todo en el
debate internacional, bastante más elaborado que los restos
marginados de debate ecofeminista que sobreviven en Ale­
mania, haré uso de la terminología establecida. Como es vá­
lido para todo este trabajo, también las posturas teóricas
ecofeministas se presentan y se tratan por medio de textos
que sirven al respecto como ejemplares.
Los enfoques ecofeministas suponen el necesario factor
potencial de corrección tanto para una corriente ecológica
que no diferencia entre sexos como para la corriente princi-
pal feminista, que es aecológica. La necesidad de una teoría
social feminista y de una teoría social sólo se puede cubrir
en la medida en que se incluye esa forma específica de fe­
minismo. En este sentido, la presente investigación pretende
contribuir tanto al desarrollo teórico-natural de una teoría
feminista como al desarrollo feminista de un debate sobre
teoría natural. Por decirlo de forma más precisa: actualmen­
te, el feminismo no reflexiona lo suficiente sobre la relación
hacia la naturaleza, y los enfoques ecológicos no reflexio­
nan sobre la relación entre los sexos. Las teorías feministas
tienden, si es que se ocupan del asunto, a tomar la relación
hacia la naturaleza de forma esencial; las teorías ecológicas
hacen lo propio en su vertiente negativa con la relación en­
tre los sexos. Mi investigación se mueve, por tanto, entre
dos discusiones dispares. Es más: incluso en el campo más
acotado de un debate «ecológico» (por ejemplo, filosofías
de la naturaleza feministas versus filosofías de la naturaleza
no feministas) apenas tiene lugar un intercambio de textos,
y ello es así aun constatando llamativas coincidencias meto­
dológicas y de contenido. Valgan como ejemplo los concep­
tos de «filosofía del cuerpo humano» y de «filosofía corpo­
ral», que Gemot Bóhme (1989a: 11) y Annegret Stopczyk
(1988) respectivamente han acuñado independientemente el
uno de la otra como centrales para una nueva relación hacia
la naturaleza. Mi trabajo quiere ocupar, por lo tanto, un lu­
gar intermedio desde el cual se puedan poner en relación los
estímulos provenientes desde los distintos y cerrados cam­
pos y anular las limitaciones respectivas a través de la con­
frontación con otras perspectivas. Se constatará que el pun­
to de vista (eco)feminista representa respecto a la relación
social hacia la naturaleza y la relación entre los sexos una
corrección necesaria de las concepciones teórico-naturales
androcéntricas. El que los diferentes campos se abriesen
para los demás y a una discusión mutua podía dar lugar a
una fructífera diversity de reflexiones orientadas hacia lo
ecológico. La apertura de la ciencia feminista aecológica,
como de la comunidad científica sociológica en general, ha­
cia una teoría social de inspiración ecológica concedería, en
el caso más ideal, la suficiente importancia a esa minoría sin
voz de enfoques teórico-naturales. La homogeneidad supo­
ne no sólo dentro del Nuevo Movimiento de Liberación de
la Mujer, sino también en la scientific community, un estado
de quietud o incluso de desarrollo erróneo. Diversity impli­
ca, por el contrario, un debate fructífero. La misma natura­
leza enseña que la diversidad es un presupuesto imprescin­
dible de salud y vitalidad, mientras que la uniformidad su­
pone un indicio de destrucción. Diversity no se refiere con
ello a una pluralidad aleatoria, sino a «relationships of reci-
procal support».

1.3. T eo ría política y relación h a c ia l a n aturaleza

La relación social hacia la naturaleza no parece, por lo

menos a primera vista, ocupar un lugar propio dentro de la
teoría política, pues hasta hoy esta trata cuestiones estricta­
mente intrasociales. En este sentido, la teoría política no ha
sido nunca «neutral hacia la naturaleza» sino que ha estado
marcada siempre por una dualidad «del» ser humano y de
«su» sistema social. La crisis ecológica, los efectos de la ac­
tuación humana y social sobre la naturaleza extrahumana,
plantean a la teoría social el problema de tener que integrar
«algo» que no estaba previsto surgiese del sistema del pro­
pio campo de estudio: el, hablando en términos de teoría de
los sistemas, entorno no social del sistema social, es decir, la
naturaleza. Las preguntas clásicas de la teoría y filosofía po­
líticas, como las planteadas en tomo a las condiciones que
posibilitan la libertad, igualdad, justicia, participación o de­
mocracia, parecen errar, parecen tener que errar necesaria­
mente su «objeto» ante la naturaleza extrahumana. Razón
compasiva (1.1.), «relationships of reciprocal support»
(1.2.) parecen poder y tener que referirse exclusiva y nece­
sariamente a formas de actuar y de comunicarse intrahuma-
nas. En vista de la desigualdad y la falta de libertad con que
las teorías políticas repartieron durante muchos siglos libertad
e igualdad incluso dentro de la misma especie ser humano,
en vista de la insistencia con que, por ejemplo, distinguían
para ello entre sexos, la activación de la relación social ha­
cia la naturaleza dentro de las teorías sobre justicia, demo­
cracia, etc. parece empresa imposible y desesperada.
Este diagnóstico aumenta en gravedad por el hecho de
que se puede constatar en la discusión sociológica actual la
tendencia a remitir la «cuestión de la naturaleza», aun antes
de haber sido perfilada desde el punto de vista de la teoría
social, a diferentes gremios de expertos: la modernización
ecológica de la economía a las ciencias económicas, las di­
mensiones éticas del problema a la teología, muy compro­
metida con este problema, la crítica de las ciencias a aque­
llos expertos que, al parecer, se encargan de «la naturaleza»
en su totalidad, los científicos del campo de las ciencias na­
turales. Incluso el concepto de «ecología política», clara­
mente adscrito a las ciencias políticas y en opinión de Ma-
yer-Tasch (1985: 29) de gran «poder de atracción» en tanto
nueva disciplina en la vanguardia posmodema, permanece
hasta hoy totalmente difuso. Por tanto, hay que temer que la
«ecologización» de la teoría social siga manteniéndose
como un ideal, aun antes de que se haya intentado proceder
siquiera a una revisión sistemática. La teoría social no pue­
de, sin embargo, dejarse con la inclusión de la «cuestión de
la naturaleza» tanto tiempo como con la «cuestión de la
mujer», puesto que la relación social hacia la naturaleza no
«soporta» las mismas dimensiones temporales que la rela­
ción entre los sexos. La normal Science sociológica puede
seguir ignorando sin duda durante décadas la pregunta por
la supervivencia de la especie, pero ello sólo bajo pena de
automarginación del debate científico, público y político.
Si el cambio de paradigma no tiene lugar, una sentencia de
Max Planck podría cobrar actualidad renovada: «Una nue­
va verdad científica no triunfa en el momento en que los
que se oponían a ella se convencen y toman nota, sino sólo
en la medida en que los detractores se van muriendo...»
(citado en Kuhn, 1976: 162). A lo cual hay que añadir: y
con ellos los que la defienden. Esto es, históricamente,
nuevo.
 Tampoco la teoría política puede sustraerse a la exigen­
cia de una comprensión completamente revisada de la teoría
social, tanto por lo que se refiere a los objetos como a las
perspectivas de análisis. Por mucho que las problemáticas
puedan parecer no necesarias o delegables, por mucho que a
primera vista pueda parecer que no resultan integrables, se
impone el intento de reflexionar dentro la teoría política mo­
derna sobre la relación social hacia la naturaleza. He señala­
do ya en la primera parte de este capítulo que un intento así
necesita de ciertas condiciones.
Habría que analizar la historia de la teoría de las mino­
rías sin voz, las concepciones no dominantes de «naturale­
za» dentro de las teorías de liberación, respecto a si real­
mente rompen el marco de la perspectiva intrasocial y antro-
pocéntrica de la teoría política. Las preguntas formuladas
primero en 1.1. acerca de las concepciones de la relación
hacia la naturaleza y la relación entre los sexos bajo el pre­
supuesto de la liberación deberían ser concretadas de tal
manera que se plantease la cuestión de si las reivindicacio­
nes enfáticas de una teoría política emancipatoria pueden
realizarse, y si es así, cómo pueden realizarse para ambos
sexos. ¿Qué construcciones simbólicas, qué modelos contra
el que actualmente domina la relación hacia la naturaleza y
la relación entre los sexos abren la teoría política de tal ma­
nera que la emancipación de la represión y la explotación, la
libertad para desarrollarse individualmente resulte también
para la naturaleza extrahumana teóricamente imaginable?
¿Debería entenderse, por ejemplo, que la democracia radi­
cal debe aplicarse a todas las especies?, tal como insinúa
cuidadosamente Vandana Shiva con su concepto de «demo­
cracia de todo lo vivo» (1989: 50). ¿Resulta la jerarquiza-
ción de las especies y la prioridad que se le concede a la pro­
pia especie parte integrante y necesaria del pensamiento hu­
mano, o se trata, por el contrario, de una concepción hecha
ya historia, anacrónica, antropocéntrica o incluso andro-
céntrica?
Preguntas como éstas o parecidas no pueden contar con
respuestas provenientes del campo de las ciencias naturales,
pues acaban revelándose como problemáticas que se asien­
tan exclusivamente dentro del campo de las teorías social y
filosófica. La pregunta por las concepciones humanas de
naturaleza no humana, el «descubrimiento» de la socializa­
ción de conceptos naturales remite a soluciones categoriales
que no sucumben, como las ciencias naturales, a la ficción
de ser extrasociales y, con ello, inmutables. La determina­
ción categorial adecuada de la relación social hacia la natu­
raleza tampoco puede incurrir en la hasta ahora corriente in­
genuidad de la teoría política, que toma «la naturaleza» en
todo caso como un campo del que se derivan planteamien­
tos antropocéntricos pretendidamente objetivos y extraso­
ciales (y ésta es la forma en la que hasta ahora se consideró,
cuando se consideró, la «relación natural»). En el debate so­
bre los conceptos en tomo a la naturaleza tiene que manifes­
tarse claramente que la relación categorial entre naturaleza
y sociedad relevante para la teoría política (y no sólo para
ella) sólo puede determinarse adecuadamente siguiendo
una concepción tripartita: la (a) construcción por parte hu­
mana de la (b) imagen de la naturaleza extrahumana,- que,
en su caso, sirve (o servía) para una derivación (c) teórico-
política de la sociedad «verdadera», de la sociedad «natu­
ral». Se recomienda, por lo tanto, prudencia ante las inter­
pretaciones naturalistas, pues una y otra vez se perfilaron
imágenes científicas de la naturaleza que reivindicaban ser
reproducciones absolutamente fidedignas de la realidad,
con lo que también una y otra vez estas «verdades» en re­
lación con la naturaleza y ligadas a un momento histórico
pasaron a convertirse en pre-imágenes sociales suprahistó-
ricas. Se impone, por tanto, extremada precisión metodoló­
gica en dos puntos de inflexión de esta concepción triparti­
ta: a la hora de plantearse la posibilidad de conocer cientí­
ficamente la naturaleza material (de [a] a [b]) y a la hora de
considerar la derivación políticamente motivada de «este»
conocimiento de la naturaleza (de [b] a [c]). Esta forma de
pensamiento tripartita tampoco puede llevar, sin embargo,
a negar en el proceso de reflexión la realidad extrasocial de
la naturaleza extrahumana. En los dos capítulos que siguen
 se mostrará que no se debe romper esta tríada de pensa­
miento/naturaleza/sociedad). Que los «críticos críticos» se
encuentren ocupados con el movimiento sociedad/natura­
leza y que las pensadoras y los pensadores éticos se cen­
tren en el movimiento naturaleza/sociedad significa que, a
la hora de determinar la relación social hacia la naturaleza,
los problemas adquieren un tinte respectivamente particu­
lar. Es precisamente ese «afán normativo» que produce de
forma típica la teoría política, y especialmente una de la li­
beración, el que provoca el peligro de uniformidad en uno
u otro sentido. En lo que sigue se mostrará cuán difícil re­
sulta reflexionar adecuadamente y de forma compleja y no
ingenua por encima de planteamientos antropocéntricos y
dominadores de la naturaleza, cuán difícil es traspasar tra­
diciones de teoría política sin renunciar por ello a reivindi­
caciones centrales como la igualdad y la justicia entre los
seres humanos. El, como quien dice, ejercicio de equilibrio
consiste en «cargar» el concepto social de naturaleza con
contenidos «emancipatorios» sin sentar con ello las bases
para el dominio de personas sobre personas (la política de
protección de la selva tropical o la política de protección a
las especies del norte sobre el sur, en que la «consciencia
ecológica» adquiere tintes señoriales, demuestra de forma
práctica la rapidez con que este peligro puede hacerse rea­
lidad). Proteger «la naturaleza» a costa de otras personas,
países y regiones de la tierra no puede ser una perspectiva
emancipatoria. Sólo cuando la teoría crítica consiga rela­
cionar, concretar y detallar dominio sobre la persona y do­
minio sobre la naturaleza, la teoría política puede reivindi­
car para sí haberse aproximado a su necesaria revisión. La
descripción y el análisis que en este trabajo se llevan a
cabo de la teoría de los últimos ciento ochenta años, y que
han de servir como punto de partida para reflexiones ulte­
riores, deben comprenderse como una aportación a esta re­
visión.
Para ello, la necesaria innovación teórica puede guiarse
por un ejemplo: la implementación dentro de la teoría polí­
tica de la relación entre los sexos. Aun cuando este proceso
no se encuentre en un estado muy avanzado9, sirve para de­
mostrar con claridad que elementos pretendidamente no in­
tegrables se pueden incluir desde luego dentro de un marco
teórico estipulado si preceden los respectivos y elaborados
esfuerzos; la simple adición, por contra, no lleva a ningún
lado. En su estudio, aquí repetidamente señalado, sobre el
Nuevo Movimiento de Liberación de la Mujer, Alison Jaggar
remite a la innovación de la teoría política por parte del fe­
minismo radical: «Radical feminism is far more than an at-
tempt to make existing political theory consistent or to plug
its gaps. Instead, it constitutes an entirely new way o f percei-
ving and even identifyingpolitical phenomena. We have al-
ready seen how1Marxism, rather than providing new ans-
wers to oíd questions, redefines the central problems of po­
litical philosophy and, in doing so, provides a wider
conception of the domain of politics. In an analogous way,
radical feminism reconstitutes the problematic of political
theory and enlarges still further our conception of the politi­
cal domain»10 (Jaggar, 1983: 100; cursivas mías). En la fra­

9 También aquí, como en tantos otros ámbitos de desarrollo teórico

feminista, la situación norteamericana se presenta mejor que la alema­
na. Sólo con fijarse en el punto de partida de un proceso de implemen-
tación así, esto es, la crítica a la teoría política androcéntrica, la ventaja
de los Estados Unidos resulta evidente; para la crítica al androcentrismo
de la teoría política clásica, véase las monografías de Okin, 1979, y,
Coole, 1988, y los artículos de Flax, 1983, y Clark, 1989. Resulta sinto­
mático que el artículo de la relación entre los sexos para el manual, re­
presentativo en el ámbito germanoparlante, Pipers Handbuch der poli-
tischen Ideen [Manual Piper de las ideas políticas] les fuese encomen­
dado a Seyla Benhabib y Linda Nicholson (1987) (véase también
Klinger, 1986, la cual se enfrenta en un marco más amplio con el andro­
centrismo filosófico). En el ámbito germanoparlante, el debate feminis­
ta sobre teoría política no ha hecho más que comenzar.
10 «El feminismo radical es bastante más que un intento de dar con­
sistencia a la teoría política existente o de cubrir sus lagunas. En lugar
de ello, proclama una forma completamente nueva de comprender e in­
cluso de reconocer los fenómenos políticos. Hemos visto ya cómo el
marxismo, en lugar de ofrecer respuestas nuevas a viejas preguntas, de­
finió de nuevo los problemas centrales de la filosofía política, presen­
tando con ello una concepción ampliada del ámbito político. De la mis-
se feminista de «the personal is political», Jaggar ve el sím­
bolo de una nueva concepción de lo político: «...el feminis­
mo radical no admite la legitimidad de una diferenciación
entre la esfera privada en las relaciones personales y una es­
fera pública de política impersonal. Aunque las feministas
radicales derivan sus valores de las experiencias de mujeres
dentro de relaciones conocidas, consideran que estos valo­
res son adecuados para reglamentar toda la sociedad. Uno
de los grupos describe su visión como “una acogedora so­
ciedad del amor y de la confianza”. Este enfoque feminista
radical exige una ruptura decidida con la tradición occiden­
tal de teoría política» (op. cit., págs. 254 y ss.; traducción al
alemán de B. H. C.)
La integración de un concepto tan extraño a la teoría po­
lítica como puede ser el de «lo privado» documenta, tal
como señala Jaggar, que el concepto de lo político presenta
una capacidad innovadora mucho mayor de lo que cabría en
un principio suponer. Es precisamente la dicotomía entre lo
público y lo privado la que incide sobre una de las estructu­
ras nucleares de la teoría política, y puede considerarse
como un indicio esperanzador el que el ablandamiento de
posturas tradicionales haya llegado a ser imaginable. En re­
lación con una implementación de la relación social hacia la
naturaleza en el marco de una teoría política, es posible es­
tablecer la hipótesis de que también esta innovación teórica
considerada en un primer momento como imposible pudie­
se llegar a tener lugar. Jaggar señala metateóricamente la di­
rección en que se debe buscar como «an entirely new way of
perceiving and even identifying political phenomena», lo
cual supone una nueva definición de las preguntas centrales
de filosofía política y una ampliación de la esfera de lo po­
lítico. Y es que en esta «entirely new way» de conceptuali-
zar lo político considerando a la naturaleza extrahumana no

ma manera, el feminismo radical renueva el fundamento de la proble­

mática en tomo a la teoría política, ampliando incluso todavía más nues­
tra concepción de la esfera política» (Jaggar, 1983: 100; cursivas y tra­
ducción al alemán de B. H. C.).
se trataría de derivaciones naturalistas a partir de la natura­
leza o de interpretaciones culturalistas de naturaleza, sino
de la creación de una concepción política de naturaleza y de
nuestra relación respecto a ella las cuales fuesen capaces de
precisar estrategias y teorías políticas antiseñoriales. «Natu­
raleza» tendría que ser llevada desde la esfera de lo extrapo-
lítico de tal forma a la sociedad, que no resultase posible ni
una instrumentalización incondicional ni (su cara opuesta)
una romantización compensatoria. Con Daly y GrifFin se
podría decir que se trata de naming, de darle nombre a la na­
turaleza, de reconstruir un término y de redefinir sus nexos
de relación tanto teóricos como prácticos.
Resulta de gran importancia para mi trabajo que Alison
Jaggar, aun no compartiendo esta postura, destaque precisa­
mente el potencial innovador del feminismo radical por lo
que se refiere a una teoría política. Como se ha señalado en
el párrafo anterior, el origen histórico y temático del ecofe-
minismo se inserta dentro de esta corriente. En consecuen­
cia, sería posible aislar aquí otro punto de referencia espe-
ranzador que señala la posibilidad de que una innovación
político-teórica se hiciese realidad. En consecuencia, la
«ecologización» de la teoría política podría tener éxito en el
momento en que se defina de nuevo el concepto de política
desde un ángulo de la teoría natural y en el momento en que
aquélla se aproxime a modo de ensayo a una postura inno­
vadora que reivindique para sí concretar analíticamente na­
turaleza y la relación entre los sexos inherente a ella.

1.4. E l suBrEX To: p r o b le m a s c o n e l e s e n c i a l i s m o

En los apartados anteriores se han planteado desde dis­

tintas perspectivas la cuestión de las imágenes y construc­
ciones de la «naturaleza» o, en su caso, de la relación social
hacia la naturaleza que se ofrecía en los diversos textos de
teoría política emancipatoria. El objeto de este trabajo, en­
focado desde la historia de las ideas, está constituido por las
concepciones no dominantes y críticas para con la sociedad
 que se oponen a la imagen imperante de naturaleza; sin em­
bargo, la tríada de pensamiento esbozada en el apartado an­
terior presupone un hecho irrefutable: la preexistencia de la
natura naturans. Mi argumentación hacía dentro del campo
de discusión ecofeminism/ecosocialism repetida referencia
a los términos de esencialismo y constructivismo, usados de
la forma típicamente vaga como es el caso para el marco en
cuestión y sin llegar a cuestionar realmente estos conceptos.
Sin embargo, se hace necesario precisar ambos términos,
usados casi siempre como claves metateóricas centrales, en
la medida en que suponen el punto de partida para las refle­
xiones que siguen. Se ha de concretar, por tanto, lo que has­
ta ahora aparece difuminado.
Ningún otro planteamiento socioteórico/filosófico con­
tiene, necesaria y problemáticamente, una multiplicidad tan
amplia de definiciones esenciales prefijadas como la pre­
gunta por la relación «del» ser humano hacia «la» naturale­
za. Se cruzan aquí cuestiones fundamentales en tomo a la
«esencia» de la existencia humana y también a la del hom­
bre frente a la mujer, en tomo a los presupuestos y a las con­
diciones de vida, a la «naturaleza» de la naturaleza humana
y extrahumana, sus semejanzas y diferencias, en tomo a un
intento de fijar categorías antropológicas definitivas en
comparación con otras especies y, finalmente, en tomo al
carácter de lo humano como especie. Implícitas dentro de la
pregunta de la relación del ser humano hacia la naturaleza se
encuentran de forma central aquellas configuraciones vita­
les no determinadas socialmente: la corporeidad biológica
femenina y masculina (sexualidad), la materialidad de la na­
turaleza humana y no humana, la finitud temporal y espa­
cial de la vida humana y no humana (referida tanto a la vida
individual como a la vida de las especies) y, finalmente, la
finitud espacial del ámbito de vida tierra. La finitud tempo­
ral y material de la vida constituye el presupuesto inmanen­
te de toda reflexión teórico-natural de orientación ecológica.
De ahí que el camino que haya que recorrer en este aparta­
do para sentar los fundamentos lógicos y epistemológicos
de reflexión pudiera ser denominado con Mellor (1992: 46)
como «Getting Down to Essentials». Antes de que no se ha­
yan determinado los essentials irreductibles dentro de la re­
lación natural, la referencia material por tanto, tampoco
puede aprehenderse el sentido que tienen las formas no ma­
teriales de la relación hacia la naturaleza, en este caso, las
concepciones no dominantes de la relación social hacia la
naturaleza dentro de las teorías de liberación. Sólo a través
de este nivel resulta posible llevar a cabo un control del po­
tencial de conocimiento de los temas, las dimensiones, los
conceptos y los modos de relación que se generen. El senti­
do de las construcciones simbólicas se revela únicamente en
la medida en que su base material no permanece completa­
mente en la oscuridad.
La finitud temporal y material de toda existencia orgá­
nica y aorgánica constituye la primera y más fundamental
determinación de base material en la relación humana hacia
la naturaleza. Mary Mellor (1992:46) llama a esto «the very
real question of the finite nature of the planet». La segunda
determinación de base material queda suficientemente se­
ñalada por medio de una referencia a la magnífica descrip­
ción teórico-estructural que Ursula Beer (1990) ofreció de
las formas económicas y de población patriarcales y capita­
listas. El tercer nivel sistemático de determinación se refie­
re a la relación de explotación de la naturaleza específica­
mente capitalista y patriarcal, que Carolyn Merchant (1986:
147-260) describió de forma típica en referencia a Nueva
Inglaterra como «capitalist ecological revolution». Según
Merchant, la relación hacia la naturaleza de las sociedades
modernas e industrializadas está marcada entre otras cosas
por la consideración de la naturaleza como un objeto cientí­
fico y una fuente de recursos natural, por una simbolización
mecanicista (en lugar de animista u orgánica) de la naturale­
za, que se estima se puede dominar (op. cit., págs. 24 y ss.).
En esta determinación triple de la base material (dimen­
siones de finitud, formas económicas y de población especí­
ficas, formas dominantes de elaboración y de simboliza­
ción) se encuentra implícita la relación entre los sexos: en el
primer nivel, como corporeidad finita femenina y masculi-
na de potencial específico; en el segundo, como economía
de mercado y familiar estructurada jerárquicamente en fun­
ción de los sexos y propia de las sociedades productoras de
mercancías, tal como expone Beer (1990); en el tercer nivel,
como determinaciones androcéntricas de la naturaleza en
tantopassive female (Merchant, 1989: 24). El potencial pro­
pio de la corporeidad femenina constituye dentro de los en­
foques (eco)feministas la base para amplias especulaciones
sobre la proximidad posible o real de las mujeres hacia la
naturaleza; como realidad biológica y social, ésta derivada
de aquélla, la corporeidad femenina fundamenta un impul­
so ecofeminista a favor de definiciones femeninas esencia­
les. Esta otra forma de experimentar el cuerpo, el tiempo,
una socialización y moral diferente, una forma distinta de
relacionarse con las personas y el mundo, de sentir la natu­
raleza, esta, en definitiva, «otra» relación de las mujeres ha­
cia la naturaleza, tiene frecuentemente como consecuencia
que, frente al hombre y lo masculino, a lo femenino se le ad­
hiera la connotación de «lo mejor». En el momento en que
perfilé los fragmentos teóricos ecofeministas que se pueden
considerar prototípicos, llamé ya la atención sobre distintas
variantes de la comprensión de las relaciones mujer-natura­
leza. Se puede establecer ahora que en el nivel de la base
material la relación hacia la naturaleza y entre los sexos ad­
mite una conexión triple, pero que por otra parte no es posi­
ble emitir ningún juicio positivo y, en un doble sentido, fun­
damentado!' de identidad. Ni las dimensiones de fínitud cita­
das, ni la teorización de las formas económicas y de
población, ni mucho menos el establecimiento de una analo­
gía de las relaciones de explotación permiten una identifica­
ción positiva entre mujer y naturaleza. Una afirmación así
sólo puede asentarse, en todo caso, sobre esta base (material).
No se debe confundir, por tanto, la definición de esen-
cialismos de alcances socioteóricos completamente diferen­
tes dentro del marco de la relación hacia la naturaleza y de
los sexos, lo cual aparece resumido en la determinación tri­
partita de la base material, con aclaraciones esenciales. Los
esencialismos no son necesariamente esencialidades. Me
importa subrayar esto en la medida en que el reproche del
esencialismo constituye hoy un argumento inflacionario
contra posturas que no proceden de forma exclusivamente
deconstructivista, que no se sienten obligadas a una línea li­
beral posmodema, que no se comprenden como constructi-
vistas. Cornelia Klinger (1992) ha llamado la atención acer­
ca de que los enfoques posmodemos reprochan al feminis­
mo un esencialismo del sujeto y de la naturaleza; pero es
precisamente frente a esta orientación en que una postura
que se incline real o pretendidamente hacia la estipulación
de esencialismos tiene que adoptar el papel de minoría sin
voz. También desde un lado ecosocialista se puede escuchar
una y otra vez el reproche difuso de que las posturas ecofe­
ministas se caracterizan por su essentialism (véase las res­
puestas de Mellor, 1992; y Kuletz, 1992). Raras veces se
puede averiguar qué contenidos toca este concepto, usado a
menudo a modo de clave. Tal como yo lo entiendo, el repro­
che de esencialismo se dirige sobre todo contra la ahistori-
cidad, la adscripción no problematizada dentro de la rela­
ción hacia la naturaleza y entre los sexos, la ingenuidad so­
cio-teórica y, especialmente dentro del campo de debate
ecológico, contra la identificación de la mujer con la natu­
raleza. La multiplicidad de interpretaciones con la que se
utiliza actualmente el concepto queda demostrada por el he­
cho de que los planteamientos histórico-materialistas, por
ejemplo, aparecen desde una perspectiva postestructuralista
como esencialismos, mientras que un enfoque por ejemplo
feminista cree ver en ellos ya una tendencia constructivista
(este tipo de adscripciones no se pueden demostrar docu­
mentalmente, sino que hay que constatarlas en los debates
actuales). Los problemas que desde distintos lados se for­
mulan a través de enfoques «esencialistas» reflejan en un ni­
vel más profundo más bien el problema de una definición
de lo que es «esencialismo». Si no es posible ofrecer aquí
una definición histórico-filosófica, sí hay que llamar, frente
a un uso rudimentario del término, la atención sobre unos
cuantos matices de interpretación. Mientras el reproche no
concretado de esencialismo pueda estar dirigido contra
cualquier enfoque que de una u otra forma presente una
base material, ni el debate ni el concepto resultarán fructífe­
ros, por expresarlo de forma mesurada.
Soy plenamente consciente de que con el debate en tor­
no al concepto de esencialismo toco un problema cuyas raí­
ces penetran profundamente en la tradición de la filosofía
europea. Naturalmente, mis reflexiones en tomo al esencia­
lismo no pretenden, ni siquiera a modo de intento, reconsi­
derar totalmente u ofrecer una caracterización actual de esta
profunda y básica cuestión Filosófica. Si en este punto de mi
investigación toco el esencialismo en tanto subtexto de la
problemática que me planteo, ello no tiene lugar con la pre­
tensión de poder y querer profundizar aquí real y adecuada­
mente en esta categoría. Sin embargo, en relación con aque­
llo que intento averiguar, resulta necesario sacar a la luz las
contradicciones e imprecisiones de un concepto de esencia­
lismo demasiado simplificado, lo cual me permitirá seguir
las huellas teóricas de los motivos que provocan este uso in­
flacionario del término. Si bien no puedo profundizar aquí
en «el» problema del esencialismo, sí quiero convertir en
objeto de debate la actitud antiesencialista. La forma difusa
en que ésta utiliza el término apenas logra velar la función
instrumental que se le da en tanto mordaza que haga callar
posturas que resultan incómodas (véase al respecto mis
ideas en Kuletz, 1992).
En un contexto teórico completamente distinto, desde el
campo de la diferencia, Rosi Braidotti (1989: 92) manifies­
ta una sospecha muy semejante: «Me pregunto por qué se
ha equiparado la diferencia de sexo con esencialismo, hasta
llegar a adquirir unas implicaciones políticas tan negativas.
Tal como formulaba muy bien Naomi Schor: “Dentro del
feminismo moderno, el esencialismo constituye un anate­
ma.” Teresa Brennan ha argüido que se había perdido el sig­
nificado original. Por lo común, esencialismo se refería a
algo que quedaba fuera del alcance de las transformaciones
históricas, a algo inmutable y, consecuentemente, a algo al
margen también de la intervención política. Reducido a me­
nudo a simple determinismo biológico, el concepto de
“esencialismo” cobra toda su importancia como referente
negativo. Resistiéndome a reducir el esencialismo a deter­
ninismo o a esencias ahistóricas, cuestionaré la opinión de
que la postura feminista esencialista resulta apolítica o in­
cluso potencialmente reaccionaria» (traducción al alemán
de B. H. C.). Con Braidotti cabe mantener primeramente
que el esencialismo es algo distinto al determinismo bioló­
gico. Mary Mellor (1992: 48) ha subrayado que lo único
que el materialismo histórico rechazó fiie el esencialismo
idealista. Hay que mencionar finalmente la diferenciación
que Ynestra King (1990: 115) hace entre esencialismo/on-
tología y determinismo biológico.
Estas definiciones negativas ofrecen un primer punto de
referencia para intentar precisar el concepto. La referencia de
Braidotti a Brennan no lleva, sin embargo, mucho más lejos,
ya que se limita a señalar las connotaciones acostumbradas
del ahistoricismo. El problema conceptual del «esencialis­
mo» requiere un tratamiento mucho más sustancial y siste­
mático. Desde un punto de vista filosófico o histórico-filosó-
fíco, bajo el concepto de esencialismo se trata desde cientos
de años la diferencia entre essence and existence (Maclntyre,
1967: 59 y ss.), entre «filosofía de la esencia» en contraposi­
ción a la «filosofía de la existencia» (Schneider, 1972: 752).
En el contexto filosófico, el antónimo correcto del esencia­
lismo no es el de constructivismo, sino el de existencialismo,
y en el contexto metodológico, el de nominalismo (op. cit.,
págs. 751 y ss). Schneider reconoce que hay dificultades
de adscripción: «La adscripción de filosofías históricas al
e. (esencialismo; B. H. C.) o al existencialismo resulta harto
complicada, puesto que varía según el punto de vista...» (op.
cit, pág. 751). Los puntos de referencia en todos los intentos
de definición son Aristóteles, Tomás de Aquino y la disputa
sobre los universales de la filosofía medieval. Aunque se
puede constatar que «Essentia comes to mean the nature of a
thing, the answer to the question quid sit» (Maclntyre, 1967:
59), el problema verdadero se sitúa en la pregunta por el lu­
gar que ocupan y la validez de las afirmaciones sobre la esen­
cia y los conceptos definitorios. Por consiguiente, y con un
 talante bien intencionado, la actual utilización difusa del tér­
mino se podría interpretar desde el significado metodológico
preciso del concepto de esencialismo: se podría especular
que en el caso del reproche de esencialismo se trata de reser­
vas teórico-cognitivas frente a un concepto esencialista de la
naturaleza. No quiero entrar aquí en la cuestión de en qué
medida esto resulta pertinente en vista de una tradición filo­
sófica que se ha planteado y ha contestado una y otra vez la
pregunta en tomo en la esencia. Plantinga resume en el
HandbookofMetaphysics and Ontology: «Algunos filósofos
se mostraron notablemente fríos ante el esencialismo, pero
por motivos que a un análisis le tienen que parecer oscuros e
insatisfactorios.» Y: «Hay filósofos que creen evidentemente
que el empirismo necesita el rechazo del esencialismo, pero
una vez más no se acaba de ver muy bien por qué» (Plantin­
ga, 1991: 253; traducción de B. H. C.). Como segundo paso
intermedio se puede, por lo tanto, retener que también los
historiadores de la filosofía tienen respecto a este concepto
dificultades de interpretación.
Uno de estos filósofos a los que se hace referencia es sin
duda Karl Popper. Suyo es el término de «esencialismo me­
todológico», el cual define de la siguiente manera: «Utilizo
el nombre de esencialismo metodológico (o doctrina de la
esencia) para caracterizar una opinión sostenida por Platón
y muchos de sus seguidores. Según esta opinión, el objetivo
del saber puro o de la «ciencia» consiste en el descubri­
miento y la descripción de la verdadera naturaleza de las co­
sas, esto es, en el descubrimiento y descripción de su reali­
dad o esencia oculta» (Popper, 1977: 59). Popper le declara
a esta postura su abierta hostilidad, ya que le parece «huero
juego de palabras», «escolasticismo infructuoso», «edad
media» (Popper, 1975: 15). El nominalismo metodológico,
por contra, ha estimulado el progreso de las ciencias,
«...viéndose aceptado hoy día en el campo de las ciencias
naturales de forma bastante general» (Popper, 1977: 61).
Según Popper, la pregunta por el «cómo» es lo decisivo y no
la pregunta por el «qué», que no constituye en su opinión
más que un «borboteo pretencioso».
 ¡En este punto me atrevo verdaderamente a dudar de
que aquellas posturas (como por ejemplo el ecosocialismo),
que se manifiestan en gran alarde emancipador como antie-
sencialistas, lleguen a sospechar ni siquiera de hasta qué
punto coinciden con el racionalismo crítico! Supongo que,
de llamarles la atención sobre estos paralelismos, manten­
drían una actitud muy distante respecto a una coincidencia
así. La situación en tomo a las definiciones se hace todavía
más confusa en el momento en que Popper se ve criticado a
su vez por la postura constructivista: «Como muchos otros
epistemólogos, Popper opera sobre el presupuesto no mani­
festado de que existe una relación natural y necesaria entre
los fenómenos del mundo de las vivencias y la realidad ón-
tica postulada...» escribe Emst von Glasersfeld (1992: 16 y
ss.) en Einfuhrung in den Konstruktivismus (Introducción al
constructivismo) de reciente publicación. La posición cons­
tructivista no entiende el saber como copia de la realidad,
sino que entiende el proceso de conocimiento como una ac­
tividad constructora, no reproductora; la estructura del mun­
do se conforma según la manera que tenemos de experi­
mentar vivencias, el saber no responde a un reflejo de la rea­
lidad dada.
La contraposición difusa entre esencialismo y construc­
tivismo, que en el debate sobre 1a. teoría de la naturaleza re­
clama valor de conocimiento propio, debe ser dejada a un
lado en la forma que actualmente presenta. Frente a la ma­
nera en que, orientándome por este debate, he venido utili­
zando hasta este momento los conceptos, de ahora en ade­
lante habrá que procurar una mayor precisión categorial.
Como interpretaciones esencialistas se toman a partir de
ahora todos aquellos enfoques que parten de la realidad
preexistente y de la posibilidad de llegar a un conocimiento
potencial de sus contenidos, aquellos enfoques, por tanto,
que suponen una realidad estructurada. Con ello se desecha
una interpretación difusa que considera el esencialismo úni­
camente como ahistórico, ingenuo, etc. Por posturas cons-
tructivistas se entienden a partir de ahora aquellas que par­
ten, en cuanto a la forma de conocimiento humano, de una
«invención» en lugar de un descubrimiento de la realidad.
Precisados los conceptos, se puede, sin embargo, seguir sos­
teniendo de momento la hipótesis (modificada) según la
cual son las (por lo menos) posturas (nuevas) del segundo
capítulo aquellas que ofrecen interpretaciones constructivis-
tas, mientras que las (por lo menos) posturas (más antiguas)
del tercer capítulo tienden a teorías de la naturaleza esencia-
listas. La función del reproche no especificado de esencia­
lismo (dirigido especialmente contra las posturas ecofemi-
nistas) podría ahora ser descifrada como argumento táctico
en contra de teorías de «la naturaleza» todavía no desarro­
lladas, como una pretensión, por tanto, que no hay desde
luego que clasificar necesariamente de reaccionaria, sino
que se debe situar más bien en una antigua y honorable tra­
dición filosófica de las «grandes teorías». Yo afirmo aquí
que el reproche de esencialismo apunta, aun desconociendo
su peso filosófico y los antecedentes con los que cuenta en
la historia de la filosofía, hacia una crítica del alcance que
las diferentes teorías reivindican para sí mismas, una crítica
que se ha cifrado en el reproche de ahistoricidad.
En otro lugar (Kuletz, 1992) insinué ya que no compar­
to el rechazo al esencialismo. Los argumentos puntuales so­
bre cuestiones de definición expuestos arriba apoyan mi
postura anti-antiesencialista. La concentración imperante
en las preguntas por el «cómo» de la naturaleza, su «modo
de funcional*» y la instrumentalización que se puede acoplar
de forma directa a ello ha traído consigo consecuencias cla­
ras y preocupantes, de tal manera que la pregunta por el
«qué» de la naturaleza no se presenta hoy ya como un bor­
boteo pretencioso en el sentido de Popper. Es más, habría
que decir incluso: en vista de cómo está el mundo, todo bor­
boteo tiene que resultar bastante más sustancial, esperanza­
do^ con mayores perspectivas que cualquier nueva explica­
ción mecanicista del «cómo». Yo no me dirijo sólo contra
interpretaciones nominalistas, sino también contra posiciones
que conceptúan el «constructivismo» como postura progre­
sivamente contraria al esencialismo. Sobre la imprecisión
de esta pareja de contrarios he llamado ya la atención. Si
ahora admito o recojo, a pesar de todo, esta autocalifica-
ción, se presenta una segunda objeción contra las posturas
constructivistas y su planteamiento de la relación hacia la
naturaleza. En el capítulo que sigue, el segundo, se mostra­
rá que el constructivismo a veces tiene que realizar un gran
esfuerzo para evitar referencias antropocéntricas hacia la
naturaleza. Por mucho que su perspectiva crítica, su desa­
rrollado anclaje en la historia y su insistencia en una forma
de pensamiento racional me resulten de gran utilidad (tam­
bién para las reflexiones que siguen), no es menor el peligro
de que se llegue finalmente a renunciar teóricamente a la
realidad extrahumana y/o extrasocial (aun cuando esta re­
nuncia no se deba equiparar con una simple negación).
Por otro lado, no se debe confundir mi defensa de un
esencialismo teórico-natural con la defensa de naturalismos
teórico-naturales, tan acertada y brillantemente caracteriza­
dos por Mechtild Oechsle (1988: 41). La postura naturalista
equipara naturaleza y sociedad, desarrollando proyectos de
sociedad sobre la base de leyes naturales. Con ello, se niega
el otro polo en la dualidad ser humano-naturaleza —reali­
dad humana y/o social— a favor de «la naturaleza» del ser
humano y en contra de la naturaleza extrahumana. El tercer
capítulo del presente trabajo está dedicado a intentos de teo­
rización de interpretaciones naturalistas; habrá que tratar
tanto las ventajas como los inconvenientes. Frente a las pen­
sadoras y los pensadores de la crisis, las investigadoras y los
investigadores dedicados al campo de la ética naturalista
consiguen anular mucho mejor las perspectivas antropocén­
tricas, sin que ello vaya acompañado, por contra, de una
conceptualización histórica y relacional de la relación hacia
la naturaleza caracterizada por un mismo grado de coheren­
cia y elaboración socio-teórica. A lo largo de la argumenta­
ción y de la crítica se intentará, por tanto, retomar y relacio­
nar los puntos fuertes de ambas perspectivas teóricas para
ganar a partir de ello asuntos de debate propios y algunas di­
mensiones teórico-naturales: por una adecuada determina­
ción histórica de las relaciones sin sesgos antropocéntricos,
contra un constructivismo positivista y contra un naturalis­
mo ahistórico. Ni «el ser humano» ni «la naturaleza» cons­
tituyen respectivamente la medida de toda vida.
Si la relación social hacia la naturaleza no quiere verse
reducida por parte del constructivismo a una pura invención
humana ni mal interpretada desde el naturalismo como una
visión de la naturaleza a favor de una sociedad humana jus­
ta, resultará necesario fundamentar de forma adecuada la
postura teórico-natural. Los tres niveles de bases materiales
señalados al principio, que sostienen la relación hacia la na­
turaleza y entre los sexos, estaban dirigidos contra la ten­
dencia constructivista, la cual se encuentra inherente en la
formulación de mi propósito de investigación (construccio­
nes simbólicas de la naturaleza dentro de jas teorías de libe­
ración). Para las reflexiones ulteriores conviene anotar aho­
ra aquí que cuando en adelante se hable de construcciones
teóricas de la naturaleza y de la relación hacia la naturaleza,
estas «construcciones» deben interpretarse y elaborarse ex­
clusivamente en el sentido de la ñmdamentación material
que les resulta propia. Cabe añadir además que se debe lo­
grar una integración de una concepción teórico-natural no
dominante de la finitud de la vida, la transformación de las
formas económicas y de población capitalistas-patriarcales
y un concepto de la naturaleza no mecanicista ni androcén-
trico. Las reflexiones contenidas en esta parte constituyen,
por tanto, el nivel de control metodológico frente a una in­
terpretación constructivista de construcciones. No se trata
exclusivamente de invenciones humanas, sino que éstas se
encuentran predispuestas de forma natural.
Dando un paso más, también se puede partir ahora de
que los esencialismos perfilados controlan no sólo la pers­
pectiva de investigación, sino sobre todo un esencialismo
históricamente informado, pertinente en lo relacional, no in­
genuo y con pretensiones de avanzar hacia lo «esencial»
(tanto material como ideal). Debido a la diferencia de alcan­
ce, su referencia particular hacia la vida, la producción y las
relaciones hacia la naturaleza, estos esencialismos rodean
como quien dice los intentos de esencialismo vulgarizantes
y limitadores. Es precisamente en ese estrecho sendero teó-
rico entre un antropocentrismo y un naturcentrismo exage­
rados a la hora de diseñar imágenes de sociedad donde un
esencialismo material y socialmente fundado muestra la di­
rección teórico-natural que se debe seguir. A diferencia del
esencialismo estratégico de Rosi Braidotti (1989: 93 y 102)
y su «cannot aiFord not to be essentialist», yo defiendo un
esencialismo teórico-necesario, un «cannot avoid essentia-
lism» (Kuletz, 1992: 71 y ss.). A diferencia de una postura
feminista aecológica como la de Braidotti, una postura fe­
minista de orientación ecológica debe anclar en lugar cen­
tral de su teoría los esencialismos ineludibles de la vida hu­
mana y no humana. Mientras que los enfoques feministas
tienen que distanciarse de concepciones deterministas, ahis-
tóricas o incluso pretendidamente esencialistas de la rela­
ción entre los sexos, el rechazo del esencialismo, de la por
ejemplo esencia finita de vida, desde una perspectiva ecoló-
gica/ecofeminista se presenta como muy problemática y, al
fin y al cabo, como una actitud señorial de dominio sobre la
naturaleza humana y no humana. Debido a ello, en las con­
clusiones de mi trabajo abogaré entre otras cosas por una
reintegración en el análisis feminista de la categoría «sexua­
lidad», ya que veo aquí un posible punto de arranque que
permita llegar a un esencialismo que se caracterice por re­
sultar necesario y al mismo tiempo socio-teóricamente ela­
borado en el sentido arriba indicado. Sin embargo, no se tra­
taría de considerar «sexualidad» en tanto parte como quien
dice estática de gender, sino como la materialidad devenida
histórica de la naturaleza finita humana.
Los problemas «con el esencialismo» quedan ya sufi­
cientemente precisados; el subtexto de las problemáticas
que quedan ahora por investigar ha podido ser precisado de
tal manera, que no tienen por qué aparecer en los capítulos
siguientes reflexiones de origen desconocido. Los «proble­
mas con el esencialismo» se revelaron ante todo como el
problema que se plantea al intentar generar de forma con­
ceptualmente pertinente una postura (pro)esencialista. Tam­
bién esta ha de entrar en el debate actual sobre las minorías
sin voz. Su falta de voz, como la de todas las demás postu­
ras que se han introducido en este capítulo, no refleja sino
un silencio más profundo y dramático: la falta de voz de la
naturaleza. Por decirlo en palabras de Horkheimer (1990:
10): «Actualmente, la naturaleza se ve desprovista de voz.»
¿Cuáles son las voces que hablan por ella?
 2. Críticas/-os críticas/-os de la crisis ecológica
Y es que así como se empieza a repartir el Ira-
bajo, cada cual tiene un ámbito propio y excluyen-
te de actividad, el cual se le impone y del cual no
puede salir; y se es entonces cazador, pescador,
pastor o crítico crítico, y hay que seguir siéndolo
si no se quieren perder los medios de vida...
(Marx/Engels, 1983: 33).

Definiéndose a sí mismo como avanzado, ilustrado y

emancipatorio, el pensamiento teórico-natural y filosófico
gira alrededor de dos figuras teóricas centrales: determina­
ciones relaciónales y/o históricas de «naturaleza». La fija­
ción de relaciones entre el ser humano y la naturaleza extra-
humana así como los intentos de historiar la naturaleza a
través de referencias a la historia social se oponen conscien­
temente a toda caracterización de la «esencia» de la vida hu­
mana y extrahumana, puesto que no se considera que con­
ceptos e imágenes así presenten ningún tipo de poder trans­
formador. La perspectiva teórica gira exclusivamente
alrededor de la crítica, sin plantearse ni siquiera como posi­
bilidad cualquier tipo de visión. A menudo se marca una lí­
nea muy tajante entre naturaleza y sociedad o, como quien
dice a modo de polarización inversa, se remite a los peligros
que conllevarían entrelazamientos mutuos. Sólo cuando se
han marcado las líneas fronterizas, se buscan y desechan re­
laciones teórico-sociales y/o históricas. Se considera que la
naturaleza «como tal» no resulta tematizable.
 En el epígrafe y en el lema de este capítulo se recogen
bajo el concepto clave de la crítica crítica los enfoques teó­
ricos antiguos y más recientes que argumentan de forma sis­
temática recurriendo a las dos figuras retóricas menciona­
das. Como es sabido, el concepto muy actual de crisis eco­
lógica se utiliza sólo desde hace aproximadamente una
década y media con referencia al estado de la relación social
industrial hacia la naturaleza, aunque es igualmente sabido
que las raíces históricas se remontan desde luego a un mo­
mento mucho más temprano. Por medio de un aparejamien­
to conceptual no ortodoxo que reúne un término clave anti­
guo y uno nuevo se pretende iluminar de forma muy pun­
tual la dirección en que se orientará aquí la argumentación
sucesiva: habrá que demostrar que las coincidencias estruc­
turales de los textos que sirven ejemplarmente como objeto
de discusión son mucho mayores que las diferencias históri­
cas que los separan. Desde la «evolución del socialismo de
la utopía a la ciencia», lo cual se ha venido considerando un
progreso, la teoría social crítica quebrantó sólo en ocasiones
muy esporádicas y puntuales su abstinencia en relación con
imágenes enfáticas de la naturaleza. Es por esta última ra­
zón que los textos que se presentan en lo sucesivo «...se uti­
lizarán únicamente a modo de cantera que permita ganar va­
liosos teoremas filosóficos para la historia de la filosofía de
la naturaleza y quizá también para una futura filosofía de la
naturaleza» (Bóhme, 1989b: 162, dirigiéndose a Jacob
Bóhme). Se trata de ‘rescatar’ de la «cantera» de la crítica
crítica determinaciones no dominantes, relevantes en cuan­
to a una teoría de la liberación, enfáticas, relaciónales y de
carácter histórico, procurando al mismo tiempo no sobreva-
lorarlas dentro del contexto de la obra respectiva.

2 .1 . D e t e r m in a c io n e s r e l a c ió n a l e s y l a l ó g ic a pr o pia d e
LA NATURALEZA

Con razón ha subrayado Alison Jaggar (en otro contexto)

que la epistemología clásica marxista concibe una imagen del
hombre y de la naturaleza estructurada en dialectical interre-
 lations (Jaggar, 1983: 358). Sin duda, las determinaciones de
relación (en sociedad y, deficitariamente, entre sociedad y na­
turaleza extrahumana) conforman el fundamento indiscutible
de cualquier elaboración teórica histórico-materialista, tal
como muestra ya con claridad su primer esbozo contenido en
la introducción a la Deutsche ídeologie (Marx/Engels, 1983:
17 y ss.). Sin embargo, desde un punto de vista teórico-es-
tructural, lo importante sería, en opinión de Ursula Beer
(1990: 119), que «...eso que se presupone (la base material,
natural y social; B. H. C.) constituya al mismo tiempo el ob­
jeto de investigación, y ello no sólo como elemento incluido
dentro de las determinaciones de relación sociales, sino tam­
bién en tanto elemento autónomo, el cual se determina social­
mente a través de estas relaciones a las cuales él a su vez «de­
termina». Las determinaciones dialécticas de las relaciones
entre elementos autónomos cuya existencia extrarrelacional
ha de ser igualmente determinada constituyen desde media­
dos del siglo pasado ideal y prototípicamente la estructura in­
terna de teorías de liberación antiburguesas, anticapitalistas y
antipatriarcales. Por medio de esta estructura teórica interna
se intentan aprehender relaciones sociales de dominio, for­
mas de dominio entre las personas, se encuentren o no ligadas
a distintos niveles de clase, al sexo y, recientemente, también
a la etnia, la nacionalidad o la edad. Según esto, el análisis de
las relaciones de dominio entre los seres humanos y la vida no
humana no se encuentra predispuesto sistemáticamente en la
estructura teórica interna. El concepto de «naturaleza» no
muestra un rango categorial que se pudiera equiparar al de
conceptos como «clase» o «sexo». De forma bastante más
marcada que en el caso de las relaciones de dominio racistas,
se hace notar que actualmente no se intuye siquiera cuál pue­
da ser la categoría que haga mención al dominio sobre la na­
turaleza. Un ejemplo (conceptual) nos lo muestra de forma
más que diáfana: si se trasvasa la frase de «dominio por razón
de sexo» a «dominio por razón de naturaleza», el resultado no
acaba de convencer, y si se traduce el concepto de «dominio
de clases» a «dominio de naturalezas» se expresa práctica­
mente lo contrario de lo que se pretende decir.
 Se han dado ya intentos de anclar la relación de dominio
o social hacia la naturaleza dentro de teorizaciones históri-
co-materialistas de origen marxista o feminista. James
O’Connor, por ejemplo, habla de la «Second Contradiction
of Capitalism»; en esta contradicción, el punto central de re­
ferencia son las «conditions of production» (O’Connor,
1988, 1991a y 1991b; véase también el simposio de 1992,
en que se discutieron desde un punto de vista ecosocialista
los planteamientos de O’Connor). La segunda contradic­
ción resulta, en opinión de O’Connor, de las fuerzas de pro­
ducción más las relaciones de producción (!) y las condicio­
nes de producción, «the contradiction between capitalist
production relations and forces and the conditions o f pro­
duction» (O’Connor, 1991b: 1; traducción al alemán de
B. H. C.). Con esta propuesta teórica, O’Connor no toca la
estructura teórica interna, por muy elegante y convincente
que resulta realmente su propuesta. Beer da aquí un paso
más al comentar su esquema, en que inserta la naturaleza
dentro de las fuerzas de producción, con las siguientes pala­
bras: «Dentro del concepto de naturaleza como fuerza de
producción se encuentra implícita la afirmación de que no
es posible reducirla a un objeto, de que en ella opera una ló­
gica de desarrollo que es muy diferente y diferenciable de la
‘'lógica ” humana» (Beer, 1990: 277; cursivas mías; véase
también Beer, 1990: 127). Beer subraya con razón esta idea
de una lógica de desarrollo independiente y natural que no
se corresponde con la lógica humana o social, una lógica
con carácter propio, una lógica propia de la naturaleza.
Cabe apuntar en este lugar que las continuaciones teórico-
naturales de la teoría marxista provienen una y otra vez bien
indirectamente, o como en el caso de Beer (1990), de forma
explícita e inmediata, de la renovación teórico-estructural de
la teoría por parte del marxismo «estructural» francés
(véase entre otros Althusser, 1968; Althusser/Balibar, 1972;
Godelier, 1970; y Althusser, 1977).
Mientras que el planteamiento de James O’Connor ofre­
ce la posibilidad de situar teóricamente la finitud de la vida
humana y extrahumana, la propuesta conceptual de Beer
presenta la ventaja de que permite considerar de forma in­
dependiente aun elemento dentro de las determinaciones de
relación. Con todo, la naturaleza sigue quedando sujeta a la
lógica social, amoldándose bien a modo de condición de
producción bien como fuerza de producción. Por contra, el
concepto de «crisis de las relaciones sociales hacia la natu­
raleza», concebido en el Instituto para Investigaciones So­
cio-Ecológicas de Francfort, evita el problema en el mo­
mento en que renuncia a recurrir a una lógica que no sea la
de lo social (véase entre otros Jahn, 1991 y 1991a; funda­
mental al respecto: Forschungsgruppe, 1987).
Quiero subrayar de forma explícita en este lugar que los
tres enfoques o las tres propuestas conceptuales arriba mos­
trados se encuentran entre los únicos que en mi opinión se
muestran exigentes en sus planteamientos teórico-sociales y
que resultan extremadamente prometedores. Mis propias re­
flexiones nacieron también del debate personal con las auto­
ras y los autores de estas conceptualizaciones de la relación
hacia la naturaleza. Sin embargo, y a pesar de que desde un
punto de vista teórico-inmanente hay buenas razones para
ello, la pregunta de cómo se puede definir con lógica propia
ese elemento independiente dentro de la determinación de
las relaciones naturaleza/sociedad queda siempre y en todas
partes sin contestar. Si la teoría social crítica reivindica para
sí misma el poder comprender también desde fuera adecua­
damente los elementos de una determinación dialéctica de
relaciones y, consiguientemente, ser capaz de definirlos con
precisión, no pueden resultar suficientes las derivaciones a
partir de determinaciones sociales de relaciones o las sim­
ples analogías para llegar a una teorización adecuada. El lu­
gar en que se podría pasar a una determinación sistemática
de «naturaleza» estaría en la lógica de la teoría, junto con o
incluso antes que la fijación conceptual de la relación como
relación social. Derivaciones desde la dominación sobre la
naturaleza a partir de la dominación del ser humano sobre el
ser humano (véase por ejemplo Biehl, 1991: 25) o las analo­
gías entre la dominación sobre la naturaleza y la dominación
sobre el ser humano, tal como se encuentran formuladas en
prácticamente todos ios textos ecofeministas, reducen de
forma improcedente el complejo problema teórico. De la
misma manera, a la inversa: en la teoría crítica, que temáti­
camente va mucho más allá de las puras formas de dominio
intrasociales, la dominación por parte humana de la natura­
leza se considera, como mínimo, medio y condición de las
relaciones de dominio intrahumanas: «Aquello que los seres
humanos quieren aprender de la naturaleza es ponerla en
práctica para llegar a dominarla a ella y al ser humano de
forma total. Y no hay más» (Horkheimer/Adorno, 1968: 14).
En cada una de las tres perspectivas, el modo señorial con
que «el» ser humano se comporta respecto a «la» naturaleza
se encuentra al fin y al cabo pospuesto a otras relaciones de
dominio, mientras que a la represión sobre la naturaleza no
humana no se le concede la importancia que le corresponde;
de la misma manera, la «parte natural» en las determinacio­
nes de las relaciones ocupa un lugar completamente secun­
dario, tanto si la dominación de la naturaleza se enfoca teó­
ricamente como analogía, derivación o como consecuencia
de las relaciones sociales de dominio.
Aunque la integración de O’Connor de la «naturaleza»
dentro de las condiciones de producción y la de Beer dentro
de la estructura de fuerzas productivas resultan decidida­
mente más fructíferas que las difusas formaciones ecofemi­
nistas a partir de analogías de contenido impreciso, en am­
bos contextos teóricos sigue considerándose «naturaleza» al
fin y al cabo desde un punto de vista económico: como me­
dio de producción humano, como condición existencial ca­
rente de lógica propia para la existencia humana o, en su
caso, social. Seguimos manteniendo una relación hacia la
naturaleza, no con la naturaleza ni ella consigo misma. Im­
plícitamente, lo que con esto se afirma es que desde una
perspectiva histórico-materialista las relaciones de dominio
admiten «finalmente» sólo una teorización intrahumana,
propia de la especie:; la estructura teórica interna —como
forma determinante de la relación— no parece permitir una
evasión teórico-natural de la relación, y los intentos que se
han llevado a cabo parecen haber desembocado una y otra
vez de forma autorreferencial en el punto de partida: en el
«campo social» de la determinación de relaciones.
Con todo, el problema que se le presenta a la teoría con
la naturaleza no tiene ese carácter de dilema que mis párra­
fos anteriores parecen insinuar. La estructura interna de las
teorías de liberación históríco-materialistas y políticas pue­
de llevar a través de un segundo punto de partida a revela­
ciones más profundas acerca del «lado natural» de la rela­
ción: a través del punto de referencia clásico y temático de
la historia y la materia. Y aunque este camino no permita
evitar la forma determinante y determinada de/por la teoría
social crítica y los problemas que ello conlleva para una de­
finición de la «parte natural», pues, parafraseando a Bloch
(1977: 110): «La tinta roja tacha cualquier en sí unilateral»,
por lo menos se puede lograr a través de la pregunta por la
historia y la materia de la naturaleza una mayor claridad en
la determinación de naturaleza, siempre y cuando no se pri­
ve a ésta de su propia lógica interna entendiéndola como
«pura categoría social» o como «materia prima en la diná­
mica social del proceso de producción» (op. cit., pág. 431).
En su exploración filosófica-natural Das Materialismuspro-
blem, seine Geschichte und Substanz (El problema del ma­
terialismo, su historia y substancia, 1977), Ernst Bloch ha
llamado una y otra vez la atención acerca de que dispone­
mos (y precisamente desde el campo del pensamiento filo­
sófico idealista) de una gran cantidad de imágenes de la na­
turaleza todavía válidas que deberían tener su importancia
para las teorías sociales críticas. Si bien no se constata de
forma sistemática la presencia del «en sí unilateral» de la
naturaleza, su propia lógica, en las teorías de las/los críti-
cas/-os críticas/-os, cabe preguntarse si la determinación de
relaciones respecto a la materialidad de la naturaleza y la
historización de ésta en un contexto socio-histórico podrían
resultar más reveladoras en cuanto al concepto de «natura­
leza», aunque éste considerado en sus relaciones. Los dos
apartados que siguen están dedicados a esta cuestión.
En la última parte del primer capítulo he formulado ya
la hipótesis de que la crítica tiende al fin y al cabo a una re-
nuncia a la naturaleza, si bien no en forma de una simple ne­
gación. El motivo de ello puede ahora precisarse en base a
las reflexiones anteriores: la estructura interna de las teorías
críticas, su forma de pensar en relaciones sociales de domi­
nio, dificulta (por lo menos) el intento de determinar por ló­
gica interna y desde una perspectiva extrarrelacional ese
elemento no sólo social en la relación naturaleza/sociedad.
Se trata de una negación del «en sí» (Bloch), de la «lógica
de desarrollo» (Beer) de la naturaleza no humana, de la ne­
gación de la naturaleza fuera de su relación hacia formas
humanas de sociedad. Si la crítica crítica permanece en el
círculo exclusivo de su quehacer, el cual le viene impuesto
y del cual no puede salir por razón de medios de vida, no
será apenas posible transcender esa lógica teórica intraso-
cial. Hay, sin embargo, imágenes esporádicas de la naturale­
za que no por casualidad presentan un «tinte» idílico y que
van más allá de la inclinación hacia la negación.

2.2. D e te rm in a c io n e s r e la c ió n a le s d e l a m a te r ia n a t u r a l

Hay dos ideas básicas en la «cantera» (Gemot Bóhme)

de la crítica crítica que implican contenidos sobre la materia
de la naturaleza que superan la inclinación hacia una nega­
ción de la parte natural: primero, la idea de la materialidad,
de la corporeidad de la naturaleza, y segundo, la idea de la
productividad de la naturaleza, de su coproductividad. Am­
bas ideas se insertan, sin embargo, dentro de un contexto
teórico que por lo menos hasta hace poco compartía junto
con el sistema social que criticaba la creencia inamovible en
el progreso, el desarrollo, el aumento de las riquezas, el (so-
bre)aprovechamiento de las riquezas naturales, etc.; la situa­
ción «ecológica» en los estados del antiguo bloque del este
lo demuestra de forma prácticamente catastrófica. Conoce­
dores renombrados de la tradición teórica marxista, como
por ejemplo Elmar Altvater o Iring Fetscher, han demostra­
do en los últimos años suficientemente que el marxismo e
incluso la teoría crítica contienen una tendencia a una meta­
física del progreso ante la cual incluso la lectura más bené­
vola de las fuentes no puede cerrar los ojos. Fetscher escri­
be: «Se dirigen hoy contra Marx y los marxistas los mismos
reproches que contra los que abogan por un crecimiento
económico capitalista ilimitado. De ellos se dice que no se
fijan en las limitaciones de la tierra (sic), en los límites de la
ecoesfera o de la multiplicación de los recursos naturales, y
que, como testigos mudos se hacen cómplices de la destruc­
ción mundial del medio ambiente» (1985: 110; véase las
págs. 110-178 para la conciencia ecológica dentro del mar­
xismo y la teoría crítica en general). Con razón, la idea teó-
rico-liberadora del desencadenamiento de las fuerzas pro­
ductivas se vio criticada una y otra vez en tanto punto de
partida especialmente problemático (así también en Fets­
cher, 1985: 121, 123). Si desde una perspectiva ecosocialis-
ta, representada por la revista Captíalism Nature Socialism
entre otras, se exige que se revise la conveniencia de cen­
trarse en la fuerza productiva, desde una perspectiva
(eco)feminista resulta criticable ya que todas las teorías
marxistas, en su sentido más amplio, se concentran sobre la
producción (véase sobre este aspecto fundamentalmente
Mies, 1988: 63 y ss., y 277 y ss.).
Las certezas que se derivan de este análisis crítico del
contexto teórico, en el que se ubican las dimensiones de ma­
terialidad y productividad, han de servir, en tanto que las es­
timo convincentes y repetidamente comprobadas, como
base para mis propias reflexiones. En ambas tesis filosófi­
cas se integran las teorías centradas en las fuerzas de pro­
ducción y en la producción, si bien en calidad y cantidad di­
vergente.

2.2.1, Materialidad

Así, no es casualidad que la formulación clásica de la

primera idea se sitúe en el contexto de la determinación del
trabajo enajenado y que se encuentre en los Manuscritos
económico-filosóficos: «La naturaleza es el cuerpo aorgá-
nico del hombre, es decir, la naturaleza, a no ser que ella
misma sea el cuerpo humano. El ser humano vive de la na­
turaleza, es decir: la naturaleza es su cuerpo, con el cual el
ser humano tiene que relacionarse en un proceso continuo si
no quiere morir. Que la vida física y espiritual del ser huma­
no se encuentre en relación con la naturaleza no significa
otra cosa que el que la naturaleza guarda relación consigo
misma, pues el ser humano es parte de la naturaleza»
(Marx, 1968: 516). La complejidad de la relación estableci­
da resulta evidente: naturaleza no humana como corporei­
dad aorgánica del ser humano; corporeidad humana como
parte de la naturaleza; dependencia del ser humano de «su»
cuerpo aorgánico; interrelación entre la naturaleza humana
y no humana; finitud de la naturaleza humana. En la super­
ficie del texto, la relación aparece primero como exclusiva­
mente antropocéntrica e instrumentalizadora de la naturale­
za en una relación de «para-nosotros», ya que la naturaleza
no humana se etiqueta de forma posesiva como «su cuer­
po». Sin embargo, la unidimensionalidad de las relaciones
de posesión encuentra su contrapeso en la inclusión «del ser
humano» en la naturaleza, en su dependencia de ella, en su
finitud y desvalimiento. En la imagen del cuerpo aorgánico,
la naturaleza aparece descrita no sólo como objeto, sino
también como aquella «instancia» de la vida humana que
decide sobre la vida y la muerte; la imagen de la naturaleza
no es exclusivamente antropocéntrica, la imagen del hom­
bre no se encuentra dibujada de forma rigurosa por con­
traste con la naturaleza no humana. La referencia a la cor­
poreidad material de la naturaleza humana y no humana,
especialmente por lo que se refiere a su finitud, crea una
identidad común fundada en lo natural sobre la cual se pue­
de entonces construir la no-identidad entre el hombre y la
naturaleza dentro de la imagen del cuerpo aorgánico. De ahí
que todavía resulte posible percibir en el típico antropocen-
trismo de referencias posesivas de la edad moderna la anti­
gua imagen de una naturaleza corporal fuente de la vida:
restos de una determinación con base en una lógica propia,
que no acaba de equivaler a lo relaciona!. Si la hipótesis de
Bloch arriba citada es cierta (y en mi opinión hay mucho
que parece confirmarlo), en el caso de las determinaciones
de esos Manuscritos se trata probablemente de ese funda­
mento idealista todavía superviviente que se vio expuesto de
forma permanente a los ataques de los dogmáticos exégetas
marxistas, el cual merece hoy ser revisado.
La corporeidad y finitud de la naturaleza en relación
consigo misma remiten al primero de los tres esencialismos
nombrados, los cuales yo considero imprescindibles para
una fimdamentación material de construcciones simbólicas
significantes; con ello, la inclinación hacia la negación de la
parte natural se ve decididamente obstaculizada. No queda
anulada, por contra, la concentración sobre la producción,
pues ésta atraviesa completamente el contexto del pasaje se­
ñalado. Este pasaje se encuentra al final del primer manus­
crito, en el que Marx trata la economía nacional, y su con­
texto inmediato es la determinación múltiple del trabajo ex­
trañado (extrañamiento ante los productos del trabajo, ante
el acto de la producción, ante el género humano, extraña­
miento, finalmente, del ser humano ante el ser humano). La
imagen de la naturaleza como cuerpo aorgánico del ser hu­
mano se encuentra en el contexto de la tercera determina­
ción del trabajo extrañado, del extrañamiento del ser huma­
no ante su ser genérico, en la determinación, por tanto, que
menor carácter económico muestra. Con todo, también aquí
la forma de argumentación resulta por lo menos mecanicis-
ta, cosificada, como quien dice. Según Marx, se puede ca­
racterizar el ser genérico del hombre a través de los siguien­
tes conceptos: «la producción práctica de un mundo de las
cosas», «la manipulación, transformación del mundo de las
cosas», «el objetivo del trabajo es por tanto la cosijicación de
la vida genérica del ser humano...» (Marx, 1968: 516-517).
En lo que respecta al pasaje que estamos viendo, se trata de
la producción de lo cosificado, la cual se concreta a través
del contraste entre la producción animal y humana: «...(el
animal; B. H. C.) produce de forma parcial, mientras que el
ser humano produce de forma universal; aquél produce úni­
camente dominado por la necesidad física inmediata, mien-
tras que el ser humano produce incluso libre de necesidades
físicas...» (Marx, 1968: 517). Según Marx, «el ser humano»
puede producir con base en la «medida de cada especie», y
«por ello crea también según las leyes de la belleza» (op.
cit, pág. 517; véase también el magnifico análisis de Ben-
ton, 1990, sobre la tajante separación contrastiva entre ser
humano-animal en el temprano Marx).
La definición de Marx sobre la esencia genérica del ser
humano no podría ser más reveladora: ¡se trata de la pura
creación humana, universal, potencialmente libre, práctica,
que crea según leyes culturales un mundo de cosas! Apenas
resulta posible formular de forma más clara lo que supone
la concentración sobre el factor producción, en cuyo medio
se encuentra una imagen cuestionable de la naturaleza. La
«corporeidad» de la imagen contrasta llamativamente con el
tema de la producción cosificada del mundo; la relación
fundada entre la naturaleza corporal y el trabajo humano ad­
quiere con el término de «producción» ya de nuevo conno­
taciones de dominio. Aunque el concepto de la materialidad
va en contra del idealismo de Feuerbach (para ese ser «ma­
terial» y sensitivo denominado ser humano, véase Marx,
1968: 578 y ss.)}no deja de presentar, especialmente cuan­
do va unido al concepto de producción, un claro contenido
instrumental. Este contenido es a su vez androcéntrico, pues
la forma de producir que Marx esboza aquí, y que en su opi­
nión caracteriza al ser genérico ser humano de forma esen­
cial, se corresponde cuantitativa como cualitativamente con
maneras e ideas socio-masculinas del trabajo y de la pro­
ducción. La «creación del mundo de las cosas» no entra
dentro de las determinaciones típicas del trabajo femenino,
mientras que la creación de la vida humana ni siquiera me­
rece mención, por lo menos no en este lugar dentro de la to­
talidad de la obra de Marx; no parece pertenecer al carácter
genérico del ser humano. El androcentrismo en la forma co-
sificadora del producir se corresponde con el androcentris­
mo de la imagen de la naturaleza, con la imagen de la natu­
raleza como «su» cuerpo aorgánico; ¡a partir de él crea su
mundo!
 También el cuerpo del productor es masculino: quehace­
res productivos son según Marx el «desgaste de cerebro hu­
mano, de nervios, músculos, sentidos etc.» (Marx, 1975: 85),
el «empleo de los propios músculos bajo el control del pro­
pio cerebro» (op. cit., pág. 531), y «pone en movimiento las
fuerzas de la naturaleza propias de la corporeidad, como
brazos y piernas, cabeza y manos, para apropiarse de la ma­
teria natural en una manera que resulte adecuada para su
propia existencia» (op. cit., pág. 192). Al lado de la denomi­
nación genérica de esas partes del cuerpo que aparecen una
y otra vez, llaman especialmente la atención aquellas partes
que no se nombran al hablar de trabajo productivo o de la
afirmación del ser genérico. Y es que excepto en aquel fa­
moso pasaje, repetidamente citado por parte feminista, en la
introducción a la Deutsche Ideologie (Marx/Engels, 1983:
29; Ideología alemana), la «producción de la vida» no se in­
cluye dentro de la teoría. Con la imagen de la naturaleza
como «su» cuerpo aorgánico, Marx no establece una rela­
ción ser humano-naturaleza, sino exclusivamente una rela­
ción hombre-naturaleza, la cual se define a través de los
conceptos de producción y cosificación. Por muy poco sor­
prendente que esto resulte realmente desde una perspectiva
feminista, hay que preguntarse si en el contexto de la ima­
gen de la naturaleza que aquí importa también se dan mani­
festaciones acerca de seres humanos femeninos, si también
para ellas se establece algún tipo de relación con la natura­
leza. En el segundo y breve manuscrito se encuentra un pa­
saje muy clarificador al respecto: «La relación inmediata,
natural y necesaria del ser humano hacia el ser humano es la
relación del hombre hacia la mujer. En esta relación genéri­
ca natural, la relación del ser humano respecto a la natura­
leza es de forma inmediata la relación hacia el ser humano,
de igual manera en que la relación hacia el ser humano equi­
vale de forma inmediata a la relación hacia la naturaleza,
pues es su propio y natural sino. En esta relación aparece
por tanto de forma sensitiva, reducido a un hecho clarifica­
dor, hasta qué punto la esencia humana se ha convertido
para el hombre en naturaleza o hasta qué punto la naturale-
za se ha convertido en esencia humana del ser humano. Des­
de esta relación se puede, por tanto, juzgar el grado cultural
del hombre. Del carácter de esta relación se concluye hasta
dónde el ser humano en cuanto ser genérico se ha hecho y
comprendido ser humano; la relación del hombre hacia la
mujer es la relación más natural del ser humano hacia el ser
humano» (Marx, 1968: 535). A producción y cosificación
se le añade, como quien dice como tercera determinación
genérica del ser humano, «la relación del hombre hacia la
mujer» como la forma más natural de relación entre los se­
res humanos. Según Marx, en esta relación se encuentran de
forma inmediata y sistemáticamente inherente la cuestión
de la naturaleza y la cuestión de la relación entre ser huma­
no-naturaleza. Emulando a Fourier, pero muy lejos de al­
canzar la claridad feminista de Fourier, Marx establece la
«naturalidad» de la relación entre los sexos como medida de
la buena relación entre los sexos: una interpretación bioló­
gica y naturalizante de una relación social (son fórmulas
como éstas las que comúnmente provocan el descrito repro­
che difuso de esencialismo, en este caso por lo feminista).
Como es el caso en cuanto a la imagen de la naturaleza,
también en esta imagen va implícita una afirmación a la
hora de determinar la relación: aquel que establece la rela­
ción es el ser humano = hombre, que es aquel que tiene que
«alcanzar su propio sino natural» y quien tiene que lograr en
caso de peligro de muerte establecer una relación hacia su
cuerpo aorgánico. La mujer no desempeña un papel activo
en esta imagen de relación entre los sexos. La relación que
ella establezca respecto a la naturaleza pasa por la relación
hacia su marido. Sin embargo, comparado con la obra tardía
de Marx, donde la naturaleza y las mujeres aparecen ya sólo
de manera puntual y amalgamadas como «Madame La Te-
rre», los escritos de la época temprana todavía pueden con­
siderarse en su conjunto ricos en matices. En el «postulado
materialista» (Ursula Beer) de la Deutsche Ideologie y en
las determinaciones genéricas de los Manuscritos, las muje­
res y la naturaleza tienen por lo menos una existencia mate­
rial, si bien únicamente en relación con el ser humano mas-
culino. Y también éste lleva en los primeros escritos una
existencia mucho más rica que en los últimos, donde se
hace máscara o, en su determinación más general, se con­
vierte en «un animal que fabrica herramientas» (Marx,
1975: 194, siguiendo a Franklin) y que se apropia de recur­
sos naturales.
Que la corporeidad de la naturaleza, su materialidad,
contenga en los manuscritos de Marx todavía un valor en
cuanto a una lógica propia que, por lo menos, se mantiene
en el poder potencial de la naturaleza sobre la finitud del ser
humano y en el humano naturaleza-ser, confiere desde un
punto de vista teórico-natural importancia a esta fuente tex­
tual. Sin embargo, no se puede ignorar que el concepto de
naturaleza de Marx presenta muchos matices que relativi-
zan el valor de la imagen objeto aquí de debate; en el marco
de la obra completa debe ser caracterizado por tanto como
no dominante. Además, quiero llamar la atención sobre un
segundo pasaje de la obra de Marx en que se trata la imagen
de lo corpóreo. En los Grundrisse (Esbozos), escritos casi
quince años más tarde, Marx eliminó de la imagen ese tono
enfático de referencias naturales al clasificar el «cuerpo aor­
gánico» naturaleza/tierra como la concreción de la primera
condición objetiva del trabajo (lo cual tiene, significativa­
mente, lugar en el contexto de una polémica contra Proud-
hon; véase Marx, 1974: 388). Por tanto, la imagen se en­
cuentra fuertemente economizada, centrada mucho más
dentro de un contexto de producción.
En su amplio y todavía sugerente trabajo Der Begrijf
der Natur in der Lehre von Marx (El concepto de la natura­
leza en la doctrina de Marx, 1978), Alfred Schmidt se en­
frentó ya en 1962 con la imagen del cuerpo en Marx (op.
cit, págs. 78 y ss.). En términos generales, el estudio con­
ceptual de Schmidt subraya especialmente el «carácter so­
cio-histórico» (op. cit., pág. 7) de la concepción de lo natu­
ral en Marx, intentando analizar ésta en las diferentes etapas
del conjunto de la obra (con preferencia por el Marx tardío).
Según Schmidt, la naturaleza es para Marx «...lugar de ac­
ción humana así como al mismo tiempo totalidad de aque-
lio que es» (op. cit., págs. 19 y ss.). Desde el momento en
que se ensalza al tardío frente al joven Marx, es posible per­
cibir también en las frases que Schmidt dedica a interpretar
el citado pasaje de los Grundrisse un sesgo economicista.
No puedo estar de acuerdo con esta interpretación del pasa­
je en tanto que Schmidt lo entiende como exclusivamente
referido a la historia de la aparición de la propiedad privada,
hecho que Schmidt alaba como «notable concreción del
tema» (op. cit., pág. 79 y ss.). La historización en ese lugar
de la problemática en tomo al ser genérico me parece muy
limitada, lo cual quiero valorar explícitamente de forma po­
sitiva. A las inserciones suprahistóricas y más bien patéticas
dentro de la obra de Marx, Schmidt les quita, por contra,
siempre la razón frente a la parte principal de carácter políti­
co-económico, así como cuando distingue en otra ocasión al
Marx medio y tardío frente a «la antropología abstracta y ro-
mantizante de los manuscritos parisinos» (op. cit, pág. 130).
Sin embargo, considero que, en cuanto a un debate teórico-
natural en tomo a una teoría política de liberación, los Ma­
nuscritos constituyen el texto principal; por ello mismo,
tampoco puedo estar de acuerdo con la permanente crítica a
Bloch por parte de Schmidt.
Fundamental para mis propósitos es, sin embargo, la in­
dicación de Schmidt de que «para Marx, un materialismo
naturalista constituye la secreta condición para esa adecua­
da teoría social...» (op. cit., pág. 13; cursiva de B. H. C.).
Traducido al debate actual, esta afirmación de Schmidt so­
bre Marx puede dirigirse contra las desintegraciones cons-
tructivistas de la naturaleza (y ello aun cuando Schmidt re­
mite al principio también al carácter relacional del concepto
de naturaleza en Marx; op. cit., pág. 8). En la antología pu­
blicada con ocasión del sexagésimo cumpleaños de Alfred
Schmidt sobre la Unnatürlichkeit der Natur de Lutz-Bach­
inan n y Schmid Noerr (La Artificiosidad de la naturaleza,
1992), Schmid Noerr saca punta a esta postura anticonstruc-
tivista afirmando: «Ella (la segunda naturaleza; B. H. C.)
corre un velo ante el hecho de que los seres humanos no se
reconozcan somo sujetos de su relación hacia la naturaleza.
Los sistemas de signos, manejados mientras tanto por do­
quier, y especialmente los de transmisión electrónica de in­
formación, constituyen instrumentos cada vez más precisos
para la aprehensión de la realidad. Precisamente por ello,
ésta pierde en gran medida su sustancialidad natural, sus
cualidades sensitivas. De ahí que Baudrillard hable de la
“agonía de lo real”...» (Schmid Noerr, 1992: 51). «Por me­
dio de la reducción a cadenas experimentales, la naturaleza
material se ve desligada de los lazos que la unen a los órga­
nos sensitivos primero, a las posibilidades de imaginación
finalmente, hasta constituir modelos matemático-teóricos
progresivamente desmaterializados» (op. cit., pág. 52; cur­
sivas mías).
Siguiendo a Schmidt y Schmid Noerr, la imagen del
cuerpo-naturaleza se podría interpretar, incluso contra las
reservas de Schmidt frente a una antropología romantizante,
como un intento pertinente naturalista-materialista de una
determinación de la naturaleza que no fuese exclusivamen­
te relacional; la naturaleza material no se ve con estas aseve­
raciones filosóficas desmaterializada, aun cuando en el an-
tropocéntrico y androcéntrico pronombre posesivo «su»
asome ya la inclinación a negar el en sí de la naturaleza. Sin
embargo, en los Manuscritos parisinos el fuerte carácter
económico posterior está todavía muy mitigado, viéndose
tratado el tema de forma fundamentalmente esencialista.
Las tesis que Schmid Noerr formula siguiendo a Schmidt
me parecen especialmente importantes por una segunda
cuestión, ya que se encuentran en el contexto de una elabo­
ración adecuada del concepto de «segunda naturaleza»,
concepto que el autor quiere ver concebido como no natura­
lista (Schmid Noerr, 1992). Con razón considera a Marx
como a uno de los pensadores que transfieren a este concep­
to la calidad de término crítico de connotaciones negativas
(op. cit, pág. 1992,46 y ss.). Con ello, se hace por fin refe­
rencia a ese «concepto de la naturaleza» que debe ser consi­
derado en mi opinión como aquel que resulta relevante den­
tro de la obra de Marx. Donde la naturaleza no sirve de re­
curso natural para el trabajo apropiador del hombre, materia
prima para la producción, Marx la toma generalmente como
segunda naturaleza represiva y social, haciéndose metáfora
de la falta de libertad social, opuesta a «reglamentación ra­
cional», sinónima de «originalidad natural». «Naturaleza»
equivale por tanto en sentido figurado a verse una/-o domi-
nada/-o en un contexto social, equivale a segunda naturale­
za en contra de la imagen centrada en lo natural del tema del
Manuscrito.
Un «materialismo naturalista» (Alfred Schmidt) sería
consiguientemente sólo entonces útil para una teoría natural
cuando no introdujese una (segunda) «naturaleza» de acusa­
do matiz negativo como concepto sociocrítico. También
Schmid Noerr (1992: 44) critica una posición en que la na­
turaleza regida por leyes propias se ha visto «equiparada, si
bien con intenciones críticas, a cada uno de los procesos so­
ciales cosificados». Este naturalismo se diferencia en cuan­
to al contenido, y no por lo que se refiere a la estructura, de
aquel que hasta ahora se ha mencionado remitiendo al tercer
capítulo, y el «campo de derivación» naturaleza no presenta
dentro de lo que se acaba de comentar un carácter positivo
sino negativo, como quien dice marcado de forma hobbesia-
na; el tipo de derivación corresponde, sin embargo, al movi­
miento descrito en 1.3. [de (b) a (c)], el mismo de las teóri­
cas y los teóricos que se presentarán en los capítulos si­
guientes. Desde un punto de vista teórico-natural me parece
problemático que Marx recurra al concepto de «naturaleza»
para caracterizar procesos sociales aparentemente incontro­
lables.
Quiero expresar de forma clara mis dudas acerca de que
el término de «materialismo naturalista» sirva para describir
de forma acertada la postura de Marx. La estructura teórica
interna no permite ni un naturalismo positivo ni un natura­
lismo negativo amplio; únicamente puede situarse en los
puntos de enlace de la estructura teórica, allí, en donde su
forma determinante de relaciones se ha visto puntualmente
anulada. La famosa equivalencia en el Manuscrito de natu­
ralismo perfecto = humanismo y humanismo perfecto = na­
turalismo no se refiere al concepto teórico-epistemológico,
sino que define una teleología histórica, «el solucionado
enigma de la historia» (Marx, 1968: 536). Aquello que la
caracterización de Schmidt sobre Marx en tanto «secreta
condición» denota en todo caso es la fundamentación de la
teoría materialista dentro de las condiciones histórico-natu-
rales de formas de producción y sociedad humanas, tal
como las esboza el «postulado materialista» (Ursula Beer).
La calificación de la estructura argumentativa de Marx
como naturalista resulta, por tanto, únicamente adecuada en
relación con el concepto de segunda naturaleza, no en rela­
ción con todos los contenidos y todas las formas11. Por el
contrario, el término de «materialismo naturalista» podría,
redefinido, ser usado de forma apropiada contra la inclina­
ción a negar la parte natural dentro de la crítica crítica. Ser­
viría para denominar precisamente aquellas partes dentro de
la obra de Marx en las que se cae en la idealización y en el
romanticismo, aquellas donde no se teoriza exclusivamente
de forma relacional o antropocéntrica. Habría que ponerlo
en relación con los puntos de enlace dentro de la estructura
teórica, donde asoma, al igual que en el concepto de la se­
gunda naturaleza, aquí de forma negativa, en el tema del
cuerpo de forma positiva, una naturaleza de lógica propia en
la determinación de las relaciones.
Antes de entrar en varios perfiles más en tomo a la ma­
teria natural (que, como la de Engels, resultan mucho más
naturalistas-materialistas), quiero tratar todavía la «vida
propia» que ha llevado el concepto de segunda naturaleza
dentro del debate actual de orientación ecológica. Al lado de
los tradicionales niveles de significación señalados por
Schmid Noerr (1992: 46 y ss.) —la naturaleza interna con­
formada a través de la costumbre y la cosificación de las
condiciones sociales— surge una tercera faceta de conteni­
do, la cual por otra parte no siempre aparece referida de for­
ma explícita al concepto original: no se trata (sólo) de la na-

11 Véase, por contra, la opinión de Klaus Eder (1988: 30 y ss.),

quien reprocha a la teoría de Marx, crítica con el naturalismo, su propio
naturalismo.
turaleza explotada por el hombre, sino más bien de la natu­
raleza producida por el hombre. Elvira Scheich (1987: 118)
le da a ésta el nombre de «nueva naturaleza», James O’Con-
nor y Barbara Laurence (1991: 3) establecen una analogía
de «second nature» y «humanized nature», en Gernot
Bóhme (1992: 21-22, 16-17) se llama «naturaleza figura­
da», «naturaleza artificial», «naturaleza antropógena», en
todo caso «en tanto naturaleza fáctica y terrestre, un produc­
to del ser humano». No se trata de cuestionar ahora el valor
analítico y socialmente crítico de estas manifestaciones,
pues el estado lamentable de la primera naturaleza humana
y extrahumana necesita de conceptos agudos y críticos que
permitan tratarla. Sin embargo, las variantes de significado
citadas van acompañadas de ciertas insinuaciones de fanta­
sías omnipotentes y antropocéntrícas, incluso allí, en donde,
como es el caso de Bóhme, aparece con pretensiones críticas
el planeta entero como producto del ser humano. Por variar
una frase de Marx dirigida a Petty: padre trabajo habría triun­
fado por consiguiente sobre madre tierra (Marx, 1975: 58);
la resurrección de las cosas por medio de la vida del trabajo
habría concluido (op. cit, pág. 198). Consiguientemente, la
crítica crítica de la crisis ecológica ha dado en comparación
con Marx un gran salto; con las mejores intenciones se nie­
ga ahora por completo la parte natural en la relación. Pero
incluso aquel árbol que ha sido planificado en un bosque re­
gentado exclusivamente según principios económicos y
científicos, plantado por un hombre, regado y cuidado, cre­
ce según sus propias leyes y se da a sí mismo una forma
viva, individual y única. E incluso dañado por la lluvia aci­
da, calificado como naturaleza antropógena, sigue siendo al
mismo tiempo el para-sí de naturaleza primaria corpórea.
No sólo debido a la problemática de la determinación de re­
laciones, la crítica crítica corre el peligro de desintegrar el
objeto por ella elegido; sería también conveniente ejercer
una crítica cauta de la dominación de la naturaleza. Un mea
culpa culturalista y antropocéntrico de la consciencia huma­
na frente a la naturaleza material acaba finalmente por de­
sintegrar teóricamente a ésta. En el concepto de cuerpo de
Marx se conserva, por contra, de forma indisoluble como
primera naturaleza.
En la ya mencionada miscelánea en honor de Alfred
Schmidt (Lutz-Bachmann/Schmid Noerr, 1992), uno de los
autores analiza hasta qué punto algunos modernos conoci­
mientos del campo de las ciencias naturales pueden servir
como fundamento de un materialismo teórico-natural ade­
cuado; Jochen Kóhler (1992: 103) escribe: «Y es que el ma­
terialismo filosófico podría fortalecer enormemente su po­
sición si asumiera descubrimientos esenciales de las cien­
cias naturales.» Nadie ha intentado esto de la manera en que
lo ha hecho Engels en su Dialektik der Natur (Dialéctica de
la naturaleza, 1990). Aun cuando este escrito fundamental
gire sobre todo en tomo a naturaleza-historia y naturaleza-
dialéctica (por lo cual habrá que tratarla también en el pun­
to 2.3.), Engels se ve obligado a fundamentar sobre un sus­
trato materialista el movimiento dialéctico en la historia de
la naturaleza y social. Para él, esto equivale a «la materia en
transformación continua, en movimiento permanente» (op.
cit., pág. 327), la cual se mueve en un ciclo eterno que hace
aflorar sus formas de existencia respectivamente específicas
y finitas (i b í d De la concepción de la naturaleza de su
época, Engels veía «eliminada toda rigidez, evaporada toda
fijación, convertido en transitorio todo lo que hasta enton­
ces se había considerado eterno» (op. cit., pág. 320): una
vuelta a la «intuición genial» de la antigua filosofía de la na­
turaleza, pero ahora como resultado de una investigación
por parte de las ciencias naturales. La distancia entre natu­
raleza aorgánica y orgánica es, en opinión de Engels, míni­
ma (op. cit., pág. 319). Sin embargo, «la materia como tal es
una simple creación mental y una abstracción» (op. cit.,
pág. 519), no es «nada sensorialmente existente»; la materia
debe ser determinada siempre al mismo tiempo de forma
cuantitativa y cualitativa (ibíd).
La imposibilidad de pensar en la materia sin movimien­
to y en la ley de la conservación de la energía (véase el
ejemplo en op. cit, pág. 355) constituyen los puntos de re­
ferencia recurrentes de la dialéctica de la naturaleza de En-
gels, desde los cuales se construye la imagen del ciclo eter­
no y sus productos. El concepto de Engels de la naturaleza
material abarca por tanto varias dimensiones: en el nivel
más bajo genera el «concepto del movimiento como mane­
ra de existencia de la materia» (Hassan Givsan, 1989: 54, el
mejor conocedor del texto); según Engels, la naturaleza ge­
nera de esta manera de existencia formas de existencia cam­
biantes, finitas y respectivamente específicas bajo una apa­
riencia y multiplicidad siempre nuevas; el movimiento ente­
ro y sus productos se encuadran finalmente dentro de la
imagen del ciclo eterno. Manera de existencia, movimiento,
formas de existencia bajo apariencias específicas y ciclo
eterno constituyen la definición rica, pluridimensional, apo­
yada en las ciencias naturales, de lo natural en la Dialektik
der Natur, con la cual Engels intenta aproximarse a la mate­
ria natural. La imagen del ciclo, aun manteniéndose al fin y
al cabo hermética, va mucho más allá de la imagen del cuer­
po en Marx, pues implica movimiento, actividad, incluso
producción según una lógica propia, no tiene por tanto una
acepción primariamente pasiva. Engels escribe: «Pero el
movimiento de la materia, eso no es simplemente el bruto
movimiento mecánico, el simple cambio de lugar, sino que
es calor y luz, tensión eléctrica y magnética, confluencia y
dispersión química, vida y, finalmente, consciencia» (op.
cit., pág. 325; cursivas mías)12. Engels no entiende movi­
miento desde un punto de vista mecanicista, ¡pues incluso
llega a fijar su expresión máxima en una forma de existen­
cia, producida a partir de la materia, que equivale a cons­
ciencia!
Apenas puede sobrestimarse la importancia de esta afir­
mación para unas modernas teoría y filosofía de la naturale­
za, pues rompe la dicotomía clásica entre espíritu y materia.

12 Más explícito se hace el «movimiento de la materia» en relación

con la consciencia última de sí misma en la breve observación de Engels
( 1990: 322): «...el vertebrado en el que la naturaleza alcanza conscien­
cia de sí misma - el ser humano». Se encuentran insinuadas ya aquí las
ideas que debatiré en 3.2.2.
«La antigua teleología se ha ido al diablo, pero a cambio
existe ahora la certeza de que la materia se mueve dentro de
su ciclo eterno según leyes que en un determinado peldaño
—unas veces aquí, otras veces allá—- producen necesaria­
mente en los seres orgánicos la mente pensante» (op. cit.,
pág. 466). Que en Engels la materia natural lleve implícita y
pueda producir el potencial de la mente, que no esté muer­
ta, sino viva, que no sea burda, sino potencialmente inteli­
gente, todo ello hace que la tardía obra fragmentaria de En­
gels sirva como una fílente principal en la «cantera» de la
crítica crítica. Resulta sorprendente, sin embargo, que los
comentaristas modernos de orientación filosófico-natural
no consideren estos contenidos tan particulares en Engels
(dejando a un lado ese gesto arrogante típico de la década de
los setenta con el que se desechaba la dialéctica [natural] de
Engels en favor de la de Marx). Ni Hassan Givsan (1989), ni
Helmut Fleischer (1989) reconocen y nombran el alcance
que tiene el tema, que se presenta primero con vestimentas
puramente científico-naturales. En Fleischer (1989: 281)
esto llama todavía más la atención desde el momento en que
él mismo habla, si bien de forma muy general, de la «sobre­
carga temática» en las reflexiones de Engels sobre la natu­
raleza. Efectivamente, se encuentra, y justo en ese lugar del
concepto de materia de Engels, una significativa «sobrecar­
ga temática», ya que es aquí donde la fundamentación ma­
terial de naturaleza se ve amalgamada con una concepción
no polarizada de la relación entre materia y consciencia.
Aunque Engels lo aplique explícita y exclusivamente al
campo de la historia, la separación propia de la edad moder­
na entre naturaleza y cultura resulta por fin teóricamente
salvable. En el tercer capítulo de mi investigación volveré
sobre este asunto para intentar analizar de forma más exac­
ta sus posibilidades de desarrollo.
La perspectiva desacostumbrada de este texto surge de
una falta en su estructura teórica interna, pues Engels pien­
sa aquí efectivamente demasiado poco en términos de rela­
ciones clásicas y su mirada se encuentra dirigida de forma
atípicamente clara hacia la parte natural de la relación. La
crítica marxista a Engels da, como quien dice, en el clavo al
quejarse del esquematismo de su dialéctica, sin pararse, sin
embargo, en las intenciones y en la estructura de este escri­
to inacabado, y sin saber apreciar, sobre todo, el valor espe­
cial de tal determinación de la naturaleza. La parte natural
de esa relación casi siempre tan antropocéntrica/androcén-
tricamente dominada se concreta aquí con base en una lógi­
ca propia, y el movimiento y la producción no aparecen ya
como formas de existencia exclusivamente humanas. Esta
concepción de materia natural en el texto de Engels ejerce
también su influencia sobre aquellas otras partes del texto
(no muy numerosas) en las que se habla sobre la relación ser
humano/naturaleza. Engels escribe: «No nos sintamos, por
contra, demasiado halagados con nuestras victorias huma­
nas sobre la naturaleza. Por cada una de estas victorias se
vengará de nosotros. Todas tienen, en principio, las conse­
cuencias que habíamos calculado, pero en segundo y en ter­
cer término presentan unos efectos totalmente distintos e
imprevistos que con mucha frecuencia anulan aquellas con­
secuencias primeras» (op. cit, págs. 452 y ss.). A diferencia
de muchos postulados analíticos establecidos hace más de
cien años por el así llamado socialismo científico, estas fra­
ses podrían haber sido escritas hoy, pues reúnen en sí temas
tan modernos como la actividad de la naturaleza vengadora,
la imprevisibilidad de las tardías consecuencias y de los
efectos a largo plazo resultado de la acción humana sobre la
naturaleza. Y Engels va incluso más allá: «Y así, con cada
paso que damos, se nos recuerda que de ninguna manera do­
minamos la naturaleza, tal como un conquistador domina a
un pueblo extraño, como alguien que se encuentra fuera de
su cuerpo, sino que con carne y sangre y cerebro formamos
parte de ella y nos encontramos en medio de ella...» (op.
cit, pág. 453). Por ello, habría que eliminar «...esa idea ab­
surda y antinatural de la contraposición entre espíritu y ma­
teria, ser humano y naturaleza, alma y cuerpo...» (ihíd.).
Y no es que Engels lleve aquí simplemente a un extremo ra­
dical lo que Marx denomina en el tercer Manuscrito (parisi­
no) como la «verdadera anulación de la contraposición»,
pues la despolarización de espíritu y materia no constituye
precisamente un motivo clásico en el joven Marx (en todo
caso, y hablando de forma irónica, a lo sumo Marx llega a
presentar el espíritu como maldecido por el apego de la ma­
teria: Marx/Engels, 1983: 30). En lugar de ello, Engels se
encuentra con su concepción en sorprendente coincidencia
con casi todas las teóricas ecofeministas que consideran la
forma de pensamiento en contraposiciones de espíritu y ma­
teria, típica de la edad moderna, como ese núcleo sobre el
que se afirma la relación androcéntrica y dominante hacia la
naturaleza. No se podrían plasmar de forma más plástica las
amplias consecuencias teóricas que trae consigo el abandono
de una manera de determinaci ón exclusivamente relaciona!.
En la historia de las teorías políticas de liberación, sólo
Emst Bloch ha logrado concebir un concepto de la materia­
lidad de la naturaleza extrahumana tan pleno de contenido y
apoyado en las ciencias naturales, y ello especialmente den­
tro de su obra ya varias veces mencionada en tomo al Mate­
ria lismiisproblem (Bloch, 1977) y en el capítulo 37 del
Prinzip Hoffhung acerca de las utopías técnicas (Bloch,
1977a, 729 y ss.). A través de referencias crítico-comprensi­
vas a Paracelso, Bóhme, Bruno, el joven Schelling, pero so­
bre todo a Avicena y Averroes, pensadores de la «florecien­
te materia cósmica», Bloch desarrolla un término enfático
de natura naturans, de la naturaleza creadora. Según Bloch
(1977: 130), son precisamente las filosofías idealistas las
que hacen aportaciones sustanciales a la cuestión de la ma­
teria: «...ellas no daban, tal como hacían los materialistas, la
cuestión de la materia por solucionada, sino que ésta los
ponía en apuros, motivándolos a la reflexión...». El devenir,
el desarrollo, la especulación, lo no mecanicista de todos los
conceptos vitalistas, idealistas y subjetivos dentro de la his­
toria de la filosofía, todo ello obra ftiertemente en favor de
la categoría central de Bloch de la posibilidad; potenciali­
dad y estado latente, teleología y tendencia constituyen, por
tanto, las determinaciones centrales del concepto de materia
de Bloch (op. cit., págs. 470 y ss.): «...todavía no se ha ce­
rrado el gran taller de la materia humana y cósmica», escri-
be Bloch (op. cit., pág. 478) para concluir su investigación.
La retórica un tanto difusa de Bloch puede ocultar fácilmen­
te que su concepto de materia natural está tanto desde un
punto de vista de la filosofía natural como de las ciencias
naturales lleno de significado. Al rellenar la materialidad
con, por un lado, componentes materiales múltiples, con
movimiento y ajuste a determinadas leyes, por otro con
fuerza creadora, Bloch sintetiza las tradiciones más diversas
en una única tendencia clara: «La natura naturans es tangi­
ble, el nihilismo de la física desde luego que no (...) Y ello
manteniendo la mayor cautela frente a todos esos numero­
sos restos místicos en el concepto de sustrato productor, sí,
incluso contra un tejemaneje panteísta como muy bien po­
dría andar todavía vagando dentro del concepto de una na­
tura naturans» (Bloch, 1977a: 783). Tan decididamente
como Bloch se distancia en el terreno filosófico de concep­
ciones de la materia no asentadas sobre lo material, así se
distancia de la respectiva variante económica y científica de
la desmaterializacíón de la naturaleza. «Por muy sintética
que sea la química, un grano no crece sobre la palma de la
mano...» es la objeción de Bloch (op. cit, pág. 779) al con­
cepto abstracto de naturaleza propio de la sociedad burgue­
sa. Materialidad y leyes de la naturaleza no constituyen para
él «cosas de la mente» ni mucho menos «modelos ficticios»
(op. cit, pág. 780).
Esta actitud claramente anticonstructivista mantiene, sin
embargo, una relación cuando menos tensa hacia algunos
temas típicos de la crítica crítica, los cuales se encuentran
también de forma muy numerosa en la obra de Bloch. Se
trata sobre todo de su cuasi anacrónica creencia en la fuerza
productora y de la presencia de la teleología en el concepto
de materia. Con el último fija un tipo de naturaleza que, en
contra de sus propias intenciones, acaba por convertirse fi­
nalmente en una ‘naturaleza para-nosotros\ «Naturaleza no
es un ha sido, sino una obra en la que todavía se trabaja, es
el todavía impropio material de construcción para esa casa
humana todavía no existente» (op. cit., pág. 807). La mate­
ria no mecanicista de Bloch, dotada incluso de voluntad e
 imaginación (op. cit., pág. 801) y con un gran número de
determinaciones de lógica propia inherentes a ella, se ve
abocada a la hora de una definición relacional al destino
teórico acostumbrado: la pérdida de su propia lógica y auto­
nomía en favor de una existencia referida a la historia y la
sociedad humanas, una existencia como herramienta y ma­
teria prima, como simple obra donde se debe alzar la casa
humana dentro del «regnum hominis en y con la naturale­
za» (op. cit, pág. 778).
El fin que se le confiere aquí al ‘todavía no’ de la natu­
raleza, a su potencialidad, a su ‘ser en lo posible’, se encuen­
tra en oposición radical a la determinación por parte de
Bloch de la naturaleza como «posible sujeto naturaleza»,
acepción que atraviesa toda la obra de Bloch. Si los contor­
nos materiales que Bloch traza para la naturaleza —su ma­
terialidad, movilidad, sus leyes, sus posibilidades creado­
ras— podrían constituir una primera caracterización imagi­
nable de un sujeto natural en el sentido político-teórico, la
imagen de la obra lo niega de nuevo. Si se comparan los su­
jetos de Bloch con el tema del cuerpo en el joven Marx, la
definición de materia natural parece, por un lado, haber
avanzado mucho dentro de la crítica crítica, por otro lado se
desanda, sin embargo, prácticamente lo recorrido, pues se
va desde la naturaleza entendida como nuestro cuerpo has­
ta la naturaleza como obra. Con todo, no se le haría a Bloch
justicia si se redujera su concepto de naturaleza a esta ima­
gen de la obra. A pesar de este rasgo antropocéntrico (y sin
duda también androcéntrico), el concepto de Bloch de ma­
teria natural y sus implicaciones de coproductividad (véase
lo que sigue) y autonomía suponen en mi opinión uno de los
esbozos teórico-naturales de mayor alcance en el contexto
de la crítica crítica, a partir del cual resulta posible seguir
teorizando. En este sentido, el extraordinario mérito de
Bloch, apenas reconocido hasta ahora, consiste en haber in­
troducido la natura naturans en la teoría social crítica, ba­
sándose para ello en una recuperación de tradiciones filosó­
ficas normalmente rechazadas, las cuales Bloch sitúa y va­
lora dentro de la historia de las ideas, y en una amplia
 discusión de las ciencias naturales contemporáneas. La con­
cepción de Bloch de la naturaleza apunta hacia una re-sub-
jetivación de la naturaleza material, a la posibilidad históri­
ca de que se haga sujeto autónomo; la potencialidad de la
naturaleza consiste tanto en su producción material como en
su aún actual ‘todavía no’. Con ello, el pensador de la espe­
ranza se aleja mucho de todos los enfoques en tomo a un
materialismo más bien mecanicista, mucho también de la
versión francfortiana de la crítica a la relación dominante
hacia la naturaleza. Como apenas es el caso con ningún otro
concepto en la «historia de la naturaleza» de las teorías po­
líticas de liberación, considero que el «posible sujeto natu­
raleza» es un concepto que puede y merece ser incluido y
desarrollado en el debate actual. Para ello, sin embargo, es
necesario desarrollar primero los presupuestos teóricos per­
tinentes, pues la subjetivación no resulta posible sin una
base material, histórica y ética. En caso contrario, no pasa­
ría nunca de una construcción ideal.
En este sentido, el concepto de naturaleza de Bloch re­
sultó durante mucho tiempo irritante. Todavía a comienzos
de la década de los años 60, poco después de la publicación
de Prinzip Hoffhung (El principio esperanza), Jürgen Ha-
bermas criticaba, siguiendo a Schelling, el «materialismo
especulativo». Habermas escribe (1963: 342): «Y es que el
órgano judío en el marxismo sensibiliza especialmente para
determinadas perspectivas, antaño guardadas por la cábala y
la mística; y lo mismo para las tradiciones pitagóricas y her­
méticas, una y otra vez echadas por tierra, raras veces eleva­
das al nivel de filosofías oficiales.» Lo que hoy se podría y
habría que calificar positivamente como la variante blochia-
na de la búsqueda dentro de la historia de la filosofía de las
minorías sin voz, Habermas todavía lo considera como la
sensibilidad del órgano judío (!), «romanticismo social» y,
finalmente, un situarse al borde de lo totalitario (op. cit,
págs. 347 y 349, en referencia a la obra completa; por lo de­
más, hay una coincidencia sorprendente a este respecto en­
tre Habermas y un actual crítico conservador de Bloch: Joa-
chimFest, 1991).
 También Alfred Schmidt argumenta, por la misma épo­
ca en que Habermas lo hace, afiladamente en contra de
Bloch (de lo cual tampoco se retractó en el postscriptum
de 1971), resultándole en particular el sujeto natural de
Bloch demasiado metafísico, idealista de por sí e incompa­
tible con posturas materialistas (Schmidt, 1978: 163-164).
Según una indicación de Burghart Schmidt, se puede partir
de que sólo a finales de la década de los años 70 se mani­
fiesta un interés claro por la filosofía natural de Bloch
(Schmidt, 1989: 347). Pero, mirando hacia atrás, incluso
esto me parece una interpretación optimista de la situación
en cuanto a la aceptación de Bloch, una interpretación que
se explica naturalmente por la perspectiva del propio Burg­
hart Schmidt. El interés que Bloch despertó en la década de
los años 70 no ha encontrado ningún tipo de continuidad, y
en el actual debate teórico-natural, Bloch no desempeña se­
gún mis propias observaciones ningún papel especial. Hay
que agradecérselo a Burghart Schnúdt el que Bloch haya
por fin ocupado en 1989 el lugar que le correspondía entre
los Klassiker der Naturphilosophie (Bóhme, 1989; Clási­
cos de la filosofía natural), Es aquí en donde se valora por
primera vez de forma acertada la concepción de la naturale­
za de Bloch: «Parece que Bloch es en este siglo el único en­
tre los teóricos críticos que, en el marco de un neomarxismo
actual, se atrevió en contra de la ortodoxia del socialismo
real con una teoría de la naturaleza», escribía Schmidt
(1989: 346). El colaborador de Bloch y editor de sus escri­
tos postumos reconoce tres grandes temas en la concepción
de la naturaleza de Bloch: la novedad en la dialéctica de la
naturaleza, la técnica de alianza y la posibilidad del sujeto
naturaleza (op. cit, pág. 348). Schmidt subraya y trata con
razón y por extenso los conocimientos de Bloch en el cam­
po de las ciencias naturales (op. cit, págs. 351 y ss.): «Por
un lado intenta desgajar la materia de ese monolito material
de la mecánica clásica para integrar la materia en un proce­
so energético. Por otro lado, nadie hace un uso tan incisivo
como él de la metáfora para plasmar ideas del campo de la
física, permaneciendo con toda su exactitud y precisión en
el ámbito de la metáfora. En ello tampoco lo superó Thomas
S. Kuhn» (op. cit., pág. 353). La desintegración en Bloch
del bloque material mecanicista, que Schmidt describe aquí
tan acertadamente, amplía la idea de la materia de los críti­
cos críticos justo lo necesario como para que pueda acoplar­
se el tema ecológico. El ya mencionado texto de Jochen
Kohler, que argumenta apoyándose en las ciencias natura­
les, concuerda totalmente con la interpretación que Schmidt
hace de Bloch cuando se dice: «La ‘materia’ no es más que
un concepto monista de unidad» (Kohler, 1992: 104). «La»
materia debe ser, por lo tanto, interpretada desde una pers­
pectiva cercana a las ciencias naturales y siempre y respec­
tivamente en relación con el momento histórico. Engels y
Bloch lo intentaron, cada uno en su momento, y han alcan­
zado desde un punto de vista teórico-natural respetables lo­
gros. Las posibilidades de la concepción de Bloch no han
sido, sin embargo, consideradas todavía suficientemente.
En este sentido, también John Ely resalta, en su amplio es­
tudio sobre la teoría de derecho natural en Bloch, la capaci­
dad de innovación de éste por lo que se refiere a una teoría
y práctica política de orientación ecosocialista. Ely resume:
«Bloch representa probablemente la posición más fuerte de
la izquierda radical a partir de la cual puede ser considerado
el problema ecológico, puesto que ha integrado de forma
más decidida que ningún otro su concepción del derecho
natural en una “imagen del mundo” cosmológica, en proce­
so y con claros elementos ecológicos, Recoger el problema
de la naturaleza en conceptos aristotélicos —-y no permitir
que sean aristotélicos conservadores los que llamen por pri­
mera vez la atención sobre él— es sin duda la mejor pers­
pectiva para fundamentar éticamente una política ecológi­
ca» (Ely, i 990: 656 y ss.; traducción al alemán de B. H. C.;
véase también Ely, 1989).
La discusión de Bloch en el contexto feminista resulta,
en comparación con los debates de la izquierda y los ecoló­
gicos, todavía rudimentaria. Christina Thürmer-Rohr es una
de las poquísimas teóricas feministas que se han ocupado de
Bloch; sus conclusiones son definitivamente negativas.
Desde su postura de situarse des-esperanzadamente en el
presente, Thürmer-Rohr (1982: 25 y 27) critica la «falocrá-
tica» «obsesión de hacerse con el futuro» abogando por des­
pedirse del principio esperanza. La crítica de Thürmer-Rohr
a Bloch está, sin embargo, muy poco elaborada y se centra
particularmente en figuras del lenguaje, pareciéndose más a
un conato de polémica que a un estudio serio sobre Bloch.
Su Repugnancia al paraíso, título del texto en cuestión, re­
sulta más que evidente. Como paso siguiente a esta polémi­
ca, Thürmer-Rohr formula su contrapropuesta para el pre­
sente, ¡y ésta la fundamenta, hasta donde yo pueda ver de
forma totalmente inconsciente, sobre el concepto de posibi­
lidad, esto es, sobre el término central en Bloch (op. cit.,
págs. 30-33)! Las críticas puntuales de Regina Becker-
Schmidt (1987: 30-33) a Bloch pueden tomarse, por contra,
más en serio, aunque también aquí la perspectiva se encuen­
tra reducida a la imagen que de la mujer tenía Bloch (reduci­
da, mejor dicho, al breve capítulo que Bloch dedica al movi­
miento feminista: Bloch, 1977a: 687 y ss.). Becker-Schmidt
critica en Bloch su imprecisión en la cuestión de la relación
entre los sexos, su comprensión del concepto de «sexo» en
tanto categoría de característica en vez de estructural, su re­
ducción del concepto de dominio al de dominio de clases
(Becker-Schmidt, 1987: 201). Le reprocha, además, que hu­
biera reducido la cuestión del sexo a un «problema de con­
tenido» (ibíd.), equivocando con ello este amplio concepto
blochiano, que apunta a las posibilidades, al todavía vigente
potencial concreto-utópico dentro de las relaciones sociales
(de dominio, necesitadas de cambio). Así, Becker-Schmidt
tampoco repara en una idea que resulta básica para mis pro­
pios planteamientos: en la obra de Bloch, el sexo como
«problema de contenido» puede ser puesto en relación teó­
rica con naturaleza «como problema de contenido», pues el
«contenido» que presentan ambos no está para Bloch de
ninguna manera decidido. Mientras que Becker-Schmidt in­
cide con su crítica a Bloch sobre el más evidente nivel sexis­
ta, imposible de ignorar cuando se habla de «lucha por la
nueva mujer», una crítica en tomo a la sutil relación blo-
 chiana entre mujer y naturaleza llega a alcanzar mayores
profundidades, pues resulta reveladora no sólo en cuanto a
la concepción de Bloch del domiído entre sexos, sino tam­
bién en cuanto a las implicaciones teórico-naturales de
ésta.
Es precisamente en el concepto de materia que aquí in­
teresa en donde resultan patentes las conexiones mutuas. En
Bloch, materia presenta evidentemente connotaciones (típi­
camente androcéntricas) femeninas. Tan unívoca como la
referencia etimológica a la raíz «mater», a la «imperiosidad
de esta antigua equiparación» de materia y mujer (Bloch,
1977: 542), resulta su caracterización de materia: con Bru­
no, Bloch la denomina «infinito regazo creador», «madre
de todas las formas» (op. cit, págs. 510-511), materia pre­
ñada de figuras y de formas (op. cit, págs. 522/523). Una y
otra vez, sus imágenes giran en tomo a fertilidad, nacimien­
to y regazo. En referencia al movimiento feminista, Bloch
habla de nuevo del «matriarcado recordado» «con el princi­
pio de la mujer y la tierra» y del «lenguaje del regazo»
(1977a: 693). Y una vez más mira a través de los ojos de
Bruno (entre otros) y dice acerca de la materia: «Y aquí aba­
jo, la naturaleza se aparece como mujer—retorna el antiguo
mito precristriano de Gaia, Demetrio-Isis se seculariza en
materia terrenal» (1977: 170). Según esto, la mujer y la na­
turaleza presentan la misma raíz histórica, la misma fertili­
dad material y —en cuanto al problema del contenido-
perspectivas concretas y utópicas comparables en relación
con las posibilidades de convertirse en sujetos autónomos.
La más que conocida e ideológica identificación androcén-
trica entre mujer y naturaleza contiene, sin embargo, un
punto de realidad, ya que puesta la mirada en lo común de
una/su utopía concreta de llegar a alcanzar la categoría de
sujeto, Bloch considera como desde luego pertinente que
desaparezcan las relaciones de dominio. El «posible sujeto
naturaleza» llega, sin embargo, teóricamente más lejos, está
más cargado de determinaciones y es utópico de forma más
concreta, es mucho más innovador que la imagen de la mu­
jer como «camarada» (1977a: 698); a Bloch le es más fácil
la subjetivación de la naturaleza que la subjetivación de la
mujer. Como para todos los críticos críticos, resulta por tan­
to también válido para Emst Bloch que la reflexión teórico-
natural aparezca como mucho más elaborada y desideologi-
zada que la reflexión en tomo a la relación entre los sexos,
y ello a pesar de todas las connotaciones antropocéntricas
inclinadas a negar la parte natural. Las consideraciones de
Bloch sobre lo que es naturaleza resultan de por sí ya sufi­
cientemente problemáticas, pero su imagen de la mujer y
del movimiento feminista no pasa de una serie de burdas
manifestaciones sexistas entre las cuales es difícil aislar un
núcleo racional. Desde una perspectiva feminista, el diag­
nóstico no podría ser más desolador: debido a su estructura
teórica interna, la teoría social crítica debe superar barreras
en ella implícitas para poder llegar a un tratamiento efecti­
vamente no dominante de la relación hacia la naturaleza o,
en su caso, de la naturaleza misma; estas barreras se «supe­
ran» por lo menos de forma esporádica, si bien la estructura
misma de la teoría podría facilitar una aprehensión crítica
de la relación entre los sexos (con base en el concepto clave
de relación intrasocial), última posibilidad que la crítica crí­
tica lleva en comparación con la simple «superación» bas­
tante menos a la práctica. Al parecer, resulta mucho más di­
fícil anular las perspectivas androcéntricas que las antropo­
céntricas, y ello aun cuando en el primer caso las barreras
teóricas inherentes resultan menores. El tener que remitir
entonces a las resistencias extrateóricas equivale a una tri­
vialidad científico-teórica con la cual la corporeidad bioló­
gica y social de los críticos críticos pasaría a formar parte
del análisis, llegándose así a un punto que aquí no se va a se­
guir desarrollando.

2.2.2. Productividad

En este apartado se trata la segunda dimensión central,

de tendencias no negadoras, en la concepción relacional de
materia natural de Bloch: la productividad o, en su caso, la
coproductividad de la materia natural. Mientras que la ima­
gen de Marx del cuerpo aorgánico representa únicamente la
dimensión de la materialidad, en Engels ya había claras re­
ferencias a la actividad (movimiento) e incluso ocasional­
mente a la productividad (producción según lógica propia).
Al lado de la materialidad de la naturaleza, tal como la he
presentado arriba, se encuentra en Bloch desarrollada, final­
mente por extenso, la dimensión productiva* A este respec­
to escribe Bloch (1977a: 805): «El presupuesto es el de la
coproductividad de la naturaleza, esa que ya a Paracelso se
le antojaba como una naturaleza amiga o potencial y utópi­
camente amiga, ‘saturada de remedios, llena de recetas y
toda ella una farmacia’, un cosmos al que se abre el ser hu­
mano...» Y en referencia a Schelling: «Por lo tanto, mientras
que en la perspectiva usual la productividad originaria de la
naturaleza desaparece por encima del producto (sie), se dice
que en la perspectiva fílosófico-concreta tendría que desa­
parecer el producto por encima de la productividad» (op.
cit., pág. 806).
El concepto clave de Bloch para la coproductividad de
la naturaleza material es el de «técnica de alianza», que de­
signa la utopía concreta de una producción común de lo
nuevo en/del ser humano y de la naturaleza extrahumana.
La visión de Bloch de la producción va más allá de la de En­
gels en el momento en que se encuentran implícitas de for­
ma clara producciones no materiales, especialmente la pro­
ducción de un mundo mejor. En opinión de Bloch (op. cit.,
pág. 783), aquello que «también en la naturaleza es produc­
tor» debe ser sentido y comprendido de forma cada vez más
intensa, lo cual no se refiere de ninguna manera exclusiva­
mente a las producciones materiales del «infinito regazo
creador». «Existiendo en la naturaleza un foco de produc­
ción, la estructura de este origen no se agota en modelos su­
batómicos o en una ley de campo universal», objeta en con­
secuencia Bloch (op. cit., pág. 805) en contra de interpreta­
ciones mecanicistas. A su vez, el concepto de técnica de
alianza presenta de nuevo y de manera muy clara la prepon­
derancia de una relación antropocéntrica, pues en este con­
texto Bloch hace del tema de la transmisión humana de la
naturaleza productiva su tema principal. Consecuentemen­
te, el prometedor capítulo sobre la «Coproductividad de un
posible sujeto naturaleza o técnica concreta de alianza»
(op. cit., págs., 802-807) redunda en la imagen de la natu­
raleza como obra, arriba tratada. La naturaleza «transmiti­
da» pierde en el acto de transmisión su propia lógica y pro­
ductividad.
En Engels, el concepto puramente material de produc­
ción presenta por contra la ventaja de que este producir
para-sí no puede ser diluido dentro de una teleología antro-
pocéntrica. Por muy burda que pueda parecer la imagen del
eterno ciclo de la materia en comparación con la enfática y
utópica natura naturans de Bloch, resulta, debido precisa­
mente a esa tosquedad, tremendamente resistente a una so­
brecarga simbólica antropocéntrica. Mientras que, por con­
siguiente, la concepción de Bloch de la productividad pre­
senta la ventaja de ofrecer una idea de la naturaleza no
mecanicista, la versión de Engels del concepto de producti­
vidad se caracteriza por su índesligable anclaje en la natura­
leza. En este lugar de mi investigación quiero establecer de
forma provisional que toda comprensión amplia y no meca­
nicista de la parte natural de la relación puede resultar alta­
mente ambivalente: por un lado impide que se objetive la
naturaleza extrahumana, por otro expone las teorías de la
naturaleza al peligro de simbolizaciones antropocéntricas.
Resulta cuestionable si esta ambivalencia teórico-natural
puede ser neutralizada o si, por el contrario, se encuentra
como quien dice antropológicamente inherente en todas las
interpretaciones humanas de la naturaleza extrahumana (y
por encima de las fronteras que marcan nuestras limitacio­
nes de conocimiento, tal como lo he descrito con la forma
de pensamiento triple). Dicho de forma más incisiva: ¿es
que las definiciones de la naturaleza no mecanicistas, alta­
mente simbolizadas y centradas tras un proceso de reduc­
ción en la naturaleza se excluyen mutuamente de tal mane­
ra que ya no resulta posible relacionarlas? ¿No se podría
«rellenar» una «burda» concepción de la naturaleza, a modo
 de Engels, de forma simbólica y antropocéntrica? ¿No de­
bería ser la teoría de la naturaleza hoy día capaz de describir
«naturaleza» de forma no antropocéntrica y según simboli­
zaciones de lógica propia? ¿Son las determinaciones según
la lógica propia única y teóricamente defendibles cuando se
argumenta de forma científico-natural/mecanicista/reduc-
cionista? La distancia en la edad moderna entre naturaleza y
sociedad parece haber echado desde un punto de vista de
teoría y práctica social unas raíces tan profundas que toda
forma de concebir una comunicación adecuada que no se
incline precipitadamente hacia el campo de la naturaleza o
el de la sociedad resulta ya prácticamente inimaginable. In­
cluso concepciones teóricas como las que aquí se tratan, que
pretenden comprender y transcender de la forma más pro­
funda la complejidad de lo dado, fracasan al parecer una y
otra vez en el intento de establecer una comunicación no in­
genua entre naturaleza y sociedad.
En el contexto de la pregunta de la productividad de la
naturaleza hay que señalar otra imagen clásica que pretende
conectar ambas partes de la relación; la idea de Marx de un
metabolismo común entre ser humano y naturaleza. A dife­
rencia de la imagen del cuerpo de los Manuscritos, se trata
aquí de un concepto proveniente de su obra tardía, el cual se
inserta de manera bastante más clara que aquél en un con­
texto textual que gira en tomo a la producción. Tres pasajes
de El capital ofrecen un esbozo de este concepto: «El traba­
jo es primero un proceso entre ser humano y naturaleza, un
proceso en el que el ser humano acciona, regula y controla
a través de su propia acción el metabolismo que comparte
con la naturaleza» (Marx, 1975: 192). «Como cincelador de
valores de uso, como trabajo útil, el trabajo constituye, inde­
pendiente de las formas sociales, una condición necesaria
para la existencia del ser humano, una necesidad natural
eterna para poder accionar el metabolismo de ser humano y
naturaleza, para poder accionar la vida humana» (op. cit.,
pág. 57). «El proceso de trabajo tal como lo hemos descrito
en sus momentos sencillos y abstractos es trabajo útil orien­
tado a la producción de valores de uso, apropiación de lo na­
tural para satisfacer necesidades humanas, condición gene­
ral para el metabolismo entre ser humano y naturaleza, con­
dición natural eterna de la vida humana y, por tanto, un pro­
ceso independiente de cada una de las formas de ese tipo de
vida más bien común por igual a todas sus formas sociales»
(op. cit, pág. 198).
De forma mucho más clara que en el pasaje arriba dis­
cutido de los Manuscritos se constata aquí que no es en rea­
lidad «la» naturaleza el tema de Marx, sino que es el traba­
jo en su acepción más amplia el que ocupa el lugar central
de sus reflexiones. Éste se ve convertido en una, digamos,
constante antropológica, asociado temáticamente a la ima­
gen del metabolismo. Lo que aquí resulta extraño en esta
imagen es la validez suprahistórica y «eterna» que le con­
fiere a la idea del metabolismo; con ello, el concepto de me­
tabolismo es, en tanto que resulta completamente ahistóri-
co-materialista, quizá el único concepto de Marx cuyas for­
mas no están determinadas socialmente en momentos
respectivos. Es por eso mismo que se puede referir precisa­
mente a la proximidad del ser humano respecto a la natura­
leza y al intercambio ‘naturalmente necesario’ y adecuado
entre ser humano y naturaleza extrahumana.
En la imagen del metabolismo se encuentran de la for­
ma más amigable el «Ser humano y su trabajo de un lado, la
naturaleza y sus materias del otro» (op. cit., págs. 198 y ss.),
de tal manera que la tierra hace de proveedor para el ser hu­
mano (op. cit, pág. 193). A diferencia de la representación
exclusiva del trabajo como una apropiación de naturaleza, el
concepto de metabolismo hace hincapié en la idea de lo mu­
tuo, señala comunidad, intercambio y no relación jerarqui­
zada. Implica, además, por encima de la materialidad de
este intercambio, una coproductividad de la naturaleza, lo
cual se expresa tanto en la imagen de la tierra como provee­
dora como también en la imagen de la «fuerza destructora
del metabolismo natural» (op. cit, pág. 198). Producción y
destrucción señalan por tanto dos formas de actividad crea­
dora en las cuales «la naturaleza y sus materias» se encuen­
tran en un proceso infinito de intercambio con la vida hu-
mana. Pero también esta contraposición «democrática» se
jerarquiza inmediatamente en el momento en que Marx aña­
de al primer pasaje aquí señalado: «Él (el ser humano; B. H.
C ) se planta ante la materia natural como una fuerza natu­
ral misma» (op. cit., pág. 192). Dejando esto ahora a un
lado, también aquí «el ser humano» es exclusivamente mas­
culino: trabajador, vendedor, tejedor, jefe de obras; el hom­
bre es el que actúa, transforma, construye y (no) disfruta
(op. cit., págs. 192 y ss.).
Por muy armónicamente que puedan compenetrarse los
temas del cuerpo aorgánico y del metabolismo en el joven y
en el tardío Marx, tan adecuados como resulten realmente
por su anclaje en lo natural, al fin y al cabo se muestran tan­
to frente a la naturaleza como frente a las mujeres con acti­
tud dominante en el momento en el que el ser humano hom­
bre se planta frente a la naturaleza henchido de fuerza
—aunque sea «fuerza de la naturaleza»— y poder. Lo que
aquí habría que «recuperar», en el sentido de Bóhme, de es­
tas dos formas simbólicas sería sobre todo el trasfondo ma­
terial, el lenguaje corporal y su suprahistoricidad. Significa­
tivamente, Alfred Schmidt (1978: 74 y ss.) se distancia a la
hora de tratar el tema del metabolismo justo de estas dos di­
mensiones centradas en lo natural. La primera le parece gi­
rar en tomo a extrañas metáforas biológicas; en el caso de la
segunda, hace numerosos esfuerzos para eliminar de ella el
contenido ontológico que sin duda presenta. Con todo, al fi­
nal tiene que conceder la presencia de «una ontología enten­
dida, sin embargo, por lo negativo» (op. cit., pág. 85) o in­
cluso una como quien dice «dignidad ‘ortológica’» (op.
cit., pág. 87). Los trabajos posteriores sobre el problema
de la naturaleza en Marx no argumentan en general, como
en el caso de Alfred Schmidt, con la defensa del tardío
frente al poco apreciado temprano Marx. En el debate de
la República Federal son sobre todo Iring Fetscher (1985)
y Hans Immler (véase especialmente su postura en Imm-
ler/Schmied-Kowarzik, 1984) los que representan una pos­
tura no ortodoxa como la señalada (pero véase también Ing-
bert Schmidt, 1989; y Vosskühler, 1989, en el marco del de­
bate de Kassel: Eidam/Schmied-Kowarzik, 1989). Las in­
terpretaciones ortodoxas, que favorecen un marxismo estre­
cho de miras incluso a la hora de plantearse una crítica teó-
rico-natural y filosófica de la economía política, siguen
existiendo todavía hoy. Schmied-Kowarzik (véase el debate
en Immler/Schmied-Kowarzik, 1984) representa aquí una
postura así, mientras que en el contexto internacional es la
revista Capitalism Nature Socialism (véase aquí las aporta­
ciones actuales de Vaillancourt [1992] y Sacristán [1992] en
torno a «Marxism and Political Ecology» en CNS Issue
Nine) la que se hace una y otra vez eco de esta postura
tradicional. Es necesario mencionar de forma especial la
postura teórico-natural de Immler, puesto que en sus argu­
mentaciones ocupa un lugar central la productividad de la na­
turaleza: «La naturaleza es la primera y más amplia producti­
vidad que engloba a todas las demás productividades, y espe­
cialmente también a aquellas que nosotros desgajamos de
ésta para situarlas en oposición a ella» (Immler, 1989: 10).
«Este es el carácter básico y disociado de las modernas so­
ciedades industriales y de sus economías: el que vacían sin
medida las fuentes de su productividad considerando que lo
productivo son los aparatos de extracción y no las fuen­
tes...» (op. cit., pág. 21). La insistencia permanente de Imm-
ler en la productividad de la naturaleza se encuentra en opo­
sición radical a la imagen de Alfred Schmidt de «los tercos
ciclos de la naturaleza» (1978: 89), en la que ni siquiera se
refleja la emoción que en Engels despierta la eternidad de
estos ciclos. Con Immler (y contra Schmidt) se puede de­
mostrar que la fijación sobre la producción y la fuerza de
producción, y éstas especialmente en relación con «produc­
tividad de la naturaleza», es tema de la teoría marxista. El
«valor de la naturaleza» (Hans Immler) va mucho más allá
de las metáforas de herramientas y obras. Ella no es el ins­
trumento, y una metáfora instrumental como la de «aparatos
de extracción» debe servir para caracterizar lo que hay de
parte humana en la producción social o natural.
Patéticamente de acuerdo, quiero añadir, a modo de
contraste, que casi toda la teoría ecofeminista defiende por
contra un concepto enfático de la productividad de la natu­
raleza material Vandana Shiva (1989: 57) sirve aquí como
paradigma cuando critica un concepto de productividad que
se agota en la productividad del trabajo y de mercancías, y
que contempla el trabajo de las mujeres y la riqueza de la
naturaleza como materias primas: «Esta forma de entender
productividad se basaba en la afirmación de la “naturaleza
no productiva” de la naturaleza y de las mujeres.» Shiva, en
cambio, caracteriza naturaleza como un «principio activo»,
como «una fuerza omnipotente y productiva», como la en­
carnación del principio creador femenino, como «creativi­
dad, actividad y productividad» (op. cit., págs. 51 y 54). Ca-
rolyn Merchant ha llamado la atención en sus dos estudios
básicos sobre naturaleza y sociedad (1983, 1987 y 1989) so­
bre la gran cantidad de concepciones no mecanicistas de la
naturaleza, las cuales adoptan también respecto a la produc­
tividad de la naturaleza una postura anti-antropocéntrica.
Así, Merchant demuestra por ejemplo que las sociedades in­
dias de Nueva Inglaterra interpretaban, antes de la coloniza­
ción, naturaleza como «self-active», y animales, plantas,
etcétera, como «active subjects» (1989: 24; véase también
págs. 29 y ss.). Ella misma caracteriza naturaleza de forma
un tanto más comedida como «active, dynamic, and respon-
sive» (op. cit, pág. 263). Por lo demás, resulta notable que
en su primera obra, Merchant añadiera siempre a su carac­
terización de la naturaleza la pequeña palabra alive. Sin em­
bargo, también en su nuevo trabajo, Merchant subraya lo
que hay de comunitario —entendido casi como coproducti-
vidad en el sentido de Bloch— entre naturaleza y ser huma­
no cuando se refiere a la naturaleza extrahumana como ac­
tive partner (op. cit, pág. 266). De la misma manera, Janet
Biehl (1991: 85) aboga por un «verdadero intercambio» con
la naturaleza. Ynestra King (1990:106 y ss.), la cual provie­
ne al igual que Biehl del contexto de la «social ecology» de
Bookchin, caracteriza la naturaleza no humana como viva y
fértil. Susan Griffin critica en el primer capítulo, titulado
«Materia», de su libro ya clásico Frau und Natur (1980
y 1987, Mujer y naturaleza) una caracterización androcéntri-
ca de la materia como pasiva, inanimada/muerta y creada
para que le resulte útil al ser humano (1987: 21, 34 y 38),
contrastando seguidamente esta interpretación con su pro­
pia comprensión de la naturaleza como fértil, aportadora de
vida, sonriente, realizadora de milagros, como una naturale­
za que da y produce (1987: 71 y ss.). El ensayo lírico de
Griffin describe la naturaleza no humana por medio de una
siempre retomada enumeración de animales, plantas y pro­
ducciones naturales del tipo más variado, enumeración que
le sirve a la filósofa y poeta para contraponer la multiplici­
dad y complejidad de la naturaleza a la unidimensionalidad
y al orden patriarcal de las sociedades patriarcales represi­
vas. La mujer y la naturaleza tienen en Griífin el mismo
grado de parentesco. También Rosemary Radford Ruether
(1979:100,161 y 209) habla de la tierra/naturaleza como de
una hermana, compañera y productora, como de la «matriz
de la vida», estableciendo una ligazón positiva entre mujer y
naturaleza. Lo mismo se puede decir de Mary Daly (1981
y 1986), la cual contrasta la energía viva, creadora, natural y
femenina con producciones patriarcales necrófilas. Desde
una perspectiva feminista-espiritualista semejante, Star-
hawk (1989: 42) escribe: «La creación no fue un aconteci­
miento único en un tiempo fijado; la creación es un proceso
infinito que sucede en todo momento y que se manifiesta en
las estaciones del año...» (traducción al alemán de B. H. C.).
«A través de una comunicación abierta podemos aproxi­
mamos a los ciclos de la naturaleza, a la unidad original y
extática, que es la fuerza de la creación» (op. cit, pág. 47).
Starhawk denomina la naturaleza material como «the whole
living body of the Earth» (op. cit, pág. 83).
La materialidad y la productividad de «la» naturaleza
son presupuestos indiscutibles de todos los enfoques teóri­
cos ecofeministas, los cuales he mencionado aquí breve­
mente. No resulta posible reunidos bajo la perspectiva cons­
tructivista de la crítica crítica, puesto que subrayan (o quie­
ren subrayar) explícitamente la lógica propia de la
naturaleza, la parte natural de la relación. Pero también aquí
se establecen relaciones, especialmente por lo que se refie­
re a la casi siempre conexión enfática entre naturaleza y mu­
jer en tanto una conexión asentada sobre las realidades de la
represión y de la fertilidad. Con emoción se hace referencia
a la productividad de la naturaleza material, y a diferencia
de la sequedad del término de «coproductividad», los térmi­
nos de creatividad, omnipotencia, milagro, matriz de la
vida, fuerza creadora con los que las ecofeministas se refie­
ren a la productividad natural están cargados de pasión.
Y aunque hay sin duda diferencias de tono, oscilando éste
entre el énfasis comedido y la exaltación, la vitalidad y ca­
pacidad creadora de la naturaleza extrahumana no se ven
nunca cuestionadas ni mucho menos interpretadas en tanto
materia prima que sirva a la capacidad humana de produc­
ción. Si se conecta ahora con la imagen de la feminidad de
la materia en Bloch, lo cual las teóricas mencionadas no ha­
cen, aparece dentro de la teoría ecofeminista la feminidad
de la naturaleza material en todo su potencial productor Lo
que en Bloch no pasaba de ser un esbozo formal en clave,
donde, en mi opinión, los contenidos no son intencionados,
se desarrolla de forma consciente en los textos feministas; la
feminidad de la naturaleza material, productiva, la femini­
dad de este sujeto vivo.
De todas las teóricas (eco)feministas que se ocupan de
la relación entre naturaleza y sexo, Donna Haraway es la
única que rechaza de forma categórica cualquier «revalora­
ción» de naturaleza a través de símbolos del tipo señalado.
«...I would rather be a cyborg than a goddes» (1990:223) es
la frase medio irónica con la que cierra su mientras tanto fa­
moso Manifestó for Cyborgs. En él, Haraway se opone ve­
hementemente a «all claims for an organic or natural stand-
point» (op. cit, pág. 198). En contra de Susan Griffin, Au-
dre Lorde y Adrienne Rich, Haraway afirma: «Ellas insisten
en lo orgánico, lo cual oponen a lo tecnológico. Pero sus sis­
temas simbólicos y las posturas emparentadas del ecofemi­
nismo y de la religión de brujas feminista, saturadas de or­
ganismos, pueden entenderse únicamente en términos de
Sandoval como ideologías de oposición propias de finales
del siglo xx. En cualquiera que no estuviera totalmente pre­
so de las máquinas y de la conciencia del capitalismo tardío
no provocarían más que confusión. En este sentido, aquéllas
forman parten del ‘cyborg world’» (op. cit., pág. 216; tra­
ducción al alemán de B. H. C). Según Haraway, «the cer-
tainty of what counts as nature» (op. cit, pág. 194) se en­
cuentra hoy fundamentalmente mediatizada, de lo cual cul­
pa al momento actual en el desarrollo tecnológico y
económico. Considero, sin embargo, que su análisis se ve
condicionado también por su particular perspectiva de his­
toria de las ciencias, la cual apunta una y otra vez hacia las
construcciones científicas de naturaleza, Haraway encuen­
tra aquello que busca: «constructions of nature» «written
into the body of nature» —para variar las palabras introduc­
torias de Primate Visions (1989). De este enfoque, John Ely
(1988:112) ha criticado con razón que «...se contemplan las
formas de la naturaleza como una de las muchas posibilida­
des de formas de producción y de signos, de sistemas con­
ceptuales, dentro de los cuales las exigencias ontológicas no
pasan de ser simples estrategias retóricas» (traducción al
alemán de B. H. C ). Está en concordancia con el espíritu
antiesencialista y científico de la época que sea precisamen­
te la concepción de la naturaleza de Haraway la que esté
considerada como la más avanzada y ambiciosa dentro del
campo feminista. Haraway forma claramente parte de la va­
riante estructural a la que me he referido (de forma igual­
mente medio irónica) con el término de crítica crítica, y ello
es así aun cuando su deconstructivismo se dirige «natural­
mente» contra el gran relato denominado marxismo. Con
éste comparte, sin embargo, la tendencia a favorecer la par­
te social de la relación, de tal manera que en el enfoque de
Haraway la naturaleza se ve expuesta, en plena concordan­
cia con la crítica crítica, a la tendencia de su negación; la
materia natural se disuelve en cuantas androcéntricas «cons­
trucciones de la naturaleza» se quiera. Por muy problemáti­
ca que pueda resultar esa concepción de la naturaleza alta­
mente simbolizada y patética de muchas pensadoras ecofe-
ministas, mucho más si se tiene en cuenta su proximidad a
la clásica ecuación patriarcal mujer = naturaleza, la solución
adecuada no puede estar en una di-solución de la parte na­
tural. Si la variante teórica patética/enfática corre el peligro
inminente de los antropomorfismos («ginomorfismos»), en
el proceder de Haraway el peligro consiste en que reprodu­
ce aquello que pretende criticar: un gesto de dominio seño­
rial antropocéntrico en contra de la naturaleza.
Pero no sólo las feministas contemplan la naturaleza
material y productiva desde una perspectiva ginocéntrica y
teórico-liberadora. En el contexto de la crítica crítica, tam­
bién Herbert Marcuse argumenta en su obra tardía de forma
igualmente enfática y problemática. Si se sigue la tardía
evolución filosófico-natural de Marcuse, llama la atención
la progresiva «carga» de la referencia natural con teoremas
de feminidad. En el Versuch über die Befreiung (Ensayo so­
bre la liberación, 1972), redactado en 1969, Marcuse trata
el concepto de naturaleza todavía bajo el término clave de la
segunda naturaleza humana, la cual está todavía por liberar
y sobre la cual tiene que incidir la revuelta si no quiere fra­
casar (op. cit., pág. 26). El posible «fundamento biológico
del socialismo» consiste en la liberación de los anclajes
contrarrevolucionarios que sujetan la estructura de volicio­
nes primarias de los individuos amoldados de forma repre­
siva. La «nueva sensibilidad» muestra un posible camino
fuera del capitalismo corporativo (op. cit, págs. 43 y ss.).
En este escrito, Marcuse aboga, todavía de forma completa­
mente optimista, por el progreso técnico y el desarrollo
científico, los cuales considera condición necesaria para la
libertad social (op. cit, pág. 37); la «naturaleza», por contra,
es materia prima «incontrolada» (op. cit, pág. 77). En Kon-
terrevolution und Revolte (Contrarrevolución y revuel­
ta, 1973), obra publicada en 1972, Herbert Marcuse le dedi­
ca, sin embargo, un capítulo propio a la naturaleza extrahu­
mana, titulado «Naturaleza y revolución» (págs. 72 y ss.).
La nueva sensibilidad se rellena ahora de forma teórico-na-
tural en tanto «nueva relación entre el ser humano y la natu­
raleza —entre su propia naturaleza y la naturaleza externa»
(op. cit, pág. 72). En el «redescubrimiento de la naturaleza
como a un aliado», Marcuse sitúa tanto el tema de la repre­
 sión de ser humano y naturaleza como también la perspecti­
va de una liberación común. «Naturaleza» tiene que salir de
su estado subordinado de materia prima que sirve a la fuer­
za de producción humana y constituirse en un «sujeto de de­
recho propio» (op. cit, págs. 74 y 75), pues «Entonces, la
naturaleza 'habría perdido su simple carácter de útiV; deja­
ría de aparecer como simple materia —orgánica o aorgáni-
ca—, para ser fuerza vital autónoma...» (op. cit, pág. 79).
Es evidente la cercanía de estas tesis respecto al concepto de
naturaleza de Bloch, que va igualmente mucho más allá de
la «tosca» materialidad. La diferencia decisiva con Bloch
es, sin embargo, que Marcuse perfila de forma consciente y
explícita su sujeto naturaleza como un «sujeto sin teleolo­
gía» (op. cit, pág. 81; cursivas mías).
Ya en Konterrevolution und Re\?olte, Marcuse pone esta
imagen de la naturaleza en relación con la imagen de una
«sociedad femenina». La «energía erótica de la naturaleza»,
su receptividad equivale a productividad creadora, la cual
contrasta con la productividad destructora del «predominio
masculino» (op. cit, págs. 90 y ss). Marcuse establece aquí
claras polarizaciones entre masculinidad/sociedad/fuerza de
destrucción y feminidad/naturaleza/fuerza de creación.
Como quien dice anclada en las profundidades de su segun­
da naturaleza, la mujer «encama», según Marcuse, «la pro­
mesa de paz y del fin de la violencia. Cariño, receptividad,
sensualidad...»; la mujer pudo conservar en el capitalismo
mejor que el hombre su sensitividad, pudo permanecer más
humana. A través de estas imágenes de la mujer y de la na­
turaleza, la sociedad creó fuerzas equilibradoras que conser­
van las posibilidades y las promesas de la libertad (op. cit,
págs. 90-94). En su famosa conferencia Marxismus und Fe­
minismus (1975), pronunciada en 1974, Marcuse formula
estas ideas de forma más precisa y radical al concederles a
las mujeres un papel decisivo en la transformación de la so­
ciedad patriarcal y al reducir la perspectiva a «receptividad
creativa versus productividad represiva» (op. cit, pág. 18).
Con vehemencia cuasi dalyniana, Marcuse contrasta en este
texto —al modo freudiano— las fuerzas de la vida con las
de la muerte. Al sujeto natural relacionado con «Eros» se le
añade ahora la mujer como sujeto erótico y relevante en
cuanto a una teorización de la liberación. Su misión consis­
te en, finalmente, civilizar al hombre y a su cultura destruc­
tora. «El» hombre y «su» comportamiento hacia la natura­
leza se encontrarían en una nueva sociedad alcanzada por
medio de la lucha feminista «...henchidos de esa sensitivi­
dad receptiva que bajo el dominio de los hombres se encon­
traba concentrada en la mujer...» (op. cit, pág. 19).
No quiero profundizar más en la imagen de la mujer y
del movimiento feminista en Marcuse; al respecto se puede
encontrar bastante material: Marcuse/Bovenschen/Schuller,
1981; Bruns-Weingartz, 1978; y Roth, 1985. Relevantes
para mis reflexiones son las implicaciones mutuas en la co­
nexión entre mujer y naturaleza. A este respecto, lo primero
que cabría mencionar positivamente en este teórico tan in­
clinado hacia el feminismo es el proceso hacia la conversión
en sujeto que afecta a ambos, aunque también esto presenta
ya de nuevo un lado oscuro. Las reflexiones de Marcuse
(1973: 91) se centran, al fin y al cabo, en el hombre, en el
ser humano hombre en su guerra contra la naturaleza y con­
tra la mujer, pues «...la deshumanización de los hombres es
posiblemente mayor que la de las mujeres...». De la misma
manera en que la liberación de las mujeres aparece aquí
como medio para la liberación de los hombres, Marcuse se
muestra explícito cuando señala en otro lugar: «Liberación
de la naturaleza como medio para liberar al ser humano»
(op. cit, pág. 72). Esta profunda instrumentalización andro-
céntrica de productividad femenina y natural está en contra­
dicción con los esfuerzos de Marcuse por fundamentar teó­
ricamente el derecho y la lógica propios de la naturaleza ex­
trahumana y por reconocer la importancia práctica que
respecto a la liberación tiene el movimiento feminista. Entre
la reivindicación explícita de derechos propios de emanci­
pación, que Marcuse concede ampliamente a las mujeres y
a la naturaleza no humana, y el tenor implícito de sus textos,
en que se sintetiza la liberación del ser humano en la libera­
ción del hombre, es posible reconocer una clara divergencia.
No afirmo yo que una divergencia así sea exclusiva de Mar-
cuse; por el contrario, atraviesa toda la tradición de la teoría
social crítica. Hablando del Marcuse tardío, es notable que
sus esfuerzos conscientes por un reconocimiento de la sub­
jetividad femenina y natural no hayan podido reforzar su
propia «nueva sensibilidad» de forma más clara, pues de un
teórico que reclama un amplio campo de liberación para la
mujer y la naturaleza cabría esperar una consciencia mayor
ante las sutiles implicaciones de su argumentación.
Sólo en un punto de sus reflexiones —y únicamente en
relación con las tesis teórico-naturales— Marcuse supera
esta divergencia entre un nivel textual explícito e implícito.
En Konterrevoluiion und Revolte (1973: 82), Marcuse remi­
te a esa «determinada barrera interior» que se le presenta a
la idea de la liberación de la naturaleza. Marcuse escribe:
«Hay, sin embargo, ciertos hechos brutales, hasta ahora no
superados, quizá nunca superables, que dan lugar al escepti­
cismo. ¿Podrá la apropiación por parte humana de la natura­
leza acabar un día con la violencia, la crueldad y la brutali­
dad que se manifiesta diariamente a través del sacrificio de
vida animal en función de la reproducción física del género
humano? Adoptar una actitud hacia la naturaleza “en fun­
ción de ella misma” no suena mal, pero cuando animales y
plantas sirven de alimento no se trata desde luego de actuar
en función de sus intereses» (op. cit, pág. 83). Esta amalga­
ma entre énfasis sobre lo natural y escepticismo resulta en el
contexto de la crítica crítica desde luego muy desacostum­
brada y llamativa, ya que incide sobre el dilema central de
toda teoría y filosofía que debatan el concepto de naturale­
za: la relación de las especies entre sí. «La paz absoluta en
el mundo animado» es algo que a Marcuse le resulta inima­
ginable, lo considera un «mito órfico» en lugar de «realidad
histórica imaginable» (ibíd.). Rápidamente llega a uaa solu­
ción del dilema que acaba de descubrir: «En vista del sufri­
miento que los seres humanos provocan a otros seres huma­
nos, sería “de momento” una irresponsabilidad abogar por
un vegetarianismo universal o por alimentos sintéticos; en
vista de la situación del mundo, la solidaridad humana entre
 los seres humanos ha de contar con preferencia aosoiuiá»
(ibíd.). Si Marcuse reconoce con total exactitud el proble­
ma, muy poca necesidad de acciones concretas parece sen­
tir, ya que la solidaridad «genéricamente interna» constitu­
ye el último de los argumentos teóricos, el cual no necesita
mayor justificación. La preeminencia de la solidaridad hu­
mana se afirma a modo de axioma, no permite réplica bajo
riesgo de hacerse sospechosa de anti-humanista. Llegados a
estos extremos, olvidada queda la certeza de que la natura­
leza humana y extrahumana, «ambas», se ven diariamente
subyugadas por parte humana por razones de poder. Que la
supervivencia humana dependa de forma directa de la vida
de la naturaleza extrahumana (según la imagen de cuerpo en
Marx) implica no sólo la existencia de mataderos sino que
remite sobre todo, como adecuado punto de referencia teó-
rico-natural y práctico, a la necesaria conservación a largo
plazo de las condiciones de vida. La razón compasiva en
vista de la aparentemente imprescindible existencia del ma­
tadero por razones de conservación física oculta el verdade­
ro problema, el cual se encuentra en la extinción masiva, y
desde luego no justificable por razones fisiológicas, de mu­
chas especies. El problema no está en el hambre de alimen­
tos del ser humano, sino en el hambre de poder y riqueza.
Tan fundamental como se presenta el dilema señalado por
Marcuse, tan simplona resulta la rápida respuesta de éste.
En el contexto de la obra de Kropotkin volveré en el tercer
capítulo sobre la pregunta que plantea Marcuse.
Con esa referencia en Konterrevolution und Revolte,
queda ahora señalada por fin también la última de las cues­
tiones que yo quería tratar en el marco de este apartado: la
relación «del» ser humano hacia el animal. Para la crítica
crítica este tema desempeña un papel importante en tanto
que «el animal» aparece como una encamación de la mate­
ria natural productiva y de nuestra relación hacia ella. En
esta imagen de la naturaleza se amalgaman de forma inme­
diata y no abstracta corporeidad, vitalidad, movimiento y
poder de creación. Mientras que los motivos hasta aquí ob­
jeto de debate intentaban aprehender por medio de la media-
cróir 1ae;smÍourogicts iki\íiimida\i*y T;pVuüüh.iV\uau uc i a
naturaleza no humana y su relacionalidad de referencias so­
ciales, el motivo del animal representa una forma simbólica
inmediata de la naturaleza material y productiva. Hay dos
textos (o capítulos) clásicos que informan de manera revela­
dora acerca de cómo la crítica crítica concibe de forma típi­
ca e ideal este motivo relacional: el capítulo «Parte que co­
rresponde al trabajo en el proceso de humanización del
simio», dentro de la Dialektik der Natur de Engels (Dialéc­
tica de la naturaleza, 1990: 444 y ss.), y el capítulo «Ser hu­
mano y animal» en la Dialektik der Aufklárung de Horkhei-
mer/Adomo (Dialéctica de la ilustración, 1968: 295 y ss.).
En concordancia con la fijación de Engels por la pro­
ducción y por las fuerzas de producción, éste distingue la
«manada de monos» de la «sociedad humana» con base en
esa acción planificada del ser humano: el trabajo (op. cit.,
pág. 448). Especialmente la mano es lo que Engels conside­
ra como órgano al mismo tiempo que como producto del
trabajo; mano, transformaciones físicas, lenguaje, cerebro,
sentidos, sociedad son los conceptos clave que en Engels se­
ñalan las etapas hacia el ser humano, hacia la «aparición del
ser humano completo» (ibíd). Según la tesis ya arriba deba­
tida de la potencialidad del espíritu en la materia natural,
Engels no niega en este texto que también la vida animal
pueda ser capaz de una «forma de acción planificada y pre­
concebida»: «Pero la acción planificada de todos los anima­
les juntos no ha logrado imprimir sobre la tierra el sello de
su voluntad. Para ello fue necesario el, ser humano.» Mien­
tras que el animal utiliza la naturaleza externa, el ser huma­
no la domina: «Y éste es la última y sustancial diferencia
que separa al ser humano del resto de los animales...» (op.
cit., pág. 452; cursivas mías). Dominio sobre la naturaleza
extrahumana es, por tanto, lo que según Engels diferencia
«al» ser humano del «resto de los animales»; el ser humano
no es por consiguiente sólo un animal fabricante de herra­
mientas, sino también un animal dominador de la naturale­
za. La voluntad y planificación que capacita para ejercer el
dominio presenta connotaciones ambivalentes, ya que En-
gels nombra por un lado los peligros que esto representa
para la naturaleza no humana, mientras que por otro recono­
ce precisamente en esa capacidad las perspectivas de otra
relación hacia la naturaleza, de una reconciliación entre ser
humano y naturaleza. El cotejo que se hace entre el ser hu­
mano y el mono sirve, por consiguiente, a la autoafirmación
de la existencia humana, pues el animal ofrece al fin y al
cabo únicamente el espejo que permite ensalzar el trabajo
humano. Incluso los componentes destructores y domina­
dores de éste no pueden aminorar su alabanza. El peor de
los trabajos es preferible a la mejor de las construcciones
animales; esto se corresponde completamente con la lógica
de Marx (1975: 193): «...una abeja avergüenza con la cons­
trucción de su panal a más de un maestro de obras humano.
Lo que, sin embargo, ensalza de entrada al peor de los
maestros de obras frente a la abeja es que aquél ha construi­
do el panal previamente en su cabeza antes de hacerlo reali­
dad». No se busca aquí una «comparación» verdadera entre
las formas de producción y los productos humanos y anima­
les, pues el resultado está decidido de antemano. El mono o
la abeja sirven exclusivamente como ámbito de proyección
de la autoafirmación humana; la relación que así se estable­
ce no representa, y aun menos que en su forma y temática
abstraídas, una relación mutua en que cada una de las partes
se definen por lógica propia. En el capítulo siguiente se
mostrará que aquellas/-os teóricas/-os que argumentan des­
de una perspectiva más bien esencialista y/o naturalista ha­
cen un uso fundamentalmente distinto del motivo animal.
Aun encontrándose dentro de la tradición teórica crítica,
Horkheimer y Adorno parecen ser conscientes de su antro-
pocentrismo. Su fragmento «Ser humano y animal» (1968:
295) comienza con estas palabras: «La idea del ser humano
dentro de la historia europea se expresa en la diferenciación
respecto al animal. Su falta de razón demuestra la dignidad
humana. Esta contraposición ha sido salmodiada por todos
los antecesores del pensamiento burgués, por los judíos an­
tiguos, por los estoicos y los padres de la Iglesia, después a
lo largo de la Edad Media hasta llegar a la edad moderna, ha
 sido salmodiada con tanta insistencia y armonía de voces
que, como ocurre sólo con pocas ideas, ha pasado a formar
parte del acervo básico de la antropología occidental.» La
mirada francfortiana se agudiza aquí como siempre que se
trata de la razón humana, que ahora se autoafirma por me­
dio de la «salmodia»; ella se muestra inmisericorde y esta­
blece conclusiones sangrientas. «La falta de razón no tiene
palabras. Poseerla es poseer la facilidad de palabra, que
atraviesa la historia manifestada. Toda la tierra rinde testi­
monio de la fama del hombre. En la guerra y en la paz, en la
arena y en el matadero, desde la lenta muerte del elefante, al
cual primitivas hordas de seres humanos vencen por planifi­
cación primera, hasta la explotación actual sin fisuras del
mundo animal, los seres irracionales han podido experi­
mentar siempre lo que es razón» (ibíd.) Arena y matadero
para los animales y juicio y quema de brujas para las muje­
res simbolizan la razón de la sociedad masculina y su victo­
ria sobre «eslabones de evolución matriarcales y miméti-
cos» (op. cit., pág. 299). La razón del dominio masculino
transforma el cosmos en un «terreno infinito de caza» en el
que, según plazca y se defina, los animales o las mujeres se
convierten en víctimas* El fascismo es el eslabón «más de­
sarrollado» de esta razón masculina del matadero, de estas
«horribles hazañas gloriosas del ser humano»: «Al objetivo
sangriento de dominio, la criatura le sirve únicamente como
material» (op. cit, págs. 298-304).
Por muy clara y enfáticamente que el texto esté dirigido
contra los mataderos de la razón androcéntrica, la imagen
de las víctimas aparece completamente diíuminada, espe­
cialmente cuando se comparan las mujeres con la naturale­
za. Primero aparecen ambas como des-subjetivadas: el ani­
mal aparece descrito como falto de razón, falto de capaci­
dad de comprensión, desasido de sí mismo, oscuro y
depresivo, apagado y débil (op. cit, págs. 296 y ss.); la mu­
jer aparece como la encamación de la función biológica,
más pequeña y débil que el hombre, biológicamente infe­
rior, virtuosa y decente; después, como una puritana, una
finia, una vieja quisquillosa, una mujer sola (op. cit,
págs. 298 y ss.). En esta colección de adscripciones ideoló­
gicas y prototípicas, la mujer y la naturaleza todavía se reco­
nocen como «iguales» en cuanto a su estatus de represión
social y su degradación teórica por medio de los críticos crí­
ticos. Sin embargo, mientras que la Dialektik der Aujklárung
concede a la naturaleza una dialéctica de dominio y libera­
ción, a las mujeres se les niega teóricamente: «La última
oposición femenina contra el espíritu de la sociedad mascu­
lina se va degradando en la ciénaga de las pequeñas peleas,
de los conventículos y las aficiones, se transforma en agre­
sión pervertida del trabajo social y del chismorreo teosófico,
en el ejercicio de ese pequeño odio a través de las obras be­
néficas y la Christian Science» (op. cit, pág. 301). Junto a la
clave del matadero, la naturaleza presenta también su nega­
ción inmediata, que habría que perfilar conceptualmente a
través del concepto de mimesis y el recordar de la naturale­
za (para la dialéctica entre racionalidad y mimesis en Ador­
no, véase Scharping, 1991); no es casualidad que este frag­
mento finalice con las palabras siguientes: «No es la natura­
leza lo que resulta peligroso a la práctica dominante y a sus
inevitables alternativas, con las que más bien se amalgama,
sino el que naturaleza se recuerde» (op. cit, pág. 305; véase
también 57). A la razón sangrienta de mataderos, fórmulas y
laboratorios, los dos filósofos oponen, si bien de forma va­
cilante, las negaciones respectivas; su concepto de naturale­
za no se suspende en el sometimiento de ésta a la razón ins­
trumental. Una dialéctica así no existe para la relación entre
los sexos. Mientras la naturaleza humana y extrahumana son
consideradas moderadamente capaces de una revuelta
(Horkheimer, 1990: 93 y ss.), la última de «las oposiciones
femeninas» se degrada en una ciénaga, en la que no parece
que se reconozca ya nada que pueda ofrecer resistencia. De
esta manera se puede constatar de nuevo algo que ya se ob­
servaba en Bloch y Marcuse: primero, que la crítica del pa­
triarcado no lleva necesariamente a una argumentación no
androcéntrica y, segundo, que la relación hacia la naturaleza
encuentra desde una teoría de liberación un tratamiento tan­
to crítico como perspectivista más amplio que la relación en­
tre los sexos. La Dialéctica de la ilustración conoce una dia­
léctica de la naturaleza, pero desconoce una dialéctica de la
categoría sexo; esta última desaparece sin más dentro de los
conceptos de dominación y complicidad13.
El tema del animal, tal como aparece en este texto, lleva
a una polarización de la falta de razón muda de la víctima
frente a la retórica razón del verdugo. En esta dualidad, la
naturaleza material y productiva no acaba de adquirir con­
tornos claros. Aparte de como tosca irracionalidad, el ani­
mal aparece exclusivamente bajo la perspectiva de la acción
humana como naturaleza que se caza o se recuerda. Al én­
fasis y la brillantez de la crítica (op. cit, pág. 103) no co­
rresponde una definición clara de esa vida en cuyo nombre
se habla aquí de una razón masculina sangrienta. A diferen­
cia de las variantes de la crítica crítica presentadas hasta
aquí, no se niega ahora «simplemente» y en principio la par­
te natural de la relación a través de un antropocentrismo
exagerado o una perspectiva constructivista, pues no hay lu­
gar en que, en mi opinión, se trate la naturaleza en su repre­
sión por parte humana o masculina con tanta profundidad y
brillantez. Sin embargo, a esta presencia de la criatura repri­
mida y denigrada, simple material para el poder anhelante
de «hazañas gloriosas», no corresponde una presencia
igualmente plástica de la ‘naturaleza para-sí’. La debilidad y
apatía que se le atribuye al animal descubre lo que el texto
tiene de antropocéntrico y autoafirmativo, pero en la rela­
ción, en el esbozo de la relación de dominio, acaba por de-

J3 Para un análisis amplio de la teoría crítica respecto a la relación

entre los sexos, véase Beer, 1988; Becker-Schmidt, 1989; y Rumpf,
1989. En una conferencia que pronunció en la Universidad de Francfort
del Main, Mechtild Rumpf (1992) logró presentar de manera especial­
mente impresionante las fuertes ambivalencias en la comprensión de
Horkheimer de lo que es la maternidad; en ésta se encuentran, según
Rumpf, puntos de resistencia. Puesto que yo me limito a debatir la pre­
gunta por la aprehensión de la relación entre los sexos por parte de la
teoría crítica exclusivamente en el contexto de la aprehensión de la rela­
ción hacia la naturaleza, remito de forma expresa a los trabajos citados
para quien quiera concretar y seguir el debate de forma más precisa.
sintegrarse la impresión de la apatía. Quiero precisarlo de la
siguiente manera: en el proceso de desubjetivación, el ani­
mal se transforma en sujeto con derechos propios, como
víctima se convierte en imagen palpable, como víctima se
subjetiva en la perfecta objetivación e instrumentalización.
El énfasis en la crítica hacia la acción social frente a la na­
turaleza no humana hace que el animal cobre, como quien
dice, vida y pierda apatía.
Las reservas de la teoría crítica frente a cualquier inter­
pretación enfática de la negación respectiva es lo que produ­
ce esta hasta ahora poco típica variante de referencias de la
crítica crítica hacia lo natural, en la cual la aproximación a
la parte natural de la relación se alcanza realmente sólo en el
análisis de la relación de dominio, en lugar de, como ha
ocurrido hasta ahora, fracasar precisamente en ese punto.
De esta forma, aunque tampoco aquí se entra en la lógica
propia de la parte natural, la terrible lógica propia de la par­
te social aparece presentada en toda su crueldad. ¡El mata­
dero no nos ofrece ningún tipo de ‘teleología para-noso-
tros5! La «naturaleza» no aparece subjetivada como copro-
ductiva ni esbozada como prometedora obra o cuerpo de
necesidad vital; es una víctima con algún que otro punto
contenido de potencial de resistencia. La contención que
nace de la perspectiva junto con la radicalidad de la crítica
producen una verdadera aproximación al problema de la na­
turaleza en la crítica crítica. Y aunque esta aproximación no
elimine las barreras teóricas inmanentes (relaciones intraso-
ciales, sesgo antropocéntrico a favor de la parte social, incli­
nación a negar la lógica propia de la naturaleza, etc.), sí se­
ñala una dirección para una solución potencial del problema
teórico. Las formas simbólicas enfáticas, ésta puede ser una
conclusión, tienen única y exclusivamente sentido cuando
se apoyan en la crítica profunda, enfática, «inmisericorde»
de la acción humana. La imagen antropocéntrica del animal
en Horkheimer y Adorno no sirve precisamente como legi­
timación del matadero, la irracionalidad animal no sirve
como disculpa de la sangrienta razón humana. ¡Y no hace
falta que se llegue aquí primero a determinaciones de la na­
 turaleza densas y de lógica propia para concederle a la natu­
raleza nn lugar frente a la crueldad humana! Si toda la teleo­
logía enseña que el «ser humano no tiene ningún tipo de
obligaciones... frente a otras criaturas», tal como constata
Horkheimer en la Krítik der instrumentellen Vernunft (Cri­
tica de la razón instrumental, 1990: 103 y ss.), ello sirve
para desenmascarar a la teleología sin que uno se vea libre
de sus obligaciones. La solidaridad entre las especies, así se
podría formular, no necesita de precondiciones en la natura­
leza para legitimarse, sino que necesita exclusivamente de la
decisión humana a favor de un verdadero humanismo = na­
turalismo. Sólo entonces se puede llegar a imaginar la nega­
ción de la negación: «...así, la sociedad, ahora desembaraza­
da de sus cadenas, podría pensar que tampoco las fuerzas de
producción constituyen el último sustrato del ser humano,
sino que no son más que la forma que históricamente se le
dio con el fin de producir mercancías. Es posible que la ver­
dadera sociedad se canse del desarrollo, dejando por pura li­
bertad posibilidades a un lado en vez de lanzarse bajo la
presión de fuerzas locas hacia planetas extraños» (Ador­
no, 1976: 207).
Con la imagen del animal acosado y sacrificado, tal
como lo dibujan los filósofos de la Escuela de Francfort,
vuelvo, finalmente, al punto de partida de mis reflexiones,
al cual he hecho alusión en la última parte del primer capí­
tulo: la basis material como control de la construcción sim­
bólica. Una conceptualización no dominante de la relación
hacia la naturaleza, se decía allí, debe considerar la finitud
de toda vida, debe argumentar de forma anti-capitalista y
anti-patriarcal, y no entender la naturaleza como mecanicis-
ta o femenina. Mientras que las imágenes hasta aquí anali­
zadas de la materialidad y la productividad de la naturaleza
incidían especialmente sobre la primera e, incipientemente,
sobre la tercera dimensión de esta determinación, la teoría
de Horkheimer y de Adorno se sitúa de forma cuasi exclu­
siva en el segundo nivel de determinación. Con sus concep­
tos relaciónales de la materia natural, la crítica crítica se
muestra desde luego como una «cantera» de la que se pue-
den (y se deben) rescatar elementos aislados — ¡fragmen­
tos!— para la discusión filosófico-natural. Estos fragmen­
tos tienen, como quien dice, que ser aislados a través de una
lectura que venza las resistencias de la estructura teórica in­
terna; se encuentran al lado o más allá de la forma que de­
termina sus relaciones o, como es el caso de los de Franc­
fort, exclusivamente en la forma mediata de la crítica hacia
la parte social. Contemplados aisladamente, el sentido que
ofrecen cada uno de los fragmentos es muy limitado, y sólo
en su conjunto perfilan una imagen de la materia natural
que, además de adecuada en cuanto a la base material, pre­
senta las características de corporal, productiva según lógi­
ca propia, potencialmente creadora de inteligencia, orienta­
da, o no, hacia un fin, una materia natural, en definitiva, que
degrada la razón androcéntrica e instrumental, obsesionada
con la producción y la fuerza de producción, hasta situarla
en el nivel de una herramienta y conferirle la categoría de
víctima.
En este sentido, la imagen del cuerpo aorgánico revela,
sin pretenderlo, una verdad: el de desvitalizar corporeidad.
«Sólo la cultura ve en el cuerpo una cosa que se puede po­
seer, sólo en ella este concepto que resume el poder y las ór­
denes se ha diferenciado del espíritu a modo de objeto, de
cosa muerta, de ‘corpus'». escriben Horkheimer y Adorno
(1968: 277) en otro fragmento de la Dialektik der Aufk-
lárung. El peligroso «amor/odio hacia el cuerpo y la tierra»
(op. cit, pág. 279) que atraviesa nuestras formas sociales,
atraviesa también potencialmente la crítica crítica, y su rela­
ción hacia la materialidad viva de la naturaleza humana y
extrahumana resulta altamente ambivalente. Sólo ‘fragmen­
tariamente’ consigue la crítica crítica transcender de forma
teórica la relación dominante hacia la naturaleza. Si no hay
nada que pueda vivir (ibíd.), la teoría se ve obligada a reali­
zar grandes esfuerzos para poder pensar lo vivo. Los inten­
tos, de mayor o menor alcance, de subjetivar la materia na­
tural muestran, por lo menos, un camino esperanzador. En­
tonces, sería también posible adscribirle ya a un «posible
sujeto naturaleza» al modo blochiano formas simbólicas no
idílicas, tal como se tratan invariablemente cuando una y
otra vez se habla por ejemplo de la «venganza de la natura­
leza». En Adorno y Horkheimer se encuentra una variante
fundamental al respecto: «El proceso de autodegradación
del ser humano haciéndose corpus es la venganza de la na­
turaleza por haber denigrado aquél a ésta a simple medio
cuyo fin está en la adquisición de poder, a simple materia
prima» (op. cit, pág. 277). La naturaleza en tanto materia
prima y la naturaleza como materialidad constituyen, esto
hay que subrayarlo aquí, por su parentesco conceptual una
contraposición categórica y categorial al mismo tiempo.
Ellas simbolizan la diferencia que determina el total: domi­
nación o liberación. Un concepto de la materia natural ade­
cuado en relación con una teoría de liberación tiene que eli­
minar lo de «prima» de su vocabulario.

2.3. D e t e r m in a c io n e s r e l a c ió n a l e s d e l a h is t o r ia d e l a n a ­
turaleza

Después de perfilar en el apartado anterior a través de la

discusión en tomo a la materialidad y productividad de la
naturaleza no humana dos dimensiones fundamentales de
una aprehensión adecuada, del concepto de naturaleza, des­
de un punto de vista de una teoría de liberación, se analiza­
rá en lo que sigue una nueva dimensión básica, la de la his­
toricidad de la naturaleza. También aquí rige la pretensión
de «rescatar» en el sentido de Bohme imágenes y conteni­
dos, adecuados y de la mayor complejidad posible, de la
«cantera» de la crítica crítica.
En los siglos pasados, la historicidad de la naturaleza
constituyó un descubrimiento siempre de nuevo repetido.
Con un, en mi opinión, muy poco desarrollado sentido de la
historia, y particularmente de la historia de las teorías y de
la filosofía, la historización científico-natural o científico-
social de la naturaleza no humana adquiere siempre en cada
nueva época el grado de descubrimiento recién hecho. En su
trabajo sobre la filosofía natural de Kant, Gereon Wolters
(1989: 209) ha llamado la atención sobre el hecho de que
fue Kant quien puso los fundamentos para una «historiza-
ción de la naturaleza cósmica», los cuales llevaron en el si­
glo xrx, y todavía más en el xx, a una ‘temporización’ de la
naturaleza. Es Friedrich Engels (1990: 320) quien, sin em­
bargo, reivindica para el siglo pasado una «nueva compren­
sión de la naturaleza» basada en el descubrimiento de su
temporalidad y variación histórica. Por lo que se refiere a
los esfuerzos teórico-naturales actuales, Dieter Hassenpflug
(1990) ha constatado de forma paradigmática que el actual
debate ecológico en la República Federal de Alemania está
caracterizado por la «irrupción de la naturaleza en la socie­
dad» y la «irrupción de la historia en el discurso ecológico».
En consonancia ejemplar con ello, Mechthild Oechsle
(1988: 120 y ss.) finaliza su estudio de crítica al naturalismo
con una llamada en favor de un «concepto histórico de la
naturaleza» basado en Moscovici (1982). También el deba­
te internacional reconoce en toda historización de la natura­
leza la posibilidad y garantía para un concepto «ecológico»
totalmente nuevo de la naturaleza. La historia de la natura­
leza ha llegado a convertirse incluso en una propia rama
científica; en el caso de la «enviromental history» son los
trabajos, aquí ya repetidamente nombrados, de Carolyn
Merchant (1983,1987 y 1989)H los que representan el esta­
do actual de la investigación. El debate teórico de direcciones
un tanto distintas lo ha resumido James O’Connor (1989: 8)
de la siguiente forma: «Los seres humanos transforman la
naturaleza: mientras tanto, la naturaleza se transforma a sí
misma y transforma el terreno sobre el que se desarrolla la
historia humana. Este parece ser un camino que tendrá que
tomar toda revisión o ampliación del marxismo o del mate­
rialismo histórico» (traducción al alemán de B. H. C.).
Estos ejemplos puntuales demuestran que la discusión
teórico-natural actual cree haber descubierto una vez más la

14 Schürmer (1992) parece iniciar para Alemania la discusión en

tomo a la «environmental history»; creo que su artículo es indicio de
que la «ecohistoria» va a contar aquí con una atención cada vez mayor.
historicidad de la naturaleza. No voy a negar que el redescu­
brimiento de la historia de la naturaleza no suponga un cor­
te en los discursos acostumbrados. Lo que sí niego decidida­
mente es que este corte vaya más allá de un redescubrimien­
to de un saber que se había perdido. ¡La historización de la
naturaleza y su íntima conexión con la historia humana o, en
su caso, social debe ser situada, incluso considerando la his­
toria de los movimientos de liberación, casi doscientos años
atrás! La primera determinación relacional de la historia de
la naturaleza no se encuentra por casualidad en un contexto
teórico que, dentro de la teoría social crítica, se cuenta entre
las minorías sin voz: en el socialismo utópico de Charles
Fourier. A pesar de que Fourier recobró actualidad en la dé­
cada de los años 70, hasta hoy no se ha analizado lo que de
ambivalente actualidad tiene la concepción de la naturaleza
en su obra. Son tres los componentes que forman el anda­
miaje sobre el que Fourier construye su concepto de natura­
leza: la imagen de una naturaleza histórica, la estrecha rela­
ción entre la historia de la naturaleza y la historia social y,
finalmente, una concepción teleológico-histórica que inclu­
ye a la naturaleza. Mientras que los dos primeros compo­
nentes demuestran la sorprendente actualidad (en la que no
se reparó) de la imagen de la naturaleza en Fourier, los cua­
les han de considerarse típicos de la crítica crítica (sin que
ésta misma lo sepa), el tercer componente teórico-natural
plantea de nuevo la pregunta por la «naturaleza» y la «teleo­
logía», formulada ya en el punto anterior. Y es que aquí, la
formulación categorial de esta cuestión aparecía como una
controversia no explícita entre el posible sujeto natural de
tendencia teleológica de Bloch y el sujeto de la naturaleza
expresamente a-teleológico de Marcuse. Independiente­
mente de la necesaria y por mi pretendida discusión de un
concepto de sujeto en relación con la naturaleza no humana,
el cual sólo será posible una vez se hayan definido con ma­
yor precisión los contenidos que permitan, ya en el tercer
capítulo, una derivación conceptual lógica, quiero centrar­
me en este apartado en la pregunta por el sentido y el signi­
ficado del pensamiento teleológico. Especialmente en tomo
a los dos grandes esbozos histórico-naturales del siglo xix,
el de Fourier y el de Engels, se debatirá qué consecuencias
presenta un pensamiento histórico-teleológico y/o teórico-
evolutivo para la determinación según lógica propia de la
parte natural de la relación. Por tanto, habrá que ver si se
puede confirmar teóricamente la suposición no cuestionada
de que una historización de la naturaleza tiene que llevar,
digamos, «natural» a un concepto de la naturaleza a la van­
guardia ecológica, cuanto más en tanto que también a la
hora de determinar la historia de la naturaleza se muestra
con evidencia la estructura teórica interna y relacional de la
crítica crítica.
La teoría que Fourier formuló ya en 1808 (1966; véase
también 1978 y 1980)15 oscila entre fantasía productiva y
fantasía altamente problemática. Esta volubilidad teórica, tí­
pica en toda la obra de Fourier, se da también en la misma
medida respecto a su concepción de la relación hacia la na­
turaleza y, aquí bastante menos, en el caso de la definición
conceptual de la relación entre los sexos. En Fourier, la na­
turaleza tiene dos sexos, es creadora y rica en la multiplici­
dad de sus producciones (1966: 89). La naturaleza humana
y no humana se encuentran en diálogo permanente, su desa­
rrollo histórico se corresponde en el «esquema del discurrir
del movimiento social» (véase la tabla de las páginas 88
y 89). En treinta y dos periodos distintamente calificados de
una evolución primero ascendente, después descendente, la
historia de la naturaleza y de la sociedad avanza en la fanta­

15 Tanto Bebel como Bloch señalan que la Theorie der vier Bewe-
gungen de Fourier (Teoría de los cuatro movimientos, 1966) tiene que
ser considerada como la obra fundamental de este pensador; Bloch
(1977a: 650 y ss.) llega incluso a afirmar que, a pesar de las reservas
posteriores de Fourier respecto a esta obra, ésta ha de considerarse como
la base de todos sus escritos. Yo comparto totalmente esta valoración,
por lo cual basaré mi argumentación fundamentalmente en este texto de
Fourier. Además, la Theorie der vier Bewegungen es quizá el libro de
Fourier más rico en imágenes (aunque en el caso de este pensador no sea
muy fácil decidir al respecto), por lo cual presenta para mi investigación
un valor analítico inmediato.
sía de Fourier de forma previsible. La naturaleza interna y
externa, el orden social y la creación natural están someti­
dos a la misma lógica que marcan las leyes en el sistema de
las pasiones, con lo cual presentan en cada etapa del recorri­
do histórico cualidades respectivamente alternantes. En la
loca e ingenua variante de este pensamiento, Fourier recurre
a animales (!) para simbolizar estados y lacras sociales (op.
c i t págs. 355 y ss.). Las connotaciones más bien serías que
tras estas ideas se esconden señalan hacia una analogía nada
improcedente entre la naturaleza humana y no humana en
los estados de dominación y liberación. El pensamiento
central de Fourier, la liberación de las pasiones del sino des­
graciado al que se ven sometidas en la «civilización», épo­
ca actualmente dominante, afecta al fin y al cabo, y en la
medida en que ni siquiera se puedan o deban distinguir am­
bos conceptos en Fourier, más a la naturaleza humana que a
la extrahumana. Puesto que la lógica de desarrollo, históri­
ca y guiada por leyes, que Fourier cree haber descubierto
(op. cit., pág. 62), se considera de modo seudo-científico de
validez universal, su efectividad es también general. Fourier,
muy seguro de sí mismo, escribe: «La teoría de la fuerza pa­
sional de atracción y repulsión es demostrable, coincidiendo
en todos los puntos con los teoremas de la geometría. (...)
Pronto me di cuenta de que las leyes de la fuerza pasional de
atracción coincidían en todos los puntos con las de la fuerza
de atracción sobre los cuerpos, tal como las han explicado
Newton y Leibniz, y que el mundo material y espiritual per­
tenecen al mismo sistema de movimientos» (op. cit., pág. 57).
Los seres humanos, los animales, las plantas, los minerales
y las estrellas obedecen, en opinión de Fourier, a las mismas
leyes, y es este descubrimiento el que permite fundamentar
una «nueva ciencia» exacta y amplia que tiene como objeto
«...la analogía de los cuatro movimientos, del material, or­
gánico, animal y social...» (op. cit., pág. 58).
Esta unidad de la naturaleza, por utilizar un término mo­
derno, permite conclusiones analógicas sobre sociedad y
naturaleza. Aunque Fourier se fije, por tanto, de forma pre­
ferente en la naturaleza humana, sí se pueden encontrar de
forma permanente en toda su obra referencias temáticas a la
naturaleza extrahumana. Los mares, así como los fenóme­
nos macrocósmicos, desempeñan en la imagen de la natura­
leza de Fourier un papel fundamental, puesto que resultan
reveladores acerca del «estado» en que se encuentra la suce­
sión histórica de etapas: el «sabor como a limón» del agua
marina (op. cit, pág. 95) que se saborea en la etapa de la
«armonía ascendente», es el ejemplo más chocante, peregri­
no y conocido. Menos chocante, peregrina y conocida es,
por contra, la idea de Fourier de que la forma humana/social
de trabajar sobre la naturaleza depende del estado de desa­
rrollo intrasocial y de la calidad que presente la libertad de
la naturaleza humana. Este pensamiento como quien dice
moderno, que pone en relación la represión de la naturaleza
humana y no humana, constituye un verdadero hilo argu-
mental en la obra de Fourier, el cual no ha sido a este respec­
to descubierto todavía.
Una interpretación benévola de la concepción de la na­
turaleza en Fourier tiene que partir de la adecuada relación
que el filósofo y utópico Fourier establece entre el «movi­
miento social» y el movimiento de la naturaleza humana y
extrahumana. Tanto por lo que se refiere a su afilada crítica
de la sociedad burguesa como a su fantasía utópica saturada
de «armonía», Fourier se revela como un pensador que ar­
gumenta en el marco de referencias históricas. Su mirada
está dirigida de forma permanente hacia experiencias pasa­
das y/o hacia posibilidades futuras, sus imágenes varían se­
gún el «periodo» que esté describiendo dentro del sistema
periódico de las treinta y dos épocas. En éste se describe el
«camino» de los mares con la misma precisión que la mar­
cha de la historia social. Dentro de esta idea irreal y seudo-
científica sobre un desarrollo previsible de la historia, lo que
me parece significativo es que en Fourier la historia del ser
humano y de la naturaleza no finalice como quien dice en
una apoteosis de la felicidad, en la «armonía», sino que se
fantasee un largo periodo de desarrollo involutivo (op. cit.,
tabla en páginas 88 y 89). Según Fourier, la historia no aca­
ba en la utopía realizada, sino con el «fin de la vida animal
y vegetal», con la «muerte espiritual de la constelación»,
con la mort naturelle. En esta imagen del fin de la historia de
la naturaleza y de la social, Fourier se parece a Engels, el cual
esboza en un lugar de la Dialektik der Natur (1990:324), y en
contra de su ciclo eterno de la materia, la imagen dramática
del planeta congelado tierra, de la muerte del sol y de los úl­
timos de los seres humanos, acurrucados en un lugar próxi­
mo a la línea ecuatorial. La imagen de la finitud de toda
vida que ambos muestran aquí, contrasta en Fourier desde
luego con la descripción enfática de la utopía de la supera­
bundancia: su «armonía» no parece saber de limitaciones
naturales de la naturaleza humana o no humana. Al fin y al
cabo, la utopía contiene también la finalidad que Fourier le
atribuye a la historia, aunque no se vea en ella el fin de la
historia. Por tanto, el fin de la historia de la naturaleza y del
ser humano y la meta de la historia de la naturaleza y de la
sociedad se revelan como no idénticos. La «posibilidad de
realizar» socialmente la «buena vida» y la proximidad his­
tórica de ésta lleva, sin embargo, el final mortal de la histo­
ria a una lejanía difusa. En consecuencia, incluso una elabo­
ración teórico-natural de la historia que implique el fin de
toda vieja no excluye una forma de pensamiento histórico-
teleológico. Tanto Fourier como Engels no niegan de forma
explícita la muerte natural, pero con sus imágenes cargadas
de dramatismo incurren en una negación implícita, puesto
que identifican la finitud de la vida con la apenas imagina­
ble finitud de la tierra y del sol. La meta de la transforma­
ción social parece más concreta, real y realizable en un fu­
turo próximo que ese horizonte científicamente argumenta­
do, pero muy lejano.
Incluso una interpretación bienintencionada de Fourier,
que no tome lo irreal de muchas reflexiones como excusa
para no tratarlas, no podrá ignorar la problemática que pre­
senta su concepto de naturaleza, tal como yo lo he esbozado
aquí. Tan lograda como resulta la relación entre naturaleza
humana y no humana como una identidad no idéntica, así de
imperturbable sigue manteniéndose la meta social frente a la
finitud natural y el fin de la historia de la naturaleza y de la
sociedad. También una interpretación que tome el dramático
concepto de tiempo final como simple metáfora, en la cual la
naturaleza ha de ser comprendida como finita, tiene que te­
ner en cuenta el contraste entre la imagen feliz de la «armo­
nía» y la imagen trágica del final de la vida. Este contraste de
por sí problemático se acentúa todavía más por el hecho de
que Fourier reduce una y otra vez la naturaleza no humana a
un instrumento medidor del grado de desarrollo humano. Trá­
tese de animales, mares o condiciones climáticas: la naturale­
za extrahumana como reflejo o símbolo (op. cit, pág. 360) de
una periodificación histórica pierde su propio valor. Como
mucho, la «naturaleza» parece esforzarse en su lucha por
mostrarle al género humano el camino adecuado: «Para que
confeséis vuestra ignorancia, la naturaleza vuelve su espada
contra vuestros estados y siente alegría ante las ruinas» (op.
cit, pág. 349). La actividad natural parece quedar reducida,
por tanto, a la preocupación o la venganza, contraviniendo la
determinación arriba señalada de la naturaleza como poten­
cia de lo creador. La actividad de la naturaleza adquiere así
un componente destructivo, aun cuando Fourier vea en ello
una destrucción necesaria. Además, la producción y la des­
trucción no están, como ya viene siendo usual, determinadas
según una lógica propia sino en relación con el ser huma­
no/la sociedad/la historia. Aunque Fourier caracteriza el en­
trelazamiento de la historia de la naturaleza y la historia so­
cial en tomo a los conceptos de diálogo y de meta común
—liberación de las pasiones en el estado de «armonía»—,
tampoco este crítico crítico pasa de una concepción antropo­
céntrica de la naturaleza. Y aunque la «ley de la fuerza de
atracción», válida tanto en lo social como en lo natural, este
«descubrimiento» de Fourier comparable al de Newton (!),
cree una relación de unidad entre la naturaleza humana y no
humana, no se debe confiindir esta relación con una determi­
nación adecuada de las relaciones y mucho menos con una
aprehensión de la parte natural según su propia lógica. La re­
presentación conseguida de la unidad de la naturaleza no se
corresponde cualitativamente con la relación que Fourier es­
tablece entre naturaleza y sociedad.
 En contra de la concepción de Fourier de la unidad de la
naturaleza hay que objetar además que no se aprovecha el
potencial teórico que en el concepto se encuentra, pues se
queda en el nivel de una «ley» científico-natural problemá­
tica y fantasiosa. Sólo una interpretación muy benévola para
con el utópico Fourier podría pasar de puntillas por este he­
cho. Con una mirada crítica más aguda, habría que objetar
que el cuadro que Fourier presenta de una naturaleza unita­
ria presenta extremas connotaciones de dominio, ya que su
visión de la «armonía» prevé grandes cambios climáticos, la
extinción de clases de animales que no resulten útiles para el
ser humano, la utilización de todos los demás, la roturación
de todas las regiones sin aprovechar, etc. (op. cit, págs. 92
y ss.). Si se eleva el listón de la crítica, habrá que concluir,
por consiguiente, que el sistema universalmente válido de la
atracción pasional no consiste más que en un sistema de
«virtudes» centradas de forma exclusiva en «el ser huma­
no». Puesto que el concepto de naturaleza de Fourier se
mueve, en concordancia con toda su obra, de forma difusa
entre la naturaleza humana y no humana, puesto que oscila
entre la idea de la unidad y un sesgo antropocéntrico, no se
puede, en mi opinión, decidir si procede aplicar aquí de for­
ma exclusiva la variante benévola o m4s bien la incisiva de
la crítica, pues ambas pueden ser justificadas con base en el
texto; reducir la multicolor riqueza de esta obra a una inter­
pretación inequívoca resulta tanto desde un punto de vida
teórico-natural como teórico-filosófico extremadamente ina­
decuado.
He llamado ya la atención sobre el hecho de que la vo­
lubilidad teórica de Fourier es respecto a la relación entre
los sexos menos marcada que en el caso de la relación hacia
la naturaleza. Fourier es uno de los pocos teóricos en la his­
toria de las teorías políticas de liberación que ejerce una am­
plia y profunda crítica sobre la situación de la mujer en la
sociedad burguesa. El «hogar aislado» y «el matrimonio in­
disoluble» son para Fourier los dos motivos principales que
esclavizan a la mujer (op. cit, págs. 164 y ss.). El matrimo­
nio, la familia y el trabajo de casa son las razones por las
 que la mujer se mantiene: económicamente dependiente; en
cuanto al amor, hipócrita; por lo que se refiere a su desarro­
llo mental, tonta; su naturaleza apasionada no encuentra, en
resumen, la forma de desarrollarse libremente. Ni libertad
en el amor ni libertad en el trabajo pueden llegar a alcanzar­
se así, lo cual supone la principal preocupación de Fourier.
Su crítica de la zivilisation habla también de la necesidad de
tener que prostituirse, de la insuficiente educación de las ni­
ñas, de la falta de derechos de la mujer, de la doble moral en
el matrimonio, de la misoginia que demuestra la filosofía y
la religión: una en verdad amplia crítica feminista, expuesta
con gran énfasis, a la (entonces) dominante relación entre
los sexos.
Los argumentos de Fourier no son válidos únicamente
para las mujeres, sino que él pretende mostrar también los
«sufrimientos de los hombres en el hogar aislado» (op. cit,
pág. 165). Que no se trata aquí de una forma de argumentar
táctica para convencer a los compañeros de sexo queda por
el tenor general del texto más que demostrado. Mientras que
Fourier presenta dentro de su concepto de «armonía» una
imagen completamente idealizada de la mujer —«Las mu­
jeres libres superarán a los hombres en laboriosidad, honra­
dez y nobleza» (Fourier, 1978: 131), dibuja de forma más
que crítica, por contra, la imagen de la mujer dentro de la Zi­
vilisation. La antigua y conocida polarización de «santa y
puta» asoma por entre las líneas, sobre todo en la descrip­
ción de la hipocresía femenina dentro de la Zivilisation. Con
todo, dentro de la crítica crítica Fourier ocupa sin duda un
lugar especial con su incisivo análisis de la relación entre los
sexos, de tal manera que los acentos negativos en la imagen
de la mujer y que no se resuelva en «armonía» la división
específica del trabajo según sexos no pasan de ser cuestio­
nes marginales frente a ese ensayo teórico de altos vuelos.
Por su feminismo, Fourier se merece, por lo tanto, el tributo
que, a pesar de todas sus ambivalencias, le han rendido cien­
tíficas feministas (véase entre otras Goldstein, 1982; y Klei-
nau, 1987). Para mis propias reflexiones, lo que tiene sobre
todo importancia es que Charles Fourier, a diferencia del
resto de los críticos críticos, trata la relación entre los sexos
de forma más radical y adecuada que la relación hacia la na­
turaleza. En este sentido, resulta dentro de la crítica crítica
esperanzadoramente atípico. No voy a negar que esto haya
influido posiblemente en mi interpretación de la filosofía
natural de Fourier; su feminismo provoca quizá un prejuicio
positivo hacia este filósofo y luchador solitario.
La valoración de Fourier por parte especialmente de
Friedrich Engels y August Bebel influye sin duda en mi po­
tencialmente benévola mirada sobre Fourier. Tanto Engels
como Bebel, aun considerando positivamente la obra de
Fourier, si bien con reservas, no le conceden a su análisis de
la relación entre los sexos el lugar central que le correspon­
de. El alcance que esta postura tiene para el análisis social
de Fourier, la importancia precursora que tiene su crítica del
patriarcado, o bien no se ve o se critica expresamente. En
Bebel (1978: 141), por ejemplo, se encuentra la siguiente
frase significativa: «El (Fourier) va, sin embargo, más allá y
pone en relación el desarrollo de la sociedad con el lugar
que ocupa la mujer; según él, la transformación del estatus
de la mujer precede a un nuevo momento cultural, lo cual
no es acertado, ya que esa transformación es una conse­
cuencia» (cursivas mías). Rindiendo tributo al «espíritu de
contradicción», Bebel insiste en que es la transformación de
las relaciones de propiedad lo primero que se debe conside­
rar, concediendo, por lo menos, que las reflexiones de Fou­
rier, si bien parten «de un concepto fundamental falso», han
tenido «efectos muy positivos» (op. cit., págs. 142-143).
Bebel, que denomina en otro contexto a Fourier «padre del
anarquismo» (op. cit., pág. 32), en lo cual no le falta razón,
no reconoce desde su perspectiva tradicional socialista la
importancia que Fourier tiene para la historia de la teoría de
liberación política en tanto pensador feminista. Engels, por
contra, alaba la maestría de la crítica de Fourier a la relación
entre los sexos (Engels, 1962: 196), quitándole, sin embar­
go, hierro a la famosa frase de Fourier acerca de la libera­
ción de la mujer como «base de todo progreso social» (Fou­
rier, 1966: 190) en la medida en que hace de la liberación de
 la mujer una medida («medida natural», Engels, 1962: 196)
de la emancipación general. Con ello, Engels promueve una
forma pasiva de entender la emancipación, puesto que la po­
lítica feminista se ve degrada por parte del «motor» de la
historia a un indicio, una postura que no se corresponde en
absoluto con la de Fourier y que no le hace honor a la radi-
calidad de ésta. Mientras que, por consiguiente, Bebel re­
produce a Fourier con exactitud para criticarlo a continua­
ción por su posición, Engels priva a Fourier sin más de su te­
sis más interesante, lo despolitiza y puede, entonces,
alabarlo sin mayor problema.
El punto de vista económico de Bebel y Engels impide
que éstos puedan mostrar una imagen adecuada de Fourier,
y el tradicionalismo del que ambos hacen gala lleva a ignorar
el lugar central que ocupa el feminismo de Fourier para un
análisis total de la sociedad burguesa. Bloch (1977a: 549),
por su parte, le atestigua a Fourier un sesgo, sin duda, no
del todo inmerecido hacia la paranoia: «...en él crecen al
lado de unos análisis agudos de tendencias las imágenes
más curiosas sobre lo que traerá el futuro. No por lo que se
refiere a la sociedad, pero sí en cuanto a la naturaleza...».
También Emst Bloch ignora la crítica acertada y acerba
que Fourier dedica a la situación de la mujer; sin embargo,
Bloch sí sabe reconocer la «fuerza histórica» de Fourier, su
dialéctica fundamentada en la historia (op. c it, pág. 651),
lo cual resulta especialmente interesante para mis propósi­
tos. Hasta la década de 1970, la Nueva Izquierda no supo
reconocer y valorar el feminismo de Fourier. Ejemplar al
respecto es la recopilación de textos de Fourier, Aus der
Neuen Liebeswelt (Del Nuevo Mundo del Amor, 1978),
editada y prologada por Daniel Guérin, en la que Fourier
aparece descrito como un pensador de la libertad sexual,
como un revolucionario no puritano. Hay que suponer que
un reconocimiento así no se debió exclusivamente a la ac­
ción política de la revuelta estudiantil, sino que se había
hecho posible de forma especial por la teoría y práctica
del movimiento feminista. Las intérpretes feministas de
Fourier guardan ante las fantasías de liberación sexual de
 éste claras y mayores reservas que los intérpretes de la iz­
quierda.
Por primera vez en la historia de las teorías de libera­
ción, Fourier historiza la relación entre los sexos y hacia la
naturaleza de forma compleja, si bien difusa y «paranoica»;
además, la relación entre los sexos se ve liberada de la cru­
da biología y de falsos esencialismos ideológicos, lo cual
será durante mucho tiempo un acto aislado. Si se contempla
el año de 1808 como un punto de partida, hay que constatar
que la historización de una categoría compleja sexo no ex­
perimenta hasta mucho más tarde, en comparación con un
concepto histórico de la naturaleza, un tratamiento o una
consideración adecuados dentro de la teoría social crítica.
La historicidad de la naturaleza aparece, por contra, ya de
nuevo en la obra tardía de Engels Dialektik der Natur
(1990), como un asunto elaborado que complementa y de­
sarrolla la determinación de la materialidad y productividad
de la naturaleza tal como la he presentado más arriba. Allí,
la historicidad de la naturaleza asomaba a través de la ima­
gen de una naturaleza en proceso continuo de transforma­
ción y cambio. Sobre esta base se asienta la importante idea
de Engels de una dialéctica que actúa tanto sobre la historia
de la naturaleza como sobre la sociedad: «Es por tanto de la
historia de la naturaleza como de la historia de la sociedad
humana de donde se abstraen las leyes de la dialéctica» (op.
cit., pág. 348). El desarrollo de la naturaleza, de la sociedad
e incluso del pensamiento funciona, en opinión de Engels;
según las mismas leyes generales; éste es el pensamiento
central en su obra teórico-natural tardía, el cual presenta una
semejanza asombrosa con el pensamiento de Fourier de las
leyes de validez y efectividad universal (las leyes de la atrac­
ción pasional). En Engels, como también en Fourier, la his­
toricidad no es, sin embargo, idéntica para ser humano y
animal, y ello a pesar de que las leyes sean iguales. Mientras
que los seres humanos se hacen y conforman su propia his­
toria, los animales «tienen» una historicidad hecha al propó­
sito, con lo cual Engels pone en efecto su lectura de Darwin
(op. cit, págs. 464 y ss., 319, 323 y 324). La historia «del»
ser humano, así se podría resumir de forma muy sintetizada
a Engels, surge de y con el trabajo; la historia del animal, de
y con su origen.
A diferencia de la idea del movimiento circular eterno
de la materia natural, en Engels la naturaleza en tanto histo­
ria adquiere un matiz de direccionalidad que no consiste en
simples repeticiones y renovaciones continuas. Yo interpre­
to trabajo y origen como claves de esta direccionalidad, en
las cuales la naturaleza humana y no humana «avanzan» en
su desarrollo. Incluso la imagen de Engels y Fourier señala­
da arriba de la, al fin y al cabo, finitud del planeta azul no
puede equilibrar suficientemente, ni mucho menos suspen­
der, la dinámica determinista en una historia de la naturale­
za y social que se desarrolla según determinadas leyes. La
comprensión de Engels de lo que son las leyes no presenta
un carácter menos determinista y teleológicamente sesgado
que el ingenioso sistema periódico de Fourier en treinta y
dos partes. Es precisamente a la hora de comparar la mate­
ria natural de Engels y su idea de la historia natural donde se
ve con una claridad extraordinaria que el concepto de histo­
ria de la crítica crítica se ve determinado por los conceptos
de meta y direccionalidad. El estado en el que se encuentra
la historia de la humanidad, Engels incluso lo caracteriza
como el de una polarización entre, por un lado, fuerzas to­
davía «descontroladas» o de «efectos imprevistos» y, por
otro, la buscada regularidad de las leyes (de producción)
(op. cit., pág. 323); el «éxito de la historia» en pos de «las
metas fijadas» es algo que está todavía por alcanzar (ibíd.).
De esta manera, la imagen del ciclo material se encuentra
dominada por una teleología del trabajo que casi la cubre y
oculta. En contraposición a aquellas partes textuales centra­
das de forma enfática en la naturaleza, las cuales he podido
tratar en relación con la concepción de la materia natural de
Engels, unas afirmaciones sobre historicidad como las ante­
riores culminan en visiones de dominio explícitamente an-
tropocéntricas de verse «alzado desde la animalidad a la hu­
manidad», de querer situarse «por encima del restante mun­
do animal» (op. cit., págs. 323 y 324). Completamente en la
línea de Marx, esto supone tanto comprender «esa llamada
historia del mundo» como «el ir poniéndose la naturaleza a
disposición del ser humano» (Marx, 1968: 546). La relación
práctica y teórica entre el «ser humano», la «naturaleza» y
la «historia» se encuentra también definida en el mismo
sentido en la Deutsche Tdeologie, en la cual la naturaleza
aparece como condición para la fabricación de la historia
por parte del ser humano (Marx/Engels, 1983: 28 y ss.),
mientras que la acción humana modifica, por su parte, las
bases naturales en el discurrir histórico, (op. cit, pág. 21).
La actividad y la pasividad están claramente asignadas;
frente al poder humano de conformar la historia está la ne­
cesidad por parte animal/no humana de tener que «sopor­
tar» la historia. A pesar de que tanto Engels como Fourier
hablan de leyes en relación con su concepción de la historia
de la naturaleza y de la humanidad, se niega de forma teóri­
ca un mismo grado de actividad, y de la actividad histórica
y según lógica propia de la naturaleza extrahumana apenas
queda entonces ya nada en las imágenes de la naturaleza
para-nosotros. Donde Fourier niega a la naturaleza como
historia la actividad de su propia lógica, en la medida en que
la pone en relación con el desarrollo humano o social y con­
cibe un creador divino bastante activo, el socialismo «como
ciencia» queda reducido a una fuerza histórica y cincelado­
ra de la historia, a esa actividad humana: el trabajo.
Los grandes ensayos teóricos histórico-naturales de En­
gels y Fourier sirven como ejemplos prototípicos de la for­
ma en que se entiende la historicidad de la naturaleza dentro
de la crítica crítica. La historización de la naturaleza y su
«suspensión» sistemática dentro de la naturaleza humana y
la sociedad humana no llevan, cabe subrayar, de ninguna
manera de forma «natural» a un concepto ecológico de la
naturaleza. ¡La historización no es una garantía contra el an-
tropocentrismo! En las historias naturales del siglo xix, el
tema de la historicidad lleva de forma relativamente directa
y unidimensional a una actitud humana de dominio en con­
tra de la naturaleza extrahumana, lleva con ello a la nega­
ción, como tendencia, de la parte natural de la relación. El
entrelazamiento de la historia de la naturaleza y de la histo­
ria social supone que la primera acaba cayendo como quien
dice bajo la hipnosis de la segunda, con lo cual, la naturale­
za se hace condición en lugar de compañera de la historia
humana. En la relación que se establece entre la historia de
la naturaleza y la historia social, es el componente teleológi-
co-histórico el que crea dentro de la historia social el proble­
ma teórico; este componente se traslada de forma implícita
o explícita a la parte natural, donde da lugar a una teleología
para-nosotros respecto a la naturaleza. Debido a esta estruc­
tura teórica no resulta al parecer posible concederle a la na­
turaleza una historia para-sí. Cabe concluir, entonces, que el
pensamiento social teleológico-histórico «recarga» la parte
natural de la relación con connotaciones antropocéntricas y
dominadoras de lo natural, las cuales tampoco pierden fuer­
za en vista de la afirmación de que existen leyes universales
de validez general. Y aunque en éstas va implícita una for­
ma de pensamiento que crea acertadamente en la unidad de
la naturaleza, es posible que incluso lleguen aquéllas a apo­
yar la negación de la lógica propia de la naturaleza si adop­
tan la forma fantasmagórica de Fourier o la dialéctica mecá­
nica al modo de Engels.
Tanto la dimensión «historicidad» de la naturaleza
como el tema de su entrelazamiento con la historia social
deben ser contemplados, por lo tanto, con gran precaución
teórico-natural, ya que ambas temáticas presentan el peligro
implícito de construcciones deterministas y/o teleológicas.
Los conceptos de acción regular o encaminada a un fin si­
guen señalando de forma teórica hacia la actividad humana
y denigran, a través de las esperanzas humanas puestas en
una meta histórica para-nosotros, la naturaleza no humana a
una naturaleza para-nosotros. La teorización con base en la
historia no tiene desde luego que llevar necesariamente a
teorías teleológicas, pues cabría suponer también una sim­
ple temporalización16. En los textos que aquí se han presen­

16 En contra de la temporalidad, muy «cargada» de teleología, yo

abogo también en el contexto de la discusión actual por el futuro del
tado, la historia de la naturaleza sufre, sin que ello fuera ne­
cesario, un proceso de teleologización y aparece recargada
de forma altamente simbólica con una finalidad para-noso-
tros sin que hubiera necesidad intrateórica para ello. Una
historia de la naturaleza tan marcadamente simbolizada tie­
ne que dejar prácticamente a un lado, tal como hemos visto,
la temporalidad natural (ciclos, finitud). A la determinación
de la naturaleza como material y producción le correspon­
dería, respecto a la dimensión de la historicidad, una deter­
minación finita en el tiempo, si bien habría que considerar
las finitudes divergentes de la naturaleza humana indivi­
dual, humana colectiva, no humana individual y general no
humana. La imagen de Engels y Fourier de la muerte del
planeta asume con su dramatismo únicamente las últimas
cuatro formas de finitud; las imágenes altamente simboliza­
das de una naturaleza vengadora o consejera o del desarro­
llo natural «dialéctico» no presentan, sin embargo, una ade­
cuada determinación temporal. Incluso la imagen del origen
como símbolo de historicidad animal será problemática
(aun convenciendo por su sencillez científico-natural)
mientras las claves de trabajo y origen sigan refiriéndose a
un progreso continuo y mientras sigan mal usándose para
realzar la contraposición entre un humano «hacer» de la his­
toria y un no humano «tener» la historia.
Una historización de la naturaleza en relación con la
historia social tiene que conceptualizar, por tanto, la capaci­
dad histórica de la naturaleza para conformarse a sí misma
sin referir esta actividad de forma exclusivamente relacional a
una finalidad social. En la imagen de Merchant de la natura­
leza como un «histórica! actor» (1989: 7 y 270; y 1990: 105)
hay indicio de ello: «As a historical actor, nature interacts
with human beings through mutual ecological relations»
(op. cit., pág. 105; cursivas mías). Aunque Merchant se em­
plaza a sí misma dentro del feminismo socialista, por lo cual

pensamiento utópico (Holland-Cunz, 1992). ¡La renuncia a la teleolo­

gía llevó también aquí a la reducción de las perspectivas teóricas repre­
sivas!
un pensamiento teleológico-histórico no debería resultarle
demasiado ajeno, en sus trabajos se limita, en consonancia
con la simple temporalización de la «environmental his-
tory», a presentar el transcurrir histórico-natural en relación
con la historia social y con sus efectos mutuos. Y aunque en
el último capítulo de Ecological Revolutions (Revoluciones
ecológicas, 1989: 261 y ss.) también ella desarrolla un con­
cepto teleológico —«the Global Ecological Revolution»— ,
éste entiende naturaleza no humana como «active partner»
y naturaleza humana en una relación de reciprocidad con
ésta: «En el modelo ecológico, los seres humanos no son ni
víctimas indefensas ni dominadores arrogantes de la natura­
leza, sino que son participantes activos en el destino del te­
jido del que forman parte» (op. cit, pág. 270; traducción de
B. H. C.). Las conclusiones teleológicas de Merchant apun­
tan, por tanto, a una crítica; ella contrasta la historia de la
dominación humana de la naturaleza (que detalla en el
ejemplo de la colonización y estructuración social capitalis­
ta de Nueva Inglaterra) con la imagen de una «reconcilia­
ción» histórica y de la camaradería entre ser humano y na­
turaleza.
Con este, desde luego, ilegítimo salto temporal históri-
co-teórico quiero señalar que una historización de la natura­
leza no tiene por qué presentar necesariamente un sesgo te­
leológico. Por encima de ello, este ejemplo teórico actual de
procedencia socialista puede servir como una posible base
que permita concebir una determinación adecuada de la his­
toria natural. He llamado ya la atención sobre el hecho de
que sería bastante más pertinente una simple temporaliza­
ción de la propia lógica natural. Además, puede constatarse
que el concepto «historia de la naturaleza» puede funcionar,
en el momento actual en que se encuentra el desarrollo teó­
rico, de la forma más adecuada como concepto crítico. Si se
concibe la dimensión «historicidad» como una crítica a la
dominación humana histórica de la naturaleza en vez de
como una teleología para-nosotros, entonces se hace real­
mente posible una avanzada teoría natural ecológica. Una
renuncia a las simbolizaciones me resulta mucho más apre­
 miante a la hora de tratar la historicidad de las dimensiones
de materialidad y productividad que en el caso de estos dos
conceptos mismos. Mientras que en estos dos últimos casos
las simbolizaciones enfáticas crean desde luego un sentido
centrado en lo natural en contra de la estructura teórica in­
terna, las simbolizaciones enfáticas de «historia» crean un
sentido que resulta directamente compatible con la estructu­
ra teórica interna de la crítica crítica, ya que la temporaliza-
ciones deterministas y/o teleológicas atraviesan la teoría so­
cial de forma prácticamente axiomática. Sospecho que en
esto se encuentra también el motivo de la suposición, no
comprobada, de que toda historización de naturaleza tiene
que llevar a través de un proceso teórico prácticamente au­
tomático a la creación de una teoría «acertada». Sin embar­
go, las historizaciones clásicas de la naturaleza muestran
con absoluta evidencia que se impone un escepticismo ex­
traordinario ante este pretendido automatismo de la teoría
social. Que ahora además «se diluya la naturaleza entera
dentro de la historia...», como Engels (1990: 504) constata
aprobándolo, supone, más que la solución teórica del pro­
blema de la naturaleza, su negación teórica. Es precisamen­
te el sentido decisivo que vierte el elemento teleológico en
el concepto de historia de la crítica crítica el que no lleva a
una definición adecuada de «naturaleza», sino —entendien­
do a Engels en toda su ambigüedad— realmente a la disolu­
ción de «la naturaleza entera» dentro de la historia, por esti­
marse ésta como una actividad genuinamente humana.
En la controversia no explícita entre el sujeto natural te­
leológico de Bloch y el ateleológico de Marcuse puede to­
marse en este punto de mis reflexiones una decisión previa
(que no afecte al concepto de sujeto en general) en favor del
concepto de Marcuse. Si bien Marcuse (1973: 80) ve en la
naturaleza fuerzas que favorecen el plan y el objetivo huma­
nos de liberación, afirma, por otro lado, tajantemente la
«naturaleza como sujeto, sin teleología, sin ‘plan’ y sin ‘ob­
jetivo’...», viéndose a propósito de este pensamiento en
coincidencia con Kant (op. cit., pág. 81). Además, resultaría
posible teóricamente ampliar de forma productiva la insis-
tencia de Marcuse de «renuncia a la teleología» en la di­
mensión de historicidad a la relación entre los sexos. Las
imágenes altamente problemáticas que producen todos los
críticos críticos hasta aquí tratados en relación con el con­
cepto clave «mujer» podrían ser contrastadas entonces de
forma efectiva con una comprensión ateleológica de la rela­
ción entre los sexos, «Ella» dejaría de ser entonces la «san­
ta y puta» de Fourier o la «camarada» de Bloch; y también
las representaciones altamente simbolizadas que el ecofe-
minismo ofrece de la identificación de mujer y naturaleza
podrían ser analizadas entonces con base en la calidad y
cantidad de sentido que presenten. Las esperanzas de salva­
ción histórico-deterministas dirigidas a la naturaleza o las
mujeres no llevan, como se ha visto, a determinaciones se­
gún lógica propia. Si la liberación de las mujeres acaba con­
virtiéndose en indicio o medida, tal como ocurre en Engels,
en lugar de constituirse en actividad política/histórica que
siente las bases, tal como lo entiende Fourier, la libertad fe­
menina se «carga» de teleología y adquiere con ello un tenor
de pasividad. De forma análoga a mi interpretación de la di­
mensión «historicidad» de la naturaleza como dimensión
crítica, debería dominar también en cuanto a la historiza­
ción de la relación entre los sexos el aspecto crítico. El terre­
no teórico «historización de la relación hacia la naturaleza y
de la implícita relación entre los sexos» es un terreno filosó­
fico demasiado delicado como para atreverse a grandes de­
finiciones, cosa que ya han hecho suficientemente, y justo
en este campo, las teorías androcéntrícas. Hasta hoy, las te­
leologías históricas no han contribuido ni a la liberación de
«la» naturaleza ni a la liberación de la mujer. Al contrario:
estas doctrinas salvadoras surgieron y surgen en momentos
de crisis y ejercen una función de compensación.
Antes de entrar en unas cuantas pensadoras modernas
de la historia de la naturaleza para comprobar el lugar que
ocupa el impulso teleológico en las teorías teórico-naturales
contemporáneas, quiero volver brevemente sobre el papel
de la dialéctica tal como se planteó aquí con Engels, Para
mis reflexiones de orientación epistemológica relacionadas
con la estructura teórica interna de la crítica crítica y las ba­
rreras sistemáticas de ésta respecto a la parte natural, la dis­
cusión del «método» dialéctico resulta sin duda importante.
He llamado ya la atención sobre el hecho de que Engels re­
laciona el movimiento natural, social y de pensamiento a
través de la dialéctica; en los tres movimientos actúan, se­
gún Engels (1990: 348), tres «leyes generales»: «...la ley del
cambio de cantidad a calidad y viceversa; la ley de la inter­
penetración de los contrarios; la ley de la negación de la ne­
gación». El esquema de esta concepción de dialéctica ha
sido criticado repetidamente (últimamente de nuevo en
Fleischer, 1989:295), y yo ya he remitido arriba al potencial
determinista y teleológico que contiene. Más interesante y
reveladora es, sin em balo, la pregunta fundamental si ésta
o una definición de la historia de la naturaleza como proce­
so dialéctico posibilitaría aproximarse más a la determina­
ción según lógica propia de la parte natural de la relación.
Prescindiendo de una interpretación mecanicista de Engels,
si se contempla dialéctica como una forma de conocimien­
to que, orientándose por la forma de movimiento de la his­
toria misma, pretende descubrir las conexiones complejas,
internas y contradictorias de naturaleza y sociedad, entonces
podría encontrarse desde luego en ella la posibilidad de de­
terminaciones de relación a-antropocéntricas. Las relacio­
nes teórico-sociales que entonces se definiesen reflejarían
realmente las «interactions», «mutual relations» y la reci­
procidad de la que habla Merchant. Con ello, «la» dialécti­
ca habría mostrado su validez en relación con la teoría de la
naturaleza. Por otro lado, sin embargo, «la» dialéctica ocu­
pa el núcleo de la estructura teórica de la teoría social críti­
ca, por lo cual cabe suponer que serían precisamente las fi­
guras de argumentación dialéctica las que apoyarían la
tendencia a negar la parte natural; hasta ahora, toda «aproxi­
mación» a la estructura teórica interna provocó siempre un
problema teórico-natural, revelando barreras sistemáticas
de posibilidades de conocimiento. En mi opinión, el texto
de Engels se corresponde más bien con la segunda interpre­
tación, pues todos los fragmentos que se han tratado tanto
en el apartado anterior como en éste me parecen confirmar
que el concepto de naturaleza de Engels deja de ser antropo-
céntrico en el momento en que el autor abandona el campo
de complejas argumentaciones dialécticas, cuando se hace,
por así decirlo, mecanicista, cuando las determinaciones de
relación quedan sin desarrollar.
Cabe concluir que si la dialéctica como forma de cono­
cimiento de la teoría social crítica ofrece por un lado el po­
tencial de llegar a definiciones naturales adecuadas de «mu­
tual relations» entre dos elementos de lógica propia, este po­
tencial se ve rápidamente neutralizado por la «carga» de
figuras teóricas relaciónales, con preponderancia de la par­
te social, que pesa sobre la dialéctica. Hablando desde la
teoría del conocimiento, la forma dialéctica de pensamiento
ofrecería de forma cuasi prototípica la posibilidad de deter­
minar primero las «relaciones parciales» de sociedad y na­
turaleza según la respectiva lógica propia en su movimiento
histórico, para centrarse después en la relación global. En la,
digamos, práctica de conocimiento de la crítica crítica domi­
na, por contra, la mirada sobre la «relación global» (véase
por ejemplo la definición típica de dialéctica en Bischoff,
1978: 50-53); la particular actividad propia y la especial co­
nexión (parcial) interna de la naturaleza extrahumana y de
su movimiento e historia o bien se trata de pasada o bien se
niega. Si la práctica de la teoría social crítica se pudiera,
como quien dice, licuar respecto a su manera de tratar «la»
dialéctica, se podría quebrar la primacía de la relación glo­
bal escorada hacia la parte social en favor de determinacio­
nes previas de relaciones parciales según lógica propia, con
lo cual se habría ganado mucho desde el punto de vista de la
teoría natural, pues «La dialéctica no se desprecia efectiva­
mente en balde» (Engels, 1990: 346), ella es la que permite
superar toda reflexión del «esto o aquello», sea sobre la na­
turaleza o sobre la sociedad (op. cit., pág. 482).
Rechazar formas de argumentación dialécticas en rela­
ción con esbozos teórico-naturales no equivaldría a haber
encontrado una solución a los problemas conceptuales. Al
contrario: la dialéctica como modo de conocimiento ofrece
la posibilidad, todavía no contemplada en Engels, de llegar
a conceptos complejos, en sí contradictorios, activos según
lógica propia, centrados en relaciones parciales en movi­
miento histórico y, finalmente, no antropocéntricos de la na­
turaleza extrahumana. Si la teoría social crítica se hubiera
mostrado realmente consecuente con aquello que ella en­
tiende por dialéctica, hubiera llegado a representar por me­
dio del «método» dialéctico el mismo movimiento de la na­
turaleza; con ello, muchas interrogantes de mi estudio ni si­
quiera hubieran llegado a plantearse y el problema de la
naturaleza en la crítica crítica habría sido quizá tan insigni­
ficante, que hubiera podido ignorarse. De manera distinta
que en el caso de las barreras nombradas de la estructura
teórica interna, la fijación sobre la relación global no repre­
senta necesariamente una barrera teórica interna, sino que
tiene más bien el rango de una ideología de teoría del cono­
cimiento, de un quedarse a medio camino o, incluso, de una
chapuza teórica. No se encuentra en el pensamiento dialéc­
tico mismo que haya que sentirse inclinado a negar la natu­
raleza como un complejo de conexiones (parciales). El pro­
blema surge únicamente en el momento en que «el» ser hu­
mano se plantea los conceptos de ser humano y sociedad. El
mérito de Engels está en que se atreviera a «aplicar» y «am­
pliar» la forma dialéctica de pensamiento a la naturaleza ex­
trahumana, a pesar del carácter determinista y esquemático
de su intento. En contra de la valoración al uso de Engels,
este mérito se reconoce aquí de forma explícita. En la este­
la de los objetivos de Engels, pero con un planteamiento no
determinista, no teleológico y no centrado en las relaciones
globales, quiero concretar aquí un objetivo de mi investiga­
ción: se trata, entre otras cosas, de alcanzar una determina­
ción dialéctica de la relación (parcial) naturaleza para poder
formar una teoría política actual y «ecológicamente» ade­
cuada. Las dimensiones de materialidad, productividad e
historicidad constituyen en ella concreciones teóricas de la
compleja lógica propia interna de la naturaleza.
Con ello vuelvo a la perspectiva central de análisis que
define todo este apartado. En las grandes teorías histórico-
naturales del siglo pasado se pudo mostrar que la historiza-
ción de la naturaleza no lleva, como quien dice, de «forma
natural» a una determinación adecuada de «naturaleza» ya
que en el marco de la crítica crítica la dimensión historici­
dad se veía y se ve ampliada innecesariamente con connota­
ciones teleológicas para-nosotros. La pregunta que había
quedado sin resolver era si esto es algo particular del siglo
xix, con su creencia optimista en el progreso, o si la elabo­
ración de teorías que pretendan historizar a la naturaleza es­
tán caracterizadas de forma sistemática por teleologizacio-
nes. Si se contempla esa obra fundamental que sostiene el
debate actual, el Versuch über die menschlicke Geschichte
der Natur, de Serge Moscovici (Intento de una historia hu­
mana de la naturaleza, 1982), publicada ya en 1968 en
Francia, hay que constatar con toda claridad que tampoco en
este conocido estudio sobre la historia de la naturaleza se
elabora una perspectiva centrada en la naturaleza.
Con todo, el intento de Moscovici no puede ser defini­
do como una teleología unidimensional. Su concepto de la
naturaleza es en un sentido innovador originariamente histó­
rico: «Con ello queda claro que no vivimos en una única na­
turaleza, existente ya antes de que hubiese aparecido el gé­
nero humano...», resume Moscovici (1982: 427) al final del
extraordinario apartado histórico-filosófico e histórico-
científico. Moscovici señala tres «estados naturales» (hoy
diríamos relaciones naturales) «...los cuales se pueden defi­
nir con las expresiones de orgánico, mecánico y cibernéti­
co» (op. cit, pág. 89). En estas tres «naturalezas» y «estados
naturales» se incluyen por definición tres relaciones de na­
turaleza y sociedad, y la «relación entre las fuerzas humanas
y las no humanas» (op. cit., pág. 86) es el punto de referen­
cia sistemático de todas las reflexiones. Con ello, Moscovi­
ci llega a una conceptualización de una imagen de la natura­
leza no sólo sistemático-histórica, sino también y al mismo
tiempo exclusivamente relacional; ya en la primera de las
determinaciones se establece una relación, y no hay ningu­
na determinación teórica que se encuentre más allá de, de­
lante o al lado de la relación hacia nosotros. En consonancia
 con ello está el lugar que ocupa «el» ser humano en la pro­
puesta de Moscovici: «La naturaleza, esto es: el ser huma­
no con la materia...» (op. cit., pág. 45). «El ser humano no
es “propietario” o “descubridor”, sino creador y sujeto de su
estado natural» (op. cit, pág. 27), es «regulador», «agente
del cambio», pero sobre todo, y siempre de nuevo, «creador
y sujeto» de la naturaleza, «protagonista» en la naturaleza y
en la sociedad (op. cit, págs. 29, 30, 58 y 73). Y es precisa­
mente la consideración «del» ser humano como sujeto de la
naturaleza lo que, según Moscovici, nos obliga a considerar
una «historia humana de la naturaleza» (op. cit, pág. 30).
La ambigüedad de esta perspectiva es evidente, pues si
por un lado reconoce con razón la interacción transforma­
dora del ser humano con la naturaleza humana y no huma­
na, la, por tanto, «historia humana», por otro, atribuye sólo
a una parte de la relación el estatus de sujeto y creador: «al
ser humano». Moscovici mismo toca en un momento deter­
minado este problema cuando dice: «Es posible que a este
enfoque se le reproche que resulta antropocéntrico» (op.
cit, pág. 29). Seguidamente ofrece la réplica: «Al hacerlo,
se olvida con mucha facilidad que todos nuestros modelos
de la naturaleza son de una manera u otra antropocéntri-
cos...» (cursivas mías). En vista del carácter sistemático y
vehemente que presenta la teoría de este autor, lo anterior
me resulta un argumento muy débil; quiero denominarlo
como un «constructivismo populan). Efectivamente, «el»
ser humano (aquí: el trabajador, el filósofo mecanicista, el
científico...) como centro resulta fundamental para la con­
cepción histórico-científica e histórico-filosófica de Mos­
covici: «el» ser humano y «su» actividad histórica constitu­
yen el núcleo de la argumentación. ¡No es, por tanto, «de
una manera u otra» antropocéntrica, sino que es antropocén-
trica de forma muy específica y provocadora!
Que Moscovici argumenta de manera muy constructi­
vista se ve siempre allí en donde opone la creación e inven­
ción «del estado natural» a la tesis de su descubrimiento y
presentación (op. cit, pág. 47); en este sentido son los seres
humanos los que crean «la» naturaleza, si es que se quiere
seguir a Moscovici. Transcurridos más de cien años, tam­
bién en Moscovici el trabajo pasa a ser la fuerza esencial de
creación y producción innata al ser humano, también en él
constituye una fuerza capaz de hacer historia. Las así llama­
das «categorías naturales» desempeñan un papel decisivo en
ello; con este término, Moscovici designa a grupos de per­
sonas que como «portadores de la invención» y en sus res­
pectivos momentos históricos han preparado y fundado un
nuevo «estado natural» (op. cit, págs. 119 y ss.). Mientras
que en la parte media, en que se trata explícitamente la his­
toria, la un tanto extraña perspectiva teórica ofrece informa­
ciones sin duda interesantes acerca de la historia de la filo­
sofía y de la ciencia, al final del texto, esta perspectiva teó­
rica no produce sino una vieja y conocida teleología del/a
través del trabajo. El trabajo específico, que Moscovici aca­
ba por considerar como el verdadero motor del progreso en
la historia, es el trabajo científico. El trabajo en el sentido
más general es ya «nuestra esencia» (op. cit, pág. 421), y el
surgimiento del trabajo como actividad inventora profesio­
nalizada es lo que constituye, según Moscovici, el carácter
peculiar de las sociedades modernas. Con esta forma espe­
cífica del trabajo se está anunciando algo históricamente
nuevo: el «progreso natural» (op. cit, pág. 423). «Ya ahora
está claro que se están conformando las bases de un nuevo or­
den natural y que estas bases son nuevas» (op. cit, pág. 111).
Según este autor, la humanidad «...entra en una nueva era de
de historia natural...». Cabe esperar «transformaciones revo­
lucionarias en el desarrollo de la sociedad» (op. cit, pág. 444)
promovidas por el «progreso natural», «lo más elevado, la
ciencia» será la «base positiva de lo más cotidiano». Según
Moscovici, la creación de un estado natural es hoy posible y
necesario a la vez; este estado habría de estar caracterizado
por el término de «naturaleza cibernética». Se ofrecen pers­
pectivas concretas: la «creación por parte del trabajo» resul­
ta cada vez más dominante, el desarrollo de las aptitudes
humanas se convierte en un asunto central y se hace planifi­
care, el poder dirigir conscientemente el todo social es el
objetivo de todos los esfuerzos humanos, y son especial­
mente el saber y el trabajo los que se deben ver sometidos a
la planificación total (op. cit., págs. 430 y ss., 443 y ss., y
490 y ss.): «Quien quiera dirigir el desarrollo de un estado
natural así, tiene que dirigir el proceso que lo constituye,
esto es, la creación por parte del trabajo y el saber corres­
pondiente.» La «dirección» consciente del «estado natural»
no es puesta en ningún lado en duda, sino que se la conside­
ra invariablemente como la meta no cuestionable del desa­
rrollo social; el género humano tiene que convertirse en «el
mayor de los experimentadores», abrirse a sí mismo una
«nueva época» que será «necesariamente el punto final de
una evolución» (op. cit, págs. 532, 503 y 530).
En vista de esta fijación tradicional que ve el trabajo hu­
mano como género creador, en vista de esa «utopía» de la
posibilidad de dirigir la sociedad, en vista de la tendencia a
negar la naturaleza como sujeto autónomo y creador, en vis­
ta de todo ello, resulta difícil explicarse cómo el enfoque de
Moscovici pudo llegar a alcanzar un lugar tan destacado den­
tro del debate teórico-natural actual. La sospecha expresada
al comienzo de este apartado de que toda historización de la
naturaleza aparezca «como tal» adelantada de antemano po­
dría ser confirmada a través de Moscovici. Yo no niego sus
logros teóricos al haber llevado la investigación ya a finales
de la década de 1960 hacia (¡y de nuevo!) la historicidad de
la naturaleza. También la explicación histórica de la teoría
está lograda en Moscovici, y debe ser contemplada y valora­
da como una variante muy compleja de una temporalización
sencilla. Pero aunque la dinámica determinista, tal como
aparece especialmente en Engels, no se encuentra tan fuerte­
mente marcada, al final del texto aparece un sesgo teleológi­
co innegable. Si bien Moscovici aclara ya en el título de su li­
bro que no quiere llegar a fundamentar una perspectiva cen­
trada en lo natural, las dimensiones que alcanzan sus
connotaciones pasivas sobre lo natural no aparecen por ello
legitimadas. Conceptos centrales como el de productividad o
el de finitud de la naturaleza no se tratan, e incluso el con­
cepto de dominio sobre la naturaleza se recoge, si bien rein-
terpretado («dominar el trabajo», op. c i t pág. 491), tal cual.
 El atractivo de este enfoque no puede estar en mi opi­
nión en una innovación de la crítica crítica sino únicamente
en el desarrollo, a partir de una concepción tradicional, de la
estructura teórica de la teoría social crítica; el trabajo de
Moscovici varía los conceptos básicos conocidos, actuali­
zándolos en el mejor de los casos. La falta de información
acerca del retomo invariable del «descubrimiento» de la his­
toria de la naturaleza provoca la ficción de que Moscovici
haya sido el primero en concebir esta idea. En un punto,
Moscovici se queda incluso muy por detrás de las reflexio­
nes de Fourier y Engels; su «concepción» de la relación en­
tre los sexos no es más que un esquema. La «reproducción
natural» se debate sobre todo como reproducción de la fuer­
za de trabajo, en lo cual los «órganos de reproducción» ma­
nos, nervios u ojos ocupan un lugar destacado, semejante al
que ocupaban en Engels (Moscovici, 1982: 68 y ss,). Otros
órganos, trabajos y reproducciones no son en Moscovici ob­
jeto de debate, ni siquiera allí donde trata la «presión de la
población» como condición necesaria pero no suficiente para
una transformación del «estado natural» (op. cit., pág. 163).
Sólo en el caso de la definición del concepto de «parti­
ción natural», esto es, en el contexto de sus «categorías
naturales», el sexo aparece en Moscovici como concepto
teórico; sin embargo, la quintaesencia de su argumentación
respecto a este punto consiste en que las «categorías natura­
les», frente a la «separación de los sexos» y otras «relacio­
nes» sociales, deben resultar dominantes en el análisis his­
tórico (op. cit, págs. 140 y ss. hasta el final). La parte cen­
tral en el trabajo de Moscovici, dedicado a la historia, refleja
de forma inmediata esta concepción del análisis. Ni las mu­
jeres en tanto grupo marginado, ni las relaciones de dominio
patriarcales se mencionan siquiera de pasada, y ello aunque
ambos asuntos resultan, tal como demuestra claramente
Merchant (1983 y 1987), constitutivos del proceso histórico
que Moscovici describe.
En su presentación del trabajo de Moscovici, Mechtild
Oechsle (1988: 136) ha llamado la atención sobre que Mos­
covici «...niega que el proceso natural se encuentre por en­
 cima de la producción social» (véase también págs. 120-137).
Oechsle saca con razón la conclusión de que: «Con esta re­
ducción completa de naturaleza a una “naturaleza para el ser
humano” se pierde toda diferencia conceptual entre ser hu­
mano y naturaleza...» Y finalmente: «Se crea la situación
paradójica de que Moscovici, que quiere aclarar el término
de naturaleza en su transmisión social, acaba naturalizando
la misma historia humana de la naturaleza, quedándose así
por detrás de sus propios objetivos» (op. cit, pág. 137). Es­
toy de acuerdo con Oechsle en la medida en que Moscovici
cae efectivamente al final de sus reflexiones en la naturali­
zación, por ejemplo cuando habla del «orden social... como
forma del orden natural» o de la «sociedad como forma de
la naturaleza» (op. cit, págs. 528 y 503).
Desde una perspectiva general, las argumentaciones de
Moscovici no responden en mi opinión a una naturalización
en el sentido usual, pues éstas parten de la primacía de la na­
turaleza como algo dado (tal como he creído demostrar con
la forma de pensamiento triple: véase apartado 1.3.). No
obstante, Moscovici niega, tal como afirma también Oechs­
le, precisamente una concepción de la naturaleza así. Sin
embargo, no creo de ninguna manera que estemos aquí ante
una situación «teórica paradójica». Como mucho por lo que
se refiere a la superficie de la teoría, esta figura teórica de
Moscovici podría ser considerada como una paradoja. En
realidad, la pretendida paradoja surge de la estructura teóri­
ca de la crítica crítica, por lo cual no es paradójica sino con­
secuente. Puesto que Moscovici supedita naturaleza com­
pletamente a lo social, lo cual supone su pretensión teórico-
social cuasi central, la naturaleza y la sociedad se hacen
lógicamente uno. Los breves fragmentos mencionados arri­
ba constituyen, por tanto, únicamente la «otra cara» de esa
naturaleza completamente socializada, no tienen el estatus
de una naturalización autónoma de sociedad. Moscovici
mezcla, si bien mesurada e intencionadamente y con una in­
tencionalidad, de forma continua «la contraposición entre
los procesos naturales y los sociales», viéndola ya «en un
proceso de desaparición» (Moscovici, 1982: 502). Lo que
desde un punto de vista analítico podría o debería ser impor­
tante en tanto descripción crítica de una realidad social, se
revela en tanto construcción teórica como problemático. La
tendencia a negar la naturaleza por medio de/en lo social, la
práctica real de la conquista y explotación de la naturaleza
humana y no humana no puede llevar a un concepto teórico
que reproduzca la estructura de esa realidad social. Natural­
mente, con ello yo no estoy abogando por una concepción
teórica que quiera mantener y afianzar la dualidad naturale­
za/sociedad de forma tradicional y dominante para el bien
de la sociedad. Pero me opongo, una vez más, a una concep­
ción teórica que a pesar de sus pretensiones críticas no hace
más que reproducir la negación de la parte natural. Quiero
formularlo de la siguiente manera: con las mejores intencio­
nes, promueve la causa del contrario. En Moscovici se con­
firma lo que arriba ya se había insinuado: la historización
de la naturaleza y la «socialización» teórica derivada de ella
tienen única y exclusivamente sentido teórico-natural en
tanto supongan una crítica analítica. La dimensión de histo­
ricidad debería ser establecida únicamente como una di­
mensión crítica ecológica. Si en el nivel más interno de la
estructura teórica se mezclan naturaleza y sociedad, se fo­
menta de forma inconsciente el problema de la naturaleza.
Todas las tesis actuales que historizan la naturaleza no
hacen más que variar, de forma más o menos acentuada, es­
tos problemas, ahora suficientemente debatidos ya. El trata­
miento respectivo oscila entre los polos de una sencilla tem-
poralización, como por ejemplo en Carolyn Merchant (1983
y 1989) y una temporalización más bien teleológica, como
por ejemplo en Klaus Eder (1988). Cuanto más se suspenda
el en sí de la naturaleza en construcciones humanas simbó­
licas de la naturaleza, tanto más se pone en peligro una de­
terminación de la parte natural según lógica propia. El pro­
cedimiento, desde luego adecuado desde un punto de vista
de la teoría del conocimiento, de elegir la relación humana
hacia la naturaleza como punto de partida para la elabora­
ción de una teoría, se convierte siempre en problemático en
el momento en que la naturaleza parece diluirse en símbolos
de proveniencia social. Aquellos trabajos que reivindican
para sí el querer sólo presentar de forma primaria o exclusi­
va la historia de los conceptos humanos de naturaleza desde
un punto de vista de la historia de la filosofía, como por
ejemplo Gemot Bohme y su Klassiker der Naturphilosophie
(1989) o R. G. Collingwood con The Idea ofNature (1965)
no se sienten, por contra, inclinados a una negación cons­
tructivista del en sí de la naturaleza, sino que con frecuencia
permiten reconocer en la multiplicidad de símbolos de la
naturaleza precisamente esa lógica natural propia en lo múl­
tiple y complejo.
Mientras que la historización de la filosofía de la natura­
leza aporta actualmente verdaderos y nuevos conocimientos
teórico-naturales, las historizaciones de la naturaleza resul­
tan ecológicamente problemáticas en tanto no renuncien de
forma drástica a la teleología. Si se tratara la historicidad de
la naturaleza, la cual yo no cuestiono en absoluto, como
transformación y finitud de la vida natural individual y co­
lectiva, si se ofreciera una teoría de la finitud, de la vejez, la
enfermedad y la muerte, se daría una correspondencia mag­
nífica e innovadora con la imagen de la naturaleza material
productiva humana y extrahumana. Pero excepto por lo que
se refiere a unas cuantas imágenes marginales, y la vez drás­
ticamente reducidas, la crítica crítica no ha desarrollado has­
ta el momento lo más mínimo este significado potencial de
la dimensión historicidad. Por lo que se refiere al discurso
ecológico actual, también Mechtild Oechsle (1988: 58
y ss.) constata: «Cabría suponer que la muerte no debería
desempeñar un papel secundario en el pensamiento ecológi­
co. Esto no es, sin embargo, de ninguna manera el caso, y la
tendencia a ignorarla está firmemente anclada en el pensa­
miento ecológico.» Incluso allí en donde se practica la inves­
tigación teórica y empírica actualmente más exigente para
llegar a una «teoría crítica de las relaciones sociales hacia la
naturaleza» (véase en el contexto de este debate Jahn, 1991
y 1991a; Forschungsgruppe, 1987; Scheich, 1987 y 1991;
Scheich/Schultz, 1987; y Wehling, 1987; véase también es­
pecialmente las aportaciones del Ad Hoc-Gruppe XXIII,
«Teoría crítica de las relaciones sociales hacia la naturaleza»,
en la 25 Jomada de Sociólogos en Francfort, 1990, recogida
en Glatzer, 1991: 903 y ss.), incluso allí no se da un trata­
miento elaborado de la finitud y muerte de la vida natural (en
todo caso de forma mediata a través de la crítica al «núcleo
apocalíptico de la conciencia política»: Jahn, 1991: 14).
El hecho notable de que el autodenominado pensamien­
to ecológico haya mantenido hasta hoy muy a menudo si­
lencio al respecto admite quizás explicación a través de una
tesis de Michel Foucault En el último capítulo del primer
tomo de Sexualidad y verdad (1991: 159 y ss.) un capítulo
encabezado por el prometedor título de «Derecho sobre la
muerte y poder frente a la vida», Foucault sostiene la opi­
nión de que el «poder» moderno se asegura la vida y todos
los caminos que toma, que el poder se ha convertido en un
«poder frente a la vida», descalificando a la muerte. «Proce­
dimientos de poder y saber» controlan a la vida. Se consti­
tuye una nueva relación entre la vida y la historia: «...se da
un emplazamiento doble de la vida: por un lado fuera de la
historia, en su entorno biológico, por otro, dentro de la his­
toricidad humana, de cuyas técnicas de saber y poder se en­
cuentra empapada». «Se trataba nada menos que de la entra­
da de la vida en la historia...»; lo «más material y vivo» se
ve ocupado por poder y tecnología. Así, se habrían estable­
cido barreras sistemáticas frente a la posibilidad de recono­
cer y teorizar críticamente acerca de los nexos entre vida,
muerte e historia, que la crítica crítica no puede, en opinión
de Foucault, superar fácilmente y a fuerza de voluntarismo.
De seguir la argumentación de Foucault, el problema teóri­
co planteado remite de forma directa a un núcleo fundamen­
tal de sociedad actual. El tratamiento de la vida y la muerte
como resistencia «al poder» sería extremadamente difícil y
necesario para la supervivencia a la vez. Se trataría de des­
cifrar el proceso de atracción de la vida hacia la historia por
parte del poder y de la tecnología sin romper con ello las li­
gaduras entre vida e historia. El «poder frente a la vida» ten­
dría que ser objeto de crítica sin que por ello se aislase «la
vida» del lugar que le corresponde dentro de la historia so­
 cial y natural. Las dramáticas imágenes que Engels y Fou­
rier pintaron del planeta agonizante se revelan como, al fin
y al cabo, la otra cara de la fuerte dominación que el poder
ejerce sobre la vida, ya que con su tratamiento patético de
finitud no hacen más que ocultar la muerte real, constatable
y concreta de la vida humana y no humana.
Una historia de las conexiones (parciales) de la natura­
leza que perfile su complejidad interna y sea capaz de esta­
blecer sobre esta base una relación no teleológica y no an-
tropocéntrica hacia el ser humano/sociedad está todavía por
escribir. Los obstáculos que para ello se encuentran implíci­
tos en la teoría no se reconocen en una primera mirada su­
perficial, tal como he intentado mostrar hasta aquí. Sin em­
bargo, me parece que ha llegado el momento de despedirse
de la idea teórica ingenua de que un poco de historia de la
naturaleza llevará a la creación de una teoría adecuada e in­
novadora. Historicidad está dentro de la teoría social crítica
tan rebosante de significados, está tan fuertemente connota­
da, que habría que proceder primero a una des-teleologiza-
ción, si es que el crítico crítico no quiere introducir involun­
taria y sutilmente significados antropocéntricos dentro de
conceptos naturales extrahumanos de procedencia histórica.
De la misma manera en que la crítica crítica tiene que eli-
mar la prima de las dimensiones de materialidad y produc­
tividad, así las historízaciones de la naturaleza tendrán que
prescindir de una finalidad.

2 .4 . P r o blem a s c o n l a sim bolización d e l a lógica propia

DE LA NATURALEZA

Las perspectivas centradas en el carácter de prima y de

finalidad en la materia son dos formas genuinamente antro-
pocéntricas e indirectamente androcéntricas de contemplar
la naturaleza extrahumana. Como representación temática
de las dimensiones de materialidad, productividad e histori­
cidad, se han revelado como «ecológicamente» inacepta­
bles. Con la indicación cuasi ritual sobre la, en principio,
imposibilidad de llegar a conocer «la naturaleza», se justifi­
can todavía y siempre de nuevo acentos como los que mar­
ca la crítica crítica. No niego que en toda simbolización de
la naturaleza extrahumana se encuentre implícito un proble­
ma de conocimiento, puesto que todas nuestras conceptuali-
zaciones responden a caracterizaciones de la naturaleza ex­
trahumana socialmente concebidas, humanamente refleja­
das y lingüísticamente formuladas. Por ello que no se
correspondan con «el» autorretrato de «la» naturaleza, lo
cual es, en vista de la multiplicidad y complejidad de los
procesos naturales, de todos modos una ficción. Si bien re­
conozco ese problema implícito referente a la teoría del co­
nocimiento, sí quiero insistir en que existen niveles, y cali­
dades, radicalmente distintos de aproximarse conceptual­
mente a la naturaleza extrahumana; con este problema
epistemológico no estamos ante un dilema indisoluble que
exculpe de antemano cualquier esfuerzo por encontrar (in­
ventar) conceptualizaciones adecuadas. Dejando a un lado
las simbolizaciones claramente dominantes que justifican
radicalmente cualquier tipo de explotación de la naturaleza,
existen, tal como muestra este capítulo, incluso dentro del
estrecho marco de un pensamiento de oposición, orientado
hacia una liberación y más bien constractivista, y dentro de
un espacio temporal que no pasa de dos siglos, imágenes to­
talmente diferentes de «la naturaleza». A pesar de todas las
concomitancias estructurales e intrateóricamente explica­
bles, los temas varían de tal manera, que parece justificable
hablar de distintas calidades de aproximación a la lógica
propia de la naturaleza. Como se ha visto, también resulta
posible constatar variaciones dentro de una obra o incluso
dentro de un texto. Entre la imagen de la naturaleza de
Bloch en tanto obra y su concepto del sujeto natural se abre
una laguna teórica, entre la teleología histórica de Fourier y
la renuncia de Marcuse a toda teleología hay mundos filosó-
fico-naturales, y no sólo temporales.
Pese a toda concomitancia estructural, estas diferencias
«cuantitativas» dentro de la crítica crítica pueden marcar
efectivamente las diferencias sustanciales cuando se trata
de una aprehensión simbólica de la naturaleza extrahuma­
na. En tanto diferencias cuantitativas en el marco de una es­
tructura definida como antropocéntrica de relaciones para-
nosotros, estas diferencias pueden provocar un salto cuali­
tativo. Estos saltos son los que yo califico como distintos
niveles de aproximación conceptual a la naturaleza extra-
humana. Con ellos resulta posible anular, no definitiva­
mente, pero por lo menos potencialmente y a modo de ten­
tativa o hipótesis de trabajo, el, digamos, fundamental ismo
epistemológico que considera a toda simbolización una
simple invención. Que no resulte posible un conocimiento
último de la naturaleza como tal, que no sea posible apre­
hender la naturaleza suspendiendo las posibilidades y los
límites de la experiencia humana, no puede llevar a negar,
señalando a lo esencial, la importancia de las diferencias
cualitativas en nuestras simbolizaciones de la naturaleza
extrahumana. «La naturaleza» existe desde luego indepen­
dientemente de nuestra capacidad de reconocerla en una
manera que no coarte de forma grave y permanente su pro­
pio derecho a la vida. En este sentido, la naturaleza no exis­
te más allá de nuestra capacidad social de construirla sim­
bólicamente. Aun cuando la reproducción 1:1 de la natura­
leza en sí es imposible, tiene que lograrse, por razón de
supervivencia, una aproximación a la lógica propia de la
naturaleza.
Hay otro argumento de gran peso teórico-natural y a la
vez profano que puede dirigirse contra la afirmación cons-
tructivista de la imposibilidad de llegar a conocer «la» natu­
raleza. Argumentando de forma puramente lógica, la a me­
nudo alabada y nunca puesta en duda capacidad «del» ser
humano para llegar a conocerse a sí mismo lleva implícita la
capacidad de llegar a conocer la naturaleza, puesto que «él»
participa de ella. Es en la corporeidad humana donde se en­
cuentran las partes naturales y sociales. En la naturaleza, el
ser humano podría, por tanto, (re)conocerse y llegar a través
de estos procesos de autoconocimiento a la comprensión y
el reconocimiento del potencial y del contenido de la natu­
raleza extrahumana. Esto implicaría desde luego que «el»
 ser humano quisiera definirse como partícipe de la naturale­
za en lugar de elevarse como sujeto por encima de un obje­
to inerte. No es necesario explicitar aquí ya que la filosofía
androcéntrica de los últimos siglos imaginó y concibió casi
siempre la desubjetivación de la naturaleza en vez de la par­
ticipación humana, de lo cual incluso la crítica crítica ofre­
ce ejemplos. Si la participación, el ser-parte la naturaleza
humana en/de la naturaleza se desarrollase teórica y conse­
cuentemente como complejas conexiones (parciales), en­
tonces existiría la posibilidad de una aproximación adecua­
da a la determinación de la lógica propia natural. Extraña­
miento y confianza al mismo tiempo caracterizan la
relación de la naturaleza humana con la extrahumana. En el
primero de los casos se refleja la distancia del hombre so­
cializado; en el segundo, la proximidad de los que partici­
pan de ella. Y ambos se encuentran indeseablemente en­
trelazados. Esta dialéctica de proximidad y distancia ofrece,
hablando desde la teoría del conocimiento, una condición
prácticamente ideal para conocer y reconocer la naturaleza
extrahumana. Incluso se podría quizá decir que nuestra rela­
ción doble hacia la naturaleza extrahumana fomenta de for­
ma directa el conocimiento de su lógica propia o que inclu­
so lo posibilita.
Mientras que la fijación en la utilidad y finalidad de la
materia desemboca con seguridad en esas determinaciones
que intentan aproximarse conceptualmente a la naturaleza
extrahumana de forma totalmente inadecuada, la posibili­
dad de la aproximación y, finalmente, de llegar a una cerca­
nía conceptual a la propia lógica no se encuentra de por sí
imposibilitada. Nuestro extrañamiento frente y nuestra con­
fianza en/hacia la naturaleza extrahumana, simultáneos, nos
permite una aproximación en niveles cualitativos del cono­
cimiento y de la simbolización, tal como he intentado mos­
trar. El concepto epistemológico de la «objetividad dinámi­
ca» desarrollado por Evelyn Fox Keller (1986: 121 y ss.) es
el que mejor se ajusta a la actitud y el modo de conocimien­
to que estoy intentando describir. La objetividad dinámica
se refiere a una actitud cognitiva que integra la autonomía y
la ligazón, que garantiza la identidad de lo que se quiere lle­
gar a conocer al mismo tiempo que reconoce la ligazón que
mantenemos con ello. «En este sentido, la objetividad diná­
mica no es muy distinta de la empatia...», añade Keller (op.
cit, pág. 123; pero véase también la crítica de Beer, 1987b:
171 y ss., a Keller). Susan Griffin (1987:228) ha denomina­
do esta forma de conocer «La actitud del respeto. La actitud
del que todavía no sabe. La actitud del lento conocimiento.»
Son las teorías de conocimiento y los planteamientos teóri-
co-científicos feministas los que parecen señalar el camino
que podrían, o tendrían, que llevar a un (re)conocimiento de
una lógica natural propia, pues no comparten la perspectiva
constructivista que ve en las simbolizaciones mayor reali­
dad que en lo simbolizado. Bajo la condición doble de auto­
nomía y ligazón, poco a poco y por sí mismo se nos mostra­
rá, de ello tanto Keller como Griffin se muestran convenci­
das, como figura con lógica propia ese mundo extraño de la
naturaleza extrahumana. Y entonces sólo serán útiles aque­
llas simbolizaciones que representen esta figura aproxima­
damente.
Vera L. Norwood trata en su trabajo (1987: 749) sobre la
conocida ecologista norteamericana y bióloga marina Ra-
cher Carson la problemática de las dificultades que presen­
ta toda simbolización adecuada de la naturaleza extrahuma­
na: «...ultimately pointing out the inadequacy of symbolic
language» (véase también Hynes, 1990, sobre Carson y su
conocida obra). Una vez que Carson llegó a un «understan-
ding of the very human need to make patterns» (Norwood,
1987: 751), esta precursora del movimiento ecofeminista
norteamericano se ha visto impulsada a buscar durante toda
su vida imágenes y simbolizaciones adecuadas. Rachel Car-
son representa, al igual que Barbara McClintock (enfática­
mente retratada por Evelyn Fox Keller, 1986: 168 y ss.),
científica dedicada a la genética de las plantas y premio No­
bel, una comprensión de la naturaleza totalmente distinta a
la de la crítica crítica, aunque, como quiero resaltar, ambas
mujeres son científicas y las circunstancias de su socializa­
ción científica no ha favorecido una perspectiva centrada en
 la naturaleza. Debido a su sexo, ambas se vieron expuestas,
por el contrario, a una gran presión con el fin de que se
adaptasen a la corriente principal de la scientific community,
y ambas se han opuesto con éxito.
Si bien los trabajos científicos de Keller, Griffin, Nor-
wood, Hynes, Carson y McClintock, aun no teniendo su ori­
gen en la teoría política, pueden ilustrar que la simboliza­
ción de la naturaleza extrahumana según lógica propia plan­
tea problemas de teoría del conocimiento, ello no debe
implicar que la respuesta esencialista de proveniencia cons­
tructivista tenga que ser y deba ser la última de las respues­
tas imaginables. Las respuestas que la crítica crítica ofrece a
la pregunta por el en sí de la naturaleza no reflejan toda la
imperiosidad constructivista, aunque sí el fracaso de inten­
tar concebir «la naturaleza» únicamente desde una perspec­
tiva social antropocéntrica y centrada en sus propias relacio­
nes internas. Como quien dice, en contra de la resistencia
intrateórica de la crítica crítica he elaborado en este capítu­
lo tres dimensiones que toman la parte natural de la relación
aproximadamente según su lógica propia y de forma com­
pleja. Las dimensiones de materialidad, productividad e his­
toricidad forman, a su vez, el fundamento sobre el que el ca­
pítulo siguiente puede avanzar en su intento de aproxima­
ción conceptual.
Sin contestar tiene que quedar todavía la pregunta surgi­
da una y otra vez en este capítulo acerca de si es la conten­
ción en las simbolizaciones, tal como la he exigido en el
caso de la historia de la naturaleza, o una carga simbólica en
contra de la estructura teórica interna, tal como parecía per­
tinente en relación con la materia natural, la que representa
el modo adecuado de simbolización: la materialidad y la
productividad de la naturaleza no humana conforman el nú­
cleo esencial de todo intento de comprensión de la lógica
propia de la parte natural; la finitud y la muerte tienen que
encontrarse implícitas en ello; el establecimiento de una re­
lación no antropocéntrica es únicamente posible a través de
un primer análisis dialéctico de las conexiones (parciales)
de la naturaleza; la historización de naturaleza sólo tiene
sentido de forma a-teleológica y, sobre todo, en tanto que
implique una perspectiva crítica; la temporalización natural
necesita de la sencillez; sólo bajo estas premisas se pueden
anular las múltiples y sistemáticas barreras intrateóricas en
la crítica crítica; en ella, la relación entre los sexos no se en­
cuentra concebida ni siquiera de forma aproximativa como
problema. La apertura de la estructura relacional teórica in­
terna de la crítica crítica a determinaciones de relación no
sólo sociales constituye la condición axiomática para que se
ofrezca la posibilidad de realizar todas esas ampliaciones
teóricas o aproximaciones conceptuales, detalladamente
discutidas aquí, a la lógica propia de la naturaleza. Se debe
romper la predominancia o incluso exclusividad de la mira­
da sobre la «sociedad» y las contradictorias relaciones de
dominio en ella entretejidas. La autoafirmativa mirada so­
cial/humana, con la que las teorías sociales críticas simboli­
zaban hasta ahora la naturaleza, define más bien simbólica­
mente a «la sociedad» que a «la naturaleza». Sin embargo,
el problema natural en su vertiente práctica y política impul­
sa con urgencia a la teoría a no seguir concibiendo «la socie­
dad» como estructura ni real ni conceptual sin haber ancla­
do los procesos sociales desde una perspectiva de la teoría
de la naturaleza. Mientras que las simbolizaciones de «la
naturaleza» respondan antes a un concepto de «sociedad»
que de «naturaleza», mientras que las imágenes de la natu­
raleza remitan de forma autoafirmativa a la «sociedad», la
crítica crítica no se podrá renovar desde un punto de vista
teórico-natural.
A pesar de toda la crítica fundamental que he ejercido
en este capítulo respecto a las determinaciones de la natura­
leza por parte de la teoría social crítica, lo cierto es que los
planteamientos teórico-naturales emplazados fuera de un
pensamiento en tomo a una teoría de la liberación niegan la
naturaleza de un modo que supera con mucho todo lo ex­
puesto hasta aquí. El trabajo de Niklas Luhmann Ókologis-
che Kommunikation (Comunicación ecológica, 1990), que
ocupa un lugar central en el debate actual, puede ser consi­
derado como ejemplo típico y esencial de lo dicho. Desde
una perspectiva explícitamente constructivista (op. cit., pá­
gina 47), «naturaleza» aparece en Luhmann exclusivamente
como entorno del sistema, como parte del entorno del siste­
ma social o también de cada uno de sus sistemas funciona­
les. La autodefinición de los sistemas entiende «...entorno
como aquello que está más allá de sus límites. Entorno, en
este sentido, ya no constituye un sistema propio, ni siquiera
una unidad de efectos, sino únicamente aquello que constri­
ñe en tanto totalidad de factores externos la aleatoriedad de
la morfogénesis de sistemas...» (op. cit., pág. 23), Frente a la
extrema diferenciación interna del sistema se encuentra una
«totalidad de factores externos» completamente indetermi­
nados en sí; el «entorno ecológico» es sólo una parte de
ello.
Lutaaruiüpopüfi^utoünesj'tkratKhüW'Cihd^neíaai'ioii
teórica hacia una «...orientación según la diferencia de siste­
ma social y entorno, unidad basada en la diferencia como
punto de partida teórico. Dicho con mayor precisión: el ob­
jeto de la sociología no es entonces el sistema social, sino la
unidad de la diferencia del sistema social y su entorno. Des­
de esta perspectiva teórica, Luhmann analiza partes del sis­
tema en cuanto a la «resonancia» que tienen como «peligro
para el entorno»: «Téngase muy en cuenta: se trata de un fe­
nómeno exclusivamente intrasocial. La cuestión no gira en
tomo a esos hechos pretendidamente objetivos: la disminu­
ción de las reservas de petróleo, el calentamiento de las
aguas de los ríos, la muerte de los bosques, el oscurecimien­
to de los cielos y la contaminación de los mares. Todo esto
puede ser el caso o no puede ser el caso...» (op. cit., pág. 62).
A Luhmann sólo le interesa la «capacidad de la sociedad de
asimilar informaciones sobre el entorno» (op. cit., pág. 68),
constatando que aquellos que politizaban (sobre la práctica)
el problema no consiguieron resultados políticos debido a
que no procedieron conforme a la lógica de los sistemas
parciales. Ignorancia de los procesos materiales naturales y
arrogancia frente a pensadoras/-es y activistas críticos y
ecológicos de todo tipo es lo que caracteriza permanente­
mente la argumentación de Luhmann. De la misma manera
en que sus sistemas conceptuales parecen girar sólo o pri­
mariamente alrededor de sí mismos, también el autor de la
teoría parece estar ocupado fundamentalmente consigo mis­
mo. La tesis de que los peligros para el entorno provocan
dentro de la sociedad o de los sistemas muy poca resonan­
cia a la vez puede parecer discutible, pero el marco teórico
de Luhmann impide un serio debate sobre el problema de la
naturaleza tan pronto como se estime que «esos hechos pre­
tendidamente objetivos» efectivamente lo son. Si se niega
de forma autocomplaciente la realidad, la teoría pierde mu­
cho de su valor heurístico.
«The very human need to make pattems», tal como afir­
ma Carson, puede producir, por tanto, aproximaciones a la
lógica propia natural cualitativamente muy diferentes. Si la
*cWaca"tíf‘icica“pdcQ^i^sei''cMiicáQa,aCircc>í2ipíi?ai/k)i^oox1
una postura como la de Niklas Luhmann, como avanzada y
con perspectivas de futuro por lo que se refiere a una teoría
natural, hay que preguntarse, sin embargo, si no cabría espe­
rar de una perspectiva inversa, es decir, desde la naturaleza
sobre la sociedad en lugar de desde la sociedad sobre la na­
turaleza, imágenes que fueran capaces de simbolizar la na­
turaleza extrahumana de forma todavía más «próxima». Las
y los teóricas/-os presentadas/-os en este capítulo se inclina­
ron sobre todo por el primer paso (sociedad —» naturaleza) a
través del camino de pensamiento triple esquematizado
en 1.3. como sociedad —> naturaleza —» sociedad. Si se da
en esta forma de pensamiento reduccionista la tendencia a
negar la parte natural, habría que analizar si las teorías que
se inclinan por el segundo procedimiento (naturaleza —» so­
ciedad) son capaces de crear imágenes, discusiones y di­
mensiones más adecuadas. ¿Cómo simbolizan entonces
las/los teóricas/-os de la ética, insertadas/-os sobre todo en
un contexto anarquista y feminista, a «la naturaleza»?
Abandono la obra y entro en un bosque...
 3. Demócratas radicales aleccionadas/-os
a través de la naturaleza
El punto de vista centrado en la materia como
‘proveedora de materiales industriales’ es el pun­
to de vista de una administración forestal que frag­
menta... la multiplicidad viva y el orden democrá­
tico del bosque (Shiva, 1989: 78).
Por ello, la naturaleza puede ser denominada el
primer maestro que enseña al ser humano lo que es
la ética y el principio moral (Kropotkin, 1923: 40).

3 .1 . D e r iv a c io n e s n a t u r a l ist a s a pa r tir d e l a n a t u r a l e z a

Con ese paso de una imagen de la naturaleza como obra

en el sentido de Bloch a ese cuadro apacible del «orden de­
mocrático» del bosque, no sólo cambian las imágenes obje­
to de debate sino la perspectiva completa sobre lo que haya
que analizar y, consecuentemente, también mi propia pers­
pectiva de análisis. Mientras que en la crítica crítica los fac­
tores y las dimensiones que determinan a la naturaleza se.
encuentran dentro de un contexto de determinaciones socia­
les, en las y los pensadoras/-es que siguen, las determinacio­
nes de la naturaleza constituyen el contexto axiomático des­
de el cual se derivan conclusiones socio-analíticas. Con ello,
«la naturaleza» se encuentra dada sin que se cuestione la po­
sibilidad de conocerla; la relación social hacia la naturaleza
dominante en cada momento histórico y la respectiva ima-
gen imperante de la naturaleza equivale, para los enfoques
que estamos tratando ahora, a la manifestación del en sí de
la naturaleza con base en su lógica propia. Esto facilita mis
reflexiones en la medida en que ya no hay que buscar las
imágenes clave superando las resistencias internas de la teo­
ría o teniéndose que mover en los «márgenes» de la misma,
sino que las imágenes mismas de la naturaleza extrahumana
ocupan el lugar central de los textos. El verse libre de esta
más bien fatigosa búsqueda crea, sin embargo, el problema
epistemológico de que el en sí de la naturaleza que se haya
determinado no resulta reconocible como socialmente cons­
tituido. A una mirada constructivista, cada una/-o de las/los
pensadoras/-es tratados en este capítulo tienen que parecer-
le enormemente ingenuas/-os, por lo menos desde un punto
de vista epistemológico. Pero en vista de que, tal como se ha
constatado, la crítica crítica ha fracasado al fin y al cabo en
su intento de determinar la naturaleza, hay razones justifica­
das para seguir las pistas de esta concepción más bien enfá­
tica e ingenua de la naturaleza material y productiva. Si la
crítica crítica era, en palabras de Bóhme, una «cantera» de
la que se ganaban teoremas filosóficos centrados en lo so­
cial, los planteamientos éticos de este capítulo provendrán
de una «cantera» teórico-natural diferente; y es así que la
teoría de la naturaleza está actualmente necesitada de frag­
mentos de ambas «canteras» teóricas.
Si en los apartados que siguen me centraré o, mejor di­
cho, podré centrarme en las determinaciones básicas de la
naturaleza extrahumana sin tener que practicar grandes es­
fuerzos epistemológicos, sí parto de la premisa de que las
imágenes contenidas en los textos respectivos no reflejan
(sin pretenderlo) a «la» naturaleza tal cual, sino que consti­
tuyen, como ha sido siempre el caso hasta ahora, simboliza­
ciones sociales de la naturaleza. Por muy ingenuo que pa­
rezca un procedimiento epistemológico que pretenda a par­
tir de una imagen dada de la naturaleza derivar de forma
naturalista conclusiones sobre el concepto de sociedad, se
verá, por contra, que las imágenes y las dimensiones de «la»
naturaleza no resultan de ningún modo ingenuas, sino que
pueden aportar su parte a una determinación adecuada de la
naturaleza extrahumana constituida ésta por complejas co­
nexiones (parciales). En el capítulo centrado en la crítica
crítica he desarrollado, discutiéndolas, las determinaciones
materiales de naturaleza: materialidad, productividad, histo­
ricidad; de la misma manera, desarrollé también en el mis­
mo capítulo y desde una ética naturalista las determinacio­
nes inmateriales de un posible sujeto naturaleza: mutuali­
dad, sociedad y espiritualidad. No es casualidad que los
planteamientos de esas pensadoras y pensadores que se
sienten moralmente aleccionados por la estructura «demo­
crática» del bosque constituyan el corpus para esta parte de
mis reflexiones, puesto que su imagen de la naturaleza es
marcadamente anti-económica y prescinde de la palabra
materia prima. Mientras que las determinaciones materiales
seguían, por tanto, la lógica interna de la crítica crítica, los
motivos y las dimensiones inmateriales siguen la lógica in­
terna de una teoría que se rige por principios ético-morales.
Así como en la descrita forma de pensamiento triple el paso
sociedad —>naturaleza precede al paso naturaleza —> socie­
dad, así en la lógica de mi investigación precede y funda­
menta la comprensión de la materialidad a la de la inmate­
rialidad. Mientras que hasta ahora eran las determinaciones
corporales de «la» naturaleza las que ocupaban un primer
plano, habrá que analizar en lo que sigue los potenciales
sensoriales y espirituales. Pues con la materia natural como
tal, la investigación no se ha alejado demasiado, no se ha
alejado lo suficiente de la determinación señorial de la natu­
raleza como materia prima. Mientras la naturaleza extrahu­
mana siga siendo un «cuerpo aorgánico» en el sentido de
Marx, se podrá seguir legitimando, si bien con verdaderos
esfuerzos de argumentación, la explotación y la destrucción
de la naturaleza, cuanto más que este «cuerpo» tiene propie­
tario, tal como parece indicar el uso en Marx del pronombre
posesivo.
Considero, por tanto, las derivaciones naturalistas a par­
tir de la naturaleza, recurrentes en los textos que siguen,
como fuentes que formulan conclusiones inmediatas sobre
 la naturaleza no humana y conclusiones mediatas sobre for­
mas sociales humanas. Las cuestiones naturales, constitui­
das históricamente, en que se centran las/los distintas/-os
autoras/-es no se encuentran más cerca, desde un punto de
vista espistemológico, de la lógica propia de la naturaleza
que las imágenes ya consideradas de la crítica crítica. Las
dimensiones éticas inciden, desde un punto de vista de la ló­
gica formal, ni más ni menos que sobre el en sí de la natura­
leza y en forma de imágenes provenientes de la perspectiva
de la crítica crítica. Desde una perspectiva constructivista,
«el bosque» es tan simbolización social como la imagen de
«la obra». Pero yo insisto en afirmar que las imágenes que
siguen se aproximan conceptualmente más a la vitalidad,
multiplicidad y complejidad de la naturaleza no humana re­
gida por leyes propias que las imágenes antropocéntricas e
inclinadas a negar la parte natural de la crítica crítica. Me
encuentro con ello en contradicción abierta con, por ejem­
plo, Niklas Luhmann, el cual niega a «una semántica de lo
sacro» toda posibilidad de aportar soluciones a los proble­
mas ecológicos (1990,17); la «desacralización de la natura­
leza» (op. cit., pág. 186) se le aparece como resultado nece­
sario y bienvenido de la diferenciación funcional. Son sobre
todo las teóricas feministas, que no en vano se encuentran
muy numerosamente representadas al respecto, las que pro­
mueven una prácticamente «resacralización» de la naturale­
za, puesto que estiman que toda vida es sagrada. Desde este
plinto de vista, las resacralizaciones podrían llegar a consti­
tuir una condición necesaria de una relación no dominante
hacia la naturaleza. Habrá que analizar hasta qué punto es­
tas posturas resultan frente a las de la crítica crítica coheren­
tes y significativas.
Sobre el trasfondo de las dimensiones materiales desa­
rrolladas en el capítulo anterior se puede ahora concretar
por fin la pregunta planteada al comienzo acerca de las po­
sibilidades de una democracia radical entre las especies
(véase el apartado 1.3.). Se verá que la estructura sistemáti­
ca de las teorías centradas en lo natural deriva una y otra vez
hacia la pregunta sobre las posibilidades de una solidaridad
intrahumana o entre las especies, hacia la posibilidad de
concebir modelos teóricos y prácticos para una democracia
social radical. Tanto en Janet Biehl como en Peter Kropot­
kin, en Vandana Shiva o en Murray Bookchin, la búsqueda
de la «democracia entre todo lo vivo» (Shiva, 1989: 50)
constituye una preocupación fundamental del pensamiento
democrático radical y aleccionado por la naturaleza. La
perspectiva teórica de liberación sirve como garantía de que
las deducciones naturalistas no se perviertan para una legi­
timación de situaciones de poder totalitario, tal como ha
ocurrido en el nacionalsocialismo. Puesto que yo compren­
do con Mechtild Oechsle que el «naturalismo» constituye
«...el intento de explicar la sociedad a través de determina­
das leyes de la naturaleza...» (Oechsle, 1988: 9), el peligro
de llegar a una justificación de la violencia y de la domina­
ción como «naturales» se encuentra muy presente (véase
también el magnífico trabajo de Jahn/Wehling, 1991, acer­
ca de la ecología de derechas de la nueva derecha). En lo
que sigue se mostrará muy pronto de qué manera tan distin­
ta conciben las/los pensadoras/-es aleccionadas/-os por la
naturaleza «su» naturalismo respectivo. En el primer plano
de mis reflexiones no estará el mayor o menor sentido que
puedan tener las distintas formas de derivación sino, en ana­
logía con el capítulo precedente, los contenidos y los con­
textos de las imágenes de la naturaleza. Por tanto, habrá que
tratar las simbolizaciones de la naturaleza sobre las que se
asientan las derivaciones naturalistas. Desde un punto de
vista epistemológico parto de que estas simbolizaciones
fueron concebidas, sin que se manifestara explícitamente,
como imágenes de oposición a la respectiva realidad domi­
nante de la que participaban las distintas teóricas. Sin em­
bargo, lo implícito y no manifestado que se encuentra en
este proceso no constituye en relación con las pretensiones
de mi investigación un problema de análisis fundamental ya
que a mí me interesa la procedencia de las simbolizaciones
desde un punto de vista teórico-estructural y no primaria­
mente de época.
Un procedimiento así no cuestiona el que las simboliza-
ciones tengan independientemente de su proveniencia una
base material y que, tal como se mostró en el apartado 1.4.,
ésta ha de ser considerada como nivel de control en relación
con la elaboración o el análisis del símbolo. Y es que la for­
mulación de las dimensiones materiales en el segundo capí­
tulo permitió elaborar ya un fundamento teórico sobre el
cual se asientan ahora las determinaciones inmateriales y
«sociales» de la naturaleza extrahumana. Las y los pensado-
ras/-es aleccionadas/-os por la naturaleza no niegan la mate­
rialidad y productividad de la naturaleza no humana, sino
que, muy al contrario, la afirman y reconocen con gran én­
fasis. Sumariamente se puede adelantar ya que todos com­
parten conceptualmente la finitud, vivacidad y productivi­
dad de la naturaleza, que casi todas las pensadoras de orien­
tación ética se muestran no sólo como anticapitalistas sino
también simultáneamente como antipatriarcales y que su
concepto de la naturaleza nace en gran medida de una pers­
pectiva antimecanicista. Menos o muy poco acentuadas es­
tán, por contra, esas formas históricas o relaciónales de pen­
samiento tan características para la crítica crítica. Que en los
textos que siguen la referencia hacia lo social se encuentre
pospuesta a la imagen de la naturaleza (evidentemente, sólo
por lo que se refiere a la exégesis de los textos), en lugar de
llevar la voz cantante a la hora de establecer la relación, es
precisamente lo que permita la posibilidad de llegar a sim­
bolizaciones de la naturaleza en este contexto teórico. Las
perspectivas antropocéntricas o centradas en lo social no pa­
san por ello a formar parte de forma cuasi automática de la
estructura teórica interna; si y cómo se mantiene a pesar de
todo una perspectiva antropocéntrica es algo que será obje­
to del apartado 3.2. De momento se abre camino la sospe­
cha de que la ausencia de elaboradas determinaciones de las
relaciones sociales lleva a una mayor aproximación concep­
tual a la lógica propia de la naturaleza.
Con el énfasis que ponen las y los demócratas radicales
presentados en este capítulo en los bosques, animales, siste­
mas ecológicos de equilibrio y en toda vida que en ellos se
encuentre, estas y estos demócratas radicales forman parte
en el sentido más radical y primario del término de las mi­
norías sin voz dentro de la historia de las teorías. Ni la co­
rriente principal de la crítica crítica ni la corriente masculi­
na de la filosofía natural les ha prestado hasta ahora mayor
atención. Las teóricas de las que voy a hablar en lo que si­
gue forman ya casi parte de la minoría marginada y sin voz
dentro del campo feminista (véase el apartado 1.2.). No es
casualidad que bajo la perspectiva de este capítulo tengan
que englobarse teorías marginadas primero, y un número
llamativamente significativo de teóricos femeninos des­
pués. Las orientaciones éticas con el consiguiente sesgo
normativo, las ideas románticas y/o ingenuas de la naturale­
za, el subrayar la sensualidad y espiritualidad de la natura­
leza, todo ello no se corresponde ni con una idea mecanicis-
ta y dominante ni con una idea económico-crítica de la na­
turaleza. Para formularlo de forma precisa: las teorías de
dominio y las contrarias al dominio se muestran tan de
acuerdo a la hora de rechazar las simbolizaciones románti­
cas, espirituales, etc., de la naturaleza, que resulta ya, en mi
opinión, extremadamente sospechoso.
La poca distancia que en realidad guardan las formas de
pensar naturaleza desde una perspectiva de dominio y una
opuesta al dominio queda verdaderamente patente en el mo­
mento en que se abandona el contexto teórico eurocéntrico.
El motivo del animal sirve de ejemplo excelente al respecto.
La imagen señorial del animal como «nuestro» material se
diferencia únicamente en grados de la imagen del animal en
la crítica crítica; ambas imágenes se diferencian, sin embar­
go, de forma radical de la imagen del animal en las culturas
indias de la costa pacífica norteamericana, de su «concept
o f ‘animal people’» (Ashwell, 1992: 8) y su comprensión de
las especies animales como pueblos con sus propios dere­
chos que viven al lado del género humano. Si se concibe a
los salmones no sólo como alimento de nuestra propiedad
sino también como «salmón people», las barreras éticas
contra la explotación y la extinción de especies enteras re­
sulta completamente «natural» (para el tema del animal en
los pueblos indios de la costa occidental norteamericana,
véase Ashwell, 1992: 8; para la relación de los pueblos in­
dios de Nueva Inglaterra hacia el animal, véase Merchant,
1989). Un concepto como el de «salmón people» no puede
llegar a fundamentar ningún tipo de autoafirmación antro­
pocéntrica. No resultará difícil reconocer cuán cerca se en­
cuentran los textos que a continuación se presentarán de
concepciones no europeas. Que se vean una y otra vez ex­
puestos al reproche de un esencialismo reduccionista, tal
como he mostrado en el apartado 1.4., muestra únicamente
lo extraño que resulta la formulación dentro de la propia
cultura de una relación no mecanicista hacia la naturaleza.
Mientras que muchas críticas críticas tienen una alta consi­
deración de la relación enfática de muchas culturas indias
hacia la naturaleza, rechazan al mismo tiempo como «esen-
cialistas» los conceptos enfáticos de la naturaleza de, por
ejemplo, feministas espiritualistas. Mientras que en la de­
claración de Río de Janeiro (1992), esto es, en el más alto
nivel político, se reconocen, por lo menos de palabra, en los
principios 20 y 22 la competencia ecológica de las mujeres
y de los pueblos indígenas, la teoría social crítica y su teoría
natural dominante tienen verdaderas dificultades para en­
frentarse a esas concepciones que se desvían en mayor o
menor medida del elaborado camino teórico relaciona!.
Las dimensiones temáticas de esta «desviación» han
sido tocadas ya por medio de los tres niveles inmateriales de
determinación; los conceptos de mutualidad, sociedad y es­
piritualidad denominan contextos teóricos respectiva y cla­
ramente perfilados que atribuyen a la naturaleza importan­
tes «propiedades» éticas y sociales, y/o que creen poder lle­
gar a conocer a partir de la naturaleza orientaciones del
desarrollo social (en este sentido, el concepto de mutualidad
no es idéntico con lo que Proudhon entiende por mutualis-
mo). En la «sobrecarga» del concepto de naturaleza con es­
tos contenidos inmateriales y sociales, no actúa sólo y fuer­
temente una amplia subjetivación de la naturaleza, sino que
también se pueden descubrir elementos utópicos y especu­
lativos, marcadamente pasionales y sensoriales. Aquello
que de social, sensitivo, espiritual y no sólo material hay en
el concepto de naturaleza en las teóricas que siguen, el con­
tenido utópico que en él aflora, forma exactamente el punto
en el que, por ejemplo desde la perspectiva de la crítica crí­
tica, estas concepciones centradas en lo natural se vuelven
problemáticas. Para mí, por el contrario, es precisamente
esta característica en los textos que se van a tratar la que les
confiere su valor teórico y su importancia en relación con
una teoría de la liberación, pues a través de ella pueden ayu­
dar a anular el sesgo mecanicista y ecológico del concepto
de naturaleza. No pretendo de ningún modo ensalzar el fe­
minismo espiritualista frente a la, por ejemplo, teoría crítica
o de refutar a Engels por medio de Kropotkin. Se trata más
bien de completar, desarrollar y transcender las dimensio­
nes de determinación elaboradas a través de la discusión de
los textos para poder seguir las huellas teóricas de la pregun­
ta arriba planteada acerca de un posible sujeto naturaleza.
Nada más que esto, aunque tampoco menos, es lo que se
persigue con la presentación subsiguiente de las pensadoras
mayormente sin voz.
Presentaré ampliamente la perspectiva específica que
guardan sobre la naturaleza no humana, en primer lugar a
través de la formulación clásica de Peter Kropotkin. En ella
utiliza el concepto de «mutualidad», bajo el que discutiré la
determinación social de la naturaleza en su forma básica de
teoría de liberación; en esta forma resulta tan rudimentaria
como una determinación material de la naturaleza, la cual
(todavía) no se halla integrada en la amplia e implícita di­
mensión de productividad. De la misma manera en que las
dimensiones de materialidad, productividad e historicidad
tienen que ser contempladas como concreciones «crecien­
tes», así también las dimensiones inmateriales de mutuali­
dad, sociedad y espiritualidad pueden ser interpretadas
como eslabones hacia una determinación sentida y con sen­
tido, hacia una determinación espiritual de la naturaleza ex­
trahumana. Formulado una vez más de forma clara: lo dicho
no implica que las fuentes tratadas en el apartado 3.2.3 ten­
gan que ser consideradas como la vanguardia teórico-natu-
ral. También ellas constituyen sólo un fragmento más de la
cantera. Sin embargo, esta cantera, a la que aplico la deno­
minación crítica de «demócratas radicales aleccionadas/-os
por la naturaleza», contiene, en comparación con la crítica
crítica, una profundización en las connotaciones teórico-po-
Uticos de mis reflexiones hasta aquí expuestas; el anclaje del
problema de la naturaleza dentro de la teoría democrática
(radical) es en los textos que siguen de forma mucho más
concreta objeto de discusión a como hasta el momento ha
sido posible. Habrá que analizar qué contienen los textos en
sí mismos y/o qué se puede desarrollar a partir de ellos.

3.2. D eterm inaciones é tic a s de ( d e sd e ) l a natu r a leza

Tanto por lo que se refiere al aspecto temático como al

histórico-teórico, el concepto mutualista fundamenta toda
determinación amplia teórico-natural y social. Mientras que
la crítica crítica es plenamente consciente de sus orígenes
clásicos en el siglo xix, los cuales ha recogido, criticado, va­
riado y transformado mil veces, los orígenes de las/los de­
mócratas radicales aleccionadas/-os por la naturaleza per­
manecen, hablando en términos de la historia de la recep­
ción, en gran medida en la oscuridad. Esta carencia de
información hace necesario presentar y debatir, de forma
más extensa que en el caso de otros enfoques, el concepto
fundamental tal como ha sido formulado por Kropotkin en
su forma clásica.

3.2.1. Mutualidad

Por mucho que enemigos y amigos del movimiento

anarquista consideren que éste resulta confuso por la ausen­
cia de una teoría clara, además de violento, hay un anarquis­
ta sobre quien no recae nunca la crítica: Peter Kropotkin,
príncipe, investigador, filósofo y revolucionario. Ya en vida
estaba envuelto en «the aura of legend» (Avrich, 1988: 53),
y Emma Goldman, mujer que no resultaba precisamente
fácil de impresionar, sintió durante toda su vida admiración
por Kropotkin, mientras que los bolcheviques no se atrevían
a ponerle la mano encima. En una conocida obra clásica so­
bre Die Anarchisten de Joll (Los anarquistas, 1996: 159), se
encuentra la siguiente frase: «Al final, se le consideraba
como una especie de santo anarquista...» Incluso George
Woodcock constata (1986: 154) en su famoso trabajo sobre
la filosofía y práctica política del anarquismo de Kropotkin,
«secular saintliness» (véase por contra la opinión de Fets-
cher, 1983: 29 y ss, sobre William Godwin: «...uno de los
más atractivos y amables teóricos del anarquismo»).
. Merece la pena descubrir para la teoría natural a este fi­
lósofo revolucionario, dedicado a los estudios de ciencias
naturales, del que se ha hablado hasta aquí en términos tan
elogiosos. Con el fin del socialismo autoritario en la Europa
del Este, se confirma después de muchas décadas la crítica
y el análisis libertario, pagados frecuentemente con la muer­
te, de la revolución rusa. Con el más que previsible fin que
ha alcanzado el mito del progreso enfrentado a la naturale­
za, las ideas libertarias de una ética social de referencias na­
turales, tal como han sido desarrolladas sobre todo por Kro­
potkin, podrían cobrar importancia. Las reflexiones de este
apartado alrededor de la obra filosófica de Kropotkin no
pretenden convertirlo rápidamente en un temprano precur­
sor de la «ecología» moderna, pues en su filosofía natural y
social se constata desde luego más de una contradicción.
Así por ejemplo, es posible constatar en los textos de Kro­
potkin la, para el siglo xrx, tan típica creencia en la capaci­
dad liberadora de la ciencia y de la técnica. De forma tan
firme como también típica Kropotkin mantenía la esperan­
za en la revolución social, que él consideraba un «natural
process» (Woodcock, 1986: 154), algo que formaba parte
de la evolución del ser humano. Kropotkin creía, tal como
expone muy acertadamente Joll (1966: 172): «...que el sur­
gimiento del nuevo orden se debería más a los efectos bené­
volos de la naturaleza que a las fuerzas despiadadas de la
dialéctica histórica».
Es precisamente en esta cuestión en donde las ambiva­
lencias productivas, que desde la perspectiva actual atravie­
san toda la teoría política de Kropotkin, adquieren densidad.
La creencia ingenua en el progreso va acompañada de una
idea enfática de la naturaleza; se contempla a la sociedad
poniéndola en relación con una naturaleza definida como
solidaria; el progreso social no se dirige contra sino que se
rige por la naturaleza. Concretando provisionalmente; no es
la historia la que domina a la naturaleza, sino que es la na­
turaleza la que entrevera a la historia. De ahí resulta, tal
como expone Joll, la antipatía de Kropotkin hacia la dialéc­
tica, ya que, como todo científico natural, tenía mejor opi­
nión del método de Bacon que del de Marx (véase por ejem­
plo Kropotkin, 1989: VII y ss.). Este hecho, que puede re­
sultar para la teoría social de la relación hacia la naturaleza
poco tranquilizante, es el que, sin embargo, produce preci­
samente en la obra de Kropotkin esas ideas que pueden ser­
vir de inspiración.
La creencia en las ciencias y en la tecnología de la que
hace gala Peter Kropotkin presenta en más de un sentido fi­
suras claras. Por lo que a su biografía se refiere hay que su­
brayar que, al verse moralmente afectado por la miseria de
los pueblos europeos, renunció a una carrera como científi­
co previsiblemente brillante para adherirse al movimiento
revolucionario. En sus textos no aparece la utopía de una
humanidad liberada y entregada exclusivamente a las mu­
sas, abastecida por máquinas, sino que en ellos se aboga por
una utopía humana en que el trabajo mental y manual le sir­
va a cada cual para realizarse creativamente. La asociación
voluntaria no es en Kropotkin primariamente económica,
no se corresponde con el productor asociado de Marx, sino
que presenta claras connotaciones sociales y filosófico-na-
turales de sentirse parte de la vida natural. A este respecto
cobra importancia la relación personal entre Kropotkin y
William Morris, este temprano utópico ecológico (véase
Morris, 1981), si bien Kropotkin criticaba la enemistad que
Morris sentía hacia las máquinas (véase Joll, 1966:159 ss.).
El amor y la minuciosidad con los que Kropotkin describe
en sus textos los antiguos pueblecitos puede interpretarse,
con todo, como resultado de la cercanía entre Kropotkin y
Morris.
En su obra postuma e inacabada Ethik (Ética, 1923),
Kropotkin formula un pensamiento que resulta totalmente
incompatible con eso que se entiende actualmente por
creencia o fe en las ciencias y en la tecnología: «El (el ser
humano; B. H. C.) puede tomar sus ideales de la naturaleza
y, a través de la investigación de la vida de ésta, hacerse con
las fuerzas necesarias» (op. cit, pág. 6); «La ayuda mutua
es un hecho que se da en la naturaleza» (op. cit., pág. 15);
«Por ello, la naturaleza puede ser denominada el primer
maestro que enseña al ser humano lo que es la ética y el
principio moral» (op. cit, pág. 40), La relación aquí insi­
nuada entre naturaleza y ética social, entre ser humano y na­
turaleza, el ideal armónico (armonicista) de la ayuda mutua,
se encuentra presente en toda la obra de Kropotkin, y en la
manera arriba indicada es el resultado precisamente de su
creencia en las ciencias naturales y en la revolución social,
Kropotkin participa de un darwinismo social en tanto huma­
nista, no con base en una idea de dominación, y no me pa­
rece una casualidad que simultáneamente con la formación
y las investigaciones de Kropotkin suija en la segunda mitad
del siglo xix la ecología como ciencia tal como la entendemos
hoy (véase Trepl, 1987, para la Geschichte der Okologie;
Historia de la ecología).
Con ello queda perfilado el marco de discusión; entre
los polos de la creencia en las ciencias naturales y de la éti­
ca aleccionada por la naturaleza, que forman, digamos, dos
caras de la misma moneda, oscila toda la obra de Kropotkin.
Con base en sus cuatro trabajos principales (Kropotkin,
1989, 1976, 1920 y 1923) revelaré en lo que sigue la lógica
de su argumentación y perfilaré su «anarchism as a moral
philosophy» (Woodcock, 1986: 163). Kropotkin fundamen­
tó la teoría anarquista tanto en su vertiente general como por
lo que se refiere a su filosofía natural. La personalidad de
Kropotkin y la calidad de sus textos han contribuido a ga­
nar para el anarquismo sin voz unas simpatías que por lo
común se muestran reservadas al respecto. Así, Paul Avrich
 (1988: 59-71), por ejemplo, resume la importancia de Kro­
potkin resaltando que fue él quien aportó a la teoría anarquis­
ta «a coherence», «a scientific foundation», «a constructive
aspect» y «the evolution of anarchist economic thought».
Esta valoración es poco usual en la medida en que normal­
mente no se le concede al anarquismo ni coherencia ni íun-
damentación científica, ni una perspectiva constructiva ni
económica; por el contrario, la consideración normal que
merece esta minoría sin voz gira en tomo a: teóricamente
confusa y poco desarrollada, científicamente insostenible y
económicamente ingenua y, sobre todo, destructiva y vio­
lenta. Lo que a mis reflexiones importa son los indudables
elementos de vertiente natural que se encuentran en la teo­
ría política de Kropotkin, los cuales Avrich roza únicamen­
te de pasada (Avrich opina que si Kropotkin viviera hoy par­
ticiparía de las luchas ecológicas; véase Avrich, 1988: 72).
La orientación «ecológica» de Kropotkin no sólo se da
en el nivel explícito de su ética social procedente de la ob­
servación de la naturaleza, sino también en un nivel menos
evidente de una visión de libertad social construida sobre la
descentralización, el pueblo, la anulación de toda división
del trabajo, el autoabastecimiento y la utilidad de la produc­
ción. Es este segundo planteamiento implícitamente «ecoló­
gico» el que lo une a la mayoría de los demás teóricos anar­
quistas; estas reflexiones constituyen la referencia enfática
hacia la naturaleza que se encuentra implícita en el anar­
quismo. Kropotkin intentó dotar a ésta de una base científi­
ca. Lo que es nuevo en su obra no es la crítica a la civiliza­
ción sino la base científico-natural y natural sobre la que
aquélla se asienta. El intento, problemático desde una pers­
pectiva científica y crítica actual, de aproximarse a una éti­
ca social de referencias naturales a través de las ciencias na­
turales lleva a las ya mencionadas ambivalencias producti­
vas en los textos de Kropotkin: creencia en las ciencias
versus crítica de las formas de producción, creencia en la
técnica versus autoabastecimiento descentralizado, mito de
la máquina versus idilio campestre, esperanza en el progre­
so versus vida próxima a la naturaleza. La misma naturale­
za no aparece en Kropotkin únicamente bajo el manto opti­
mista de «maestro (!) de la ética» de la ayuda mutua, sino
también una y otra vez como violenta y horrible (véase, por
ejemplo, Kropotkin, 1989: 1).
Considerando la evolución de la obra completa, co­
mienzo el análisis de los textos particulares de Kropotkin
con la obra que, entre las cuatro que analizaré, se publicó en
primer lugar en forma de libro, Die Eroberung des Brotes
(La conquista del pan, 1989), obra de 1892 que es una reco­
pilación de una serie de artículos que, como es usual en
Kropotkin, habían sido publicados ya. De los cuatro traba­
jos básicos, Die Eroberung des Brotes es, en relación con
las preguntas en torno a lo natural que se plantean aquí, la
fuente menos rica, pues se concentra en un análisis de la mi­
seria social y de las posibilidades de riqueza, mostrando so­
bre todo la idea que tenía Kropotkin de la revolución social.
El punto de partida de sus reflexiones es la riqueza in­
mensa que por medio del trabajo ha ido acumulando la hu­
manidad de generación en generación; «la especie humana»
ha «reunido tesoros inauditos» y le «ha arrancado a la natu­
raleza sus misterios» (op. cit., pág. 1; ¡que formula con pa­
labras de Bacon!). En la medida en que la humanidad «ha­
bía aprendido a domeñar las fuerzas naturales» (op. cit.,
pág. 3), que taló bosques y secó pantanos, construyó carre­
teras y túneles consiguió «...hacerse con riquezas que supe­
ran con mucho los sueños orientales de las Mil y una no­
ches» (op. cit., pág. 1). Esta riqueza colectivamente produ­
cida no pasa a ser propiedad de la comunidad sino privada,
produciendo la miseria generalizada «en medio de las rique­
zas herencia del pasado» (op. cit., pág. 2). «Bienestar para
todos», colectivización de lo que colectivamente se creó,
ésa es la exigencia central que Kropotkin plantea en este
texto. Una expropiación amplia de la propiedad privada, una
revolución social no parcial, la socialización de producción
y consumo, la completa eliminación del estado en favor del
libre acuerdo, en resumen: la realización del «comunismo
anarquista» es lo que puede y tiene que poner fin a la mise­
ria general. La nueva sociedad no reparte la riqueza colecti-
va según el rendimiento (tal como lo concebía aun el mismo
Proudhon) sino exclusivamente con base en las respectivas
necesidades individuales, las cuales ocupan el centro de los
planteamientos de Kropotkin. La forma de producción en li­
bertad se orientará por las necesidades, el trabajo en comu­
nidad se convertirá en una fiesta; en lugar de derrochar tuer­
za de trabajo humana, el trabajo supondrá un alivio para el
ser humano (op. cit., págs. 72, 90,113 y 141), pues pasará a
ser el ejercicio libre de las capacidades individuales, la mi­
tad del día dedicado a la producción de lo necesario, la otra
mitad a intereses/inclinaciones/necesidades individuales.
Kropotkin mismo describe el trabajo enfáticamente como
algo agradable y sano (op. cit, pág. 110; para la ideología de
la pereza, págs. 117 y ss.). La visión del trabajo necesario
como diversión presenta en este texto, más que en otros del
revolucionario investigador, una influencia directa de Fourier
(op. cit, pág. 92; también Lósche, 1987, constata una cerca­
nía entre el anarquismo y el socialismo temprano). Ocio
equivale, por contra, a trabajo en la asociación libremente
elegida dedicada a fines científicos o artísticos (ocio como
trabajo y trabajo como ocio: acerca de un tema parecido des­
de un enfoque feminista, véase Holland-Cunz, 1988).
En el contexto de una reflexión tan entusiasta sobre el
trabajo liberado, grandes riquezas y la revolución cercana se
encuentran unas pocas manifestaciones, casi siempre for­
muladas de manera extremadamente dominante, acerca de
la relación entre ser humano y naturaleza. En Die Erobe-
rung des Brotes, Kropotkin adopta de forma prácticamente
exclusiva la perspectiva «del» ser humano y de «su» miseria
actual, la cual habría que superar a través de una organiza­
ción social adecuada y con la ayuda de las «tuerzas natura­
les domeñadas»; la argumentación se estructura en tomo al
derecho del ser humano de una existencia digna.
Casi siempre, la naturaleza aparece únicamente allí en
donde se habla de trabajo. Sin embargo, la naturaleza no
aparece como algo apropiado a través del trabajo, sino que
la naturaleza es inspiración para el ser humano, y el traba­
jo en/con ella, una fuente de satisfacciones, amor y arte
 (op. cit., pág. 87). Formulado de forma precisa: lo que aquí
se insinúa ya no es la idea marxista de la apropiación de la
naturaleza por parte del hombre, sino la idea anarquista
(acentuada con posterioridad) de la inspiración del ser hu­
mano en la naturaleza. El tema que aquí se toca ya es el de
la naturaleza como «maestro de ética» y de los principios de
la «buena» vida en libertad.
La relación entre naturaleza y trabajo humano está im­
plícitamente contenida en la discusión acerca de la produc­
ción de lo necesario y del lujo. Kropotkin denuncia el derro­
che de la fuerza de trabajo para cosas inútiles y peligrosas,
critica el «lujo degenerado de las altas y vagas damas (sic)»
(op. cit., pág. 12), defendiendo la producción de lo que re­
sulte necesario para la supervivencia. Sin embargo, «...vere­
mos cómo la idea de lo necesario se puede ir ampliando has­
ta llegar al lujo...» (op. cit, pág. 70). En la nueva sociedad
habrá que satisfacer también las así llamadas necesidades
suntuarias: productos científicos y artísticos, porcelana y
seda, se producirán de forma colectiva en las horas del tra­
bajo ocioso (op. cit, págs. 77 y ss.); el libro o el telescopio
producidos individualmente o en colaboración con otros
pueden servir como imagen puntual de las «necesidades
suntuarias» (op. cit, págs. 80, 81 y 88). A la importancia
primera que tiene la producción ecológicamente orientada
de lo necesario para vivir sigue en Kropotkin la producción
de «lujo», cuya dimensión de explotación de la naturaleza
Kropotkin señala únicamente en relación con la producción
de lo innecesario. La producción de riquezas no le merece
en Die Eroberung des Brotes mayor discusión, aunque la ri­
queza o el lujo descritos, los mismos ejemplos, raras veces
abandonan el nivel de la vida relativamente sencilla. El
mensaje es desde luego ambivalente: frente a la alabanza
enfática de la riqueza acumulada por razón del trabajo hu­
mano se encuentra la visión modesta de una sociedad de
acento rural y no practicante de la división del trabajo.
«...Hombres, mujeres y niños se sentirán felices de poder
dedicarse a los trabajos del campo, los cuales no serán ya
trabajos forzosos, sino una diversión, una fiesta, un renacer
del ser humano» (op. cit, pág. 58). En este sentido, la rique­
za y el bienestar de Kropotkin se parecen más a un bienes­
tar social que a una riqueza en cosas. La cosificación obtie­
ne únicamente sentido a través de la «socialización».
En el contexto de la polémica, ampliamente presente en
el texto de Kropotkin, contra los «economistas» desde Smith
hasta Marx, contra los «socialistas autoritarios», los «socia­
listas de estado», los «colectivistas», se encuentra un, en mi
opinión, planteamiento muy revelador acerca de la economía
política. Kropotkin la acusa de hacer de la producción su
preocupación fundamental en lugar del consumo y del análi­
sis de las necesidades individuales. Él, por contra, quiere
transformar la economía política en una ciencia de las nece­
sidades humanas: «Su verdadero nombre es entonces: fisio­
logía de la sociedad. Sería una ciencia paralela a la fisiolo­
gía de las plantas o de los animales... Dentro de las ciencias
sociológicas, la economía de la sociedad humana ocupará el
lugar que hoy ocupa dentro de la ciencia biológica lafisiolo­
gía de los seres orgánicos» (op. cit, pág. 139; cursivas
mías). Me parece muy importante que Kropotkin quiera
transformar la’ ciencia social «economía política» en una
ciencia social natural, «la ciencia de la fisiología social», que
establezca un paralelismo entre el análisis social y el biológi­
co, cuanto más que el pasaje en el que aparecen estas ideas
ocupa un lugar central en la argumentación que Kropotkin
ensaya en Die Eroberung des Brotes. El establecimiento de
una analogía entre las ciencias naturales y las ciencias socia­
les contiene de forma implícita tanto la creencia de Kropot­
kin en las ciencias naturales como el lugar central que le con­
cede a la naturaleza. En el primero se oculta el planteamien­
to digno de crítica de que únicamente la reflexión situada en
el campo de las ciencias naturales puede ser considerada
científica; el segundo punto remite al convencimiento de que
«el ser humano» y sus formas sociales de organización se
encuentran ligadas de la forma más estrecha con otros «seres
orgánicos» y sus estructuras de necesidades. Es por ello que
Kropotkin sitúa el estudio de las necesidades en el centro de
todas estas «fisiologías» (op. cit, pág. 139).
 La ambivalencia entre ciencia de la naturaleza y énfasis
natural se refleja también en la relación entre trabajo y natu­
raleza, entre necesidades suntuarias y necesidades vitales.
La parte que dentro de las polaridades domina a la naturale­
za está representada por la ciencia y la producción de rique­
zas, la parte sujeta a la naturaleza, por las visiones de la vida
relativamente sencilla. Sin embargo, el polo dominante se
legitima a través de un gran sufrimiento humano, a través de
la miseria de las poblaciones europeas; el dominio sobre
«las fuerzas de la naturaleza» nunca es en Peter Kropotkin
fin en sí mismo para la producción o autorrealización del in­
vestigador, sino - e incluso en este texto de referencias na­
turales tan contenidas— exclusivamente superación de la mi­
seria en cooperación con la naturaleza. Por ello que se pue­
dan leer incluso en este texto frases como las siguientes: «Se
trata de volver a aquello que la biología denominaría ‘la mul­
tiplicidad de las funciones’. Una vez dividido el trabajo, se
trata de configurarlo de forma totalmente múltiple, y ésta es
la marcha que sigue la naturaleza entera» (op. cit, pág. 57).
Es en la obra posterior y madura Landwirtschaft, Indus­
trie und Handwerk (Agricultura, industria y artes manua­
les, 1976) donde estas ambivalencias productivas se docu­
mentan quizá con la mayor claridad, puesto que aquí apare­
ce integrada una perspectiva doble. El texto no se centra ex­
clusivamente, como en Die Eroberung des Brotes, en ei ne­
cesario «bienestar para todos» ni es la proximidad a la
naturaleza la que constituye el tema principal y el objeto de
análisis, como ocurre en Mutual Aid (1920). En Landwirt­
schaft, Industrie und Handwerk, una obra tan repleta de da­
tos ilustrativos y que sirven a la argumentación, que se hace
ya casi ilegible, se completa la cuestión de una economía li­
bertaria y justa con la pregunta por la relación humana y so­
cial hacia la naturaleza; sin duda, estamos aquí ante la obra
más importante de Kropotkin sobre economía.
Si se observa en detalle la argumentación de esta obra,
se encuentra al lado de la descripción de una relación hacia
la naturaleza no dominante la argumentación de Kropotkin
en contra de la gran industria centralizada y el agotamiento
de los suelos, contra la monocultura y las grandes granjas,
contra el uso de la química en los suelos y alimentos, aho­
gándose, en cambio, por una pequeña industria variada en
combinación con una agricultura de autoabastecimiento. En
varias ocasiones se mencionan los lazos que atan al ser hu­
mano con el campo y la naturaleza en general (páginas 21,
22, 147, 220 y 233). De forma extensa, y aún hoy actual,
Kropotkin critica un saber científico abstracto y dominante
(op. c i t págs. 213 y ss.) que, con todos los conocimientos,
no sabe por ejemplo nada acerca de cómo se hace el pan
(op. cit., pág. 133) o que ofrece a la agricultura recomenda­
ciones inservibles (op. cit., pág. 77). Descrita como una po­
sibilidad al alcance de la mano aparece una educación e in­
vestigación no diferenciada según los sexos en la que «la
teoría y la práctica se dan la mano» (op. cit, págs. 213-219),
en la que se integra el trabajo colectivo, el trabajo mental
y el manual. El objetivo propio del ser humano es llegar a
ligar y unir todos los trabajos que se encuentren dispersos
y desligados para que así se haga posible esa multiplici­
dad de tareas que desarrolla el espíritu de comunidad y
las capacidades creativas. Por ello que el objetivo primero
estribe en acabar con «las fábricas, que todo lo igualan»
(op. cit, pág. 181).
A pesar de su defensa de la pequeña industria, Kropot­
kin se opone expresamente a un mantenimiento «ultracon­
servador» y a toda costa de esta rama de producción (op.
cit, págs. 185-186), de la misma manera en que se opone a
la valoración estrictamente positiva de la desaparición de la
pequeña industria y de los oficios manuales. Kropotkin es­
cribe: «Idealizar el sistema de fábricas actual para con ello
rebajar las formas pretendidamente ‘medievales’ de la pe­
queña industria es, dicho de manera suave, tan poco razona­
ble como idealizar a esta última para intentar que la huma­
nidad regrese a la hiladora y al telar casero y aislado» (op.
cit., pág. 188). La idea que Kropotkin tiene de la pequeña
producción industrial está orientada por lo social, por una
técnica adecuada para el ser humano en lugar de la explota­
ción por parte de la gran industria, por una moderna produc­
ción regional y de autoabastecimiento que no sea la de la
Edad Media.
Diciendo esto, Kropotkin recurre a un nuevo concepto
ligado a la idea de progreso: «Hay que buscar el progreso en
otra dirección. Está en la producción para el consumo pro­
pio» (op. cit, pág. 48). En contra de la división internacio­
nal del trabajo y el colonialismo, Kropotkin, en esto muy de
nuestros días, aboga por la producción de subsistencia (op.
cit, págs. 48,49,199 y 201). La idea de progreso no está en
la «corriente del crecimiento industrial» o en el «infierno
industrial» (op. cit, págs. 36 y 244). De la misma manera,
tampoco es cierta la idea de Malthus de que la pobreza es
consecuencia natural de la superpoblación, sino que las cau­
sas hay que buscarlas en una agricultura mal organizada y
en un reparto señorial de la riqueza. Inglaterra podría, en
opinión de Kropotkin, alimentarse desde luego por sí mis­
ma, lo cual debe además plantearse como meta.
Pero en Landwirtschqft, Industrie und Handwerk se
puede encontrar un, digamos, lado «oscuro» de la argumen­
tación en el momento en que se insinúa o se manifiesta di­
rectamente una relación dominante del ser humano respec­
to a la naturaleza. A pesar de toda la crítica que ejerce en
contra de una agricultura «anti-ecológica», Kropotkin pre­
dica con la mayor vehemencia que se aproveche al máximo
el suelo, habla repetidas veces del (crecido) «poder del ser
humano sobre las fuerzas de la naturaleza» (op. cit., pági­
nas 84,130 y 241) y de los «milagros» realizados al respec­
to (op. cit, pág. 101). Le parece, además, recomendable que
se acelere el progreso científico y que las ciencias y la in­
dustria colaboren (op. cit, págs. 229-232), pues incluso lle­
ga a decir: «Ahora, las artes humanas se orientan hacia la
materia» (op. cit, pág. 101). Desde la perspectiva actual,
todo esto suena como una anticipación de nuestras peores
realidades violadoras de la naturaleza. Aquí y allá, Kropot­
kin se pone a soñar con una multiplicación ilimitada de la ri­
queza, de la armonía en la abundancia y el lujo (op. cit,
págs. 227, 234,244 y 245).
Las partes que, en mi opinión, siguen siendo a pesar de
todo características de su forma de pensamiento son aque­
llas en las que intenta llegar a una perspectiva integrada de
bondad para con la naturaleza y el ser humano, esas partes
en que se supera la polaridad entre énfasis natural y explo­
tación de la naturaleza. El equilibrio consistiría entonces en
un cuidado tanto de la naturaleza como del hombre, una
producción agrícola, por ejemplo, en que ni se se agotasen
los suelos ni se derrochase fuerza humana de trabajo: «La
verdadera economía, tanto por lo que se refiere al suelo
como al trabajo, exige métodos distintos, los cuales consis­
ten en una combinación de trabajo manual y mecánico»,
resume Kropotkin en un lugar central de su obra (op. cit.,
pág. 131). En su perspectiva integradora entran, además, las
ideas de «ciudad jardín» y de «pueblo industrial», las pro­
puestas para una agricultura parcialmente mecanizada y una
producción de bienes parcialmente manual en tanto que se­
rían las máquinas las que se encargasen de los trabajos más
rutinarios. A este respecto, resulta interesante la visión de
que las y los trabajadoras/-es de las ciudades pasen el vera­
no «trabajando bajo cielo abierto y al aire libre», mientras
que las y los campesinas/-os dedican el invierno a la produc­
ción de bienes (op. cit., pág. 201); en opinión de Kropotkin,
únicamente el orientarse por beneficios en lugar de por un
espíritu de comunidad impide que se lleve a cabo un siste­
ma del trabajo tan razonable.
Contemplada en su conjunto, Landwirtschaft, Industrie
und Handwerk muestra muy claramente la ambigüedad de
la argumentación de Kropotkin; no se trata únicamente ni
«del ser humano» ni de «la naturaleza», sino que se trata de
poner en equilibrio los derechos vitales de ambos. La rela­
ción ser humano-naturaleza en Kropotkin resulta, ésta es mi
tesis, más bien dominante en el momento en que teórica y
prácticamente pretende afirmar frente a la miseria existente
la posibilidad de «bienestar para todos». La relación ser hu-
mano-naturaleza se hace, por contra, enfáticamente natural
en el momento en que la reflexión se dirige hacia modelos
generales de relaciones sociales libres, hacia la posibilidad
de una ética solidaria. Formulado de forma más clara: la mi­
 seria humana provoca una perspectiva antropocéntrica, la
necesidad de una liberación social fomenta una perspectiva
centrada en lo natural. Lo que resulta decisivo para mis re­
flexiones es el hecho de que Kropotkin liga de forma prác­
ticamente evolucionista la lucha contra la miseria con el
principio natural de la ayuda mutua; sólo cuando se reco­
nozca la ética de lo natural se verá reconocida la ética antro­
pocéntrica, sólo cuando se reconozca la existencia de una
naturaleza humana y extrahumana se podrá fundar una so­
ciedad en pleno sentido de la palabra. La mirada en princi­
pio «doble» —lucha contra la miseria y proximidad a la na­
turaleza— no resulta, interpretándolo benévolamente, por
tanto en una argumentación complementaria en que ambas
perspectivas permanecen desligadas, sino que remite a una
jerarquía de perspectivas. Las tesis centradas en lo natural y
sobre la teoría de la liberación constituyen el fundamento
sobre el que se puede llegar a realizar la idea del «bienestar
para todos». Aunque la perspectiva de Kropotkin parta y se
mantenga de forma indudable de y en el ser humano, sí es
cierto que lo ve ligado a la naturaleza, lo ve como parte de
la naturaleza; una ética humana no dominante tiene que re­
conocer y aceptar a la naturaleza para poder encontrarse a sí
misma. Sólo el reconocimiento del humano «ser natural»
puede humanizar las circunstancias sociales. Evitar el sufri­
miento y el cuidado de la vida humana y no humana son los
criterios esenciales. La inspiración «del» ser humano a tra­
vés de «la» naturaleza en lugar de la apropiación de «la» na­
turaleza por parte «del» ser humano es la hipótesis que atra­
viesa toda la obra.
Con ello, hay una serie de elementos nuevos que resul­
tan importantes para un debate posterior. El tema del ser hu­
mano inspirado por la naturaleza, el tema de la superación
de la miseria en cooperación con la naturaleza, el tema del
progreso social guiado por la naturaleza, todos ellos desig­
nan de forma respectivamente específica una relación en la
que la naturaleza por lo menos lleva a cabo en condiciones
de igualdad un intercambio con formas sociales humanas, si
no es que representa incluso la figura dominante y se la de-
 signa con el nombre de «maestro». La mutualidad, la doble
dirección de la relación social resulta evidente. Especial­
mente la utopía es la que crea imágenes de «relationships of
reciprocal support» (Ferree/Hess), con lo cual la perspectiva
economicista y centrada en las fuerzas de producción de la
crítica crítica está superada. La alabanza casi ritual de esa
solidaridad que por fin ha de propagarse dentro de la nueva
sociedad no debe ocultar la pregunta que aquí importa acer­
ca de dónde parte en la argumentación de Kropotkin esa so­
lidaridad y a quién se dirige. El «insistente trato con la natu­
raleza», la «relación espontánea» con ella (Kropotkin, 1976:
21 y 22) no puede ocultar que, al fin y al cabo, es de nuevo
la comunidad solidaria de la especie humana la que ocupa el
centro teórico, aun cuando se necesiten actualmente a hom­
bres y mujeres «...que tengan una concepción filosófica del
mundo...» (op. cit., pág. 229).
Analizando la obra completa de Kropotkin, llego ahora
al texto más interesante e importante en cuanto a las interro­
gantes que aquí nos ocupan: Mutual Aid: A Factor in evolu-
tion, publicado en Londres en 1902 y basado de nuevo en
una serie de artículos publicados con anterioridad (la ver­
sión en alemán se publicó en 1920). Lo que hasta este mo­
mento he denominado ambivalencia productiva, esa extraña
mezcla de ciencias naturales y énfasis en lo natural, de su­
peración de la miseria y proximidad a la naturaleza, está de­
cidida en el tercero de los cuatro textos que estamos anali­
zando en favor del polo de la proximidad a la naturaleza, si
bien es una decisión un tanto problemática. En este texto,
las ideas de progreso social se acercan peligrosamente a un
concepto biológico de evolución, mientras que el perfil que
se dibuja de la vida social está basado en un «principio na­
tural»: el de la ayuda mutua dentro de la misma especie y
entre especies emparentadas. Y es precisamente el concep­
to darwiniano de la lucha por la supervivencia el que le sir­
ve a Kropotkin como punto de partida y fundamento de su
concepción. Sin embargo, su interpretación de Darwin es
muy poco ortodoxa (¡supervivencia de lo más social, no del
más fuerte!) y se basa en insinuaciones aisladas de Darwin
sobre la importancia de la cooperación, insinuaciones que
se encuentran al lado de la conocida tesis de la lucha por la
supervivencia como factor decisivo de la evolución (Kro­
potkin, 1920: 22, 121 y 122). ConDarwin, Kropotkin pole­
miza en contra de los epígonos de aquél, los cuales habían,
en opinión de Kropotkin, reducido los enfoques darwinia-
nos de forma incomprensible y dejándolos en una afirma­
ción de la idea de dominio («socialdarwinismo»). En reali­
dad, las reflexiones de Kropotkin acerca de lo importante
que resulta La ayuda mutua en el mundo animal y humano
(Gegenseitige Hilfe in der Tier und Menschenwelt, título de
la edición alemana autorizada de 1920, a cargo de Gustav
Landauer) se basan en sus propios estudios de ciencias na­
turales y en vastos viajes de exploración por Siberia y la
Manchuria de la época, así como en esta y aquella aporta­
ción de colegas científicos. El mismo remite de forma espe­
cial a la inspiración que recibió de la lectura de una confe­
rencia pronunciada por el profesor Kessler, zoólogo de San
Petersburgo, en un congreso de científicos naturales en 1880
(op. cit. págs. 11-26). Fue Kessler quien estimuló el interés
de Kropotlan por la idea de la ayuda mutua, la cual aparece
dentro de su obra como el factor determinante del desarro­
llo o de la evolución, más importante que cualquier tipo de
lucha.
Kropotkin describe la ayuda mutua como «impulso del
ser humano» (op. cit., pág. 226), como «el factor principal
que lleva al siguiente paso dentro del progreso» (op. cit.,
pág. 290), también como «ley natural y como factor de de­
sarrollo» (op. cit, pág. 13), como «impulso de solidaridad e
impulso social» (op. cit, pág. 14), como «...un instinto que
se ha ido desarrollando tanto en los animales como en los
seres humanos a lo largo de un espacio de tiempo extraordi­
nariamente amplio y que ha enseñado tanto a los seres hu­
manos como a los animales qué fuerza pueden obtener a tra­
vés de la ayuda mutua y qué satisfacción les puede eso brin­
dar en la vida social» (op. cit, pág. 14). El «instinto social»
tiene, según Kropotkin, profundas raíces en la naturaleza
del ser humano (op. cit., págs. 99 y 219). Por ello que Kro-
potkin se dirija en repetidas ocasiones y de forma explícita
contra una imagen individualista del hombre inmerso, se­
gún las teorías de Hobbes, en una guerra de todos contra to­
dos, negándose a compartir la concepción de que «...toda la
vida humana no sea, desde el principio hasta el final, otra
cosa que una carnicería guerrera» (op. cit., págs. 56; véase
también 90, 96, 127, 289 y ss.). «Efectivamente, el ser hu­
mano está muy lejos de ser esa especie guerrera por la cual
normalmente se le tiene...» (op. cit., pág. 146), si bien unas
ciencias históricas herméticas y amantes «desde tiempos in-
memoriables» de lo guerrero se han encargado de propagar
una imagen del hombre a semejanza de Hobbes (op. cit.,
pág. 293). Es en la época del «individualismo desenfrena­
do» y de la «dura competencia» (op. cit., pág. 106, véase
también págs. 81 y ss.), y sólo después del intento «del es­
tado» de destruir las instituciones de la ayuda mutua, el mo­
mento en que Kropotkin ve cómo decaen los instintos socia­
les. Sin embargo, su optimismo inquebrantable le permite
ver incluso entonces asociaciones libres de ayuda mutua. Su
imagen del ser humano, especialmente su ensalzamiento
extremadamente ideológico de las «masas», cuyo genio y
cuya capacidad creadora él sabe alabar (op. cit., págs. 170
y 224; véase también págs. 260-270) no permiten una mira­
da clara sobre su tiempo. La idea de que la sociedad se vea
traspasada por naturaleza acaba convirtiéndose en dogmáti­
ca, y la bondad del ser humano, en una idea fija.
La forma en que Kropotkin construye su hipótesis de la
esencia natural y solidaria «del» ser humano es muy revela­
dora acerca de la estructura de la mirada democrática radi­
cal y aleccionada por la naturaleza. Kropotkin se esfuerza
en fundamentar el principio de la ayuda como principio
natural introduciendo su escrito con una gran cantidad de
material tomado del mundo animal para, a continuación,
prestarle atención teórica a las primeras y sucesivas formas
humanas de comunidad. De esta manera, el concepto mu-
tualista, la ayuda mutua entre los seres humanos aparece,
esto resulta muy darwiniano, como continuación de la con­
ducta social de los animales, como modelo de conducta pro-
pió de todas las especies vivas. La historia humana se con­
vierte así en historia de la naturaleza; el «instinto» social de
la cooperación unifica toda vida en la imagen del ser natu­
ral común. «El ser humano no es una excepción de la natu­
raleza» (op. cit., pág. 126), sino que se encuentra sujeto,
como toda naturaleza, al principio de la ayuda mutua. «Las
instituciones de mutualidad», «las costumbres y los usos de
mutualidad» y «los sentimientos de mutualidad» (op. cit,
págs. 231,244 y 289) han sido, siempre y en cualquier lugar,
incluso en tiempos de represión, motor y razón de la conduc­
ta humana, porque el ser humano «...no soporta oír gritos de
auxilio sin acudir a prestar ayuda» (op. cit, pág. 275).
Con ello, y dentro de la lógica de la argumentación de
Kropotkin, han sido establecidas caracterizaciones decisivas
de la naturaleza extrahumana, las cuales Kropotkin esboza
temáticamente a través de imágenes de animales. Trátese de
hormigas, abeja, pájaros, caza, unas cuantas especies de de­
predadores o roedores: en todas partes ve el teórico político
e investigador de la naturaleza la acción dominante del prin­
cipio de ayuda dentro del reino animal (op. cit, págs. 29
y ss.). En relación con ello, el principio de la ayuda mutua
recibe connotaciones múltiples que van más allá de una
simple actitud instintiva. Todas las especies animales se ca­
racterizan por «iniciativa individual», «sociedad», «bienes­
tar», «seguridad», «embellecimiento de la vida», «diver­
sión», «concordia», «amistad íntima», «disfrute de la vida»,
«desarrollo de las facultades mentales», «la casi inteligencia
humana», «la casi capacidad de sentimiento humano», «ale­
gría», «trabajo en común», «afectuosidad», «simpatía» y
«compasión» (op. cit, págs. 33, 35, 38, 39, 40, 44, 46, 47,
61, 65, 73 y 74). Los animales se reúnen incluso para jugar
y bailar, y «el amor por la sociedad por la misma sociedad»
no aparece por una vez reducido a la misma especie. ¡El
tema del animal en Kropotkin, sus imágenes de Asia del
norte, no podrían estar más alejados de la burda imagen de
la crítica crítica! Donde en Kropotkin el animal simboliza a
la naturaleza, ahí ésta es vital, unida en la amistad y compa­
siva, ahí ésta piensa y siente de manera «casi humana». La
derivación idílica de Kropotkin, desde el animal que ayuda
al ser humano que ayuda, insinúa algunos contenidos im­
portantes que necesitan de una elaboración teórico-natural.
En primer lugar, se muestra en ello una imagen de la natu­
raleza extrahumana animal que atribuye a ésta espíritu y so­
ciedad o, mejor dicho, espíritu social. En segundo lugar, el
animal se convierte en fundador de una relación entre la na­
turaleza no humana y la humana, asumiendo la función de
lazo de unión entre naturaleza y sociedad. En tercer lugar,
esta derivación habla de la proximidad que la sociedad hu­
mana y la historia tienen respecto a la naturaleza, aparecien­
do la historia incluso como continuación de la evolución
biológica. Finalmente, se encuentra implícita también la
exigencia política de que la sociedad y el ser humano regre­
sen a su «naturaleza» originaria si es que quieren llegar a al­
canzar sus metas sociales. Es sobre todo aquí en donde se
pone al descubierto un sesgo esencialista, una idea del ser
originariamente cooperativo de toda vida natural que ha po­
dido mantenerse siempre en tanto corriente de oposición a
lo largo de la historia y como minoría sin voz.
A este respecto resulta reveladora una comparación entre
la manera en que Engels y Kropotkin interpretan a Darwin.
Mientras que el primero estima que el trabajo de Dar­
win contiene errores utilizándolo sobre todo para distanciar­
se de él y resaltar así la propia posición (Engels, 1990: 563
y ss.) sin dejar por ello de ensalzar la historización de la na­
turaleza que Darwin lleva a cabo (op. cit., pág. 319), el se­
gundo se acerca como científico natural a las tesis de Dar­
win para comprobar su grado de veracidad ante el trasfondo
de las propias investigaciones. La historización de la natura­
leza y sus consecuencias (engelsianas) no le interesa en tan­
to concepto histórico, sino, en todo caso, como concepto
científico evolutivo-teórico. Para Kropotkin, la historia de la
naturaleza no es de ninguna manera un programa innovador
desde el punto de vista de las ciencias sociales, sino un ins­
trumento científico como otros. Lo que al crítico crítico En­
gels le parece entonces una derivación naturalista sin funda­
mento, en Kropotkin se transforma en estructura central de
la argumentación; lo que uno tiene por ingenuidad y trans­
ferencia imposible (Engels, 1990: 565), para el otro es deri­
vación estructurada y estrictamente científica de las condi­
ciones principales de sociedad humana. Si bien Kropotkin
(1920: 16) concede al principio que posiblemente presente
«...a animales como seres humanos bajo una luz demasiado
favorable...», estima, por otra parte, que el hacer hincapié en
el principio de ayuda frente al de la lucha por la superviven­
cia es algo legítimo en vista de la imagen guerrera del ser
humano que domina en su época; él se siente dentro de una
disputa científica y opone a la tesis dominante una contrate­
sis demostrable. Seguro de sí mismo, Kropotkin reivindica
para sí haber desarrollado una imagen científica de la natu­
raleza y del ser humano en tanto ser natural. Pues «...ni el
optimismo de Rousseau ni el pesimismo de Huxley pueden
considerarse interpretaciones no partidistas de la naturale­
za» (op. cit., pág. 25); ni la idealización ni la bestialización
del ser humano se corresponden con su naturaleza ni con la
naturaleza de todos los seres vivos (op. cit., pág. 122). Lo
que en el concepto filosófico-natural de Kropotkin resulta
inspirador, incluso simpático, no es tanto su imagen esen-
cialista del ser humano como su imagen profunda y afirma­
tiva de toda vida no humana.
Pero esta derivación idílica y la imagen simpática del
animal, dotado de espíritu social, que la sustenta es sólo una
cara de la imagen que Kropotkin tiene de la naturaleza ex-
trahumana. Pues aunque argumente con tanta insistencia
contra un concepto guerrero de la naturaleza, la lucha por la
supervivencia sigue siendo el tema principal. Las «circuns­
tancias enemigas» se convierten en los verdaderos contra­
rios de la especie; cuando la supervivencia está amenazada,
la lucha se dirige sobre todo contra estas «circunstancias».
Condiciones climáticas y enfermedades, sequía y escasez
de alimentos son enemigos más peligrosos que cualquier
otro, más peligrosos que las especies depredadoras. La lu­
cha por la supervivencia no tiene lugar principalmente entre
especies, sino, como guerra «metafórica», entre la especie y
su entorno (op. cit., págs. 74 y ss., 81 y ss., 164 y 291). La
naturaleza como tal se degrada en algunas partes del texto
hasta llegar a convertirse en el enemigo en sí sin que el au­
tor debata la contradicción que resulta respecto a su imagen
armónica y auxiliadora de la naturaleza. Incluso algunas
partes que habría que denominar en un sentido moderno
como «ecológicas» y que tratan de la especie depredadora
por antonomasia, del ser humano, no llevan al autor a re­
plantearse la hipótesis de las circunstancias adversas. La li­
quidación de los animales a través de la guerra ininterrum­
pida del ser humano (op. cit, págs. 38, 47, 56, 59, 62, 63,
64, 67 y 82) parece aconsejar relativizar el peso de las cir­
cunstancias frente a la importancia del ser humano como
enemigo.
La imagen del pueblo, ya perfilada en otra ocasión, se
presenta también aquí de nuevo como «planta de crecimien­
to natural» (op, cit, pág. 133), de la que se resaltan sobre
todo sus logros en la dominación de la naturaleza, la cual se
califica, de forma muy tradicional, como progreso (tala de
bosques, abono, maquinaria, riego, construcción de diques
y canales, etc.). El pueblo, así afirma Kropotkin en más de
una ocasión, conquistó las tierras inhóspitas, venció panta­
nos y estepas, las sometió al dominio del ser humano, libró
una «lucha valiente contra la naturaleza enemiga» (op, cit,
págs. 139 y 140). Las especies, seres humanos o animales,
luchan contra las circunstancias adversas en que se les pre­
senta «la» naturaleza, sobre todo a través del principio de
ayuda, que en la lucha contra la naturaleza se convierte en el
arma que trae la victoria (op. cit, págs. 291 y 296).
La imagen que Kropotkin ofrece de la naturaleza en
Mutual Aid es irritantemente esquizofrénica, pues la natura­
leza —animales que ayudan y seres humanos que se ayu­
dan— y la naturaleza —condiciones climáticas y otras cir­
cunstancias adversas— se encuentran como enemigas una
frente a otra. En la primera de las imágenes de la naturaleza,
Kropotkin «almacena» esos «principios naturales» comu­
nes a todo ser vivo de ayuda, vitalidad, amistad, apoyo, ne­
cesidad de armonía y sentido de la justicia, mientras que al
otro lado de la naturaleza va a parar la enemistad, la lucha,
la amenaza y los peligros para la vida. «La» naturaleza se
encuentra de esta manera dividida de la forma más estricta
en, por un lado, una imagen ingenua, romántica e idílica y,
por otro, en la imagen más brutal de la naturaleza inhóspita.
Frente a la voluntariedad de la unión social se encuentra a
modo de antagonista la forzosa lucha por la supervivencia.
Desde un punto de vista darwinista, son tres factores los que
constituyen a «la» naturaleza: se trata de las barreras natura­
les, la lucha y el principio de ayuda como factores de evolu­
ción. Kropotkin le da preferencia a la primera y a la tercera
determinación, dejando aparecer finalmente como «triunfa­
dor» el «impulso de solidaridad y social» humano y animal
(op. cit, pág. 14). Es el segundo factor el que me parece es­
pecialmente típico para la teoría política anarquista dado
que el antagonismo aquí descrito de los dos motivos natura­
les aparece anulado de forma voluntarista en favor de la li­
bre asociación. Pues el «triunfo sobre la naturaleza» (op.
cit, pág. 296) es el que lleva a la ayuda mutua, la cual es a
su vez un principio de la naturaleza.
La división esquizofrénica de naturaleza en idilio y sel­
va, y la decisión final a favor del idilio, ocultan un problema
teórico-natural más profundo en esta obra fundamental de
Kropotkin, problema que quiero denominar la primacía de
la propia especie. El problema de Mutual Aid y de todo el
concepto mutualista está en la importancia que se le conce­
de al principio de ayuda en torno a la propia especie. Aun­
que el investigador de la naturaleza Kropotkin informa acer­
ca de observaciones de ayuda prestada entre las especies y
condena los destrozos que causa el ser humano en otras es­
pecies, su principio de ayuda está concebido de manera que
se queda en el marco estrecho de la especie respectiva (la
ayuda entre especies «emparentadas» no desempeña, a pe­
sar del hincapié que se hace en lo contrario, un papel prima­
rio). Con ello finalmente, la argumentación no pasa, en el
momento en que trata el contacto entre las especies y el in­
tercambio entre especie y entorno, del modelo de lucha dar­
winista. Las relaciones parciales del todo (parcial) naturale­
za permanecen enemistadas y aisladas una frente a la otra.
El idilio y la selva no llegan a formar parte de una relación
no antagónica, sino que se jerarquizan de forma voluntaris-
ta. El idilio o, en su caso, la determinación ética de la soli­
daridad se concentra en lo propio y excluye lo ajeno en for­
ma de todas las demás especies o en cuanto a la estructura
de las relaciones ecológicas. La naturaleza como «maestro
de la ética», que también en Mutual Aid aparece denomina­
da así, nos dirige, según Kropotkin, el siguiente mensaje:
«‘¡No os peleéis! La pelea y la competencia siempre resulta
dañina para la especie, y vostáros tenéis medios más que su-
ficientes para evitarlo’ (...) Éste es el lema que viene hasta
nosotros de la selva, del bosque, de los ríos y de los océa­
nos» (op. cit., pág. 88).
No sólo la selva india de Shiva, sino también el bosque
ruso de Kropotkin, enseñan algo fundamental, aunque esta
enseñanza parece, si se atiende a la interpretación que del
lema hace Kropotkin, interna a la especie. En la misma me­
dida en que la teoría de Kropotkin parece estar planteada
como de altos vuelos, ésta se ve peijudicada a posteriori por
la primacía que se le concede a la propia especie. En el ni­
vel de la dimensión mutualidad, en el nivel de la determina­
ción de la naturaleza como dueña de un espíritu social, la
solidaridad y la democracia radical se mantienen dentro de
la misma especie sin que se solucione la pregunta por la
«democracia de todo lo vivo» (Shiva, 1989: 50), cuestión
fundamental por lo que a una teoría política de la naturaleza
se refiere. Si bien a la pregunta, planteada primero en gene­
ral y después concretada en Marcuse en los apartados 1.3.
y 2.2., acerca de las posibilidades y los límites de una rela­
ción solidaria y democrática radical entre las distintas espe­
cies no se le puede dar aquí todavía respuesta, Kropotkin se­
ñala un camino en que se puede encontrar una posible res­
puesta. Ésta se encuentra —cifrada— en el motivo enfático
del animal dotado de espíritu social y su parentesco natural­
mente dado con el ser humano social, una imagen del ani­
mal y del ser humano que ofrece connotaciones radicalmen­
te distintas a las de la crítica crítica. Es cierto que Kropotkin
proclama, al igual que Marcuse, alfin y al cabo la primacía
de la solidaridad humana, a la que cabe «preferencia incues­
tionable» (Marcuse, 1973: 83), y que legitima esta concep­
ción con el sufrimiento y la miseria humana. Sin embargo,
Kropotkin insiste en aferrarse a una utopía de la «paz en el
mundo animado» (ibíd.J, mientras que Marcuse se despide
rápidamente de ella. A diferencia de Marcuse, Kropotkin sí
sabe de la correspondencia entre todo lo vivo y se siente
profundamente comprometido con la «idea de la unidad de
la naturaleza» (Kropotkin, 1920: 90). Ambos son teóricos
de la liberación, pero sólo uno de ellos ejerce una profesión
que en términos actuales denominaríamos como «ecologis­
ta», un ecologista, además, que echa una mirada cariñosa a
la vida que lo rodea. Su perspectiva está caracterizada por
empatia en el sentido de Keller, y quizá se deba a ello la ex­
traña aureola de santo que lo distinguía.
Si bien la pregunta por una democracia entre las espe­
cies todavía no pueda ser contestada, hay que constatar en
este punto de mis reflexiones de forma expresa que la ima­
gen de la naturaleza material y productiva se ve por primera
vez precisada de forma no material a través del símbolo del
espíritu social. Es esta simbolización la que abre la reflexión
teórico-social de forma que la naturaleza extrahumana re­
sulte potencialmente integrable dentro de una democracia
teórica. Sólo cuando «naturaleza» supere de forma teórico-
natural su estatus conceptual de materialidad productiva,
sólo cuando su materialidad aparezca animada y transcendi­
da, sólo entonces se hará posible la integración teórico-es-
tructural. Con una materia prima no tiene por qué haber una
relación democrática, pero sí con un ser vivo, vital, coope­
rante y dotado de espíritu social. El término de espíritu so­
cial, el cual he elegido para caracterizar algunas concepcio­
nes de Kropotkin, fundamenta en el curso de mi investiga­
ción por primera vez un verdadero sujeto naturaleza. En
este sentido, el concepto mutualista constituye, si bien toda­
vía de forma rudimentaria y sin perder de vista el «chovinis­
mo de especie», la primera base para una determinación
amplia y profunda de la lógica propia de la naturaleza.
El mismo Kropotkin señala al final de Mutual Aid un
camino que puede llevar a superar el dilema surgido por la
división esquizofrénica de «naturaleza» en idilio y selva.
A modo de teleólogo de la historia, Kropotkin afirma que
con cada peldaño que se ascendió en la evolución se «am­
plió» y «ennobleció» la «idea básica» de la ayuda mutua
como principio ético de progreso (op. cit., pág. 296). Ade­
más, se muestra convencido de que el principio de ayuda ne­
cesita (si bien únicamente por lo que se refiere a la socie­
dad) de su expansión para poder sobrevivir (op. cit., pág. 221).
Ya que en su opinión todo progreso ético de la humanidad
debe ser interpretado como «una progresiva propagación de
los principios de la ayuda mutua» (op. cit., págs. 226 y 227),
se podría extender hoy la concepción de Kropotkin por lo
que se refiere a la «ampliación» y el «ennoblecimiento» del
principio de ayuda, necesarios para la supervivencia, a la
cooperación y la solidaridad entre las especies y entre ellas
y sus circunstancias vitales. Este «ennoblecimiento» hacia
una solidaridad y una democracia radical por encima de las
especies será objeto de discusión y de desarrollo, siguiendo
de forma más o menos explícita a Kropotkin, en los dos
apartados que siguen. Para ello se hace muy necesario el
espíritu social, tanto en un sentido conceptual como meta­
fórico.
Un «ennoblecimiento» así ni al mismo concepto mutua-
lista de Kropotkin le cabe ya. En una obra tardía e inconclu­
sa titulada Ethik (Ética, 1923), postumamente publicada y
que será también la última de sus obras que se analice aquí,
Kropotkin varia los motivos ya debatidos sin ampliarlos res­
pecto a una solidaridad entre las especies. Al contrario: la
perspectiva de la Ética es antropocéntrica, si bien ligada a
una imagen enfática de la naturaleza extrahumana y de su
belleza: «...todas estas maravillas de la naturaleza, que en
las ciudades y universidades se han olvidado ya...», que
«...en nuestros manuales muertos de ‘historia natural’ no se
mencionan con una sola palabra...» (op. cit., pág. 47). Es
contra esa nuestra «sabiduría de escuela» que «...conse­
cuentemente no quería saber nada de la naturaleza...» (op.
cit., pág. 50) contra la que está dirigida esta obra tardía de
 Kropotkin, que sirve de argumento contra el olvido (véase
también pág. 46). Para demostrar la tesis de la naturaleza
como «maestro de ética», se recopilan argumentos de la his­
toria de la filosofía, de la etnología, de las ciencias naturales
y su historia. En consonancia, el pasaje central dice: «Elpri­
mer maestro del ser humano por lo que a moral se refiere
fue, pues, la naturaleza misma, no esa naturaleza que los
eruditos de libro, que no conocían la naturaleza, han descri­
to y no ésa que los científicos naturales, que estudiaban a la
naturaleza como piezas muertas de museo, han descrito,
sino esa naturaleza del por entonces todavía escasamente
poblado continente americano, la de Asia y África, donde
han vivido y trabajado los grandes creadores de la zoología
descriptiva, Audubon, Asara, Prinz, Wied, Brehm y otros...»
(op. cit., pág. 53). La imagen de la naturaleza como «primer
maestro de moral» hay que tomarla literalmente, puesto que
Kropotkin opina (intentando demostrarlo con base en las
sociedades indias) que la humanidad debe sus primeros
principios éticos a la observación de los animales y sus for­
mas de comunidad (op. cit., págs. 43 y ss.).
El «ser humano primitivo» y el verdadero «investigador
de la naturaleza» conocen, a diferencia de los «eruditos de
libro», a la naturaleza y saben por tanto que todos los prin­
cipios éticos están fundamentados en lo natural y no en lo
transcendental. Estos conocedores de la naturaleza hablan
de ella como de una «multiplicidad infinita» y de la «más
alta belleza», hablan de «poesía» que provoca un «éxtasis»,
de un «principio moral» interno, hablan incluso del cosmos
como algo «vivo» y contemplan a los animales como a sus
«hermanos mudos, como «una prolongación mucho más sa­
bia de su propia tribu», como «parientes cercanos», «her­
manos de sangre», con los que se pueden establecer «con­
tratos» (op. cit., págs. 7, 9, 29, 7, 43, 44, 48 y 49). La ima­
gen de la naturaleza y especialmente.del animal presente en
«el ser humano primitivo» y en un «investigador natural»
del rango de Audubon avergüenzan por esa combinación
tan excelsa de observación exacta y mirada cariñosa. El ani­
mal aparece casi siempre descrito como sabio y listo, mos-
trando «rasgos que nosotros denominamos morales», la na­
turaleza tiene «consciencia» (op. cit, págs. 66 y 254), los
seres humanos y los animales tienen una forma semejante
de razonar, en algunas especies de animales se puede obser­
var incluso una «razón de comunidad» (op. cit, pág. 32).
Como ocurre en Mutual Aid, Kropotkin gusta de ilustrar
sus argumentaciones con numerosos ejemplos tomados de
las ciencias naturales, y como en Mutual Aid ve el espíritu
social por todas partes en la naturaleza. Su ética la entiende,
por lo tanto, como una ética que «se basa en las ciencias na­
turales», ética «nueva y racional», una ética «racionalista»
incluso (op. cit, págs. 5, 52 y 108), que toma sus ideales de
la naturaleza, que aprende de ella observándola y de la que
toma su fuerza (op. cit, pág. 6). Kropotkin opina que «...la
naturaleza no sólo no nos da una enseñanza del amoralismo,
esto es, de una indiferencia respecto a la moral contra la que
pretendidamente tendría que luchar un principio ajeno a la
naturaleza para combatir esa actitud de indiferencia, sino
que, muy al contrario, nos vemos obligados a reconocer que
los conceptos de lo bueno y de lo malo y nuestra estipula­
ción de lo bueno en su grado máximo están tomados de la
vida de la naturaleza. No son otra cosa que el reflejo en las
consideraciones del ser humano de lo que pudo ver en el
mundo de los animales...» (op. cit., pág. 17). De esta manera,
en Kropotkin los conceptos éticos aparecen finalmente como
de «naturaleza zoológica, no humana» (op. cit, pág. 21) y el
comportamiento moral como el «instinto permanente» de
Darwin, más profundamente «enraizado» que el «instinto
maternal» y con «mayor capacidad de resistencia» que el
«menos resistente e inconstante instinto personal» (op. cit.,
págs. 16 y 36).
De nuevo sobre la base de una interpretación muy per­
sonal de Darwin (op. cit, págs. 29 y ss., 108 y 211 y ss.),
Kropotkin le confiere a la actuación social un carácter bio­
lógico y natural hasta convertirla en una «necesidad orgáni­
ca» regida por principios naturales (op. cit, pág. 43). La ar­
gumentación con base en el instinto se encuentra aquí en
contradicción con la tesis de que las primeras enseñanzas de
la ética fueron fruto de la observación de la naturaleza, con
lo cual se da una afirmación superflua del fundamento
«científico» de la ética. Justicia, sociedad, compasión, in­
cluso el propio sacrificio serían bastante más convincentes
como hechos observados que como predisposiciones instin­
tivas, cuanto más que la investigación actual de ecosistemas
centrada en comunidades simbióticas apoya desde luego las
tesis de Kropotkin. Sin embargo, su voluntad de fundamen­
tar en lo «natural» el origen de la moralidad provoca que
una y otra vez se traspasen con mucho los límites de la ob­
servación y que se les confiera un carácter natural a la «se­
rie de actitudes ascendentes» de «ayuda mutua-justicia-mo-
ralidad» (op. cit, pág. 28).
Esta atribución de lo natural, que se presenta como re­
sultado de investigaciones científicas, resulta típica, prototí-
picamente típica para el pensamiento democrático-radical
aleccionado por la naturaleza. Le confiere a los argumentos
específicos, que aisladamente resultan desde luego razona­
bles, la apariencia de lo irrefutable, de lo que apenas nece­
sita demostración, de la certeza absoluta. Especialmente
problemática se hace esta perspectiva ética allí en donde
Kropotkin no aboga únicamente por la «sociedad» y la ayu­
da, sino que llega a subordinar el «yo» al «nosotros», ha­
blando incluso de un «sometimiento de la voluntad perso­
nal»: «La vida social, esto es, nosotros y no yo es la única
forma de vida en concordancia con la naturaleza. Es la vida
misma» (op. cit, págs. 51). «La idea del ser humano como
un ser solitario es un producto más tardío de la civiliza­
ción...», es una «idea de la humanidad extraña a la naturale­
za» (ibíd.). Tan acertada como resulta la insistencia de Kro­
potkin en una ética de la solidaridad, tan potencialmente re­
presivo es su claro rechazo al «yo» individual. Aquí y allá
esta actitud anti-individual aparece mitigada, así por ejem­
plo cuando Kropotkin parte no del sometimiento sino de la
«identificación del individuo con el todo» (op. cit., pág. 55).
Además, critica con razón que en la historia la solidaridad
se practicó casi siempre en relación con las propias circuns­
tancias vitales (la propia «cooperativa de la especie»): «De
ahí surgió una ética ambigua que se conservó hasta el día de
hoy y que llevó a los horrores de la guerra mundial» (op.
cit, pág. 64). Esta solidaridad de miras estrechas y este re­
ducido sentido de la justicia debe ampliarse por medio de
una ética que contenga una «...característica concepción de
la justicia propia de nuestra razón» (op. cit, pág. 113). El
«concepto de justicia asentado en la razón», el «reconoci­
miento de la igualdad de derechos» (op. cit, pág. 230) cons­
tituyen el núcleo anclado en la naturaleza de la ética de Kro­
potkin; el «sentido de sociedad» natural y el sentido de la
justicia basado en la razón y en la observación se fusionan
en una ética.
La justicia del posible «bienestar para todos», esta pre­
tensión original de Kropotkin, aparece, por lo tanto, legiti­
mada y definitivamente justificada de forma natural, lo cual
se había insinuado ya en Mutual Aid. Se estipula como meta
una solidaridad no reducida, si bien interna a la especie, la
cual se formula en algún que otro lugar de forma clara a
costa del/de los individuo(s). Central (no sólo) para mis re­
flexiones sigue siendo la imagen de la naturaleza en tanto
espíritu social, en tanto razón compasiva, por utilizar el tér­
mino que he usado muy al principio de mis reflexiones. La
naturaleza humana y no humana socialmente espiritual es
compasiva y ayuda desde la razón de la supervivencia. No
cabe duda de que la «extraordinary mildness of nature»
(Woodcock, 1986: 153) ha entrado teóricamente en esta
concepción, pero seguro que Kropotkin insistiría en el, en
su opinión, carácter absolutamente científico de su deriva­
ción. El amor por la naturaleza, la sensualidad de lo natural,
la inmediatez de la vida natural, la caracterización enfática
del «hermano mudo» animal resultan para lectoras/-es ac­
tuales llamativas, mientras que Kropotkin las consideraba
como la única actitud adecuada frente a la naturaleza no hu­
mana. Ellas caracterizan su obra desde el punto de vista de
la teoría natural y como representación prototípicamente
ideal del pensamiento democrático aleccionado por la natu­
raleza. Junto a la imagen del animal resulta también típico el
recurso a los resultados de investigaciones del campo de las
 ciencias naturales, de la misma manera que resulta típica la
anulación a partir de la naturaleza del dilema entre supera­
ción de la miseria versus el cuidado de la naturaleza. El
acuerdo básico sobre el que se establece el consenso de to­
dos los enfoques teóricos del «bosque democrático» consis­
te en el convencimiento de que la liberación social única­
mente será posible según y no en contra de la naturaleza.
En este consenso se encuentra, como quien dice, al mar­
gen, la idea de que la actual relación entre los sexos necesi­
ta de una profunda transformación. La crítica al aislamiento
de la familia y la crítica de la división del trabajo según el
sexo se encuentran también permanentemente presentes en
la obra de Kropotkin, si bien se ven una y otra vez enfrenta­
das a imágenes sexistas de la mujer. Esto último resulta es­
pecialmente llamativo en Die Eroberung des Brotes, obra en
la que «las mujeres de la burguesía» se presentan como con­
sumidoras de lujo, en «vestidos de alto copete», cargadas de
joyas, decandentes, «mujeres de mundo» entregadas al lujo
y a la pereza (op. cit, págs. 55, 37, 16,12 y 68). Die Erobe­
rung des Brotes es, a la vez, el texto en el que se elabora una
utopía del trabajo no estatal, no colectivo a la fuerza, priva­
do y socializado (op. cit, págs. 49 y ss., y 92-97). La «escla­
vitud del hogar» no se debe eliminar ni siguiendo el socia­
lismo utópico ni el llamado socialismo científico de los «co­
munistas autoritarios»; la meta declarada es la libre elección
entre las formas públicas y privadas del trabajo en casa o
una mezcla entre ambas17. A pesar de la polémica en contra
de la «esclavitud de la cocina», el trabajo de educar parece
seguir siendo cosa de mujeres (op. cit., pág. 97). Por tanto,
las adscripciones sexistas y los elementos de una utopía fe­
minista conviven unas al lado de los otros. La crítica de
Emma Goldman a la actitud que mantiene Kropotkin respec­
to a la cuestión de la mujer parece por lo tanto acertada. En
el primer tomo de su autobiografía (Goldman, 1988: 289)

17 Para la coincidencia de estos planteamientos con los de la utopía

feminista véase Holland-Cunz, 1988; sobre la relación entre lo público
y lo privado en este contexto véase Holland-Cunz, 1993.
describe cómo le había reprochado a Kropotkin en una con­
versación personal que resultando «la cuestión de los se­
xos» de una «enorme importancia», Kropotkin no acabase
de ver de forma adecuada la importancia y los contenidos
de ésta.
En general, la acogida de la obra de Kropotkin es, por
expresarlo en términos contenidos, rudimentaria, y el estado
de la bibliografía, anárquico. Las obras clásicas sobre la teo­
ría política anarquista, como las ya mencionadas de James
Joll (1966) o George Woodcock (1986), sí le conceden al
científico, filósofo y revolucionario Kropotkin el lugar que
le corresponde. Fuera del estrecho contexto del debate en
tomo al anarquismo, Kropotkin, al fin y al cabo uno de los
clásicos de la teoría política libertaria, no cuenta en general
con voz y permanece, por tanto, en el silencio. Antes del
neo-anarquismo ecológico de Murray Bookchin y su con­
cepto del «social ecology» es imposible hablar de la acogi­
da en algún lugar de las reflexiones fílosófico-naturales de
Kropotkin.
Para el ámbito germanoparlante hay que situarse en la
fecha tardía de 1987 y nombrar el excelente trabajo de Rolf
Cantzens Weniger Staat - mehr Gesellschaft. Freiheit -
Ókologie - Anarchismus (Menos estado - más sociedad. Li­
bertad - ecología - anarquismo), en el que se intenta una
reappraisal ecológica y libertaria de la teoría anarquista.
Aun antes del desmoronamiento total del socialismo autori­
tario, Cantzen remite a la crítica al centralismo por parte del
anarquismo, debatiendo desde una perspectiva ecológica las
posturas críticas para con el progreso, especialmente la de
Gustav Landauer. También Kropotkin merece un reconoci­
miento crítico en Cantzen (op. cit, págs. 188 y ss.), desta­
cando sobre todo que Kropotkin rompió con una «...ideolo-
gización de la naturaleza externa y humana como una natu­
raleza cruel, mal y no cooperativa...» sin llegar «...al revés a
ideologizar naturaleza como algo armonioso». Aunque de
ninguna manera puedo adherirme a esta estimación, el con­
cepto de Cantzen de la «sociedad natural» (op. cit, pág. 191),
que utiliza para señalar el planteamiento de Kropotkin, me
parece extraordinarimente acertado. La alabanza que Cant-
zen dedica a la actitud de Kropotkin en contra «del error na­
turalista» no es, en mi opinión, acertada, además de poco
crítica; pues la estructuración argumental de Kropotkin es
un caso, digamos, «clásico» de naturalismo. A pesar de una
consideración distinta, mucho más afirmativa del potencial
«ecológico» que hay en el anarquismo, quiero resaltar aquí
de forma explícita el trabajo de Cantzen como importante y
en la actualidad único intento de ofrecer a esos contenidos
sin voz de la teoría política anarquista centrados en lo natu­
ral una voz actúa) . La breve e intensa recepción del anar­
quismo durante y poco después del movimiento estudiantil
(véase al respecto Holzapfel, 1984) no ha llevado a un deba­
te sostenido, y las por entonces numerosas reediciones de
los clásicos anarquistas, también de las obras de Kropotkin
(véase Ward, 1976: 9,12 y ss.), no han podido cambiar nada
sustancial respecto a la falta de voz del anarquismo. El de­
bate se agotó rápidamente, y muchos textos desaparecieron
con prontitud de las librerías. Tanto más importante resulta,
por lo tanto, un trabajo como el de Cantzen, el cual aparece,
muy impropio para la época, en 1987, atreviéndose no sólo a un
debate general sino incluso a un debate teórico-natural18.
Por lo que se refiere a las perspectivas, cabe esperar que con
el fin real del socialismo autoritario se extinga el miedo de
entrar en el futuro cada vez más en contacto teórico con la
tradición de pensamiento libertario. La situación actual del
mundo nos dice que estos miedos tienen ya un carácter irra­
cional, y que la imposición de prohibiciones sobre el pensa­
miento no parece una respuesta adecuada a los problemas
que se avecinan.
El teórico de la liberación e investigador de la naturale­
za por antonomasia, Kropotkin, nos ha servido, pues, para
fundamentar de forma ejemplar las dimensiones inmateria­
les de un posible sujeto naturaleza, la base rudimentaria de
un concepto de naturaleza que transciende la mera mate­

18 Para la presentación y discusión de los trabajos de Landauer, los

cuales yo no trato aquí, remito de forma explícita a Cantzen, 1987.
ria(lidad) prima. Son tres las preguntas o problemáticas que
se plantean respecto a Kropotkin: la limitación a una solida­
ridad interna de la especie y el necesario «ennoblecimiento»
de esta estrecha perspectiva; el en ello implícito concepto de
la especie como tal; y la caracterización de la naturaleza ex-
trahumana como dotada de espíritu social.
En los dos apartados que siguen se mostrará que para
las tres problemáticas se hacen necesarias y son posibles
ampliaciones teórico-naturales. La dimensión de mutuali­
dad, tal como la he desarrollado en contra del uso que
Proudhon hace del concepto, se refiere a la reciprocidad de
la referencia social, a la consciencia de alegría por el nexo
social, a la «sociedad» que une al ser humano social con el
animal a través de la necesidad común de una cooperación
entre las especies; se refiere a la esencia en todo lo vivo del
ser que ayuda. El animal aparece como el fundador de la re­
lación entre la naturaleza y la sociedad, como inspiración y
«maestro de ética» de los seres humanos socializados. Con
ello, la dimensión mutualidad parece insinuar una justifica­
ción última, una determinación última de la sociedad a tra­
vés de la naturaleza, la cual se diferencia sustancialmente de
la forma que la referencia natural adopta en la crítica crítica.
Si en esta la naturaleza estaba tanto teórica como temática­
mente dominada por la sociedad, aquí, al igual que en las
posturas que siguen, la sociedad está determinada por la na­
turaleza. De forma especialmente llamativa se da esto en
Kropotkin, con su poca ortodoxa comprensión de lo que es
la evolución, su utopía centrada en lo natural y la superación
de la miseria según la naturaleza, con su, en fin, dominancia
de la ética natural.
Los escritos de Kropotkin suponen una teorización si­
multánea de determinaciones éticas desde la naturaleza y
determinaciones éticas de la naturaleza. En el término del
espíritu social que he adoptado se sincronizan y sintetizan
ambos elementos; el espíritu social determina la naturaleza
(animal) no humana en tanto que moral, fundamentando así
por derivación la norma ética para la actuación social. Se­
gún Kropotkin (1920: 72), el espíritu social se convierte con
 el desarrollo evolutivo «más y más en una costumbre» que
se caracteriza por «un cierto sentido colectivo de la justi­
cia», y la experiencia y su reelaboración pasan a ser frente al
impulso y al instinto dominantes en la historia.
La connotación esencialista del concepto del espíritu so­
cial no se encuentra, por tanto, de forma permanente en los
escritos de Kropotkin. Resulta, desde luego, posible afirmar
que aquí se encuentra predispuesto un desarrollo teórico-na-
tural de la dimensión de mutualidad. La afirmación de Kro­
potkin de que «...la inteligencia es una cualidad esencial­
mente social» (ibíd.), vale tanto para la naturaleza humana
como para la extrahumana, a las cuales se les atribuyen por
igual sociedad e intelecto. Lo que por lo común aparece teó­
ricamente tratado como adscripción humana autoafirmativa
—sociedad e inteligencia—, deja de ser en este lugar de mis
reflexiones una característica de diferenciación entre la es­
pecie del ser humano y otras, y aparece por primera vez
como común a todo lo vivo. En vez de distinguir la especie
social ser humano frente a todos los demás seres vivos, en
lugar de explicar y justificar una voluntad humana de domi­
nio, la sociedad y la inteligencia forman aquí un lazo de
unión entre la vida humana y no humana. Como simboliza­
ciones de la naturaleza no humana, sociedad e inteligencia,
incluso bajo su forma rudimentaria de espíritu social en
Kropotkin, transcienden como ninguna otra determinación
imaginable la simple materialidad productiva de la naturale­
za extrahumana. Es aquí donde se encuentra la oportunidad
filosófico-natural de llegar a una perspectiva naturalista;
puesto que ésta ignora el primer paso de la forma de pensa­
miento triple, aun cuando implícitamente siempre lo tenga
que dar, tendrá que «insertan) de forma sutil determinacio­
nes deseables de sociedad en su concepto de naturaleza. Tan
problemático como esto pueda parecer desde el punto de
vista de la determinación de «sociedad», tan útil resulta para
una determinación no sólo material de la lógica propia de la
naturaleza. El espíritu social fundamenta la subjetividad na­
tural y crea a su vez un lazo entre las especies, ¡constituye
por lo tanto el en sí y la relación!
 El teorema del espíritu social no alcanza el pleno desa­
rrollo dentro de un teoría de la liberación hasta el neo-anar­
quismo de Murray Bookchin y en el contexto del concepto
actual de la «social ecology» concebido en Vermont El tér­
mino originariamente rudimentario de «espíritu social» ex­
perimenta aquí su precisión tanto por lo que se refiere a la
sociedad como por lo que se refiere a la cuestión del espíri­
tu en la naturaleza. Ambos elementos están ligados en la
medida en que sólo con la simbolización de la naturaleza
como dotada de espíritu se fundamenta también su carácter
de social. Conscientemente, Bookchin se adhiere a la línea
de pensamiento libertario de Kropotkin, abriendo su obra
central Die Ókologie der Freiheit (La ecología de la liber­
tad, 1985; véase, entre otros, también Bookchin, 1981) con
una cita de la Ethik de Kropotkin en la que se ensalza «...el
crecimiento continuo de la idea de sociedad y con ello tam­
bién de la intensidad y multiplicidad de los sentimientos...»
(Kropotkin citado por Bookchin, 1985: 9). Bookchin, a su
vez, alaba a Kropotkin como a un ecologista «cuyos escritos
eran de amplias miras» criticándolo también como a un au­
tor «tan tecnológicamente determinista como Engels» (op.
cit., págs. 187, 199 y 340).
Muy importantes para mis propias reflexiones son los
comentarios que Bookchin le dedica a la solidaridad interna
a la especie de Mutual Aid. Bookchin escribe: «Una vasta li­
teratura, que se remonta al tardío siglo xix, subraya el papel
de la cooperación dentro de las especies y entre las especies
con el objetivo de fomentar la supervivencia de las formas
de vida sobre el planeta. La famosa obra de Kropotkin acer­
ca de La ayuda mutua en el mundo animal y humano resu­
mía los datos con los que se contaba en el cambio de siglo y
añadía, al parecer, al vocabulario biológico sobre la simbio­
sis la palabra de «mutualismo». Los primeros capítulos del
libro ofrecen una perspectiva sobre las obras contemporá-
 neas que tratan el tema y sobre sus propias observaciones en
Asia oriental, además de una recopilación respetable de da­
tos acerca de insectos, cangrejos, pájaros, las ‘comunidades
de caza’ de mamíferos carnívoros, las ‘sociedades’ de los
roedores y cosas parecidas. El material que se ofrece es fun­
damentalmente interno a la especie...» (op. cit, pág. 398).
Bookchin remite entonces a investigaciones recientes y con­
cluye: «La evidencia de una simbiosis entre especies, espe­
cialmente acerca del mutualismo, es crasa. En todavía ma­
yor medida que la Ayuda mutua de Kropotkin, la obra de
Henry ofrece la prueba de relaciones mutualistas, comen­
zando por las relaciones de apoyo entre las especies...»
(ibíd.). Cito aquí de forma tan extensa a Bookchm porque
éste procede en pocas y precisas frases y por medio de la tí­
pica referencia a las investigaciones del campo de las cien­
cias naturales al «ennoblecimiento» del concepto mutualis-
ta. Según Bookchin «...abstraer a una especie de su ecosis­
tema...» es el camino erróneo; se trata de pasar a considerar
las relaciones de apoyo, la simbiosis de comportamientos y
las relaciones planetarias (op. cit, págs. 398-399). ¡La re­
ducción a lo «interno a la especie» de la dimensión mutua-
lista ha sido anulada de un plumazo y transcendida!
De forma correspondientemente enfática caracteri­
za/simboliza Bookchin la naturaleza extrahumana. Primero
critica la ausencia de las «fuerzas autoformativas» en el
concepto moderno de la materia: «De ahí que presente rea­
lidad, pero no subjetividad. En el pensamiento moderno, la
materia no sólo está desespiritualizada, sino que viene a ser
prácticamente lo contrario de espíritu: su objetividad es el
origen de la contraposición que inspira nuestro concepto de
la subjetividad» (op. cit. pág. 200). La ciencia miente cuan­
do determina la razón de forma exclusiva como «...el atribu­
to subjetivo del observador humano..., no de las manifesta­
ciones observadas» (op. cit., pág. 210 y ss.). Bookchin opo­
ne a ello una historia natural de la subjetividad que lleva de
la capacidad de sentir de toda vida al espíritu humano. En
este contexto, Bookchin habla de una «larga evolución del
espíritu», de la «existencia de la subjetividad en la naturale­
za no humana» y de la instructiva «sabiduría del cuerpo».
Bookchin considera que la subjetividad humana no es un
simple producto de la subjetividad de la naturaleza, sino que
es su historia. En lugar de «...insistir arrogantemente en la
superioridad...» podríamos reconocer la «otra clase de sub­
jetividad» inherente a la naturaleza y que se encuentra «en
el todo de las manifestaciones y de las relaciones que man­
tienen entre ellas» (op. cit, págs. 212-213). Retórica es la
pregunta que se plantea acerca de «...si una subjetividad or­
gánica, que surge de la variedad, de la complejidad y de las
relaciones autorregulativas de los ecosistemas, no manifies­
ta una “mentalidad” en la naturaleza que en principio es
comparable a la cerebral subjetividad del ser humano?» (op.
cit, pág. 213). Las «vetas» del marfil, la «rica sensibilidad»
del caballo (op. cit, pág. 215) son ejemplos del «otro or­
den» de subjetividad orgánica en el que se habla de forma
muda: «La subjetividad encuentra su expresión en numero­
sos grados y a través de múltiples nexos, no sólo como inte­
lectualidad de la razón, sino también como interactividad,
reactividad y la progresivamente determinada actividad de
las formas» (op. cit, pág. 261). Autoorganización, autocrea-
ción, creatividad son elementos propios de la subjetividad
orgánica. En la materia se encuentra «...un lazo común de
subjetividad originaria. En este sentido, el espíritu humano
jamás ha estado solo, incluso en un entorno completamente
aorgánico» (op. cit, págs. 262-263). La «participación del
espíritu humano en la sujetividad extensa de la naturaleza»
(op. cit, pág. 265) le señala «al» ser humano y a «la» natu­
raleza un lugar nuevo desde un punto de vista de una teoría
de liberación; la subjetividad humana no es el punto final
sobresaliente de la evolución, sino únicamente una forma
de subjetividad en la «comunidad ecológica», un elemento
del ecosistema planetario múltiple y complejo. «Por resu­
mirlo una vez°más: la racionalidad humana tiene que ser
contemplada como forma y derivado de una ‘mentalidad5o
subjetividad más amplia que se encuentra en el todo de la
naturaleza...» (op. cit, pág. 269).
La complejidad de la naturaleza «como todo» queda re­
flejada en el complejo concepto de naturaleza de Bookchin,
cristalizado en la idea de la «mentalidad» o, en su caso, sub­
jetividad de la naturaleza. Esta mentalidad es social en la
medida en que surge de forma inmediata del carácter social
de las relaciones orgánicas, las cuales, de una manera
parecida a lo que es la estructura del cerebro, se manifiestan
de forma respectivamente específica como potencia creati­
va y autoorganizadora. En este sentido, naturaleza tiene para
el ecologista social Bookchin «su propio mensaje» y tam­
bién «su propia voz» (op. cit., pág. 270). A la soledad autoa-
firmativa del espíritu humano, Bookchin opone una subjeti­
vidad común de la naturaleza entera; no sólo el caballo tie­
ne sensibilidad, sino también la parte aorgánica de la
naturaleza participa de la historicidad de la subjetividad na­
tural. No sólo el animal se ve así realzado, sino el completo
«...paisaje de la naturaleza, su organización formal, desde el
nivel astral de nuestro universo hasta los más mínimos e im­
perceptibles ecosistemas que nos rodean...» (ibíd.). La com­
plejidad estructurada, ese «otro orden» de subjetividad, no
consiste en elementos singulares aislados, sino en sistemas
de tamaño variable que se encuentran completamente liga­
dos. Bookchin amplía la idea de Kropotkin del carácter so­
ciable de comunidades aisladas de animales a una imagen
de la naturaleza en la que las comunidades están compues­
tas tanto de subjetividades orgánicas como aorgánicas, las
cuales necesitan estar para su supervivencia recíprocamente
relacionadas. Precisamente la relación madre-hijo le sirve a
Bookchin para concretar lo que él entiende por sociedad
(op. cit, pág. 310). Interdependencia, dependencia recípro­
ca, apoyo mutuo entre individuo y comunidad, reciprocidad
entre el yo y el otro se dan en relaciones logradas madre-
hijo (así en el pueblo de los hopi) (ibíd.) y constituyen un
posible fundamento de la «racionalidad libertaria simbióti­
ca» o, en su caso, conforman un cuadro de lo que ésta es:
«Una racionalidad libertaria eleva el teorema de la ecología
biológica sobre la unidad en la pluralidad al nivel de la ra­
zón misma; ella aboga por una lógica de la unidad entre el
yo y el otro que reconozca la función estabilizadora e inte-
gradora de la pluralidad, un cosmos del “otro” que se puede
comprender e integrar simbióticamente» (op. cit. pág. 311).
En el concepto de la racionalidad simbiótica, sociedad y
espíritu se encuentran conceptualmente integrados; la racio­
nalidad simbiótica libertaria fundamenta la ética ecológica
aleccionada por la naturaleza de Bookchin. Esta ética se di­
rige especialmente a «nosotros», que negamos la subjetivi­
dad viva de los complejos ecosistemas, su «propio sentido y
su «carácter no jerarquizado» (op. cit, págs. 52 y 57): «La
importancia de la ecología social está sobre todo en que no
aporta argumentos para la existencia de jerarquías en la na­
turaleza y en la sociedad, sino que pone radicalmente en
duda la función de jerarquías como principio estabilizador u
ordenador en ambos ámbitos. El nexo entre orden como tal
y jerarquía queda así roto...». La ética de Bookchin es anti­
jerárquica, orientada hacia la comunidad, solidaria, y todos
estos valores los toma de forma directa del «otro orden» de
la subjetividad orgánica. La dimensión social se deriva con
base en las «ciencias naturales» o de forma naturalista de la
estructura de ecosistemas complejos. Al respecto, Murray
Bookchin se da prisa en dejar claro que: «Tengo que insistir
una y otra vez en que la naturaleza misma no tiene ninguna
ética, ella es matriz, fuente, que brota de la realidad objeti­
va, del sentido ético. Por ello que pueda prescindir de esos
maravillosos atributos humanos como amabilidad, bondad y
cordura; ella necesita únicamente ser fértil y creativa...» (op.
cit, pág. 266). La naturaleza como «fuente del sentido éti­
co» debe despertar de nuevo «nuestro sentido por la totali­
dad ética»; la «neutralidad ética del físico nuclear» y de
todo el sistema científico tiene que desaparecer (op. cit
págs. 267 y 271). El tema de la naturaleza como fuente de
ética libre de ética recuerda a la vez al sujeto sin teleología
de Marcuse y al concepto ético de naturaleza de Kropotkin.
En Bookchin, como en Marcuse, la subjetividad natural se
define básicamente por una ausencia; la naturaleza es suje­
to sin ética o, en su caso, sujeto sin teleología. Es precisa­
mente la ausencia de un factor de determinación, que habría
que clasificar como genuinamente humano, lo que constitu­
ye la naturaleza extrahumana como subjetividad de lógica
propia, pues ella «necesita únicamente ser fértil y creativa»,
no necesita actuar ni de forma amable ni con cordura. A pe­
sar de todo, o precisamente por eso, fundamenta con su neu­
tralidad ética una ética social, puesto que la falta de jerar­
quías, la comunidad, etc., surgen, en opinión de Bookchin,
de forma directa de la «realidad objetiva», por lo cual son
irremediablemente «naturales» y «acertadas». La materiali­
dad de la naturaleza misma, su «veteado» según Bookchin,
es «implícitamente ética», pues «mutualismo, libertad y
subjetividad no son valores o cuestiones exclusivamente hu­
manos...» (op. cit. pág. 404). Como «germen» se encuen­
tran en la naturaleza misma y fundamentan el carácter social
de naturaleza y sociedad.
El planteamiento de Bookchin tiene un lado útil desde
un punto de vista teórico-natural y un lado problemático, os­
cilando entre niveles múltiples de significado y sin acabar
de decidirse por una postura clara en muchas ocasiones. En
el sentido de Bóhme, habría que salvar de esta «cantera» so­
bre todo el «ennoblecimiento» del espíritu social de Kropot­
kin en forma de una ampliación de la subjetividad coopera­
tiva que abarca todas las formas naturales de vida, «otro or­
den» de la subjetividad sistémica; también la insistencia de
Bookchin en el sujeto sin ética, en la falta de jerarquías y co­
munidad «objetivamente reales». Aquí aparecen connota­
ciones claras de una primera definición de la democracia de
todo lo vivo (Shiva). La ecología social como «nueva ética del
mutualismo y de la complementariedad» (op. cit, pág. 20)
puede ayudar realmente a fundamentar, sin anular simple­
mente la diferencia entre naturaleza y sociedad, una imagen
de la naturaleza y de la sociedad con base en la solidaridad
y la democracia radical en la que no resulte posible legiti­
mar ni jerarquías naturales ni sociales ni tampoco relaciones
de dominio. La naturaleza libre de ética es una matriz, una
fuente: no es más, pero tampoco menos que eso.
Esta concepción sigue siendo problemática o indecisa
en aquellos pasajes que pretenden informar directamente
sobre las relaciones que mantienen los conceptos de «subje­
tividad» y «espíritu». En el marco de los pasajes centrales
que aquí se tratan, no es posible decidir si subjetividad y es­
píritu se refieren a una misma cosa, si (y cómo) se condicio­
nan mutuamente o si Bookchin denomina con ellos dos de­
terminaciones distintas del «otro orden». También la dife­
renciación entre espíritu y razón queda poco clara. Mientras
que las citas aquí recogidas parecen insinuar que los tres
conceptos son idénticos, otros pasajes parecen insistir en di­
ferenciarlos, si bien el concepto fulgurante de mentalidad
parece abarcarlos a todos de nuevo. A Bookchin le falla una
y otra vez la precisión conceptual, también por lo que se re­
fiere al concepto de ética y la relación que éste mantiene
con «sentido»; la naturaleza presenta una ética implícita, y a
la vez sentido sin ética, pero constituye también ética y sen­
tido. Una interpretación benevolente considerará que esto
no ofrece mayor problema, ya que querrá seguir la argu­
mentación de Bookchin de que la naturaleza presenta una
lógica ajena a lo social que nos permite, con todo, conside­
raciones sociales. Una interpretación más severa de
Ókologie der Freiheit no puede evitar, en mi opinión, pre­
guntarse por el factor antropocéntrico en los múltiples nive­
les de sentido que Bookchin confiere a la natura naturans.
¿Consiste el «sentido» de la naturaleza en la ausencia de je­
rarquías? ¿Es la subjetividad comparable al cerebro huma­
no? ¿Constituye el «otro orden» sentido? Bookchin es un
naturalista que critica seguro de sí mismo el «antinaturalis­
mo latente del marxismo» (op. cit, pág. 259; véase también
sus amplias críticas a Marx y a la Escuela de Francfort,
págs. 194 y ss. y 253 y ss.). La derivación naturalista no le
resulta al ecologista social un problema epistemológico,
sino que, muy al contrario, aparece como única base teóri-
co-social segura. Cabe preguntar, sin embargo, si la adscrip­
ción de un sentido socialmente relevante no fomenta y faci­
lita sutilmente una mirada antropocéntrica sobre la naturale­
za material productiva y subjetiva. Es cierto que Bookchin
renuncia a una ética para la naturaleza, aproximándose con
ello a la lógica propia natural en mayor medida que Kropot­
kin. Pero el concepto altamente cifrado de «mentalidad»
 crea, más que soluciona, un problema conceptual, pues se
encuentra difusamente repleto de sentido.
Á pesar de todo, me inclino por una interpretación bene­
volente de la filosofía natural de Bookchin, puesto que la
«democracia de todo lo vivo» (Shiva) se puede justificar y
esbozar desde luego de forma adecuada con una ética eco­
lógica de lo social y de la ausencia de jerarquías. No sólo el
bosque presenta para Bookchin una estructuración demo­
crática, pues los bosques son un ejemplo de entre muchos
para la «democracia radical» de todos los sistemas ecológi­
cos. Altamente significativo (si bien en el texto más bien
marginal) es el papel que Bookchin le concede «al ser hu­
mano» en el contexto de este sistema, asignación que redon­
dea su imagen filosófica de lo natural. La «participación del
espíritu humano en la extensa subjetividad de la naturale­
za», que he mencionado ya, Bookchin la concreta en el sen­
tido de que «...nosotros mismos somos aquello que “sabe”
en la naturaleza, la encamación de la naturaleza en forma de
razón, espíritu y aiitorreflexión» (op. cit, pág. 312): «Fich-
te nos recordó hace ya dos siglos que el ser humano es la na­
turaleza que ha cobrado consciencia de sí misma, que noso­
tros representamos una densificación del espíritu en la que
se articula la capacidad inherente y latente de la naturaleza
de la autorreflexión...» (op. cit, pág. 325).
Estos pasajes no ayudan sólo a aclarar el lugar que ocu­
pan los conceptos de subjetividad y espíritu en relación con
la naturaleza extrahumana, no se limitan a constituir una re­
lación entre la naturaleza humana y la no humana (una rela­
ción que se había insinuado por primera vez en Engels;
véase Engels, 1990; 322), sino que ofrecen una calidad teó-
rico-natural completamente nueva en el marco de mis refle­
xiones. En primer lugar, queda aquí (más) claro que a la na­
turaleza extrahumana se le atribuye desde luego una racio­
nalidad específica que resulta esencialmente caracterizable
con el concepto de latente. Hay que concluir, por tanto, que
en la dimensión sociedad se le puede atribuir por primera
vez a la naturaleza como un «todo» subjetividad y latente
racionalidad. Esta simbolización constituye entonces el fun­
damento de una relación entre la naturaleza humana y la no
humana, la cual se encuentra libre de jerarquías y de domi­
nio, y reconoce la lógica propia de ambos elementos de la
relación. Bookchin dice en otro lugar de forma expresa y
clara: «No sé por qué el carácter único del ser humano en
tanto encamación potencial de una naturaleza que ha cobra­
do consciencia de sí misma no va a poder reconciliarse con
el carácter único de otras especies, de tal modo que ambos,
sociedad y naturaleza, compartan un desarrollo ecológico
común que confiera al proceso de la evolución un sentido
finalmente intelectual y ético» (op. cit, págs. 14 y ss.). La
lógica propia de los dos componentes de la relación se reco­
noce en lo que cada uno de ellos tiene de propio y único, y la
relación se crea por medio del lazo interno de una subjetivi­
dad común. La identidad y la no identidad entre la naturale­
za humana y no humana están presentes al mismo tiempo y
se encuentran unidas de forma sistemática: como racionali­
dad latente y sabedora, como espíritu latente y encamado,
como autorreflexión latente y consciente dé la naturaleza.
Con esta idea, más bien marginal en Bookchin, que se
remonta a Schelling, la fatigosa búsqueda en la cantera de
las teorías de la liberación ha encontrado un final clave.
Después de pasar por las dimensiones esenciales materiales,
después de la crítica al intento fallido de la crítica crítica de
establecer una relación, después de fundamentar las dimen­
siones materiales de un posible sujeto naturaleza, se puede
ahora por fin concebir a través de los conceptos de Book­
chin una relación que merezca efectivamente ese nombre.
Ésta resulta relacional en la medida adecuada desde el mo­
mento en que las complejas conexiones (parciales) de la na­
turaleza y la sociedad se revelan en su lógica propia y están,
al mismo tiempo, dialécticamente sintetizadas. La dimen­
sión sociedad se muestra con ello como aquel nivel teórico-
natural de determinación sobre el cual hay que situar la re­
lación. No la burda materialidad, y ni siquiera el rudimenta­
rio concepto mutualista son suficientes como para dar lugar
a una mediación dialéctica entre naturaleza humana y extra-
humana. Sólo ahora aflora toda la complejidad de las cone­
xiones (parciales) naturaleza: racional de forma latente,
subjetiva, simbiótica entre especies, sistemáticamente coo­
perativa, dotada de sensibilidad sintiente, dotada de espíritu,
social y vital, orientada hacia la comunidad, no jerarquiza­
da, ligada por encima de las especies, naturalmente produc­
tiva y de materialidad no prima. El largo camino teórico
desde la primera imagen del cuerpo aorgánico hasta el mo­
tivo de la racionalidad latente no sólo era necesario para po­
der extrapolar fragmentos dimensionales de una aproxima­
ción conceptual a la lógica propia natural, sino que también
era necesario, tal como se ve ahora con claridad, para poder
fundar una relación adecuada. En ella aparece ahora «el ser
humano» desprendido de sus actitudes de señorío como la
racionalidad latente que ha alcanzado sabiduría, cuerpo y
consciencia, racionalidad de la naturaleza como un «todo»,
naturaleza humana como naturaleza autorreflexiva. El en sí
de la naturaleza está implícito en las dimensiones centrales,
la relación en la dialéctica de identidad y no identidad que
se hace descriptible a través de los conceptos de subjetivi­
dad y racionalidad. La «democracia de todo lo vivo» apare­
ce en sus contornos como una multiplicidad de especies
únicas (eco)sistémica y no sujeta a especies dentro de la
unidad de la subjetividad orgánica. Sin embargo, Bookchin
advierte: «Nosotros no somos ni la naturaleza que ha cobra­
do consciencia de sí misma, ni la humanidad que ha cobra­
do consciencia de sí misma» (op. cit pág. 326). La «demo­
cracia de todo lo vivo» es únicamente una posibilidad, no es
de ninguna manera realidad todavía.
La oportunidad filosóñco-natural de una perspectiva
naturalista, una oportunidad que he mencionado ya al hablar
de Kropotkin, surge en el momento en que se deja a un lado
el primero de los pasos de la forma de pensamiento triple.
Este salto no puede dar lugar a un análisis, sino «sólo» a un
boceto. En el nivel epistemológico se podría denominar este
salto como una extrapolación por la vía rápida, al cual se le
da entonces dignidad por medio de los resultados de inves­
tigaciones del campo de las ciencias naturales. Y con todo:
la situación social y teórico-social provocan que la perspec-
tiva naturalista resulte actualmente imprescindible; su esen­
cialismo tiene que equilibrar una consideración de la natu­
raleza que apenas pasa de la materialidad burda o pura.
Mientras la naturaleza autorreflexiva y el sujeto naturaleza
no puedan o incluso no se les permita a éstas encontrarse
aunque sólo sea de forma teórica, también la realidad tendrá
que esperar a un encuentro así. Y las barreras epistemológi­
cas son, al fin y al cabo, más fáciles de superar que las ba­
rreras reales del ejercicio global del dominio.
En el eslabón de la dimensión sociedad aparece de forma
esencial respecto a ambas barreras mencionadas una relación
central de dominio en forma no marginada: la relación entre
los sexos. La insistencia de Bookchin en la falta de jerarquías
que caracteriza a los ecosistemas (op. cit, págs. 40 y ss.) lo
convierte en un crítico vehemente de todas las jerarquías so­
ciales, se refieran a la clase social, sexo, color de piel, edad,
tradición cultural, etc. En su opinión, «la naturaleza» no sir­
ve de legitimación a ningún tipo de jerarquía social; las con­
cepciones jerárquicas de la naturaleza extrahumana son para
Bookchin «proyecciones engañosas de la sociedad humana
sobre la naturaleza» (op. cit pág. 46) que surgieron en el con­
texto del darwinismo social y de la sociobiología. Bookchin
argumenta aquí como naturalista seguro de sí mismo, como
«conocedor» de la naturaleza. Lanza un ataque contra varian­
tes conservadoras o reaccionarias de la interpretación natura­
lista, remitiendo al primer paso en la forma de pensamiento
triple. Su imagen de la naturaleza y de la mujer está dirigida
contra cualquier enfoque que fortalezca la idea de dominio.
Como imagen no represiva que sirve de contraste, ofrece en­
tre otras cosas la imagen que del mundo tienen las sociedades
orgánicas (op. cit, págs. 67-94 y 115 y ss.), en las que se vi­
vió la comunidad, los lazos de unión y la igualdad individual,
donde el ser humano y la naturaleza se entendían todavía
como una unidad y a las mujeres les cabía un papel y una
consideración social fundamental. En la primera aparición
histórica de jerarquía y dominio, Bookchin ve inserta tam­
bién la relación entre los sexos, con lo cual se le concede un
papel primordial en tanto relación de dominio.
 Estas ideas se ven puestas en práctica y desarrolladas
sobre todo por dos colaboradoras del Institute for Social
Ecology de Vermont: Ynestra King y Janet Biehl. Por muy
distintas, incluso encontradas, que resulten las posturas de
ambas, queda muy claro que estamos aquí ante dos impor­
tantes elaboraciones feministas de la «social ecology» y con
ello ante, interpretándolo de forma benévola, dos conceptos
ecofeministas de sociedad natural. Ynestra King, que mien­
tras tanto ha dejado de trabajar en Vermont, ha sido la pri­
mera en retomar y reelaborar la concepción de Bookchin
desde un punto de vista feminista véase King, 1981, 1984,
1983, 1983a, 1989 y 1990)19. King critica «...los sistemas
del odio a todo lo que sea natural y femenino, creados por
inventores de la filosofía, de la tecnología y de la maquina­
ria de la muerte, blancos, masculinos y occidentales» (King,
1990: 106; traducción de B. H. C.). Todas las formas de je­
rarquía social guardan relación entre sí, por lo cual todas
las luchas de liberación se encuentran «intemally related»
(op. cit., pág. 107). King misma se orienta sobre todo por el
movimiento feminista y ecológico, intentando integrar sus
perspectivas en un «...more holistic feminism, which links all
issues of personal andplanetary survival» (op. cit. pág. 113).
El punto de vista ecofeminista le parece en este sentido
como el enfoque feminista más evolucionado; la orientación
anti-jerárquica, anti-dualista y radical de King está sobre
todo en relación con el «cultural feminism». Su «cultural fe-
minism» resulta, desde luego, un tanto atípico, ya que es
claramente a-espiritual; ella sigue más bien la orientación
de Bookchin según las tradiciones de la teoría social crítica.

19 Desafortunadamente, el desde hace tiempo anunciado amplio tra­

bajo de Ynestra King sobre Women and the Reenchantment o f the World
(título previsto), que según mis últimas informaciones debería aparecer a
finales de 1991 en la Beacon Press, no ha sido publicado todavía. Por lo
que sé de este trabajo, cabe sospechar que muchas de las tesis variadas en
múltiples ocasiones experimentan aquí un desarrollo decisivo. Siento que
no me resulte posible considerarlas para mis reflexiones. No se ha podido
verificar si la obra mencionada ha sido publicada finalmente por Beacon
Press; mantenemos pues la nota como fue redactada. [N. del E.]
 Sin embargo, el nexo entre mujer y naturaleza es tam­
bién en King objeto teórico y, desde luego, motivo de enco­
mio enfático. Siguiendo, sin mencionarlo, el temprano tra­
bajo de Sherry Ortner Is Female to Male as Nature Is to
Culture? (1974), King (1983a: 18) denota desde aproximada­
mente una década a la mujer en su «bridge-like position bet-
ween nature and culture». Sin remitir a ella, y dándole un
fuerte sesgo político, King retoma la tesis de Ortner acerca de
que hay muchas formas cotidianas de trabajo de mujeres que
representan «transitions» o «conversions from nature to cul­
ture» (Ortner, 1974: 80) y que las mujeres aparecen en conse­
cuencia «more intermedíate than man» y «situated between
the two realms» (ibíd.). El trabajo brillante de Ortner, que si­
gue representando para toda la corriente ecofeminista una
importante fuente en la medida en que trata por primera vez
de forma teórica los nexos de dominio entre la relación hacia
la naturaleza y la relación entre los sexos, se convierte en
King en un texto feminista y socialista marginal y criticable
(véase, por ejemplo, King, 1981:13 y 16), aun cuando no tie­
ne el menor reparo en recurrir a las tesis centrales de Ortner
(véase, por ejemplo, King, 1990: 116). La reconciliación de
ser humano y naturaleza es para King tarea que le cabe a las
mujeres en su posición de intermediarias entre naturaleza y
cultura: «En el mundo actual, las mujeres son las que sopor­
tan la revolución de este potencial antidualista» (op. cit.,
pág. 120; traducción de B. H, C.). «Como feministas debe­
mos desarrollar una idea de libertad que no sea ni antisocial
ni antinaturab> (op. cit, pág. 188; traducción de B. H. C.).
Insertada en la tradición anarquista, King aboga por un
análisis histórico en el que la evolución y la historia aparez­
can sintetizadas, favoreciendo, además, una ética de bases
ontológicas (ibíd.). Al contrario de como lo estimaban
Bookchin y Kropotkin, el papel de la mujer se ve aquí reva-
lorizado como agente histórico de la transformación: «It is
the moment where women recognize ourselves as agents of
history — yes, even as unique agents...» (ibíd.). Lo que en
Bookchin aparece difusamente como una racionalidad fe­
menina o maternal, en King pasa a ser el proyecto feminis­
ta del «rational reenchantment» (King, 1981:14;y 1990: 121).
Allí donde en Bookchin la corporeidad real de la naturaleza
autorreflexiva sigue siendo masculina, en King pasa a ser
explícita y preferentemente biológica y socialmente femeni­
na. Allí donde Bookchin pretende poner en relación la ra­
cionalidad y la sensibilidad, King quiere integrar de forma
mucho más radical «intuitive, spiritual, and rational forms
of knowledge» (King, 1983a: 19). Mientras que en Book­
chin el carácter social de la naturaleza se fundamenta desde
la idea de ecosistema, en King se establece una potencial
«democracia de todo lo vivo» (Shiva) de forma feminista a
través de la proximidad entre mujer y naturaleza.
A este respecto, Janet Biehl se muestra mucho más con­
tenida, argumentando en más de un aspecto de forma prác­
ticamente anti-ecofeminista. Mientras que King (1981: 15)
denomina a las mujeres «naturalized culture in a culture de-
fined against nature», transfiriéndoles un papel político y
teórico especial, Biehl (1991:18) define a hombres y muje­
res por igual y aboga por la «integración de un movimiento
y un análisis feminista dentro de un ‘movimiento’ masculi­
no». «El ecofeminismo tiene que estar basado en una abar-
cadora teoría política de izquierdas...», esto es algo «absolu­
tamente necesario» (íbíd.). A diferencia de la variante inte­
lectual de King del «cultural feminista», Biehl representa
una variante anacrónica del feminismo de izquierdas en la
cual la autonomía feminista tiene una importancia política
secundaria en comparación con el carácter de izquierdas.
Correspondientemente, la postura teórico-natural de Biehl
no presenta aquí y allá contornos claramente trazados. En
comparación con el proyecto de King, el esbozo de Biehl re­
sulta bastante menos innovador y original como intento de
desarrollar la teoría de Bookchm. Biehl muestra pasión y
agudeza precisamente en aquellos puntos en los que critica
el nexo político y teórico establecido entre mujer y naturale­
za (op. cit, págs. 10 y ss. y 61-85). Mary Daíy, Susan Gri-
ffin o Ynestra King le resultan problemáticas en la misma me­
dida, pues preferentemente quisiera ver dejado a un lado todas
esas «conexiones específicas místicas» (op. cit págs. 10-13).
Sólo así, la postura ecofeminista tiene en su opinión senti­
do, sólo así «puede cumplirse la promesa inicial del ecofe-
minismo...», que en opinión de Biehl consiste en una apor­
tación al movimiento de izquierdas.
Más clara todavía que en los textos traducidos al alemán
(véase Biehl, 1991, donde la primera parte es idéntica a las
obras de 1989 y 1990), queda la postura de Biehl, crítica
para con el ecofeminismo, en su publicación fundamental
Rethinking Ecofeminist Politics (1991a). Ahí abre sus refle­
xiones con una afirmación sorprendente: «Mi objetivo prin­
cipal al comenzar a escribir este libro estaba en defender los
mejores ideales del feminismo contra una tendencia preocu­
pante que ha surgido de su mismo centro: el ecofeminismo»
(op. cit., pág. 1; traducción al alemán de B. H. C.). Según
Biehl, «el» ecofeminismo está caracterizado por irracionali­
dad, falta de coherencia, contradicciones, particularismo y
pretensiones hegemoniales (op. cit págs. 2 y ss.). Afirma
que si bien ella misma se identificaba en un primer momen­
to con el «ecofeminismo social», ahora se ve obligada a dis­
tanciarse del mismo: «Por mi parte considero que la misma
palabra de ecofeminismo se encuentra tan menoscabada de­
bido a sus muchos irracionalismos, que no puedo ya seguir
considerándolo como un proyecto prometedor» (op. cit.,
pág. 5; traducción al alemán de B. H. C.). La estimación de
Biehl tiene su fundamento en el análisis de teóricas centra­
les como Mary Daly, Susan Griffin, Charlene Spretnak o
Ynestra King, a las cuales cree poder demostrar contradic­
ciones en su concepción de la «woman-nature connection»
(op. cit., pág. 9-27; véase también las páginas 57-80 para su
crítica a Starhawk). Trátese de Griffin o Merchant, de Star-
hawk o King, la crítica de Biehl se dirige de forma general
contra todas, abstrayendo siempre de los puntos de vista que
representa cada una de ellas. Especialmente problemática
me parece su actitud respecto al axioma ecofeminista de la
vitalidad de la naturaleza extrahumana, pues ella estima que
las concepciones vitalistas son simplemente falsas (op. cit,
págs. 79 y ss.).
En vista de todas estas descalificaciones (en parte) no
muy argumentadas, cabe preguntarse qué tesis relevantes
propiás puede presentar Biehl a cambio. Su imagen de la fu­
tura sociedad socio-ecológica se corresponde en lo esencial
con la imagen de Bookchin (Biehl, 1991: 24 y ss.); la «nue­
va» relación hacia la naturaleza estará caracterizada por un
«intercambio verdadero con la naturaleza» (op. cit, pág. 85).
Siguiendo a Bookchin, Biehl (1991a: 117 y ss.) apoya
un «dialectal naturalism» en el que continuidad y acumula­
ción constituyen los conceptos decisivos. «Naturaleza» se
entiende como desarrollo y diferenciación a través de los
cuales se actualiza lo potencial. Sus distintos ámbitos —el
aorgánico, el orgánico y el social— se diferencian los unos
de los otros y están, con todo, interconectados» (op. cit,
pág. 117; traducción al alemán de B. H. C.). Todos los pro­
cesos de desarrollo acumulan y unifican cada una de las eta­
pas específicas en su camino: «This cumulative approach
produces a continuum...» (op. cit, págs. 118-119); la forma
actual y actualizada en cada momento de un proceso de de­
sarrollo suspende en sí de forma dialéctica cada uno de los
eslabones de su historia. En opinión de Biehl, de esta mane­
ra resulta posible interpretar también la relación entre cuer­
po y espíritu como un continuo, como «graded phenome-
non» (Bookchin citado por Biehl, op. cit, pág. 120), en vez
hacerlo de forma dual a la manera tradicional o ingenua al
modo ecofeminista, que diluye el uno en el otro.
La simbolización de la naturaleza como un continuo,
como un proceso continuado de desarrollo y diferenciación,
como un solaparse de lo aorgánico, orgánico y social, cons­
tituye el núcleo del «naturalismo dialéctico» de Biehl, que
se orienta aquí por Bookchin. Éste no es ni de un modo sim­
plificado anti-dualista ni reproduce tampoco la lógica me­
cánica de dominio. Por muy imprecisa e impropia que resul­
te la crítica de Biehl al ecofeminismo, su contraoferta
(bookchiana) es de una calidad fuera de duda. En la medida
en que yo pueda conocer el debate internacional, son Step-
hanie Lahar con su artículo Ecofeminist Theory and Grass-
roots Politics (1991) y Vandana Shiva (véase el punto 3.2.3.)
las únicas que pueden ofrecer un concepto de la naturaleza
 comparable. Si bien el concepto de continuidad no desem­
peña en Lahar un papel primordial, sí se encuentra implíci­
to en su concepción teórica: «Tenemos que comprender la
historia “natural” y “social” (y también nuestras vidas perso­
nales) como procesos de diferenciación y unión, los cuales
son manifestaciones de la naturaleza, en vez de desarrollarse
desde la naturaleza» (Lahar, 1991: 37; traducción al alemán
de B. H. C.). «En el núcleo del concepto de naturaleza que yo
defiendo, la raíz está compuesta del rechazo a la separación
de sujeto/objeto —la contraposición de consciencia humana
y naturaleza mecánica— y de la suposición de una ontología
de la naturaleza como esencialmente material y subjetiva»
(ibíd.; traducción al alemán de B. H. C.). En consecuencia, la
consciencia humana es sólo una «specialized form of subjec-
tivity»; es posible concebir similitudes y diferencias entre el
ser humano y la naturaleza no humana «...without the mysti-
fication ofa discontinous conceptual leap from nature to hu­
man existence» (ibíd; cursivas mías).
La imagen de Biehl/Bookchin del continuo sintetiza la
identidad y no identidad de la naturaleza humana y no huma­
na. En ella, naturaleza pasa a ser «ontological ground for
ethics», «an ethics of complementary with first nature»
(Biehl, 1991a: 124 y 126). Partiendo de aquí, Biehl llega a la
formulación teórica y democrática de la síntesis entre natura­
leza humana y no humana, la cual define desde su perspecti­
va como «harmonious, conscious, and ecological ‘íree natu­
re’», en la cual la naturaleza humana y no humana se encuen­
tran «in the rich ecological mosaic of an ecocommunity»
(op. cit, págs. 126 y ss.; cursivas mías). Complementarie-
dad, reciprocidad, mutualidad, cooperación y ausencia de je­
rarquías es lo que, en opinión de Biehl, caracterizará las re­
laciones de reciprocidad en la «ecocommunity». En esta vi­
sión desarrollada de una «democracia de todo lo vivo», la
referencia a la especie pierde definitivamente sus contornos
rígidos, pues la imagen del continuo rompe todos los límites
de especie, rompe incluso los límites de los mismos indivi­
duos vivos. Son los procesos aorgánicos, las realidades orgá­
nicas y sociales las que constituyen todo junto «lo» vivo, lo
cual necesita de un «all-embracing sense of solidarity» (op.
cit, pág. 156). A diferencia de King y en parte también de
Lahar, Biehl no adscribe a esta solidaridad sexo alguno,
mientras que sus reflexiones teórico-democráticas (1991: 30
y ss.; 1991a: 131 y ss.) están formuladas por contraposición
sobre todo con el feminismo. Por muy lamentable que resul­
te esto desde una perspectiva feminista, lo cierto es que la
discusión teórico-natural sale beneficiada, si se contempla
la imagen lograda de la «ecocommunity». Tal como dejan
claro mis propias argumentaciones, hay motivos de estructu­
ra teórica y de estrategias de argumentación que justifican
que la relación mírasocial patriarcal de dominio pase mo­
mentáneamente a un segundo plano conceptual cuando se
trata de intentar formular una aproximación conceptual ade­
cuada a la lógica propia, la cual permita fundamentar a con­
tinuación una relación teórica entre ser humano/sociedad y
naturaleza libre de ansias de dominio. Supongo que en Biehl
habrá otras razones determinantes, pero yo quiero limitar mi
interpretación al marco epistemológico detallado.
La imagen de la «ecocommunity» y el concepto de con­
tinuidad en y de la naturaleza pueden formularse en cone­
xión con la característica de sexo sin que surjan por ello pro­
blemas sistemáticos. Una vez que el concepto de la demo­
cracia radical se ve, como es el caso ahora aquí, libre de sus
limitaciones intrasociales, puede englobar en el marco de la
«social ecology» y dentro de una concepción teórica de li­
beración todas las relaciones de dominio intrasociales. Sólo
las conexiones (parciales) sociales no jerarquizadas serán
capaces de establecer una relación no jerarquizada hacia las
conexiones (parciales) de la naturaleza, pues hay una cues­
tión sobre la que todas las teóricas de la liberación se mues­
tran de acuerdo: la dominación sobre seres humanos y la do­
minación sobre la naturaleza mantienen una relación recí­
proca inmediata, y no puede haber una relación libre de
dominio hacia la naturaleza si éste se ejerce en sociedad.
Mientras la naturaleza humana se vea sometida en la forma
que sea, la naturaleza no humana nunca podrá llegar a ser
verdaderamente «libre». Es aquí en donde se encuentra an-
ciada la relevancia teórica y política de la relación entre los
sexos en un contexto teórico-natural. El ejercicio de domi­
nio sobre seres humanos femeninos y sobre la naturaleza
mantienen respecto a esto una relación (parcial) recíproca y
contradictoria; no puede existir una relación hacia la natura­
leza exenta de dominio en vista del dominio patriarcal;
mientras la naturaleza humana biológicamente femenina se
siga viendo sometida en la forma que sea, la naturaleza no
humana nunca podrá ser verdaderamente «libre».
En este contexto, se puede asentir a la formulación fe­
minista y teórico-natural de King, que sigue a Ortner, en la
medida en que King, a diferencia de Biehl, resalta explícita­
mente la importancia específica de la relación de dominio
patriarcal e m¿rasocial para la relación de dominio no-solo-
intra-social contra la naturaleza. Si no se eliminan las jerar­
quías de sexo no podrá haber una «ecocommunity». El pa­
pel político central que King les asigna a las mujeres en el
proceso de transformación es, por consiguiente, tanto teóri­
ca como políticamente consecuente. Pero puesto que la rela­
ción entre los sexos no representa la única relación de domi­
nio intrasocial, la crítica de Biehl a la consideración de la re­
lación entre los sexos como la relación de dominio más
universal, antigua, originaria, primaria y primera es, por lo
tanto, justificada (para un debate en tomo a Ellen Willis,
véase Biehl, 1991: 14 y ss.).
Se cierra el círculo: el tercer factor de determinación que
señalábamos en 1.4., el de la base material de la relación ha­
cia la naturaleza y entre los sexos, planteaba de entrada que
no se podían contactar analíticamente ambas relaciones de
dominio por medio de una analogía simplificadora. En el es­
labón de la dimensión teórico-natural sociedad se muestra
ahora a las claras que, primero, la puesta en relación teórica
de ambas relaciones debe ser enfocada como un todo de co­
nexiones de dominio intrasociales, aunque no sólo intraso-
ciales, diferenciadas y complejas; y segundo, que la puesta
en relación política de ambas relaciones puede ser concebi­
da desde luego como una «proximidad» entre la mujer y la
naturaleza, mientras esta cercanía no sea formulada como
una pretensión de hegemonía. Es precisamente el parentesco
teórico entre la teoría anarquista y feminista política, entre la
feminista «ética de la solicitud» y el anarquista «principio de
ayuda», lo que permite asentar una «ligazón» entre las muje­
res y la naturaleza sobre el peldaño de formulación que se ha
alcanzado en el punto presente. La dimensión teórico-natural
sociedad es precisamente esa dimensión en que la relación
solidaria naturaleza-sociedad pudo formularse por primera
vez y por fin. En este sentido, y sólo en este nivel de diferen­
ciación teórica, puede conceptualizarse política y estratégi­
camente, pero no teórica y conceptualmente, una ligazón o
«proximidad», «relationships of reciprocal support» (Fe-
rree/Hess), entre las mujeres y la naturaleza subjetivada. Esta
ligazón dependería, además, de la condición de la no exclu­
sividad, puesto que cualquier conexión exclusiva mujer-na­
turaleza reproduce características patriarcales y entra en co­
lisión con la imagen democrática radical de continuidad; las
relaciones dominantes exclusivas, sean del tipo que sean,
quedan con esto sistemáticamente excluidas. El hermafrodi­
tismo de la corporeidad humana, utilizada frecuentemente
por el ecofeminismo como argumento básico, y la diferencia
biológica y social de la productividad respectiva, no sirven
todavía de legitimación para una «proximidad» específica
entre las mujeres y la naturaleza. La corporeidad material fe­
menina no consiste en «pura biología», sino en naturaleza
productiva socializada. De ahí la conclusión de que sólo en
el nivel de la dimensión desarrollada e inmaterial sociedad,
que representa la primera dimensión de determinación direc­
tamente política y teórica en el marco de mis reflexiones,
puede concebirse como pacto político una ligazón mutualis-
ta y por encima de las especies entre las mujeres y la natura­
leza, no más, pero tampoco menos. Con ello, muestro expre­
samente mi disconformidad con la crítica de Janet Biehl'a
cualquier utilización estratégica de la relación entre la mujer
y la naturaleza (véase Biehl, 1991: 13, en contra de King); la
actitud política y estratégica de Biehl, tradicional y orientada
exclusivamente por la izquierda política, se descubre a sí
misma como poco elaborada.
 La variedad de conceptos de «social ecology», tal como
se teorizan en el Instituto de Vermont o por ejemplo en el
instituto francfortiano, refleja la oposición entre la perspec­
tiva naturalista y la de la crítica crítica. La imagen altamen­
te simbolizada de la naturaleza como un continuo de subje­
tividades específicas se ha revelado como teóricamente fér­
til, si bien las/los críticas/-os críticas/-os lo negarían de
entrada sin ni siquiera intentar comprobarlo. En la estructu­
ra argumentativa de las/los demócratas radicales alecciona­
dos por la naturaleza resulta llamativo que la decidida críti­
ca a las ciencias naturales vaya acompañada de un uso rela­
tivamente espontáneo de los resultados que ofrecen las
ciencias naturales20. Las ciencias naturales constituyen el
fundamento que permite dar el segundo paso de la forma de
pensamiento triple sin tener que dar el primero, que trae una
serie de consecuencias consigo. Esto sigue constituyendo
una problemática sin solución de la derivación naturalista.
Pero por otro lado, esta última posibilita la constitución teó­
rica y real de una relación que, al estar constituida bajo el
primado de la naturaleza, no induzca a negar la parte natural.
En el nivel de la última de las dimensiones de determina­
ción, que se tratará a continuación, quedará claro cuán pro­
blemática resulta, sin embargo, una derivación naturalista
que ya no se apoye ni siquiera ingenuamente en las ciencias
naturales. Si las/los críticas/-os críticasAos iniciasen su críti­
ca al esencialismo en este punto, habría que darles la razón.

3.2.3. Espiritualidad

Tan ingenua como parece una fundamentación ética que

crea poder «cazar» por medio de los últimos resultados de
las ciencias naturales la lógica propia de la naturaleza, así de

20 Renate Mayntz (1990 y 1991) ha llamado repetidamente la aten­

ción sobre el hecho de que actualmente las teorías del campo de las
ciencias naturales tienen, a modo de punto de referencia, gran predica­
mento en las ciencias sociales.
elaborada resulta esta aproximación, sobre todo si se la
compara con un intento de fundamentación mítico, pre-his-
tórico y/o esencialista en el mal sentido de una teoría social
radicalmente democrática. Una interpretación bienintencio­
nada de las teóricas que quedan por tratar en este apartado,
casi exclusivamente mujeres, podría considerar que la di­
mensión de espiritualidad representa «únicamente» una ver­
sión radicalizada de la dimensión social, pues se retoman y
desarrollan los conceptos básicos: comunidad, solidaridad
entre las especies, latente racionalidad y subjetividad de la
naturaleza. Se establecen simbolizaciones de la naturaleza
material, productiva y social, la cual se subjetiva enfática­
mente, aunque no antropocéntrica y en gran medida tampo­
co androcéntricamente; en la dimensión social, se define
por extenso el papel que en el proceso de transformación so­
cial ocupan las mujeres.
Esta argumentación afecta, sin embargo, a sólo una cara
de la «verdad» argumentativa, puesto que infravalora «el
lado oscuro de la política ecológica» (Biehl, 1991: 83), el
cual aparece igualmente insinuado en estos textos. Al res­
pecto, sirven como ejemplo prototípico los trabajos de Star-
hawks (1989, 1983 y 1990). En la «lOth Anniversary Edi-
tion» de su clásico espiritualista The SpiralDance (1989: 10),
Starhawk habla de tres principios fundamentales para una
espiritualidad natural ética: «The three core principies of
Goddess religión are immanence, interconnection, and
community» (véase igualmente Starhawk, 1990: 73). Inma­
nencia significa reconocer la tierra como algo vivo y, en
cuanto a lo terrenal, esto es, el estar en el mundo, reconocer
la presencia de lo espiritual y sagrado: «...it’s in the world: it
is the world, and it is us» (ibíd; véase también Starhawk,
1989: 10). Los otros dos conceptos inciden sobre la cone­
xión indisoluble y por encima de las especies de todo lo
vivo: «...we know that we are all part of a living community,
the Earth» (1990: 74). El concepto de naturaleza vitalista de
Starhawk, su imperturbable optimismo y actividad política
de muchos años, su idea, afincada en la democracia de ba­
ses, de una práctica de la acción directa en pequeños grupos
y a partir de un consenso (op. cit, págs. 77 y ss.) constituyen
el lado «claro» de su planteamiento filosófico-natural en tor­
no a la «Earth-based spirituality» (op. cit, pág. 73). La di­
mensión espiritual de la naturaleza aparece aquí como una
dignidad intocable que une toda vida y que va mucho más
allá de la idea de una racionalidad latente que ha cobrado
consciencia de sí misma. El recargar la imagen de la natura­
leza humana y extrahumana con sacredness es absolutamen­
te típico para las/los pensadores de la espiritualidad, de la mis­
ma manera que lo es el compromiso incansable y feminista
radical contra la destrucción de la naturaleza. En contra del
muy común prejuicio feminista de la espiritualidad apolítica,
son precisamente las feministas espiritualistas las que una y
otra vez han destacado, nacional como intemacionalmente,
por su compromiso activo en lo que a la naturaleza respecta.
Pero también el «lado oscuro» se hace inmediatamente
ostensible, y se encuentra inherente en la imagen de la dio­
sa y de la ritualidad que se le transfiere a una estructura je­
rárquica dentro de la religiosidad feminista. El principio in­
manente es en un grado muy alto ambivalente, pues si por
un lado fundamenta la solidaridad y la dignidad para todo lo
vivo, por otro, establece también una imagen jerarquizada
del mundo en la que «la diosa» permanece como la encar­
nación del principio máximo. A pesar de una delimitación
explícita frente a una sacralidad transcendente, a través de
las frases de Starhawk asoman una jueza y últimas verdades
morales. La práctica política de la democracia de bases se
encuentra en contradicción con una imagen del mundo cen­
trada alrededor de una diosa, el compromiso ecofeminista
en contradicción con formas de experiencia espirituales y ri-
tualizadas. La crítica criticable de Janet Biehl (1991: 76) al
ecofeminismo espiritual es cierta en un punto, en que la in­
manencia de lo divino no protege ante el dominio: «Más
bien al contrario: la idea de una inmanencia teísta puede lle­
var a la justificación de cualquier tipo de orden social...»
Puede llevar, por lo menos, a estructuras internas en el mo­
vimiento que no cumplan con la exigencia de una democra­
cia radical. Para el ámbito germanoparlante, Eduard Gugen-
berger y Román Schweidlenka han documentado en su
magnífico trabajo Mutter Erde/Magie und Politik (Madre
tierra/Magia y política, 1987) con qué frecuencia penetra­
ron de forma sucesiva y precisamente en aquellos grupos
políticos que tratan la «cuestión de la naturaleza» desde un
punto de vista espiritual y pre-histórico orientaciones jerár­
quicas y en parte incluso fascistoides. Hilos escriben: «Des­
pués de 1945, el trauma del nacionalsocialismo y la recons­
trucción fortalecieron la consciencia mecánica; todo lo que
tenía que ver con una concepción mágica de la naturaleza
—tendencias de una religión de la tierra, fiestas de solsticio,
etc.— los nazis lo prohibieron o se convirtió en tabú. A me­
diados de la década de los sesenta resurgió la consciencia
mágica de la naturaleza en el ámbito germanoparlante, lo
cual llevó a la tercera gran oleada del renacimiento de con­
tenidos arcaicos, en la cual nos encontramos todavía hoy,
con tendencia ascendente; esta oleada vino de los Estados
Unidos...» (op. cit., pág. 29). La «ecología espiritual» la
contemplan como un «...caminar dinámico en compañía y a
la par de contenidos y objetivos reaccionarios y emancipa-
torio-humanistas» (ibíd.). Con ello, la caracterización que
ofrecen de grupos germanoparlantes se corresponde de for­
ma exacta con mi interpretación de los escritos de la clásica
autora espiritualista norteamericana Starhawk. Lo que Gu-
genberger y Schweidlenka constatan en cuanto a la práctica
en el ámbito germanoparlante, el material original teórico lo
confirma. Sin embargo, quiero subrayar que Starhawk per­
tenece a aquellas teóricas cuyo esfuerzo continuo por una
teoría y práctica de la espiritualidad radicalmente democrá­
tica no admite dudas.
La solidaridad entre las especies y la comunidad en la
que aparece tanto la ligazón espiritual como la ampliación
del motivo del espíritu social de toda vida es objeto de teo­
rización semejante en Mary Daly (1981 y 1986), Susan
GrifFin 1980 y 1987) y en la mayoría de las autoras de las
antologías feministas actuales como Healing the Wounds:
The Promise o f Ecofeminism (Plant, 1989) y Reweaving the
World. The Emergence o f Ecofeminism (Diamond/Orens-
tein, 1990). Con insistencia variable, las mujeres y/o el mo­
vimiento feminista aparecen aquí como aquellos que po­
drían entablar una comunicación entre el ser humano y la
naturaleza con base en una espiritualidad específica pero
común. Este diálogo debe interpretarse como una imagen
muy concreta (face-to-face), pues no se trata de una visión
altamente simbolizada. Ser natural común, principio de in­
manencia, subjetivación de naturaleza y mujer constituyen
la base de un «verdadero» diálogo, el cual Susan Griffin ha
descrito poéticamente en un pasaje de su famoso Woman
and Nature (1980: 226): «We know ourselves to be made
from this earth. We know this earth is made from our bodies.
For we see ourselves. And we are nature. We are nature
seeing nature. We are nature with a concept of nature. Nature
weeping. Nature speaking o f nature to nature»21 (cursivas
mías; para una interpretación, véase Holland-Cunz. 1991).
En la imagen filosófico-natural de Griffin de un diálogo es­
piritual entre las mujeres y la naturaleza se unen los princi­
pales temas del carácter social a los motivos radicalizados
de la dimensión espiritualidad; la naturaleza material y pro­
ductiva de la especie humana y no humana habla aquí con­
sigo misma y sobre sí misma. Al ser natural común se le
añade una diferenciación de la manera en qué se da el ser
natural, una manera que se precisa de la forma más detalla­
da a través de la capacidad autorreflexiva conceptual de la
naturaleza humana. El nivel de contacto está constituido por
el diálogo, y la relación se constituye con base en un inter­
cambio inmediato. Se podría formular: la dimensión filosó­
fico-natural espiritualidad «lleva a término» las determina­
ciones de naturaleza hasta aquí discutidas en la medida en
que se puede concebir ya definitivamente la relación como
un intercambio activo entre sujetos idénticos/no idénticos,

21 «Sabemos que estamos hechos de tierra. Sabemos que esta tierra

está hecha de nuestros cuerpos. Pues nos vemos a nosotros mismos.
Y somos naturaleza. Somos naturaleza que ve a la naturaleza. Somos
naturaleza que tiene un concepto de la naturaleza. Naturaleza que llora.
Naturaleza que habla a la naturaleza de la naturaleza.»
 como una comunicación radicalmente democrática, como
un diálogo de la naturaleza consigo misma. Según el ecofe-
minismo espiritual prototípico, este diálogo tiene que ser
iniciado por las mujeres, o incluso mantenido exclusiva­
mente por ellas. Cuanto más se reduzca este papel dialogan­
te a las mujeres o incluso a un grupo escogido de mujeres,
en mayor medida se encontrarán excluidos los hombres de
la idea de una «democracia de todo lo vivo». Los escritos de
Mary Daly (1981 y 1986) sirven aquí como un ejemplo es­
pecialmente drástico de lo dicho (en relación con Daly,
véase también Grossmass; 1989; Holland-Cunz, 1988a; y
Fróse, 1988).
La dimensión espiritualidad se presenta, por tanto, bajo
dos caras distintas; en su «lado claro», como imagen de la
democracia y del diálogo, en su «lado oscuro», como ima­
gen de la jerarquía y del ritual. Resulta difícil aplicar tajan­
temente esta interpretación a los planteamientos compro­
metidos ecofeministas del tercer mundo, a textos que fueron
escritos bajo una presión mucho mayor que los de, por
ejemplo, las teóricas norteamericanas. El trabajo filosófico-
natural feminista más importante, que ha entrado desde el
llamado tercer mundo en el debate internacional, es el ya en
numerosas ocasiones citado Staying Alive (1990, 3a ed.)
mala traducción al alemán: 1989) de Vandana Shiva, que
en 1993 recibió el Premio Nobel alternativo. El trabajo de
Shiva ha servido permanentemente de inspiración para mis
propias reflexiones. Los lemas de este capítulo han sido to­
mados, por ejemplo, de Shiva y Kropotkin; la imagen de «el
orden democrático del bosque» (Shiva, 1989: 78) simboliza
las intenciones de las/los demócratas radicales aleccionados
por la naturaleza. Otra imagen de Shiva, la de la «democra­
cia de todo lo vivo» (op. cit, pág. 50), que atraviesa todo mi
texto, aparece en el punto 1.3., donde la he utilizado para
concretar mis preguntas sobre las posibilidades y los límites
de una teoría política o social de inspiración natural.
Con ello le he concedido a ambas imágenes, bellas y lo­
gradas, un lugar que no tienen en los propios textos de Shi­
va, pues esta teórica centra su interés en la crítica a la explo-
tación del tercer mundo por parte del primero y en la repre­
sentación del potencial de resistencia de las mujeres indias.
Va siendo hora, por tanto, de presentar de forma adecuada
las reflexiones teórico-naturales de esta autora. Shiva inser­
ta su crítica a la explotación y su representación del poten­
cial de resistencia en un contexto filosófico-natural espiritua­
lista que proviene de la cosmogonía india (op. cit. págs. 51
y ss.). En ella, la naturaleza y el «principio femenino» se en­
cuentran ligados de la forma más estrecha: «La naturaleza
simboliza, por un lado, la encamación del principio femeni­
no, por otro —y aquí pasamos a otro nivel de representa­
ción—, lo femenino “alimenta” a la naturaleza para que ésta
pueda crear y garantizar vida» (op. cit, pág, 51). La natura­
leza es activa, «omnipotente», productiva, espontáneamente
activa, creadora, plural, dinámica. Shiva cita un antiguo tex­
to bengalí con las palabras: «Así, una consciencia oculta
inspira vida a los ríos y a las montañas, aparentemente ina­
nimados...» (op. cit, págs. 52 y ss.). El término indio de
prakriti que introduce Shiva abarca la completa multiplici­
dad de significados de este concepto de naturaleza, la cual
Shiva resume en «encamación y manifestación del principio
femenino» (op. cit., pág. 54).
A la comprensión india de lo que es naturaleza, caracte­
rizada esta por creatividad, actividad, productividad, plurali­
dad, interdependencia y el carácter sagrado de la vida, Shi­
va opone la concepción «cartesiana» que comprende la na­
turaleza como estática, pasiva, unidimensional, mecanicista,
fragmentada en sí, inferior y definida como algo desligado
del ser humano. En esta concepción, la «ruptura dentro de la
naturaleza» constituye el problema fundamental; frente a
ello se encuentra el ideal de Shiva de un «continuo social
del ser natural y humano», «sociedad y naturaleza como un
continuo del ser» (op. cit., pág. 54), «continuity between the
human and natural», «continuity between society and natu­
re» (1990:40-41). Aquí estamos ahora ante la variante espi­
ritualista del motivo continuo/continuidad que he tratado en
primer lugar en relación con Biehl y Lahar, pero que Shiva
formuló ya en 1988. A diferencia de Lahar y Biehl, la con­
cepción de Shiva está traspasada toda ella por un estrecho
lazo entre las mujeres y la naturaleza, lo cual culmina en la
afirmación de la importancia vital que tiene la «recupera­
ción del principio femenino (1989: 50). En el «...reclaiming
of the feminine principie as a non-violent, non-gendered
and humanly inclusive altemative» (1990: xx22) se oculta
apenas ese tono biológico y malamente esencialista, aun
cuando Shiva no ligue aquí el «principio femenino» a sexo
alguno.
El «principio femenino» se convierte en Shiva práctica­
mente en contrapunto de lo «cartesiano»; referido a políti­
cas concretas como el movimiento Chipko (1989: 81 y ss.),
esto puede parecer pertinente, pero en un nivel filosófico o
teórico-social, una argumentación así resulta extremada­
mente problemática. Como homenaje a la política feminista
y/o ecológica de las mujeres indias, la «proximidad» mate­
rial, productiva y espiritual entre las mujeres y la naturaleza
que Shiva afirma puede parecer adecuada, pero no como
base teórica estructural. Aunque entiende que su plantea­
miento del «tercer camino de la liberación» (1989: 65) pre­
senta un carácter de «trans-gen-der» (1990: 52), aunque no
pretende propagar ni la «masculinización» del mundo a
modo de Beauvoir ni la «femenización» al estilo de Marcu-
se (1989: 61 y ss.), y aun distinguiendo claramente entre
mujeres y «principio femenino», la perspectiva de su argu­
mentación implica que no pueda evitar un sesgo biológico.
A través de la importancia que se le concede a la resistencia
de las mujeres, por medio de la definición de la crisis ecoló­
gica como la «muerte del principio femenino», al cual se
enfrentan las mujeres, se establece sutilmente una conexión
entre las activistas y el principio femenino. Y) no me mues­
tro en desacuerdo con el hecho políticamente significativo
de que efectivamente sean las mujeres las que se encuentran
en todos los continentes al frente de los movimientos ecoló­
gicos. A lo que me opongo es a conferirle un carácter bioló­
gico a este hecho. Shiva misma aduce la razón no biológica

22 [sic. N. d. T.]
para ello: las mujeres son aquellas que se dedican a la pro­
ducción de subsistencia y las que ven peligrar de forma di­
recta las condiciones básicas de vida por las así llamadas
políticas de desarrollo; precisamente de esto trata Staying
Alive en sus partes analíticas esenciales y sobresalientes.
Con todo, quiero atreverme a formular la tesis de que sin la
«proximidad» enfática entre mujeres, naturaleza y «princi­
pio femenino» que Shiva establece, las partes analíticas de
su trabajo no hubiesen resultado tan incisivas. Sólo ante el
trasfondo de la «inspiración» y sacralización de la naturale­
za, Shiva puede desarrollar su crítica a la destrucción de la
naturaleza; así, el primer mundo puede y debe ser desen­
mascarado analíticamente como «cultura de la muerte»
(1989: 50). La dureza y certeza de la crítica nacen del énfa­
sis espiritual.
Si contemplo la gran ambivalencia de la dimensión es­
piritualidad, su oscilación, ejemplarmente documentada en
Starhawk, entre un diálogo democrático y el ritual jerarqui­
zante, parece adecuado seguir el procedimiento del segundo
capítulo y comprender esta tercera de las tres dimensiones
inmateriales sobre todo como una dimensión crítica, de for­
ma análoga a la dimensión material de historicidad. El texto
de Vandana Shiva resulta en este sentido especialmente ade­
cuado, puesto que la fuerza de su argumentación espiritual
no se encuentra en la espiritualidad como tal sino en la crí­
tica a los conceptos y políticas «cartesianas» occidentales
que de ella resulta. Al igual que la dimensión histórica, tam­
bién la dimensión espiritual es problemática si se entiende
como razón última, pero muy aprovechable para una funda-
mentación teórico-natural de una perspectiva crítica. Reple­
tas de contenido como la espiritualidad de Starhawk o la
historicidad de Fourier, ambas dimensiones connotan «os­
curos» lados analíticos y/o políticos; sin embargo, si se re­
nuncia a un sentido, se muestran capaces de comprender
conceptualmente el alcance que ha adquirido la destrucción
de la vida natural. Si la dimensión historicidad señala en
cuanto dimensión crítica las etapas de la destrucción, la di­
mensión espiritualidad remite como instancia crítica a los
contenidos y a las imágenes naturales de otra sociedad, imá­
genes perdidas o nunca encontradas. A una interpretación
bienintencionada puede parecerle un procedimiento adecua­
do desde el punto de vista de una teoría natural que, como
es el caso en Shiva, la espiritualidad se convierta en una he­
rramienta operativa de la crítica, que se instrumentalice; si,
por el contrario, se practica, como en Starhawk, la dimen­
sión espiritual de forma exclusiva y exclusivista, el poten­
cial implícito antidemocrático que ello conlleva impide una
interpretación comprensiva. La dignidad anti-mecánica que
algunas/-os de las/los demócratas radicales aleccionados
por la naturaleza asignan a «la» naturaleza a través de las sa-
cralizaciones correspondientes, no es en mi opinión legiti­
mación suficiente como para poder hacerse cargo del lado
«oscuro» de la estructura teórica.
Quiero proponer por ello que se sitúe sobre el nivel me­
nos altamente simbolizado de la dimensión sociedad la
aproximación conceptual y temática a la lógica propia de la
naturaleza, para evitar así los peligros analíticos y políticos
de la argumentación espiritual. Si se compara directamente,
la dimensión espiritual aparece en un primer momento úni­
camente como una variante radicalizada de la social, pero es
evidente que su radicalización no supone sólo un paso cuan­
titativo, sino también un paso teórico-natural cualitativa­
mente importante. El diálogo se transforma en ritual, lo so­
cial se hace inmanencia de lo divino, lo democrático decae
hacia lo jerárquico; en la radicalización, la sociedad viva,
múltiple y comunitaria se petrifica y se hace cosmos fijo y
organizado. El recurso de acudir a mitos pre-históricos o a
religiones heredadas lleva sutilmente implícitos contenidos
que no pueden desecharse de un plumazo; de esta manera,
no resulta sorprendente que aquí y allá emerja, a través de
las frases clave, una visión del mundo de orígenes casi me­
dievales.
De la misma manera en que, sin embargo, resultó posi­
ble salvar de la dimensión histórica el tema de la temporali­
dad ateleológica, de la dimensión espiritualidad, habría que
conservar la imagen del diálogo, pues simboliza y dota de
sentido a la relación, radicalmente democrática e inmanente
a la dimensión social, entre conexiones vitales de lógica
propia, subjetivadas y complejas o, en su caso, entre sujetos
individuales. Por ello que no me parezca una casualidad que
la imagen de lo continuo o de la continuidad de lo vivo de­
sempeñe en ambas dimensiones un papel importante, con lo
cual no se podría demostrar de forma más ciara el parentes­
co que existe entre ambas dimensiones. Mientras que en
Biehl lo continuo o la continuidad señala más bien hacia as­
pectos de una teoría de la evolución, con lo cual indica de
forma más acentuada una concepción histórica y vertical,
los conceptos de Shiva me parecen más bien horizontales en
tanto descripción relacional de un estado. De ahí que resul­
te más fácil anclar la imagen del diálogo en su aparato con­
ceptual. En este sentido, podría interpretarse el motivo del
diálogo como una concreción espiritualista de la dimensión
histórica, lo cual supone que el diálogo represente el «lado
claro» en la radicalización de la dimensión social de la na­
turaleza. Su contenido radicalmente democrático ilumina
también la concepción y la práctica política que tiene de sí
mismo y ejerce el ecofeminismo espiritual.
He llamado ya la atención sobre el hecho de que el con­
cepto de diálogo tiene que ser comprendido aquí en sentido
literal; como concepto teórico presenta una referencia res­
pecto a la práctica cuasi concreta. Así, el ritual espiritual, in­
tegrado ya en muchas protestas ecofeministas (los ejemplos
más famosos: Harford/Hopkins, 1984, sobre el Greenham
Common; y Foglia/Wolffberg, 1984, por lo que a la Wo-
men’s Pentagon Action se refiere), constituye una forma de
diálogo directo entre las mujeres y entre las mujeres y la na­
turaleza. Estas formas simbólicas de la política servían al
fortalecimiento propio, a la liberación de fantasías para po­
líticas futuras, a la reproducción de energías y a incrementar
la capacidad de actuación política (véase al respecto tam­
bién Todd, 1982: 441) y servían también, finalmente, como
homenaje a la naturaleza. En la orientación por lo irrazona­
ble sobrenatural había también una razón sensitiva: la nece­
sidad de fortalecimiento político se vio colmada, la protesta
debía obtener continuidad, el mismo proceso de la acción
era tan esencial como su resultado político, se celebraban de
forma inmediata los lazos de unión con otras mujeres y con
la naturaleza no humana. La «otra» lógica no mecanicista
de la espiritualidad resultó útil para el compromiso político
en la medida en que ayudó a desarrollar una práctica ancla­
da claramente en lo sensitivo y en la fantasía que anticipó o
llevó a cabo simbólicamente un diálogo con la naturaleza li­
bre de pretensiones de dominio. En un sentido muy real, las
mujeres que participaban en estos actos ritualizados de pro­
testa se comprendían como portavoces de y con la naturale­
za, a la cual ellas, como parte autorreflexiva de la natura­
leza que eran, prestaban voz (para un debate detallado acer­
ca de la práctica ecofeminista, véase Holland-Cunz, 1991; y
Dackweiler/Holland-Cunz. 1991). De pretender adscribir la
práctica feminista espiritualista de forma clara a una de las
seis dimensiones de determinación aquí elaboradas, la di­
mensión espiritualidad sería sin duda el lugar más adecua­
do, tanto por lo que se refiere a sus elementos claros como
para los oscuros (para una crítica a estos últimos, véase tam­
bién McCrickard, 1991).
Me parece que mientras tanto resulta ya bastante evi­
dente que la dimensión espiritualista, la sacralización de la
naturaleza, tanto en su articulación teórica como práctica, es
sobre todo cosa de mujeres. Se revela aquí prácticamente un
«gender gap» en la determinación teórico-natural, pues esta
sexta y última dimensión es la primera a la vez que la úni­
ca dimensión en la que dominan claramente las teóric-as.
Hasta donde conozca el debate internacional, únicamente
las posturas de la «deep ecology» (véase Devall/Sessions,
1985, que sirven al respecto de modelo) y la «New Age»
(fundamentalmente Capra, 1986; y Lutz, 1984) pueden ser
comparadas, por su énfasis natural sacralizante, con las eco-
feministas espiritualistas (como he dicho ya en un principio,
excluyo completamente de mis reflexiones teóricas y políti­
cas el debate teológico actual; también la ética teológica
promueve actualmente una sacralización de la naturaleza).
La cercanía teórica de «deep ecology» y «New Age» res­
pecto al abanico teórico ecofeminista ha llevado una y otra
vez a controversias acerca de cuál de las posturas resulta al
fin y al cabo la más adecuada desde un punto de vista teóri­
co. Fue sobre todo la crítica de Ariel Salleh a la «deep eco-
logy» la que mostró que la variante feminista resulta Deeper
than Deep Ecology, como rezaba el título programático de
este texto fundamental (1984). Salleh resume en él en los si­
guientes términos la consideración que le merece el movi­
miento que analiza: «Desde un punto de vista ecofeminista,
“deep ecology” no es desafortunadamente más que otro
paso autocomplaciente con pretensiones de reforma; el
cambio de valores, que la “deep ecology” dice perseguir, es
en ella algo bastante marginal» (op. cit, pág. 344; traduc­
ción al alemán de B. H. C.). Que la «deep ecology» recurra
espiritualmente a tradiciones orientales supone, en opinión
de Salleh, una negación de la represión a la que se ven so­
metidas las mujeres, puesto que las tradiciones adoptadas
no se ocupan de las jerarquías determinadas por el sexo
(para la relación entre «ecofeminism» y «deep ecology»,
véase también Kheel, 1990; y Zimmerman, 1990). Y tam­
bién la postura de la «New Age» presenta una laguna signifi­
cativa por lo que se refiere al tratamiento teórico de la relación
entre los sexos; para el ámbito germanoparlante fue Christina
Thürmer-Rohr (1984) la que ofreció, a través de Capra, Lutz
y otras, una panorámica amplia en cuanto a esta crítica.
Por otro lado, la corriente ecofeminista se ha visto ex­
puesta una y otra vez a fuertes críticas, también desde el
mismo bando feminista. He presentado ya por extenso a la
crítica más contundente en el ámbito internacional, Janet
Biehl (1991 y 1991a). También el manifiesto ya citado de
Donna Haraway, Manifestó for Cyborgs (1990) puede ser
leído como un texto crítico hacia el ecofeminismo. Además,
hay que citar también el artículo de Alice Echols, traducido
ya también al alemán, The New Feminism o f Yin and Yang
(versión alemana: 1985), en que si bien se hace una crítica
general del «cultural feminism», se consideran de forma
expresa las posturas de Daly y Griffin. Para el ámbito ger­
manoparlante contamos con análisis críticos, de alcance
variado, de Elvira Scheich (1991) y Frauke Rubart (1988),
Ruth Grossmass (1989) y Annette Runte (1988), Ilse Lenz
(1988) y Barbara Bóttger (1987), Claudia Pinl (1993: 55
y ss.) y Christa Wichterich (1992a: 43 y ss.), Angelika
Gausmann (1991) y Brunhilde Sauer-Burghard (1989).
Respecto a estas aportaciones hay, desde luego, que consi­
derar que se refieren normalmente de forma bastante rudi­
mentaria a la discusión y recepción internacional, puesto
que su punto de mira está sobre todo en el llamado enfo­
que de Bielefeld («Bielefelder Ansatz») (véase especial­
mente Werlhof/Mies/Bennholdt-Thomsen, 1983; Benn-
holdt-Thomsen, 1987; y Mies, 1988). En vista de la proxi­
midad teórica entre Maria Mies y Vandana Shiva y entre la
estructura de argumentación de «las de Bielefeld» y los en­
foques internacionales más relevantes, los artículos nom­
brados pueden ser considerados como críticas al ecofemi-
nismo (sobre todo Lenz, 1988; y Sauer-Burghard, 1989).
Sin embargo, esta crítica se muestra aquí y allá como poco
precisa e injustificadamente estandarizada, sobre todo en el
caso de Scheich (1991), la cual habla «del» punto de vista
ecofeminista sin mencionar ni a una sola de las autoras o a
una de las numerosas posturas controversiales. En lugar de
ello, Scheich echa mano del suficientemente conocido re­
proche de esencialismo (op. cit., pág. 621), el cual emplea
de la forma prototípica como clave que demanda confirma­
ción sin que parezca necesario un análisis preciso. En mi
opinión, una crítica asi no resulta adecuada para iniciar e
inspirar un debate teórico en tomo a las posturas fundamen­
tales23. Sólo con repasar, tal como hace sistemáticamente
Brinda Rao (1989 y 1991), la bibliografía mientras tanto

23 Desgraciadamente, la tesis doctoral de Elvira Scheich Naturbe-

herrschung und Weiblichkeit. Denkformen und Phantasmen der moder-
nen Naturwissenschaften, Pfaffenweiler, editorial Centaurus, 1993 {Do­
minio de la naturaleza y feminidad. Formas de pensamiento y fantasmas
de las modernas ciencias naturales^ no pudo encontrar cabida en mi ar­
gumentación puesto que se acaba de publicar (octubre de 1993). Quie­
ro, sin embargo, remitir de forma explícita a este trabajo, ya que supone
sin duda una aportación importante a las discusiones más candentes.
considerable sobre las mujeres en el tercer mundo, las mu­
jeres y el desarrollo, enfoques ecofeministas sobre explota­
ción a través de «desarrollo», resulta muy fácil desenmasca­
rar la simplificación ecofeminismo = esencialismo como
una argumentación ideológica. Si se estrecha mucho el es­
pectro, por ejemplo en una comparación que llevan a cabo
las científicas y ecofeministas indias Vandana Shiva, Bina
Agarwal (1992) y Brinda Rao, aparecen incluso aquí dife­
rencias notables; la postura más bien espiritualista de Shiva
y los enfoques predominantemente materialistas de Agar­
wal y Rao seguro que no dan como suma «el» punto de vis­
ta ecofeminista indio (véase la crítica a Shiva de Agarwal,
192: 124 y ss.).
Después de pasar por seis determinaciones analíticas
teórico-naturales, se puede constatar con seguridad que el
espectro de la filosofía natural feminista abarca enfoques
centrados tanto en la naturaleza como en lo social, críticos y
naturalistas, constructivistas como malamente esencialistas.
Sólo el mencionado «gender gap» referente a la dimensión
espiritualista permite una prudente generalización; conside­
ro que la tendencia feminista a sacralizar la naturaleza resul­
ta criticable. Sin embargo, esta tendencia no encuentra des­
de luego calificación adecuada a través del omnipresente
reproche de esencialismo. Es más, el reproche de esencialis­
mo oculta incluso el verdadero problema teórico, ya que
confunde los niveles temáticos. La aprehensión insuficiente
y en parte incluso «esencializadora» de las relación entre los
sexos (mujeres en tanto naturaleza) acaba por servir para no
tener que enfrentarse ya a la teorización de la relación natu­
ral, a las formas en que comprometidas teóricas ecofeminis­
tas se aproximan a una determinación adecuada de la natu­
raleza extrahumana con base en la lógica propia. La concep­
ción trivial de la relación entre los sexos impide un análisis
de posturas filosófico-naturales en parte altamente elabora­
das. Desde una interpretación bienintencionada, cabría su­
poner aquí la presencia de esa razón sistemática intrateórica
que ha llevado a la evidente marginación de todas las posi­
ciones ecofeministas dentro de la teoría feminista. Pero si
considero únicamente el ámbito germanoparlante, se impo­
ne más bien la sospecha de que la marginación de enfoques
radicales feministas y ecológicos, como los de las de Biele-
feld o de espiritualistas como Heide Góttner-Abendroth
(1982 y 1984) y Sarah Jansen (1984 y 1984a), se deben más
bien al desinterés de las feministas por la cuestión de la na­
turaleza. Hoy día puede considerarse problemático que la
crítica feminista a la relación patriarcal hacia la naturaleza
hubiera presentado desde un principio connotaciones espiri­
tualistas (véase Kuby, 1975); pero desde un principio tam­
bién ha sido el trasfondo espiritualista el que ha sacado pun­
ta a la crítica analítica. Desde la perspectiva actual se puede
por ello concluir que si bien las simbolizaciones sacrales de
la naturaleza resultan mientras tanto inadecuadas, desde el
punto de vista de la historia de las teorías tienen una gran
importancia. Así como para un teórico como Bookchin re­
sulta cierto que la dimensión social equivale a un desarrollo
de la dimensión mutualista, para las teóricas de la dimen­
sión sociedad se podría decir que sus planteamientos se ge­
neraron por el roce con clásicas espiritualistas. Janet Biehl
constituye al respecto un ejemplo muy claro; su arrogancia
anti-espiritualista resulta totalmente improcedente.

3.3. U n c a m in o a través d e l a s determ inacio nes

DIMENSIONALES

Las determinaciones éticas a partir de la naturaleza

—mutualidad, sociedad y espiritualidad— conforman, así
quiero resumir al final, una imagen social alternativa de li­
beración y una ética basada en lo natural que se podría acti­
var y hacer valer. Desde una perspectiva centrada en la so­
ciedad, todas las demócratas radicales aleccionadas por la
naturaleza expresan cosas sustanciales sobre el carácter éti­
co y mediato de «la» naturaleza. Incluso la imagen de la na­
turaleza como una fuente de ética libre de ética insinúa, al
fin y al cabo, una estructura ética interna de la vida natural,
estructura que se encuentra suspendida en la idea armónica
de una vida de referencias recíprocas que se desarrolla den­
tro de ecosistemas. El concepto de Bookchin de la mentali­
dad de la naturaleza, que atraviesa todos sus textos, es quizá
el que mejor acierta con ese «carácter básicamente ético» de
la naturaleza. Lo que yo denomino aquí carácter básicamen­
te ético equivale a ese espíritu de orientación social que to­
das las/los teóricas/-os aleccionados por la naturaleza ads­
criben a la naturaleza. Consecuentemente, la orientación éti­
ca de(sde) la naturaleza no es una ética individualista, sino
social o, mejor, comunitaria. Por muy distintos que sean los
enfoques respectivos, la reivindicación es la misma, la cual
se expresa en palabras de Wichterich (1992: ZB5) de la si­
guiente manera: «No se trata únicamente de una ética indi­
vidual, sino sobre todo de una nueva ética social.» La nece­
sidad que ser humano y naturaleza tienen de lo social, la ne­
cesidad sensitiva de la proximidad de otros seres vivos,
fundamenta de forma completamente material las determi­
naciones inmateriales de la naturaleza, las cuales he desa­
rrollado, debatiéndolas, en este capítulo. El sentido norma­
tivo que las/los demócratas radicales suponen en la natura­
leza no es, por tanto, simple resultado de una derivación
voluntarista que habría que deconstruir sin más. La norma-
tividad de la naturaleza aparece aquí, por el contrario, como
resultado de admitir la lógica propia natural en tanto inserta
dentro del concepto de sociedad de la naturaleza.
Al final de este capítulo habría, por tanto, que concluir
que el salto naturalista, el omitir el primer paso de la forma
de pensamiento triple, supone desde luego una aportación
muy valiosa para intentar aproximarse a la lógica propia de
la naturaleza. La laguna teórico-estructural del pensamiento
relacional, que las/los demócratas radicales muestran por
primera vez en comparación con la crítica crítica, puede
ayudar incluso a inaugurar el pensamiento relacional, tal
como ha demostrado, por ejemplo, la imagen naturalista del
diálogo. Pero dado que ambas aproximaciones resultan sis­
temáticamente incompletas, la aprehensión de la lógica pro­
pia de la naturaleza así como la definición adecuada de re­
laciones puede resultar únicamente de una síntesis teórico-
natural adecuada. Ni la crítica crítica, que realiza el primer
paso, ni las/los demócratas radicales, que conciben el se­
gundo paso, pueden contar con privilegios teóricos. Las
imágenes, los motivos y las dimensiones descritas producen
sólo juntas un concepto de la naturaleza material, producti­
va y social en tanto conexiones (parciales) complejas en diá­
logo con su interlocutor humano, autorreflexivo y social; y
sólo juntas, ambas perspectivas crean la idea de un encuen­
tro entre sujetos que se encuentran respectivamente insertos
en conexiones (parciales) complejas y ligados de forma re­
cíproca en un continuo a través de una determinación de re­
laciones no sólo social.
Hablando desde un punto de vista epistemológico, a lo
largo de esta investigación, y en el camino de aproximación
conceptual a una lógica propia de la naturaleza, se ha ido re­
velando que la renuncia a sentido y la contención simbólica
resultan, únicamente en una medida reducida, útiles para
una filosofía natural. En cuatro de las seis dimensiones pre­
sentadas (materialidad, productividad, mutualidad y socie­
dad), eran precisamente las imágenes marginales o sobran­
tes las que eran susceptibles de ser rescatadas de la cantera
en cuestión. He aplicado la contención simbólica y llevado
a la práctica la propuesta de mantenerse en el nivel de la crí­
tica sólo allí en donde se ha traspasado con mucho el «al­
cance medio» de la simbolización: en el caso de la historici­
dad y de la espiritualidad. Resulta interesante que sean pre­
cisamente estas dos dimensiones las que estén consideradas
como las más avanzadas en el marco de su correspondiente
perspectiva. Así como a los críticos críticos la historización
de la naturaleza se les antoja como la postura ecológica por
antonomasia, así la teoría espiritualista está considerada
como el ecofeminismo por excelencia. He intentado, por
contra, demostrar que una simbolización adecuada de la ló­
gica propia natural y de nuestra relación hacia la naturaleza
debe encontrarse en equilibrio entre construcciones simbó­
licas enormemente cargadas de significado y una mesura
simbolizadora. La renuncia al sentido y a las imágenes re­
sulta necesaria siempre que los enfoques teórico-naturales
sigan hasta el final su propia lógica inmanente, siempre que
agoten totalmente su potencial de contenido y siempre que
cedan completamente a su tendencia interna. Así como la
teleología histórica de la crítica crítica tiene su germen teó-
rico-estructural en la dimensión material, así la dimensión
mutualista fundamenta una tendencia hacia la espiritual.
Como potencial, lo histórico se encuentra oculto dentro de
las perspectivas materiales, y lo espiritual, en todos los en­
foques que afirmen un espíritu social de la naturaleza.
Por ello que las simbolizaciones de la naturaleza extra-
humana tengan que ser conceptualizadas de forma limitada
y controlada; los potenciales teóricos deben ser desarrolla­
dos con precaución, y los contenidos implícitos no deben
ser sacados completamente a la luz. El desarrollo restricti­
vo del potencial interno podría ser el camino adecuado para
un pensamiento filosófico-natural, un camino intermedio
entre simbolizaciones exageradas y simple materialidad de
la naturaleza, entre malos mitos esencialistas de la femini­
dad y constructivismos antropocéntricos/androcéntricos,
entre las improcedentes y en sí consideradas incompletas
ideas del descubrimiento o de la invención humana de la na­
turaleza extrahumana. En este «camino intermedio» se en­
contraría la posibilidad de que las miradas desde la sociedad
hacia la naturaleza y desde la naturaleza hacia la sociedad se
limitasen y enriqueciesen recíprocamente.
Llegados a este punto quiero recalcar de forma muy cla­
ra que un camino así de pensamiento filosófico-natural no
supone un intento mediocre de «ir salvando» los problemas
epistemológicos y teórico-estructurales que he presentado y
debatido aquí. He dejado lo suficientemente claro cuáles
son las limitaciones, pero también las posibilidades especí­
ficas de las diferentes perspectivas: el pensamiento aleccio­
nado por la naturaleza necesita de concepciones materiales
y relaciónales que le permitan constituirse; el pensamiento
de las/los críticas/-os críticas/-os necesita de la inspiración
naturalista que se encuentra cristalizada en la imagen del ca­
rácter social de la naturaleza. Sin la inspiración naturalista,
la imagen de la naturaleza de la crítica crítica se queda de
 forma demasiado simple en el nivel de la materia prima; sin
la fimdamentación material y la pretensión central de defi­
nir relaciones, las determinaciones inmateriales de las/los
demócratas radicales se desvían con demasiada rapidez ha­
cia simbolizaciones cuasi religiosas. Un pensamiento filo-
sófico-natural actual necesita el apego a la materialidad
frente al esplritualismo, de la misma manera que necesita de
referencias hacia el espíritu social de la naturaleza en contra
de su reducción a materia prima. Por eso mismo, la respec­
tiva potencialidad interior de la mirada desde la sociedad ha­
cia la naturaleza y desde la naturaleza hacia la sociedad
no puede llegar a manifestarse completamente, tiene que
encontrar sus límites en la mirada del otro. Entendido así,
tanto la adscripción de una teleología de la naturaleza en su
dimensión histórica como la sacralización de la naturaleza
en la dimensión espiritual sobrepasan las fronteras necesa­
riamente restrictivas de una simbolización adecuada; en am­
bos casos se da una plasmación completa de su perspectiva.
Contra la tendencia general hacia una teoría natural ba­
sada en el constructivismo y el antropocentrismo androcén-
trico, y contra la tendencia del feminismo hacia lo espiri­
tual, yo abogo por un concepto de sociedad de la naturale­
za extrahumana controladamente ensalzado. Con ello
apuesto conscientemente en contra de las modas actuales
teórico-naturales y a favor de la oportunidad de un mirada
limitadamente naturalista. Incluso el crítico crítico crítico
para con el naturalismo, Marx Horkheimer (1990: 161),
concede que de la perspectiva naturalista se puede salvar
algo: «El naturalismo no constituye en su totalidad un error.
El espíritu está indesligablemente unido a su objeto, la na­
turaleza.» De esta forma, la travesía a través del bosque ha
deparado sus frutos, a pesar de la problemática de su inme­
diatez teórico-social. Pero de la misma manera en que la
imagen sola de la obra no da lugar a una aproximación con­
ceptual adecuada a la lógica propia de la naturaleza, así
tampoco el recurrir a la «estructura democrática» del bos­
que sirve como solución para el problema teórico de la de­
mocracia. Sólo cuando la obra y el bosque puedan coexis­
tir, de forma simbólica y real, será posible solucionar el pro­
blema de la naturaleza.
Quiero concluir mis reflexiones acerca de las determi­
naciones éticas de(sde) la naturaleza con algunas palabras
del teórico ético Hans Joñas (1984: 215), el cual se muestra
muy crítico con los textos del campo de la teoría de libera­
ción que han servido aquí como fiientes. El «Principio de
responsabilidad para la conservación de las condiciones
que presuponen a uno mismo» implica «...que la comunidad
de destino de ser humano y naturaleza, redescubierta ante la
proximidad del peligro, nos permita redescubrir también la
dignidad propia de la naturaleza, impulsándonos a conser­
var su integridad por encima de cualquier idea utilitarista.
No hace falta decir que queda excluida una comprensión
sentimental de este mandato por la misma ley de vida, la
cual se encuentra incluida al parecer en la misma “integri­
dad” por conservar, teniendo por tanto que ser conservada
ella misma. Pues la intrusión en otra forma de vida está
dado eo ipso con la pertenencia al ámbito de vida mismo, ya
que toda especie vive de otras...» (op. cit, 246 y ss.). En la
dialéctica de Kropotkin entre la decisión por la naturaleza y
la de evitar el sufrimiento, el problema que Joñas nombra
aquí se encontraba ya presente, y también Marcuse lo for­
muló en su día con cautela. La confianza que Kropotkin te­
nía en poder solucionar el dilema se basaba en el convenci­
miento de que el progreso social sería únicamente posible
en cooperación con la naturaleza, sólo con, y nunca contra.
El concepto del carácter social de la naturaleza nos está di­
ciendo que la naturaleza se aviene a esta ética de la coope­
ración. Naturaleza es sujeto social. Y no sólo en forma de
bosque.
 4. Resumen y perspectivas

El camino por la obra y el bosque ha sido recorrido. De

las márgenes del camino he podido ir recogiendo imágenes,
temas y fragmentos conceptuales, he podido constituir la
naturaleza extrahumana como sujeto social material y pro­
ductivo que se encuentra ligado de forma emparentada y ex­
traña a su interlocutor humano autorreflexivo en una conti­
nuidad de todo lo vivo. La aprehensión adecuada desde un
punto de vista de la teoría social de este concepto filosófi-
co-natural se ha formulado como propuesta de comprender
«naturaleza» como un todo de conexiones (parciales) com­
plejo, de lógica propia, contradictorio en sí y que se debe
considerar en sí mismo, el cual se referiría en un segundo
paso de forma relacional a «sociedad» como un todo de co­
nexiones (parciales). En mis reflexiones al respecto, la di­
mensión central sociedad funciona en varios sentidos como
instancia intermediaria: en ella se encuentran las menciona­
das imágenes fílosófico-naturales de la naturaleza subjeti-
vada con las argumentaciones y las exigencias teórico-so-
ciales (apertura de la estructura teórica interna, concepto
político de la naturaleza, democracia radical entre las espe­
cies, etc.); en ella se encuentran también la teorización de la
relación hacia la naturaleza y entre los sexos; en ella, los
conceptos de los teóricos femeninos y masculinos muestran
el grado más alto de síntesis y, en ella, finalmente, la simbo­
lización alcanza en su medida más justa un «alcance me­
dio». Hasta la dimensión social, y sólo en la dimensión so­
cial, el sujeto naturaleza rico en contenido no se correspon­
de con un concepto teórico-político de la naturaleza no hu­
mana en el que «naturaleza» se convierta en sujeto que toma
parte en formas de sociedad radicalmente democráticas.
Este sujeto naturaleza desarrollado está, a su vez, cons­
truido de forma simbólica, de tal manera que satisface «the
very human need tod make pattems» (Norwood a Carson) a
la vez que constituye un «sujeto real» en analogía con lo que
Beers (1990) entiende por sujeto masculino/femenino en la
teoría social feminista y materialista. Este sujeto naturaleza
anclado en seis dimensiones tiene lógica propia y derechos
propios, los cuales surgen precisamente de la particularidad
de su orden, de ese «otro orden» de la subjetividad orgáni­
ca, tal como Bookchin intenta describirla. Ésa diferente for­
ma de ser es la que fundamenta, en vez de negarla, la exi­
gencia de participación, y es este sujeto sin ética ni teleolo­
gía, que ha alcanzado en la historia de la teoría voz y lengua
enfáticas por medio de las minorías sin voz, el que reivindi­
ca su lugar en la teleología y ética social/humana. En la dia­
léctica de parentesco y extrañeza entre la naturaleza huma­
na y no humana es precisamente el elemento de la extrañe-
za el que supone un reto democrático radical, un reto al
chovinismo de especie del ser humano o, por decirlo en pa­
labras de Ted Benton (1990: 245), al «fantastic species nar-
cissism»; así como la solidaridad de la especie se demuestra
realmente ante el ser humano extraño, así también es lo ex­
traño en la naturaleza no humana lo que pone a prueba
nuestro concepto de democracia radical. Sólo en el encuen­
tro entre sujetos emparentados pero que se resultan mutua­
mente extraños tiene lugar la ruptura con la primacía de la
propia especie, iniciándose el diálogo radicalmente demo­
crático de la naturaleza consigo misma, con lo cual la dia­
léctica de autorreflexión latente y consciente de la naturale­
za cobra consciencia de sí misma.
Mi concepto de la naturaleza, plasmado en seis dimen­
siones materiales e inmateriales, sirve a un concepto teóri-
co-social de la naturaleza no humana como vacuna contra
una pérdida de complejidad múltiple. Este concepto de la
naturaleza está fundamentado en lo esencial sobre lo mate­
rial, es histórico sin que presente una finalidad antropocén­
trica, es de inspiración tanto crítica como naturalista, rela-
cional sólo bajo la condición de determinaciones parciales
de lógica propia, sigue la lógica epistemológica de la forma
de pensamiento triple, conoce la dialéctica de conexiones
(parciales) y el todo de conexiones. No es «sociedad» lo que
de forma reduccionista se afirma aquí como el todo de co­
nexiones, sino que es el continuo naturaleza-sociedad lo que
de esta forma admite una teorización en tanto todo real de
conexiones. Esta concepción es inmune a la tentación de se­
guir respectiva y exclusivamente la perspectiva de las/los
críticas/-os críticas/-os o de las/los demócratas radicales
aleccionados por la naturaleza para, en consecuencia, solu­
cionar el problema teórico-social de la naturaleza de forma
unilateral hacia una u otra perspectiva.
Soy muy consciente de la problemática que se encuen­
tra en mi, digamos, teorización «indecisa». No pretendo de
ninguna manera sintetizar o declarar obsoleto de un pluma­
zo un antiguo debate filosófico. Pero sí reivindico la inten­
ción de cuestionar el sentido de polarizaciones heredadas y
que actualmente están de nuevo de moda, tal como se pre­
sentan en el cifrado reproche de esencialismo. En vista de lo
agudo que resulta el problema de anclar adecuada y actual­
mente el concepto de «naturaleza» en la teoría social crítica,
mi procedimiento no me parece en absoluto atrevido. En el
último apartado del capítulo anterior he mostrado con sufi­
ciente claridad qué y cómo se puede recorrer un camino en­
tre los polos. Cabría añadir en este lugar que los «polos»
desarrollados en los capítulos dos y tres representan de to­
dos modos una polarización prototípicamente ideal de base
epistemológica, ya que todas/todos las/los teóricas/-os trata­
dos aquí conforman un «continuo de filosofía natural».
Sólo los polos más extremos, que he denominado al princi­
pio a modo de prueba mito y logos, admiten una determina­
ción inequívoca. Estos polos están ocupados por un lado por
las posturas de las ecofeministas espiritualistas, por otro,
por las posturas como las de Luhmann o del Marx tardío:
polo de la sacralización de la naturaleza no humana por un
lado, polo de la simple materia prima para-nosotros por
otro. Incluso dentro de una misma autora no hay, como se ha
visto en varias ocasiones, una definición siempre clara del
lugar que se ocupa en ese continuo, y cabe pensar al respec­
to en la temprana imagen enfática de la naturaleza viva que
tenía Merchant (1989: 7 y ss.) frente a su posterior imagen
de la naturaleza como redes energéticas. Con todo, quiero
destacar de nuevo una tendencia clara: insinuado ya en el
«gender gap» dentro de la dimensión espiritualidad, hay que
constatar que las teóricas de la naturaleza se encuentran en
general más cerca del polo mítico, naturalista o sacralizador
del continuo que todo el conjunto de la corriente principal
teórico-natural. Con mucha mayor frecuencia que los teóri­
cos masculinos, las teóricas muestran una disposición a
afirmar conceptualmente la productividad y sociedad de la
naturaleza extrahumana, el espíritu social y la autoconscien-
cia latente, la lógica propia y los derechos propios, la subje­
tividad y la santidad. La concepción dimensional séxtuple
que he ido desarrollando también lo confirma.
Finalmente, quiero perfilar unos cuantos campos y pers­
pectivas de investigación que resultan de esta concepción.
Están referidos a cinco apartados temáticos: * ampliaciones
teórico-políticas de una teoría social crítica, * problemas de
la conexión entre relación hacia la naturaleza y relación en­
tre los sexos, * la discusión feminista en torno al sujeto, * el
par categorial «sex/gender» y, finalmente, * el «esencialis­
mo».
* Ampliaciones teórico-políticas de una teoría social
crítica: tal como mis reflexiones han mostrado con suficien­
te claridad, el «problema de la naturaleza» de la teoría social
crítica está oculto en el núcleo relacional de su estructura
teórica interna, en el cual las determinaciones de relación
intrasociales resultan absolutamente dominantes. Para romper
ese «speciesism» (Plumwood, 1990: 216; y Benton, 1990)
de la teoría social crítica y de la teoría política son necesa-
nos impulsos conceptuales y temáticos desde fuera; el pro­
blema teórico estructural no se puede solucionar únicamen­
te desde la estructura teórica interna. La apertura de esta es­
tructura hacia determinaciones de relación no centradas ex­
clusivamente en la sociedad sería posible en la medida en
que los enfoques filosófico-naturales no se vieran expuestos
ya de entrada al veredicto de idealistas o al conocido repro­
che de esencialismo. La teoría social crítica podría tomar
conscientemente la decisión de mantener su teoría durante
un tiempo (difícil de precisar) permeable a impulsos teóri­
cos extrasociales, de no marcar las fronteras con la vehe­
mencia acostumbrada, de experimentar con temas y con­
ceptos de disciplinas y tradiciones cercanas, de probar con
delimitaciones conceptuales y de, finalmente, descentrali­
zar intencionadamente la fijación sobre la «sociedad» como
un todo de conexiones. Al respecto, he mostrado suficiente­
mente que los «márgenes» de la propia tradición teórica
ofrecen inspiraciones marginadas. Sin embargo, todo el
campo de la tradición de la filosofía de la naturaleza se en­
cuentra, tal como indica Bloch (1977), abierto como campo
teórico de experimentación y como cantera. Las/los críti-
cas/-os de la teoría social crítica pueden sentir una gran re­
pulsa por tener que referirse a filósofos idealistas como
Schelling, pero raras veces encontrarán en su propia tradi­
ción teórica una frase como ésta: «A la naturaleza como
productividad (natura naturans) la llamamos naturaleza
como sujeto (y sólo a ésta se refiere toda teoría)» (Schelling,
1988: 33; véase también la interesante valoración de Sche­
lling por parte de Schmied-Kowarzik, 1989). Tanto si esta
apertura de la teoría social crítica significa recurrir a idealis­
tas como Schelling o a textos no muy apreciados dentro de
la propia tradición, las complejas conexiones (parciales) que
componen naturaleza necesitan hoy de una teorización ade­
cuada, y si la teoría social crítica no quiere correr el riesgo
de automarginarse, será necesario intentar una aproxima­
ción conceptual a la lógica propia de la naturaleza.
Mi investigación ha permitido perfilar una «wider con­
ception of the domain of politics» (Jaggar), la «entirely new
way» de comprender lo político que comentaba al principio
del trabajo. La subjetivación de la naturaleza no humana
constituye la condición decisiva, pues pone las bases para la
posibilidad de considerar, comprender y respetar las exigen­
cias tradicionales de la teoría política no sólo desde el inte­
rior de la especie. La naturaleza como materia prima no
plantea un reto a nuestro chovinismo de especie; la natura­
leza como un interlocutor vivo y dotado de espíritu social
puede, por contra, plantear la exigencia de un diálogo radi­
calmente democrático... Ella lo manifiesta con su propio
lenguaje: la agudización de la crisis ecológica. Nunca se ha
analizado hasta ahora históricamente la fortaleza de esa
«determinada barrera interior» de la que habla Marcuse
(1973: 82) y que se encuentra entre el ser humano/sociedad
y naturaleza en tanto que nosotros vivimos de la naturaleza.
Por lo que se refiere a «determinada», actualmente hemos
sobrepasado esta barrera de forma generalizada, de tal ma­
nera que hay un peligro real para la supervivencia; sería, por
tanto, conveniente fijar con precisión dónde se encuentra
realmente esa barrera en contra del diálogo radicalmente
democrático con la naturaleza. Los límites que desde la so­
ciedad y desde la teoría social se marcan frente a la natura­
leza sobrepasan en todo caso con mucho aquello que resul­
ta necesario para la supervivencia humana, de modo que
tampoco la frase de Kropotkin sobre el evitar sufrimientos
sirve como legitimación. Muy al contrario, son precisamen­
te estas fronteras en contra de la naturaleza las que provocan
sufrimiento y miseria, ¡y no sólo para la naturaleza no hu­
mana! Teorizar la «naturaleza» como sujeto social obliga,
por el contrario, a plantearse independientemente de las es­
pecies reivindicaciones clásicas de la teoría política tales
como los derechos a la libertad, la justicia y las posibilida­
des de participación* No me resulta posible precisar con ma­
yor exactitud que en el capítulo anterior el significado que
actualmente debería tener un «concepto dialéctico de suje­
to» (Beer, 1987a: 18) a partir del cual se le pudiese dar un
tratamiento teórico a estas problemáticas. Por lo que se re­
fiere a la codificación de los derechos de los animales, por
 ejemplo, hay elementos que permiten deducir que existen
disciplinas distintas a la teoría política que se encuentran
más avanzadas en cuanto a la determinación de los derechos
propios de la naturaleza y de la subjetivación de la naturale­
za (para el debate de las teorías constitucionales «ecológi­
cas», véase Demirovic, 1991). Una tarea de la teoría políti­
ca y de la teoría social crítica podría consistir en aligerar,
peso tradicionalista por lo que toca a su concepto de sujeto.
«Naturaleza» no es un sujeto en el sentido clásico, pero sí es
para el sujeto humano un interlocutor plural, complejo y so­
cial que no puede seguir siendo simplemente objeto si es
que el ser humano quiere sobrevivir. La imagen filosófico-
natural de la sociedad de la naturaleza, la exigencia teórico-
política de una democracia radical entre las especies y la de­
finición teórico-social de la naturaleza como un todo com­
plejo de conexiones (parciales) inauguran en su conjunto un
sujeto social naturaleza de definición no clásica.
* Problemas de la conexión entre relación hacia la natu­
raleza y relación entre los sexos: lo que hasta aquí ha prece­
dido ha mostrado con suficiente claridad cuán pocas pre-
imágenes existen que permitan poner en contacto de forma
no ideológica ambas relaciones centrales de dominio. Tanto
desde una perspectiva androcéntrica como desde una pers­
pectiva crítica hacia el androcentrismo parece actualmente
casi imposible poner en relación ambas relaciones sin evo­
car a su vez una relación ideológica mujer-naturaleza. En
este campo teórico, la contención simbólica constituye un
presupuesto esencial para una investigación sustancial.
Otros presupuestos son la ligazón de las construcciones
simbólicas a los esencialismos materiales (véase el pun­
to 1.4.) y una consideración no teleológica de posibles nive­
les de conexión (véase el punto 2.3.). En este sentido, las in­
vestigaciones feministas sobre el medio ambiente, «feminist
environmentalism» en el sentido de Bina Agarwal (1992) e
Irmgard Schultz, que sigue a la primera, suponen un posible
camino. Por muy importantes que resulten estos enfoques
de investigación, hay que constatar que simplemente no en­
tran en la pregunta enfática, y presente en la conexión teóri­
co-social de ambas relaciones de dominio, sobre la relación
«específica» entre mujer y naturaleza. Considero que esto
resulta problemático, y coincido, por contra, con Val Plum-
wood (1990:214) en su consideración de que la cuestión so­
bre la conexión entre las mujeres y la naturaleza no puede
ser simplemente archivada, lo cual tampoco resulta ya posi­
ble en vista de la vehemencia con que se plantea la pregun­
ta. He propuesto, por ello, que se distinga entre un nivel po­
lítico y estratégico de una coalición no exclusiva y un nivel
teórico estructural en el cual debe evitarse en el futuro toda
formación de simples analogías. En un nivel de teorización
en tomo a una coalición política entre las mujeres y la na­
turaleza se ofrece, ante el trasfondo de mis reflexiones, re­
mitir a esa voz especialmente comprometida y altamente
simbolizada de las mujeres en favor de la naturaleza. En
la teoría y práctica política de las últimas dos décadas, las
mujeres encaman de forma directamente dialógica la auto-
rreflexividad latente de la naturaleza hecha lengua y cons­
ciencia humana (véase un desarrollo amplio al respecto en
Holland-Cunz, 1991). No es la corporeidad femenina, ni
tampoco siquiera la feminidad social, sino la especificidad
de la praxis política de las mujeres de todo el mundo, eso que
yo he intentado definir con la frase de «women as nature’s
self-awareness», lo que constituye la base para una ligazón
particular entre las mujeres y la naturaleza extrahumana.
En este nivel teórico-estructural, el problema de la cone­
xión sexo-naturaleza resulta mucho más difícil de solucio­
nar; en la solución potencial se incluyen cuestiones episte­
mológicas a las que la ciencia no les ha prestado todavía
atención. Si mis reflexiones anteriores están en lo cierto,
ello significaría que la conexión entre la relación hacia la
naturaleza y la relación entre los sexos es bastante más com­
plicada de lo que hasta ahora se ha supuesto. Y es que el lu­
gar que ocupan ambas relaciones de dominio en la teoría so­
cial crítica resulta mucho más divergente de lo que hasta
ahora se ha manifestado teóricamente. Si se consideran am­
bas relaciones únicamente como elementos de un todo so­
cial, es fácil caer en ingenuas analogías. Pero si se teoriza la
relación entre los sexos como intrasocial y la relación hacia
la naturaleza como relación no sólo intrasocial es necesario
determinar los niveles y definir tajantemente los conceptos
con los que ambas relaciones se enlazan. La relación entre
los sexos permite entonces algo así como una mirada espe­
cíficamente social sobre la respectiva relación de una socie­
dad hacia la naturaleza (ab), o bien aparece la relación hacia
la naturaleza como la relación entre naturaleza compleja no
humana de lógica propia y la naturaleza humana segregada
de forma señorial. La simple afirmación de un «dominio
patriarcal sobre las mujeres y la naturaleza» no basta enton­
ces en ningún caso como para captar a los sujetos agentes o
pacientes en las relaciones que mantienen dentro de ambas
relaciones de dominio, mucho menos cuando sería necesa­
rio aceptar las mismas relaciones —dentro y entre las espe­
cies— en lo que tienen de diferentes.
El apego de la teoría social crítica a la «sociedad» como
el todo de conexiones y a la preeminencia de las relaciones
intrasociales plantea un problema epistemológico y de es­
tructura teórica a la hora de intentar conectar la relación ha­
cia la naturaleza y la relación entre los sexos. También aquí
la apertura de la estructura teórica interna es una condición
esencial para una solución teórica. La dificultad de esta so­
lución no puede, sin embargo, llevar a que se deje a un lado
el problema teórico que se plantea con la pregunta ideológi­
camente desdibujada por la relación entre mujer y naturale­
za, pues tanto las estructuras teóricas como las ideologías
deben ser superadas por medio de la exactitud epistemoló­
gica e histórica. A través de la consideración de la naturale­
za y de la sociedad como un todo de conexiones, en que la
relación hacia la naturaleza (co)estructura ambas partes y la
relación entre los sexos sólo a una de ambas en el núcleo,
sería, en mi opinión, posible analizar de forma más adecua­
da que hasta ahora la «estructura detallada» de la conexión,
las formas y los niveles en que se encuentran ambas relacio­
nes de dominio, de tal manera que quedasen excluidas re­
ducciones ideológicas y estructurales en cuanto a la teoría.
El «estatus» de la «relación hacia la naturaleza» debería ser
 concebido como uno distinto a todos los demás en la medi­
da en que la relación hacia la naturaleza representa la única
relación social en que participan directamente al lado de la
estructura y la lógica social también una lógica compleja,
una estructura compleja y una dinámica de desarrollo a-so-
cial, ajena a la sociedad: la lógica propia de la naturaleza.
* La discusión feminista en torno al sujeto: una primera
mirada superficial parece indicar que mi ampliación del
concepto de sujeto por medio de la inclusión de la naturale­
za no humana se contradice con la tendencia teórica femi­
nista de una deconstrucción del concepto de sujeto. Mien­
tras que la teoría feminista de los últimos veinte años tiene
su punto de arranque en la valoración por parte de las muje­
res del ser-sujeto, la investigación más reciente sobre la his­
toria de la filosofía patriarcal y el papel del concepto de su­
jeto han levantado suspicacias hacia el concepto mismo.
Puesto que «el sujeto» se había hecho sospechoso de remi­
tir «al» hombre blanco, europeo occidental, culto, adulto y
sano, el concepto de sujeto parecía haber perdido su idoneidad
para una crítica social feminista. Sin embargo, las irritaciones
que surgieron con Luce Mgaray, que llevaron a que se echa­
ra junto con el concepto comprometido también todo lo de­
más (en cuanto a crítica filosófica) por la borda, me parecen
estar mientras tanto superadas. Kathy Ferguson (1988: 67)
constata, por ejemplo: «Al fin y al cabo, resulta muy difícil
hablar de liberación sin tener una idea del sujeto...» (traduc­
ción al alemán de B. H. C.). En su investigación sobre las
«estrategias de discurso alternativas que se han desarrollado
por oposición al discurso jurídico y del yo como sujeto»
(op. cit, pág. 68), Ferguson llega al resultado actualmente
típico de que la teoría feminista debería integrar mucho más
la «discontinuity, incompleteness, and tensión» y que se ne­
cesita la «multiplicity against the somnolent hand of totali-
zation» (op cit, pág. 76), lo cual no supondría un debilita­
miento de las estrategias políticas. En este sentido, Teresa de
Lauretis desarrolla un concepto «multiplicado» de sujeto en
su artículo de amplia resonancia Eccentric Subjects: Femi­
nist Theory and Historical Consciousness (1990). El sujeto
 de De Lauretis es «...neither unified ñor singly divided bet-
ween positions of masculinity and femininity but multiply
organized across positions on several axes of difference
and across discourses and practices that may be, and often
are, mutually contradictory...»24 (op. cit., 1990, pág. 137).
Siguiendo Monique Wittig, De Lauretis describe el sujeto
«multiply organized» como «eccentric subject constituted
in a process of struggle and interpretation» (op. cit, 1990,
pág. 144).
Si bien el debate central en la estela del feminismo fran­
cés no formula ningún tipo de referencia hacia la «naturale­
za», no puede en mi opinión haber duda acerca de que la
«reconceptualization of the subject, of the relation of sub-
jectivity to sociality (sic)», por hablar con De Lauretis (op,
cit, pág. 143), puede y debe ser ampliada hacia la parte na­
tural. Por muy problemática que resulte la crítica o la renun­
cia al concepto de sujeto (en su forma tradicional) para las
determinaciones de relaciones intrasociales, el concepto
«multiplicado» de sujeto se muestra tremendamente útil a la
hora de intentar abrir la teoría social feminista al problema
de la naturaleza. En la lógica del debate no existe ningún ar­
gumento que pudiera oponerse fundamentalmente a la
«multiplicación» del sujeto hacia una naturaleza no huma­
na. Al contrario, la procedencia de esta discusión de la críti­
ca al concepto androcéntrico de sujeto y de la objet-iviza-
ción de las mujeres que le resulta implícita parece obligar a
integrar también a la naturaleza objet-ivada en un concepto
de sujeto que ha sido abierto de forma anti-androcéntrica.
Esto es algo que quiero reivindicar aquí de forma explícita.
Sería una ironía de la evolución teórica feminista si el femi­
nismo anti-esencialista y deconstructivista, con su enemis­
tad declarada contra toda integración de «naturaleza», crea­

24 «.. .ni unificado ni exclusivamente dividido en posturas de mascu-

linidad y feminidad, sino organizado de forma múltiple a través de dis­
tintas posturas en varios ejes de la diferencia y por medio de discursos y
prácticas que pueden resultar, y muchas veces efectivamente resultan,
contradictorios entre sí».
ra las condiciones epistemológicas que permitieran dar
exactamente este paso teórico.
Sin embargo, resulta necesario resolver todavía un pro­
blema teórico al respecto. La negación de materialidad, que
de una u otra manera se encuentra siempre presente en la
deconstrucción, forma una barrera que está todavía por su­
perar si se quiere integrar la naturaleza material, productiva,
social y «multiply organized» dentro del concepto «multi­
plicado» de sujeto. El talante antiesencialista de los enfo­
ques teóricos deconstructivistas lleva a «...eliminar el cuer­
po de las esferas de alta teoría...», tal como lo formuló Nao-
mi Schor (1992: 235). Siguiendo a Schor, quiero resaltar
que esto es especialmente válido para el «cuerpo», la mate­
rialidad, la corporeidad de la naturaleza no humana. En este
contexto, ni siquiera es posible imaginarse todavía a la natu­
raleza como sujeto material. Así como la teoría social críti­
ca necesita deshacerse del lastre tradicional en cuanto al
concepto de sujeto, lo cual podría encontrar dado en lo ex­
puesto, así el debate feminista necesita del concepto de re-
materialización de sus categorías, la cual podría buscar en la
teoría social crítica. No.es posible determinar ni siquiera de
forma aproximada/aproximativa al sujeto complejo, múlti­
ple, material y social denominado naturaleza desde una
perspectiva teórica unilateral.
* El par categorial «sex/gender»: como apenas ningún
otro fenómeno de la historia de la teoría, la historia de este
par categorial documenta la exclusión sucesiva de lo mate­
rial, corpóreo, «natural» de las «esferas de la alta teoría»
(Schor) del feminismo. Después de la gran aceptación, so­
bre todo en los Estados Unidos, de esta propuesta termino­
lógica planteada por Rubin (1975), en la década de los
ochenta se hizo el silencio en tomo al concepto de «sexo»,
mientras que el concepto de «gender»/sexo social fue adqui­
riendo el valor de categoría central feminista internacional e
indiscutible. Tampoco la variante británica que ofrece Ann
Oakley del par categorial (véase al respecto Grimshaw
1986: 113 y ss.; y Mclntosh, 1991: 845 y ss.) ha consegui­
do lograr imponerse teóricamente.
 Sólo desde comienzos de la década de los noventa pare­
ce que se va abriendo paso un debate en el ámbito germano-
parlante que tiene en cuenta, si bien con una tendencia a ne­
garlo, la existencia de este par categorial. Su origen doble
así como su historia teórica se encuentran, por lo tanto, en
una oscuridad sorprendente en estos países. El debate teóri­
co ahistórico y un tanto exaltado se inició con Judith Butler
y su Gender Trouble (1991), trabajo en el que se niega al
sexo cualquier realidad previa al discurso. El texto de Butler
condicionó la acogida en Alemania del par conceptual
«sex/gender»; la referencia a la categoría «sex» que pasa
hoy día por avanzada consiste exclusivamente en negar a
esta última. Se trata de una lamentable contradicción en la
historia de la teoría: la más que apremiante aceptación del
concepto de «sex» en la dualidad «sex/gender» tiene lugar
en forma de rechazo del concepto y en desconocimiento de
su compleja historia teórica. Así resulta posible que, por
ejemplo, Gildemeister y Wetterer (1992) no mencionen en
su texto principal publicado dentro la serie de la sección de
investigaciones sobre la mujer de la DGS, ni a Rubin ni a
Oakley como puntos de referencia. Según la experiencia
que he ido ganado en los debates, esto resulta típico para el
estado actual de conocimientos. Sólo la introducción que
Komelia Hauser escribió para el número de finales de 1991
de la revista Argument, dedicada precisamente a «Sex/Gen-
der» merece ser destacada aquí positivamente, si bien el títu­
lo promete mucho más de lo que cumple después (para la his­
toria teórica de «sex/gender», véase también Haraway, 1987).
Por mucho que yo salude la amplia deconstrucción del
completo pensamiento feminista de la diferencia que Butler
(1991) lleva a cabo, iniciando con ello un cambio en la teo­
ría que resultaba desde luego perentorio, así de problemáti­
co resulta en mi opinión que Butler niegue cualquier reali­
dad previa al discurso y acabe reduciendo el cuerpo a mera
superficie, y ello cuando no se ve completamente suspendi­
do. «Sexo» como realidad superficial creada por medio del
discurso niega la corporeidad femenina y masculina allí en
donde no se manifiesta a través de órganos externos visibles
o a través de sus, desde luego, contenidos simbólicos pro­
fundos; el cuerpo no es sólo forma visible a la que se le ha
dado nombre. Los procesos metabólicos en los que no inci­
de la voluntad, la forma invisible de los (propios) óiganos
interiores, el dolor no controlable, los incontenibles proce­
sos de envejecimiento y de enfermedad, los deseos no satis­
fechos, el todo no fragmentado de los entrelazados procesos
síquicos y físicos, la imposible suspensión de la muerte:
todo ello se denomina, estructura y define efectivamente
como discursivo, sin que nunca pueda quedar completa­
mente comprendido. Realmente, aunque no se diga así, el
objeto de consideración en el texto de Butler es un cuerpo
visto desde fuera, joven y sano y que funciona perfecta­
mente, lo cual resulta desde el punto de vista de la teoría
natural inaceptable. Puede que el análisis de «sexo», corpo­
reidad sexual, tenga como «formación ‘imaginaria’» (Hara­
way, 1987: 37) todavía un componente crítico para con el
androcentrismo, pero desde una perspectiva ecológica y
ecofeminista la desmaterialización de la corporeidad huma­
na y sexualmente diferenciada no resulta útil. La lógica pro­
pia de la corporeidad material precede a toda construcción.
Por ello que considere que la categoría marginada de
«sex», que hasta ahora sólo se ha debatido en el ámbito an­
glosajón seriamente, represente una posibilidad categorial
fundamental para reimplementar, reintegrar dentro de la
teoría feminista lo material, el cuerpo, su finitud temporal y
espacial, su lógica y modo de funcionamiento no exclusiva­
mente social, su conexión mediata con la naturaleza no hu­
mana, su identidad y no identidad con la «naturalidad» ex­
trahumana. Si «sex» se conceptualizara de forma no ontoló-
gica, quizás fuera posible llegar a través de este término a
una conexión analítica y no analógica entre la naturaleza y
la relación entre los sexos. Sin duda, no es ésta la única for­
ma posible o razonable de enfocar el problema, pero sí me
parece comparativamente prometedora en la medida en que
un recuperado par categorial «sex/gender» sintetiza en sí
tanto el nivel de la materialidad de los esencialismos discu­
tidos en un principio como el nivel de las producciones sim­
bólicas con una referencia específica a «sexo» y «naturale­
za». Diferenciación conceptual y relación serían en ellas
imaginables por igual, y los sujetos descorporeizados admi­
tirían su rematerialización.
Junto al interés que despierta de pronto el par «sex/gen-
der» en el campo de la investigación en tomo a la mujer, hay
indicios de un debate en ciernes en tomo al cuerpo redescu­
bierto de los sujetos sociales. Al respecto cabría señalar no
sólo las indicaciones en Gemot Bóhme (1989a) y Annegret
Stopczyk (1988) sobre una «filosofía del cuerpo», sino que
también la teoría de las ciencias sociales dentro del espectro
no feminista parece redescubrir la corporeidad: «In recent de-
velopments in social theory there has been an important ree-
valuation of the importance of the body...» (Tumer, 1991: 11).
Bryan S. Tumer señala que, «absent from mainstream
theory», ha existido siempre en la oposición una teorización
del cuerpo cuyo último representante fue, en opinión de
Tumer, Foucault (op. cit, pág. 18; véase también el estudio
de Helferrich, 1989, inspirado en Foucault, sobre Weibliche
Kórperverháltnisse im Wandel [Transformaciones en las re­
laciones corporales femeninas])25. La «reevaluation» del

25 Sean anotados aquí dos indicios más de una incipiente teoriza­

ción del cuerpo dentro del espectro feminista. En el editorial menciona­
do del número de la revista Argument dedicado a «Sex/Gender», Kome-
lia Hauser remite a una posible perspectiva de investigación sobre es­
tos conceptos que partiría directamente del cuerpo. Escribe Hauser
(1991: 826): «Preguntar por la relación entre determinación y autodeter­
minación podría ser un punto de vista desde el cual se podrían realizar
investigaciones empíricas con el par conceptual “sex/gender”. Si bien
resulta más o menos posible comportarse respecto al propio sexo bioló­
gico de forma autodeterminada, la determinación por parte de la biolo­
gía/naturaleza (muerte, nacimiento, decadencia, etc.) nunca puede ser
anulada del todo.» En segundo lugar, quiero nombrar aquí la interesan­
te conferencia que Theresa Wobbe (1992) pronunció en el Instituí fur
Sozialforschung de Francfort del Main sobre su proyecto de investiga­
ción en tomo a la extrema derecha. Wobbe, cuyo enfoque no coincide en
absoluto con el habitual discurso teórico que caracteriza las investiga­
ciones sobre la extrema derecha, parte de forma muy consciente de
cuerpo y espacio para posibilitar una teorización de la violencia y de las
formas de «producción de racismo». Ella misma caracteriza su enfoque
cuerpo como un aspecto parcial de la reintegración del con­
cepto de «sex» merecería igualmente un tratamiento teórico
de carácter no ontológico.
Este punto de partida doble cuenta desde luego con an­
tecedentes teóricos, aunque en Alemania parezca que no es
así. Contra Gildemeister/Wetteres (1992), que demuestran a
base de fuerza retórica la ingenuidad de la sistemática
«sex/gender» sin mencionar ni a una sola de las teóricas
más importantes y que creen, además, poder demostrar que
este enfoque presenta un hermafroditismo inadecuado26, yo
defiendo la concepción de Jaggar, que me parece la teoriza­
ción más elaborada de «sex/gender». Jaggar (1983: 109)
dice: «En realidad, la constitución biológica del ser humano
no es sólo un hecho pre-social que permanezca constante a

como de «conocimiento sociológico» y «teórico-corporal». Las pro­

puestas de Wobbes y Hauser me parecen sumamente prometedoras.
26 Con su crítica a la «construcción del hermafroditismo», Gilde-
meister y Wetterer (1992) se encuentran en la mejor compañía (que tam­
poco mencionan): Sandra Harding. Esta autora señala (1990:135-136):
«...es la actitud social de exigencia la que produce identidades de sexo
biológico-sociales» y «...la distancia entre esta diferencia de sexo bioló­
gica (definida a través de genes, cromosomas, hormonas, gónadas, ór­
ganos internos de reproducción y órganos sexuales externos; B. H. C.) y
la construcción completamente desarrollada de identidades sexuadas y
sexuales, modos de comportamiento, papeles y necesidades que confor­
man al adulto es muy grande...» (véase también las páginas 53 y ss., es­
pecialmente 134-144). Harding considera que no solo el sexo se cons­
truye socialmente «...sino también mucho de lo que normalmente se de­
nomina ‘diferencia biológica sexual’» (op. cit., pág. 118). En contra de
cualquier idea de un dimorfismo ingenuo en la concepción de «sex/gen­
der», quiero citar aquí sin más el texto original de Rubin (1975:179-
180): «Gender is a socially imposed división of the sexes. (...) In fact,
irom the standpoint of nature, men and women are closer to each other
than either is to anything else for instance, mountains, kangaroos or co-
count palms. The idea that men and women are more different from one
another than either is from anything else must come from somewhere
other than nature. Furthermore, although there is an average differences
between males and females on a variety of traits, the range of variation
of those traits shows considerable overlap. (...) Far from being an ex-
pression of natural differences, exclusive gender identity is the suppres-
sion of natural similarities.»
lo largo de las transformaciones de la vida social. Esta consti­
tución es tanto un resultado como una causa de nuestro siste­
ma de organización social» (traducción al alemán de B. H. C.).
«Incluso el potencial genético que las mujeres y los hom­
bres heredan está influido por la historia social de nuestra
especie... Incluso nuestra biología reproductora, la diferen­
cia más fundamental entre sexos, es en parte un producto
social (...) de esta manera, también el bastante exagerado di­
morfismo sexual que podemos ver en la sociedad industrial
contemporánea parece ser, por lo menos en parte, un resul­
tado de factores sociales» (op. cit, págs. 109-110). Jaggar
aboga por una concepción histórica y dialéctica de la biolo­
gía humana, la cual sólo puede ser, en su opinión, aprehen­
dida adecuadamente como «complex interplay» entre orga­
nización social, constitución biológica y entorno material.
«The conclusión is rather that, where human nature is con-
cemed, there is no line between nature and culture» (op. cit,
pág. 111). De ello Jaggar deduce que la versión primera de
«sex/gender», en la cual «sex» se consideraba como biológi­
camente fijado y «gender» como socialmente variable, pierde
capacidad de diferenciación; ella está a favor de una «dia-
lectical conception of sex and gender» (op. cit., pág. 112).
Las reflexiones de Grimshaw (1986: 113-136) sobre «sex/
gender» pueden ser leídas como un complemento y una am­
pliación a lo anterior a través de las cuales continúa expre­
samente la línea de Jaggar: «Lo biológico y lo social no son
dos cosas completamente distintas y separables que se pu­
dieran considerar simplemente como de “influencia mu­
tua”, ni tampoco puede entenderse que una es más funda­
mental que la otra» (op. cit, pág. 130; traducción al alemán
de B. H. C.). Consecuentemente, Grimshaw define el cuer­
po humano como «a site of the interplay between biology
and culture» (op. cit, pág. 131), mientras que la «segunda
naturaleza» es para ella una «sedimented history» (op. cit,
pág. 136).
En vista de estos intentos de historizar la «naturaleza»
humana sin desligar la «sociedad» humana de sus esencia-
lismos y sus fronteras biológicas resulta difícil hablar de in-
genuidad y de construcciones ideológicas de hermafroditis­
mo en el sentido de Gildemeister y Wetterer. Grimshaw por
ejemplo dice expresamente: «La diferencia sexual misma
no es algo simplemente dado; es algo que puede variar his­
tóricamente y que está condicionado por la cultura» (op.
cit., pág. 132; traducción al alemán de B. H. C.). Siguiendo
a Jaggar y Grimshaw, quiero proponer por tanto que se
reintroduzca el concepto de «sex» no como un almacén bio­
lógico de naturalizaciones sino como un concepto que se
encuentra en una relación dialéctica con «gender» y en el
cual se hace posible concebir una corporeidad humana de­
venida históricamente de los sujetos sociales; un concepto a
través del cual resulta posible comunicar la participación
«del» ser humano en la naturaleza y en la sociedad, que sir­
ve además como equilibrio frente a un concepto exclusiva­
mente constructivista de «gender»; un concepto que supon­
ga un punto de teorización no de «la» naturaleza, pero sí de
la relación de los individuos hacia la naturaleza y, como
quien dice, hacia sí mismos, que sirva como punto de parti­
da para un materialismo feminista que ha de ser implemen-
tado de nuevo, y que funcione, finalmente, como crítica a
los (de)constructivismos desmaterializadores, como impul­
so anti-esencialista por lo tanto. Con ello, sexo no se referi­
ría a nada fijado de modo naturalista sino, en un sentido de
simple temporalidad, a una relación históricamente determi­
nada, humanamente tanto individual como social, hacia la
naturaleza material3 tanto propia como ajena. En analogía
con las reflexiones precedentes se podría incluso decir que
en el restablecido par «sex/gender» el elemento «gender»
representa el nivel de las relaciones intrasociales, mientras
que «sex» podría estar referido a las relaciones, estructuras
y lógicas no sólo sociales. Pero no quiero ir aquí tan lejos,
pues serían necesarias reflexiones más extensas y precisas
acerca de las implicaciones que tiene el concepto de «sex».
Con todo, quiero subrayar que sólo un sujeto social o
teórico-social que haya sido «en-sexed», es decir, re-corpo-
reizado de esta manera, puede entrar real como conceptual­
mente en un diálogo con la naturaleza material no humana.
Una «suspensión» (de)constructivista de la corporeidad se­
xual tal como la promueven Gildemeister y Wetterer no
hace más que variar, por un lado, la problemática negación
feminista del sujeto y, por otro, la igualmente problemática
negación de la naturaleza al modo de la crítica crítica. Ni la
des-subjetivación ni la des-corporeización, y mucho menos
la negación de la sexualidad esencial de la naturaleza huma­
na, crean perspectivas teórico-sociales de emancipación que
pudieran ser compatibles con una concepción del sujeto ma­
terial y social naturaleza. En la corporeidad del sujeto her-
mafrodita, social y político «ser humano» y del sujeto social
naturaleza se cruzan la historia común de ambos, pero sobre
todo su futuro de supervivencia común.
* Esencialismo: de esta manera regreso a uno de mis
puntos centrales de referencias categoriales que he esboza­
do en un principio: al actualmente tan atacado esencialismo.
Dentro de la marcha y de las argumentaciones de mi inves­
tigación permanentemente presente como subtexto y pre­
gunta, espero haber podido mostrar claramente cómo las in­
terpretaciones esencialistas de la tendencia constructivista a
la negación de la lógica propia de la naturaleza pueden y tie­
nen que suponer una barrera equilibradora. Tanto la «natu­
raleza» humana como no humana deja de agotarse en la
construcción para-nosotros, por muy amplia y profunda que
pueda ser ya actualmente la capacidad social de influir so­
bre la naturaleza. He dejado también claro que la actitud
teórica anti-esencialista no toca la «esencia» del esencialis­
mo, ya que le falta precisión conceptual, confunde los nive­
les temáticos de la relación hacia la naturaleza y la relación
entre los sexos y recurre a una estrategia teórica realmente
irritante. Se podría decir: el reproche de esencialismo dentro
del debate teórico-natural critica al fin y al cabo una ficción
de esencialismo.
Sobre el trasfondo de las determinaciones ya repletas de
contenido en mi aproximación a la lógica propia natural,
quiero ahora radicalizar mi postura anti-esencialista, la cual
planteaba al principio en forma de prueba. En el contexto de
la discusión de feminidad, Naomi Schor (1992: 222 y 235)
ha llamado la atención sobre el hecho de que «...no existe un
esencialismo, una esencia del esencialismo», aunque la pos­
tura anti-esencialista se sienta inclinada a una «esencializa­
ción del esencialismo». Schor aboga por des-esencializar el
esencialismo y des-histerizar el debate. Al igual que Rosi
Braidotti, cuyas hipótesis orientadas por Schor he discutido
en el punto 1.4., tampoco Naomi Schor va en mi opinión lo
suficientemente lejos en su argumentación, permaneciendo
en el nivel de la pacificación y contemporización del deba­
te y queriendo redefinir la concepción de Irigaray de lo fe­
menino —como la mía de lo que es un esencialismo defec­
tuoso— como un «materialismo radical» (op. cit., pág. 238).
La defensa de posturas esencialistas se agota así en el argu­
mento de que no son en realidad esencialistas y que sólo a
una interpretación burda le pueden parecer así.
Frente a esto, quiero subrayar explícitamente que las
posturas esencialistas tematizan, si bien no con base en con­
ceptos teóricos de la feminidad diferencial, un núcleo teóri­
co esencial: la materialidad natural de toda vida, la cual for­
ma directamente y por lógica propia parte tanto de las rela­
ciones sociales como de las no sociales. Tal como dice
Grimshaw (1986: 132) de forma a la vez lapidaria y estable­
ciendo presupuestos: «Human life is always embodied...» y
la vida no humana también. La «esencia» de un esencialis­
mo teórico-natural informado, necesario y adecuado no
consiste por lo tanto en una esencia (quizá femenina) difu­
samente determinada de la naturaleza (o desde el otro lado,
en una esencia natural de la mujer), sino que la «esencia» de
un esencialismo concebido de esta forma consciente está en
la corporeidad del espíritu social de la naturaleza humana y
no humana. La «esencia» de la naturaleza es la compleja
multiplicidad de sus seres y la variedad en las formas socia­
les que adoptan. En este sentido profundamente esencialis-
ta, la naturaleza no humana nos dibuja una imagen radical­
mente democrática de para-nosotros que tenemos, sin em­
bargo, que aprender primero a ver y reconocer. «Para ello se
presupone que los sentidos presentan la capacidad de captar
no sólo las cualidades “dadas” de las cosas, sino también las
“ocultas”...» (Marcuse, 1973: 86). Quizá entonces la natura­
leza no nos pareciese ya como carente de voz y el diálogo
con un árbol como una locura. En vista del estado actual de
la naturaleza y de la sociedad, merecería la pena. Una forma
distinta de recorrer el bosque podría ser una forma de co­
menzar.
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El último de los números entre paréntesis indica el año de la
primera publicación. La referencia antes de un punto y coma se
refiere al año de redacción, si ésta varía ostensiblemente respecto
al año de publicación. Indicaciones de año ante barra transversal
señalan el año de publicación en forma de artículo.
 índice

P refacio ...................................................................... 9
1. M inorías sin voz dentro de la historia de las teorías . 13

1.1.
Esbozo de los temas de estudio ......................... 13
1.2.
Teoría/práctica feminista y «cuestión ecológica» ... 29
1.3.
Teoría política y relación hacia la naturaleza ...... 57
1.4.
El subtexto: problemas con el esencialismo .......... 64
2. CRÍT1CAS/-OS CRÍTICAS/-OS DE LA CRISIS ECOLÓGICA.......... 79
2.1. Determinaciones relaciónales y la lógica propia de
la naturaleza....................................................... 80
2.2. Determinaciones relaciónales de la materia natural.. 86
2.2.1. Materialidad ............................................ 87
2.2.2. Productividad ........................................ 111
2.3. Determinaciones relaciónales de la historia de la natu­
raleza ............................................................... 135
2.4. Problemas con la simbolización de la lógica propia
de la naturaleza ................................................ 167
3. D emócratas radicales aleccionadas/- os a través d e la
NATURALEZA ............................................................... 177
3.1. Derivaciones naturalistas a partir de la naturaleza .. 177
3.2. Determinaciones éticas de (desde) la naturaleza ... 186
3.2.1. Mutualidad ............................................ 186
3.2.2. Sociedad ................................................ 220
3.2.3. Espiritualidad ........................................ 240
 3.3. Un camino a través de las determinaciones dimensio­
nales .................................................................. 255
4. R e su m e n y p e rsp e c tiv a s .......................................... 261
B i b lio g r a f ía ............................................................... 283