Diplomatura en Filosofía de la Liberación.

4ª cohorte

Clase: Movimientos sociales, cosmovisión e insurgencia en el en el mundo

andino. De los Amarus y los Kataris a Evo.
Prof: Claudia Gotta

Contenidos:
. Colonialismo del saber, colonialismo del poder e historias revisitadas.
.Movimientos insurreccionales y cultura política andina. Milenarismo,
mesianismo y utopías contrahegemónicas andinas.
. Cosmovisión y política andina: del Inkarri a Sendero, del tinku a Evo.
. Repensar estrategias de re-existencia o como construir una propuesta política
hacia la liberación

Presentación:

¿Qué fueron las llamadas “revueltas y rebeliones anticoloniales” en el mundo

andino?
Durante décadas las producciones historiográficas latinoamericanas debatieron
muchos de sus aspectos, pero pocas veces pusieron en duda su naturaleza
histórica.
Este panorama comenzó a cambiar radicalmente en los años ’80 del siglo XX y
desde entonces muchos de los supuestos que habían permitido forjar sólidas
tradiciones comenzaron a ser cuestionados. En los albores del tercer milenio,
otras contribuciones desarrolladas sugieren un nuevo planteo analítico, en
consonancia con los cambios gestados en las realidades imperantes en Bolivia
que logran habilitar otros problemas investigativos y, aunque estuvieron muy
lejos de imponer un nuevo consenso, es claro que las mismas nos permiten
advertir algunas tendencias predominantes.
Esta clase pretende reconocer y repensar algunas de estas contribuciones, y
para ello hemos considerado seleccionar algunos ejes temáticos, en torno a
los cuales se concentran los planteos las “novedades” historiográficas, que
fueron vistas en ese escenario político como las más prometedoras, y a la vez
controversiales.

De un modo general, el enfoque historiográfico los asimiló a movimientos

milenaristas, mesiánicos o utopías andinas, por eso es importante trabajar
estos conceptos. Acá hay que conocer los propios mitos andinos o como usó
por ejemplo Tupac Amaru a la presencia de la iglesia misma para legitimar la
ejecución de Arriaga, al que incluso le permite confesarse o arrepentirse antes
de ser muerto al igual que la forma en que se lo ejecuta (“Véase Scarlett O‘
PhelanGodoy, en su artículo “El castigo ejemplar al traidor”) A continuación
sintetizaremos definiciones posibles de estas categorías analíticas. (La
caracterización de estos movimientos lo vemos luego).

MILENARISMO:
El concepto proviene de la idea de Milenio como creencia del advenimiento de
una nueva era de armonía y felicidad que durará mil años, cuya tradición se
remonta al zoroastrismo persa y al judaísmo, que la transmitió al cristianismo.
En los evangelios aparece el anuncio de la segunda venida de Cristo, en el
juicio final o fin del mundo, que no sería sino la destrucción del mundo viejo y el
comienzo del Milenio. En la versión judeocristiana se vincula así con el
MESIANISMO.
En sentido más amplio, en ciencias sociales, se denomina milenaristas a
tendencias o movimientos generalmente de carácter religiosos, pero también
político (INKARRI, SENDERO) que esperan una salvación colectiva, definitiva
e inminente en este mundo.
Tal categoría se ha utilizado para caracterizar manifestaciones diversas, desde
ciertos cultos triales de la India o África, hasta los movimientos rurales
anarquistas de Andalucía; en América Latina resulta aplicable a multitud de
experiencias producidas a lo largo de su historia de agitaciones sociales, y en
particular a ciertos movimientos que arrastraron a grupos indígenas.
Los enfoques sociológicos relacionan estas expresiones con fenómenos de
crisis y transculturación que amenazan las condiciones de vida de
determinadas poblaciones atrasadas, en el curso de procesos modernizantes o
de dominación colonial. La capacidad movilizadora típica de estos
movimientos, y su confianza en el derrumbe apocalíptico del mundo actual,
desembocaron muchas veces en sublevaciones y otros desafíos a la autoridad
política, invariablemente aplastados. No obstante, sus rasgos regresivos, se ha
señalado también su contribución al surgimiento de otros proyectos de
renovación social.

MESIANISMO: el término proviene de una palabra hebrea, que significa ungido

de Dios, el hijo de Dios prometido por los profetas del pueblo judío. Esta
tradición religiosa tiene orígenes antiquísimos y trasciende al profetismo
hebraico ya que aparece también en el budismo, el cristianismo y en el Islam.
La idea central es la espera y llegada de un salvador que traerá consigo la
paz, la justicia, la felicidad al pueblo, instaurando un nuevo orden social.
Responde así a una preocupación constante de la humanidad de liberarse de
injusticias e imperfecciones a través del enviado que posibilitará la redención.
Nosotros hablamos de “re/existencia”. Jugando con esta palaba de resistir para
re/existir
Actualmente se usa para referirse a movimientos políticos que depositan toda
su confianza en un líder, una persona, un gobierno, desechándose otros
factores, se habla entonces de “regímenes mesiánicos.” Los gobernantes de
este tipo surgen como demiurgos que prometen soluciones para acabar con
todos los males: en gral aparecen como exigencia de variados sectores cuando
un orden ha sido conmovido y no se encuentran o no se visibilizan otras vías
para recomponer el sistema social

UTOPÍAS:
El proyecto de utopía abarca por lograr todo proyecto de gobierno ideal y/o de
cambio social considera do irrealizable o cuya concreción es juzgada altamente
improbable. Desde las épocas más temprana hasta hoy el pensamiento utópico
se ha manifestado mediante las doctrinas, los géneros literarios y las prácticas
sociales más dispares.

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Un importante punto en común de todas estas manifestaciones utópicas se
haya constituido por la aspiración, tanto individual como colectiva, a la
armonía, la felicidad y el bienestar de toda la humanidad o una buena parte de
ella.

Caracterización de los movimientos de insurgencia en el área andina durante el

S XVIII por Scarlett O’Phelan Godoy
Esta investigadora establece una clara diferenciación entre revueltas y las
rebeliones que nos ocupan, a éstas últimas las define por todo lo que no son:
no fueron solo contra el corregidor, no fueron solamente indígenas (aquí intenta
diluir la posibilidad de los propios indios de diseñar un plan de largo acción solo
las revueltas espasmódicas y fáciles de sofocar podían pensar los indios..al
igual que Triouillot, No fue un movimiento homogéneo, dos fases, la Amaru
(elitista), mas colaboración de criollos e incluso españoles y la Katari
(netamente india, sin recursos, circuito de coca y bebidas alcohólicas que
manejaba el tío de los Apaza) y por último No fueron pensados como
movimientos de ruptura con la metrópoli, nos e plantean según ella la
independencia. En los dos casos serpiente luminosa’ o serpiente
resplandesciente.
Según O’Phelan Godoy, previa al proceso de la Gran rebelión, se gestó una
coyuntura rebelde de 30 a 40 años, según la región, que hizo posible y a lavez
nos permite entender este movimiento rebelde de gran envergadura. Lo mismo
plantea Sinclair Thomson.

Revuelta: corta permanencia en el tiempo, 2 o 3 días, abarca una doctrina o un

corregimiento, se desata por un motivo específico, o contra una persona, sin
planificación, fácil de sofocar y de composición netamente, o solamente,
indígena. O’Phelan Godoy diferencia cinco tipos de revueltas:

1) Antifiscales desatadas ante, como su nombre lo indica, las medidas

fiscales, gralmente se personaliza en la figura del corregidor (llegando a
ocasionar la más de las veces sus asesinato) y contra el reparto
forzoso
2) Anticlericales, se gestan como reacción ante los impuestos
eclesiásticos. A diferencia de lo que ocurría con el corregidor al cura
doctrinero, generalmente, no se le mataba por el respeto a su
envestidura y por la permanencia prolongada en la región, a diferencia
del corregidor cuyo cargo sólo duraba solo 5 años.
3) Contra la elite indígena , cuando el kuraka les traicionaba por negociar
con el corregidor, o porque el reparto debía pagarlo el en última
instancia
4) Contra la administración de los centros productivos: en éstas la ira
desatada convergía en los mayordomos y capataces de talleres
artesanales o de otros ámbitos en los que éstos cometían abusos de
autoridad y castigos corporales., mayordomos.
5) Por la toma de tierras: ante el despojo de sus territorios las
comunidades pleiteaban inicialmente, al no obtener resultados
propicios las ocupaban y finalmente si tampoco esta instancia era
exitosa se iniciaba una revuelta

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Rebelión: decíamos que la coyuntura rebelde de una suma de revueltas
propicia un movimiento de mayor envergadura, que dura vs años, que se
extiende a vs doctrinas o corregimientos, que tiene una planificación, que va
más allá de la reacción ante una medida tomada por el poder colonial,
cuestiona el sistema colonial en su conjunto y por tanto, puede incluir a actores
no indígenas y que puede tener vs etapas o fases.

En opinión de Sinclair Thomson:

(…) El problema central es la concepción específica y el significado de la

insurgencia para los campesinos indígenas en el conflictivo mundo andino
colonial tardío. En éste se identifica, antes de 1781, un núcleo central de
opciones políticas anticoloniales que dibujan una utopía andina: la del fin del
gobierno colonial español y la alternativa de autogobierno indio.

“Las luchas anticoloniales del siglo XVIII generaron programas políticos

formales diseñados por líderes individuales destacados como Juan Vélez de
Córdoba en Oruro en 1737 o Tupaj Amaru en 1780. Sin embargo, nuestra
aproximación ha explorado el terreno más común pero menos familiar de las
opciones políticas concebidas por los comuneros campesinos andinos. (…)
Los momentos de movilización exigían no sólo iniciativa audaces sino
improvisación, incluso por parte de líderes experimentados y con visión
estratégica. A pesar de los límites de sus movimientos, los campesinos indios y
sus líderes demostraron una creatividad extraordinaria en manejar o prestarse
pautas políticas existentes, en reinterpretarlas, o en imaginar arreglos sociales
sin precedentes.
Rastreando el archivo documental (..) los casos de protesta y movilización
colectiva, es posible llegar a establecer el espectro de elementos diversos que
constituían la “estructura del sentir” político anticolonial de los campesinos
andinos.
[Entre ellas] este estudio ha identificado un núcleo central de opciones políticas
anticoloniales antes de 1781: eliminación radical del enemigo colonial,
autonomía regional indígena que no necesariamente representaba un desafío a
la corona española, e integración étnica/racial bajo hegemonía india. No
implicaban una sola y fija posición religiosa, pero el desafío al culto católico en
(..)fue poco usual para el siglo XVIII, (…) La importancia de estos proyectos
políticos distintos es que expresaban una variedad de visiones de lo posible en
una sociedad nueva y transformada: son visiones campesinas de una utopía
andina en el siglo XVIII. Estas visiones políticas estaban presentes en varios
escenarios regionales durante la gran insurrección, pero ahora debería ser
claro que no se presentaron por primera vez en 1781. En cambio, surgieron
anteriormente y evolucionaron durante un importante y prolongado proceso de
lucha en el siglo XVIII. Aunque han recibido poca atención en la investigación
académica, su existencia demuestra no sólo una compleja cultura política y una
rica imaginación política tomando cuerpo en oposición a la opresión colonial,
sino también un vasto horizonte político que iba más allá de ella.
El proyecto de restauración inka dirigido por Tupaj Amaru en Cuzco fue la
adición más importante al panorama político en el momento de la gran

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insurrección. Sabemos que un pequeño grupo de personas educadas y
mayormente urbanas mantenían una crítica del gobierno colonial español y
sostenían la idea de una autoridad inka legítima en el siglo XVIII en Perú. No
hay evidencia, sin embargo, de un proyecto político para soberanía inka en La
Paz hasta finales de 1780.
(…). En última instancia, sin embargo, la imaginación de la utopía andina no
tomó una sola forma, como la restauración inka. Tampoco es suficiente hablar
de una sola visión campesina de utopía andina en contraste con la de la
nobleza andina y sus simpatizantes mestizos y criollos. Los campesinos se
imaginaban el fin del gobierno colonial español y la alternativa del autogobierno
andino de diversas maneras. Esta diversidad de proyectos fue regional por
supuesto, como se evidencia de Cuzco a La Paz, Oruro y Chayanta en la gran
insurrección de 1780-1781.
Pero incluso dentro de los movimientos individuales había impulsos y
tendencias múltiples. La diversidad fue temporal, también, con la conciencia
anticolonial asumiendo aspectos distintos en momentos sucesivos, cada uno
con sus repercusiones respectivas.
En el periodo conflictivo y politizado después de mediados de siglo, un conjunto
clave de opciones, proyectos y aspiraciones había tomado cuerpo antes de la
coyuntura revolucionaria a gran escala. Como un acervo acumulado de
posiciones y direcciones político-ideológicas, esta cultura política anticolonial
orientaría a la insurgencia india durante el nuevo y fluido momento histórico de
la insurrección.
En el caso de La Paz, una década después de 1771 surgió otro elemento
mayor en el imaginario insurgente. Con Tupaj Amaru, la visión campesina se
expandió de una esperanza de autonomía y soberanía comunitaria (“el rey era
el común”) para incluir un proyecto utópico de soberanía inka. Cuando los
campesinos aymaras de La Paz proclamaron que “sólo reinasen los indios”,
compartían esta visión con los insurgentes a lo largo y ancho de la región
surandina.”
Las dos perspectivas de mayor poder comunitario y de un gobierno inka
coincidieron en la anticipación de la emancipación, autodeterminación y
hegemonía india.

Constitución de Bolivia
(sancionada en 2009)

Artículo 1
Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional
Comunitario, libre, independiente,soberano, democrático, intercultural,
descentralizado y con autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad y el
pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso
integrador del país.
Artículo 2
Dada la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígena originario
campesinos y su dominio ancestral sobre sus territorios, se garantiza su libre
determinación en el marco de la unidad del Estado, que consiste en su
derecho a la autonomía, al autogobierno, a su cultura, al reconocimiento
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de sus instituciones y a la consolidación de sus entidades territoriales,
conforme a esta Constitución y la ley.
Artículo 3
La nación boliviana está conformada por la totalidad de las bolivianas y los
bolivianos, las naciones y pueblos indígena originario campesinos, y las
comunidades interculturales y afrobolivianas que en conjunto constituyen el
pueblo boliviano.
* * *
Artículo 5
Inciso 1
Son idiomas oficiales del Estado el castellano y todos los idiomas de las
naciones y pueblos indígena originario campesinos, que son el aymara,
araona, baure, bésiro, canichana, cavineño, cayubaba, chácobo, chimán,
ese ejja, guaraní, guarasu’we, guarayu, itonama, leco, machajuyai-
kallawaya, machineri, maropa, mojeño-trinitario, mojeño-ignaciano, moré,
mosetén, movima, pacawara, puquina, quechua, sirionó, tacana, tapiete,
toromona, uru-chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yuracaré y zamuco.
Inciso 2
El Gobierno plurinacional y los gobiernos departamentales deben utilizar al
menos dos idiomas oficiales. Uno de ellos debe ser el castellano, y el otro se
decidirá tomando en cuenta el uso, la conveniencia, las circunstancias, las
necesidades y preferencias de la población en su totalidad o del territorio en
cuestión.
* * *
Artículo 8
Inciso 1
El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad
plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas flojo, no seas mentiroso ni
seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi
(vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble.

* * *

ESTEBAN TICONA ALEJO, Saberes, conocimientos y prácticas anticoloniales

del pueblo Aymará-Quechua en Bolivia, La Paz, Ed. Agruco-Plural, 2010
(Selección, pp. 131-135).

La territorialidad del ayllu/comunidad buscando subordinar al Estado

Algún investigador hace algunos años sintetizaba con la frase de “larga

pulseada histórica” las relaciones entre el Estado y el ayllu o la comunidad
andina. Casi a lo largo de muchas etapas de la historia boliviana, el Estado
intentó no solo subordinar a la comunidad, sino destruirla. Pero a pesar de
todas estas intenciones, la comunidad o el ayllu permaneció como la estructura
socio-política que permitió la re-organización territorial, bajo distintas
denominaciones como ayllu, comunidad originaria o simplemente como

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sindicato campesino, aunque en los niveles más locales se optó por otros
nombres como estancias o ranchos (Platt 1982).

Este forcejeo aún no está definido y la idea de autonomía comunal, que surge
en la coyuntura de la Asamblea Constituyente, precisamente está basada en la
idea del ayllu prehispánico o la antigua comunidad andina; pero ahora ya no
sólo frente al Estado, sino como un freno a algunas tendencias antinacionales,
que hoy se expresan en algunos comités cívicos regionales del país.

La territorialidad municipal buscando subordinar a la marka y los ayllus

Las políticas neoliberales emprendidas desde 1985, pero dinamizadas

fundamentalmente desde 1994, bajo el nombre de Participación Popular,
apuntaron al fortalecimiento del Estado neocolonial. Específicamente,
coadyuvadas con políticas neoliberales, los municipios se convirtieron en los
nuevos espacios territoriales que subordinan a los antiguos territorios
comunales.

La retórica del neoliberalismo de la Participación Popular fue paradójica, por un

lado apoyó la vertiente del pluralismo liberal identitario; mientras paralelamente
fortalecía el municipio como la centralidad que subsume a otras formas de
organización. Esto hizo que en muchas regiones indígenas y campesinas se
impongan los criterios estatales territoriales sobre las antiguas formas
organizativas territoriales de los ayllus y comunidades andinas.

Sin embargo, en este forcejeo histórico, las políticas pluralistas neoliberales

fueron muy bien utilizadas por organizaciones indígenas y campesinas que
acogiéndose y aplicando al Convenio No. 169 de la Organización Internacional
del Trabajo (OIT) intentaron fortalecer sus propias organizaciones y en algunos
casos buscaron una especie de “retorno” a las antiguas territorialidades
andinas, como el suyu y la marka. Así, organizaciones de ayllus y de markas,
como el conamaq u otras más regionales como el consaq tuvieron un rol activo,
donde una de las demandas fue la del reconocimiento a formas de
organización territorial ancestrales andinas por el Estado boliviano.

Esta respuesta es otra estrategia anticolonial que está basada en la

“reconstitución” o la “restauración” de los antiguos territorios urus, aymaras y
quechuas. Aquí es interesante citar la propuesta de la provincia Pacajes por el
de Jach’a Suyu Pakajaqi, por la que se pretende rearticular 18 provincias de La
Paz, otrora Pakajaqi. Está claro, no es el retorno al ayllu prehispánico, sino una
especie de fortalecimiento de aquellas formas de cosmovisión y organización
políticas administrativas propias de las civilizaciones andinas, hoy vigentes en
muchas comunidades o ayllus andinos.

Complejas articulaciones territoriales. Markas, ayllus y Estado

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Existen pocos trabajos empíricos que nos muestren esta compleja relación y
articulación de dos formas de visión de territorialidad, por una parte la
organización andina de los suyus, las markas y los ayllus y su relación con la
organización política administrativa y territorialidad del Estado boliviano, bajo
nombres como el de cantones e incluso de municipios.

La larga lucha anticolonial de los ayllus y comunidades, ha instaurado una

especie de estrategia de freno frente a estas políticas, donde el rechazo es una
especie de posicionamiento; pero a la vez una negociación sobre los grados de
adscripción al Estado. El resultado de todo esto es que muchos ayllus y
comunidades adoptaron nombres muy españolizados; pero a la vez no han
dejado de reivindicarse bajo criterios de los ayllus y las markas prehispánicas.

Los actuales movimientos de ayllus y comunidades originarias, han asentado

su discurso anticolonial en la idea de la restauración de los grandes territorios
andinos, como el Qullasuyu, los suyus, las markas y los ayllus. En esta nueva
dinámica, el suyu que en la época prehispánica fue una unidad territorial de
grandes proporciones, hoy ha quedado minimizado a territorios equivalentes a
provincias o la suma de algunas de ellas.

En otras palabras, existe un afán de retrotraer las prácticas administrativas

territoriales del Tawantinsuyu y del Qullasuyu a tiempo del presente y de la
Asamblea Constituyente; sabiendo que éstos sufrieron embates por la colonia y
el Estado republicano.

El ejercicio territorial comunal como otra forma de “autodeterminación” de lo

Nacional

Hay un fenómeno muy interesante en esta etapa especial que vive Bolivia y
particularmente los pueblos indígenas y campesinos andinos. Cuando la
administración del Estado estaba principalmente en manos de los mestizos y
criollos (antes del 18 de diciembre de 2005), el enfrentamiento de los ayllus y
comunidades casi siempre fue abierto contra el Estado; pero ahora que el
presidente es un aymara (Evo Morales), ha posibilitado una mirada y cambio de
estrategias a las anteriores mencionadas. Muchos dirigentes y líderes
indígenas dicen ahora: “sabemos que no estamos en el poder, pero estamos
en el gobierno y hay que defender a Evo de cualquier peligro”.

Bajo esta reflexión de carácter nacional, existe la propuesta de que la

Asamblea Constituyente viabilice la autonomía de los ayllus y comunidades
indígenas en todo el país, porque es otra manera de defender desde las
territorialidades más locales, cualquier intento “separatista” de algunas
organizaciones cívicas. Aquí los ayllus y las comunidades han comenzado a

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actuar como los núcleos territoriales fundamentales de la constitución de la
nueva Nación boliviana.

La búsqueda de lo indígena como municipio ¿Sin eliminar las otras

territorialidades?

A más de 500 años de colonización española e interna del Estado y la sociedad

boliviana sobre los pueblos indígenas y campesinos, el resultado es que no han
podido eliminar la perseverancia del ayllu ni de las comunidades andinas. El
municipio fue una de las primeras instituciones coloniales introducidas al actual
territorio de Bolivia. Y es el modelo municipal el que más ha buscado
subordinar a otras formas de organización territorial locales como son los ayllus
y las comunidades.

A pesar de la millonaria inversión del fortalecimiento municipal con la

Participación Popular, por ejemplo, bajo la consigna de “municipio productivo”,
éste no pudo imponerse sobre las territorialidades de los ayllus y comunidades.
Se podría decir que el resultado de toda esta pulseada es una especie de
empate. Incluso en algunos casos, varios ayllus y comunidades han
reconfigurado el municipio, bajo el concepto de “municipios indígenas”, aunque
no existe esa figura legal en el país. “Sólo cuando tienes dominio de algo o
cuando te pertenece lo defiendes” y eso es lo que ha comenzado a ocurrir con
las nuevas estrategias de los ayllus y comunidades en torno al municipio.

Considero que el municipio y el ayllu o la comunidad podrían ser los nuevos

espacios de articulación, tal vez bajo el nombre de “municipio indígena” y
podrían convertirse en un espacio de convivencia intercultural, territorial y
político administrativo, entre el modelo occidental de Estado boliviano y el
modelo de los ayllus y comunidades andinas.

Conclusiones

Un primer elemento fundamental es que el actual movimiento indígena y

campesino andino tiene una larga experiencia de lucha anticolonial y
principalmente en torno a la reivindicación territorial. El actual movimiento
indígena y campesino se encuentra en una etapa de gran movilización y
dispuesta a emprender las estrategias más adecuadas para cristalizar cambios
profundos en la política de tierra territorio, a partir de la propuesta de la nueva
Constitución Política del Estado de la Asamblea Constituyente.

La construcción de un Estado unitario plurinacional, que genere un

reordenamiento territorial nacional, que visibilice las regiones y, que reconozca
las autonomías indígenas y campesinas (como autodeterminación), incluidas
las urbanas, son las grandes demandas del movimiento indígena

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Bibliografía

Glave, Luis Miguel 2005. “Las otras rebeliones: cultura popular e

independencias” Anuario de Estudios Americanos, 62, 1, enero-junio, 275-312,
Sevilla, pp 275-312.

Santos, Boaventura de Sousa 2007 “La reinvención del Estado y el Estado

plurinacional” en: OSAL (Buenos Aires: CLACSO) Año VIII, Nº 22, septiembre,
pp.25-46

Ticona Alejo, Esteban, 2010 Saberes, conocimientos y prácticas anticoloniales

del pueblo Aymará-Quechua en Bolivia. La Paz, Agruco-Plural.

Thomson, Sinclair 2006 Cuando sólo reinasen los indios. La política aymara
en la era de la insurgencia. La Paz, Muela del Diablo/Aruwiyiri.

Thomson, Sinclair 2006 “CUANDO SÓLO REINASEN LOS INDIOS”:

Recuperando la variedad de proyectos anticoloniales entre los comuneros
andinos (La Paz, 1740-1781)”, en: Argumentos UAM Nueva Época año 19
núm. 50, México enero-abril, pp.15-47.

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