La Sublimación, Otro Destino Posible Versión Final (Ebook)

La sublimación, otro destino posible
Su función clave en el análisis
Myriam Soae
(Responsable)
Karen Monsalve Maximiliano Fabi

Andrea Buscaldi
(Invitados)
Curso Breve 2018

en el
Centro Descartes
Imagen de portada: Pasaje de
los espejos, de María Helena
Vieira da Silva.
Introducción
“La amistad presenta principalmente

el carácter de lo sublime.”
I. Kant
Presentamos aquí las cuatro clases del curso breve que dictamos en
Noviembre del 2018 en el Centro Descartes.
En ese entonces quisimos dar a conocer los resultados de una
investigación vigente, con el entusiasmo de transmitir el
psicoanálisis y el gusto por la conversación entre colegas.
El empuje de Germán García, sabio más uno, propulsó en
nosotros un movimiento, que no es otro que el del deseo de
continuar más allá de las coyunturas: su muerte y las disoluciones.
En el momento de la edición de estas clases nos encontramos en
confinamiento durante este incierto tiempo de pandemia. Otra
coyuntura que conmueve una vez más la experiencia de soledad con
otros.
Porque aún seguimos reuniéndonos, semana a semana, con el afán
de desembrollar el difícil concepto de sublimación, destino
pulsional que promueve la creación de objetos culturales dando
curso, en sus desvíos, al lazo social. Es así que, en nuestro caso,
permitió enlazarnos en la producción de un saber colectivo,
inventando o recreando otras lógicas posibles donde la autoridad
epistémica no la encarna un sujeto en particular sino el libro mismo, y
1
la construcción del saber de cada cual permite ir entretejiendo una

trama de respuestas.
Se trata entonces de un work in progress, con el anhelo de nuevos
encuentros y próximas publicaciones.
Myriam Soae, Mayo 2020
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Clase 1: Lo sublime freudiano

Myriam Soae
Buenas noches, con esta clase empezamos este curso breve que lleva
el nombre del equipo temático que conformamos en el año 2016
para investigar la sublimación y sus resonancias en el campo del
psicoanálisis. Esta clase la titulamos Lo sublime freudiano, como verán
el foco está puesto en las vueltas sobre el concepto en los inicios del
corpus freudiano y sus derivas años posteriores pero también
haremos hincapié en la idea de Lo sublime ya que me interesa tomar
una frase de Harold Bloom que afirma que Freud es el último de los
poetas de lo sublime, entonces voy a comenzar con la conexión
entre estos dos conceptos: sublime y sublimación.
1. Longino y la retórica de lo sublime

De lo sublime es el tratado más antiguo que se conoce sobre el tema.
Fue escrito en griego entre el siglo I y III, se dice que por Longino,
aunque entre los historiadores surgen dudas acerca de su autoría.
Hasta el Renacimiento el texto fue olvidado por completo. En 1674
es traducido al francés por Nicolás Boileau – Despréaux, si bien
hubo traducciones previas, fue con ésta que Lo sublime comenzó a
difundirse y a influenciar en los pensadores europeos. Precisamente
desde aquí lo sublime transforma su carga estrictamente retórica
para volcarse en otros campos, más allá del literario, como el
arquitectónico o el pictórico, ampliándose así el concepto de lo
sublime que, para Longino, era un modo de alcanzar la grandeza de
3
estilo en el discurso, una estilística del bien decir poético. Cito: “Las
cosas sublimes, en efecto, no llevan al oyente a la persuasión sino al
éxtasis”; “cuando lo sublime se manifiesta oportunamente en alguna
parte, dispersa todas las cosas a la manera de un rayo y pone a la
vista de forma inmediata la fuerza del orador en toda su plenitud”.
Me interesa subrayar el efecto de éxtasis en el oyente.
Con esta amplitud que mencionaba, se produce el contrapunto
con lo bello, con la idea de la belleza, que es una percepción
armoniosa de un determinado objeto o un determinado fenómeno.
Esa armonía condice con cierta representación que uno ya tiene
incorporada sobre la idea de belleza. En cambio, lo sublime es
disruptivo. No sigue esta línea de lo bello. Al contrario, tiene que
ver más con la sorpresa, con el temor, con el terror, con lo ominoso.
Se va distorsionando ese registro y no se contradicen ni se superan
sino que coexisten.
Entonces lo sublime entra en tensión con la estética de las formas
bellas y agradables. Precisamente, esta ampliación también tiene que
ver con el registro de lo infinito, de la desmesura. Permite que se
extiendan los límites de lo estético. Y van a ver que también empieza
a tener un cierto registro ético que es interesante.
O sea que la categoría de lo sublime abre la dimensión estético-
sensible de lo bello a una categoría espiritual y moral del sujeto
moderno. El foco va a estar puesto en la sensación, en el
sentimiento que despierta en el sujeto, ya no en las formas del
objeto, sino en los sentimientos que despierta en el sujeto. Se
invierte. Sigo en esta línea las consideraciones que realiza Daniel
Scheck, un investigador del tema de Lo sublime en la filosofía.
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2. Más allá de la razón

Hay tres pensadores que trabajan lo sublime a lo largo del siglo
XVIII: Kant, Burke y Schiller. Precisamente se dedican, cada uno a
su modo, a explorar el campo de la estética y a reflexionar sobre las
creaciones del momento. Van tratando de encontrar la
particularidad, la singularidad de lo sublime. Entonces, se
preguntan: ¿Por qué algo horroroso causaría un efecto sublime en el
que percibe o en el espectador? Porque, por más horrible que sea eso
que percibimos, no somos nosotros los que estamos sufriendo ese
horror, sino que hay una especie de distancia. Y esa distancia con ese
objeto percibido hace que ese horror, o ese temor, sea inofensivo.
Kant trabaja bastante, cuando habla de lo sublime, por ejemplo, de
una noche oscura, muy oscura, tenebrosa. Estos fueron todos temas
para la literatura del siglo XVIII. O una montaña enorme donde
hay nubes alrededor, esas son ideas de lo sublime. Lo inmenso, la
inmensidad, la infinitud, lo que excede a la finitud humana.
Hay un autor inglés que se llama Joseph Addison, que en 1712 dice
que “se trata de un sentimiento que puede tornar placentero lo
desagradable, incluso lo terrible y lo peligroso, si la descripción de
tales cosas es excelente y maravillosa. Esta caracterización obliga a
indagar en torno a un nuevo principio del placer, diferente al que
subyace a los placeres primarios, directos y positivos”.
Pero, por supuesto, para que se pueda dar este efecto sublime
tiene que haber una distancia entre el sujeto y el objeto. Por
ejemplo, un modo de definir lo sublime es el «horror delicioso»: una
especie de tranquilidad con un matiz de terror. Burke, por ejemplo,
dice que hay ciertas condiciones para acceder a lo sublime. Está
condicionado por el dolor, solo podemos compadecernos por
nuestros congéneres y sentir cierto deleite frente a sus desgracias en
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tanto sufrimos nosotros mismos. Hay una especie de compasión en

lo sublime. Pero esa compasión implica que hay una distancia. Por
más de que opere una identificación, es algo inofensivo para el
propio sujeto.
Kant especifica, respecto de las diferencias entre lo bello y lo
sublime, que la amistad es sublime en cambio el acto sexual es bello.
El placer de la amistad, para Kant, es sublime. En cambio, el placer
del acto sexual es de una forma bella. Kant sostiene que, a diferencia
de “la sensación agradable y apacible, alegre y risueña que produce
en el sujeto la contemplación de algo bello, lo sublime genera cierta
sensación de agrado, pero acompañada de horror, admiración y
respeto." Lo sublime conmueve, lo bello encanta. “El hombre, ante
tales espectáculos, se estremece y se conmueve, y su expresión se
torna grave, severa y turbada”.
Kant escribe la Analítica de lo bello y la Analítica de lo sublime, que son
dos apartados referidos a los juicios estéticos de la reflexión.
Entonces, ahí distingue que, si bien ambos son juicios estéticos, solo
los juicios sobre lo bello son de gusto, mientras que los de lo sublime
se refieren al sentimiento espiritual de lo sublime. Entonces,
nuevamente el énfasis está puesto en este sentimiento espiritual y en
la subjetividad del que está percibiendo.
Lo sublime está del lado de la imaginación, que puede, de algún
modo, aprehender algo infinito. Es un placer negativo. Schiller
también va por esta línea; hace hincapié en que lo sublime
constituye “una prueba de nuestra autonomía moral, sobre las
limitaciones de nuestra sensibilidad y nuestro entendimiento.
Cuando el hombre consigue evadir las fuerzas de la naturaleza,
descubre lo absolutamente grande en sí mismo, logra emanciparse
del yugo de lo sensible y la sensualidad y libera todo el potencial
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racional y moral de su espíritu”. O sea que acá es cuando se empieza

a anudar el tema de lo sublime con una experiencia ética y moral.
No tiene que ver solo con la razón, no armoniza con la razón y con
la sensibilidad. Precisamente por esto, porque excede la razón y lo
sensible, es que conmueve al espíritu. O sea que lo sublime es como
una especie de puente, como decía antes, entre la dimensión física y
la moral. Entre la dimensión de la percepción y ya una nueva idea,
una nueva experiencia de lo moral.
El poeta que es ejemplo máximo de lo sublime es Milton y con su
poema El paraíso perdido. Les comparto unas breves líneas: “De
repente aparecen los ojos de Satán y los dos espectros los secretos
del antiguo abismo, sombrío e inmenso océano, sin límites ni
dimensiones, donde se pierde la extensión, la profundidad, el
tiempo y el espacio, donde la primitiva noche y el caos,
progenitores de la naturaleza, viven en eterna discordia, entre el
rumor de perpetuas guerras, y sostenidos sólo por sus
perturbaciones”
Precisamente, cuando se lee acerca del infierno, que son todas
descripciones horrorosas, hay que detenerse, hacer como una
especie de pausa para poder volver a entrar en el poema, por las
sensaciones que empieza a generar en el lector. Bueno, como les
decía, supone una elevación, un éxtasis, un delicioso horror, una
conmoción que perturba y complace. “Lo terrible se torna
inofensivo, lo doloroso, algo placentero. Lo horroroso, algo
delicioso que requiere de cierta integridad y nobleza espiritual, y
por el cual, imputamos a las cosas algo que, en realidad, pertenece a
nosotros”. Esto también es interesante; se imputa a las cosas algo
que en verdad es humano. O sea que esto es lo que permite lo
sublime: acceder a ese costado irracional que tiene el humano. Esto
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es lo que me parece más interesante que, de algún modo, amplía el

registro estético de lo sublime: acceder, en la subjetividad del siglo
XVIII a ese más allá de la razón, exceder los límites de la razón.
Acceder a una nueva sensibilidad, esto es lo que más destaco.
Ahora, nosotros en la investigación que realizamos, siempre nos
preguntábamos porqué el tema de la sublimación siempre está
asociado a una idea de elevación. Precisamente, la idea de elevación
está tomada de los antecedentes de lo sublime. Es decir que ya
vamos a leer en Freud que si bien no es lo mismo lo sublime y la
sublimación, por supuesto, tienen un mismo campo semántico y
unas mismas resonancias. Luego vamos a ver qué respuestas da
Kofman respecto de esa relación entre lo sublime y la sublimación,
qué respuestas da Germán García.
3. Freud: el último de los poetas sublimes

Ahora, con las ideas de estos pensadores que brevemente cité, me
interesaba ir al texto de Harold Bloom, que se llama Freud y lo
sublime: una teoría catástrofe de la creatividad. A mí me sorprendió
mucho. Este texto lo leí hace muchos años y realmente entendí poco
en ese momento, porque: ¿Qué tenía que ver lo sublime con Freud?
Bloom es un crítico literario, entonces tiene una clave de lectura
completamente distinta a lo que podemos tener nosotros sobre
Freud. Es realmente alguien que nos hace pensar las cosas de otro
modo. Entonces, para Bloom, el modelo freudiano es un modelo
poético, no es un modelo biológico. Por eso él lo lee, como les dije
antes, como una especie de poeta, “el último de los poetas
sublimes”. Bloom lee con estas categorías de lo sublime literario, de
las que dice: “es una idea literaria, el significado original de lo
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sublime era un estilo de elevación y distinción”; como ven es la idea

de Longino. “Quiero decir, de la fuerza verbal, un estilo de
grandeza o fuerza concebida agónicamente. Eso es en lucha con
cualquier fuerza que se le opusiera. Esta idea, en el siglo de las luces,
fue transformada de una manera extraña, en una visión del terror,
que podía percibirse, tanto en la naturaleza como en el arte. Un
terror desasosegadamente aliado o unas sensaciones agradables de
gran fuerza y hasta de libertad narcisista”. Precisamente, lo que acá
ubica es la idea de omnipotencia del pensamiento, va leyendo los
textos freudianos con esta clave: ¿Dónde encontramos lo sublime en
Freud? Esta idea literaria de lo sublime en Freud. Como, a partir de
ese terror que se percibe placenteramente, el sujeto puede, de algún
modo, dominar algo que lo excede, se trataría de eso. En ningún
momento habla de sublimación, Bloom. Lee Análisis terminable e
interminable, Más allá del principio del placer, por supuesto Lo siniestro,
trabaja la teoría de la angustia en Inhibición, síntoma y angustia.
Precisamente sostiene que la teoría de la angustia freudiana es, para
él, lo sublime reprimido en Freud. Él dice: Freud es un poeta de lo
sublime entonces hay que encontrar dónde lo sublime está
reprimido. Es así cómo sigue la retórica freudiana, esto es lo
interesante. Por ejemplo, les leo una parte que él recorta de Freud:
“El sadismo es, de hecho, un instinto de muerte que, bajo la
influencia de la líbido narcisista, ha sido alejado del yo”. Entonces,
Bloom tiene una nueva idea de lo sublime literario, él dice que “es el
modo en que el poeta, mientras expresa un pensamiento o un deseo
o una emoción, previamente reprimidos, es capaz de seguir
defendiéndose en contra de esa imagen de su propia creación, si la
renuncia”. O sea que hace como una especie de metapsicología de lo
sublime. No quiere decir que esto sea la sublimación, por supuesto.
Por ejemplo, esta idea freudiana que está en Análisis terminable e
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interminable sobre el misticismo como la oscura autopercepción del

ello es, para él, una idea sublime. Cómo eso que es inconmensurable,
puede ser percibido por el ello, que es otra cosa que excede la razón.
Eso es, para él, una retórica sublime. Este texto se los recomiendo
porque es bellísimo y tiene un montón de cosas para trabajar.
Entonces, ahora, ¿cuál sería la distinción con la sublimación? Si
nos ubicamos dentro del campo del psicoanálisis, es un destino de la
pulsión. En 1915 Freud en Pulsiones y destinos de la pulsión enumera las
características de la pulsión, la fuente, el objeto, el empuje, el fin. Y
dice cuáles son los destinos de las pulsiones: la transformación en lo
contrario, la vuelta sobre la propia persona, la represión y la
sublimación. Entonces, ahí él se dedica a hacer un trabajo de
descripción de estos destinos. De la sublimación dice “de esto nos
vamos a ocupar en otro texto” ¿Sí? En otro apartado. Y nunca hay
un texto sobre la sublimación. Ese apartado se dice que es uno de los
escritos perdidos. Bien, desde las cartas a Fliess está la idea de
sublimación, desde la carta número 61 está presente la noción de
sublimación. Nunca hizo un texto sobre la sublimación como un
destino pulsional. Entonces, hay que ir rastreándolo. Es muy
interesante, porque, precisamente, la carta 61 dice que se subliman
las fantasías. Él empieza a explicar, estamos hablando de 1897, la
noción de fantasía diciendo, “proceden de cosas oídas, pero solo
más tarde comprendidas y todo su material es, por supuesto,
genuino. Son construcciones defensivas, sublimaciones y
embellecimientos de los hechos, sirviendo simultáneamente, al
propósito de la auto exoneración” O sea que ya, desde el comienzo
de la teoría freudiana, está la palabra sublimación.
Por supuesto, el tema del proceso sublimatorio nos lleva a plantear
qué es lo que permite que ese destino de la pulsión sea un destino
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desexualizado, porque la meta no es el fin sexual. Es un cambio, hay

un desvío, que está permitido por la concatenación de las pulsiones
parciales. Él va, a medida de la progresión de su teoría, añadiendo o
modificando cosas en torno al proceso de sublimación. Siempre lo
que permite el proceso sublimatorio es la flexibilidad de las
pulsiones. Precisamente, contrario a una fijación pulsional o a una
represión o a una regresión, la flexibilidad de las pulsiones permite
que haya un desvío en este camino. A través de ese desvío, el sujeto
puede acceder o promover o producir objetos que tienen una
valoración en el campo cultural, en el campo del Otro. Ahora, es
muy interesante, porque si pensamos de dónde viene esa capacidad
sublimatoria que Freud dice que no todos los neuróticos la tienen y
-aclara- no es algo que deba estimularse en el análisis. Tampoco es
una satisfacción plena, que siempre hay una pérdida en la
satisfacción. O sea que la sublimación no es la solución a la
represión, sino que es otro destino. Me gustaría subrayar una frase
que utiliza Lacan en el seminario 7: “es una satisfacción que no le
pide permiso a nadie”. O sea que no hay represión, en ese sentido,
no hay una censura. Y que, precisamente, esa satisfacción es
habilitada por la magnitud. Porque hablamos acá en términos
económicos, el término dinámico no sirve demasiado para explicar
la sublimación, sino que estamos hablando en términos de
magnitudes de excitación. En el lenguaje freudiano de Tres ensayos de
una teoría sexual; en esos términos, de magnitud, de exceso, de
excitación, de la primera infancia. También rescata la idea de azar, es
azaroso en la constitución psíquica de un determinado sujeto;
determinadas impresiones causan una determinada magnitud de
excitación. Hay, no se sabe si una habilidad o un don, esto es un
poco lo que está en juego en todos los textos freudianos; también:
¿Qué es la habilidad o el don? Si es algo adquirido, si es algo que,
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precisamente, se estimula. Esto es lo que Freud va a tratar de

explicar -después vamos a ver- en Leonardo. Pero, me interesa
subrayar esto: que, está desde el comienzo y en esta carta a Fliess de
manera muy sencilla: la descripción de las primeras fantasías, como
algo oído y después comprendido y que eso que se oye será estofa
para la fantasía y que esas fantasías pueden sublimarse. No solo se
pueden reprimir.
4. La transformación
Bueno, entonces, voy a poner el acento en Sarah Kofman, en este
libro El nacimiento del arte: una interpretación de la estética freudiana,
donde la autora sostiene lo siguiente: lo que hay que
verdaderamente sobresaltar es el desvío, ¿sí?, la posibilidad de
desvío. Cuando Freud dice que la sublimación deriva del impulso
sexual no hay que entender este término en un sentido genético,
sino en un sentido de desviación. Desvío o de desviación. Ella ubica
el término alemán que es Ablenkung. La sublimación es un desvío de
la sexualidad en otras direcciones. No quiere decir que alguien que
satisface su pulsión sublimando no tenga sexualidad. Al revés,
después Freud dice lo contrario: que la sexualidad no queda
subsumida al proceso sublimatorio, sino que son dos caminos
distintos para la satisfacción de la libido sexual. Entonces, Kofman -
este libro lo vamos a usar durante todo el curso porque es, la verdad,
precioso- subraya que, precisamente, este término Ableitung se
utiliza para indicar una desviación del camino. El cambio de
objetivo, que no es, por lo tanto, más que un cambio de camino,
implica -aunque no todos los textos de Freud lo digan
explícitamente- un cambio de objeto. El desvío solo es posible
mediante la transformación de la libido sexual en la libido narcisista
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y neutra. Acá es cuando entra en la teoría del narcisismo: la

diferencia entre la libido de objeto y la libido yoica. Precisamente,
en esas impresiones infantiles, que Freud las ubica entre los dos,
tres, cuatro, cinco años, que ahí en el ejemplo de Leonardo está muy
sobresaltado. Cuando la libido va de los objetos y regresa por ese
camino como libido yoica, es cuando puede hacer algo con esa
libido y desviarla de ese camino y el proceso de sublimación es
posible. O sea que en el ejemplo de Leonardo van a ver que la pulsión
de investigación infantil que estaba exacerbada como pulsión de
curiosidad sexual, de alguna manera, en el momento de latencia eso
queda relegado y luego resurge como pulsión de investigación.
Leonardo tiene sus múltiples intereses y su interés más importante
es la investigación. No sé si tienen presente el texto ¿Sí? Bueno,
podemos dialogar también...
Entonces, la metáfora metafísica del camino recibe aquí un
sentido nuevo, estrictamente económico. “Quiere significar, y la
paradoja es que lo realiza mediante el lenguaje metafísico, que la
sublimación no debe ser comprendida como un concepto moral,
sino metapsicológico, que es problema de transformación y de
distribución nueva de la energía”. Esto es lo que me interesa
subrayar: la transformación y una nueva distribución de la energía.
Se comprende, dice Kofman, “el nexo estrecho entre la imaginación
y la sublimación en el artista. El arte es uno de esos atajos en que
puede descargarse el impulso sexual inhibido”. Precisamente, para
retomar el tema de lo sublime, Kofman concluye que lo sublime no
es nada más que lo sublimado. Esta es la idea de Kofman: lo sublime
es lo sublimado.
Bueno, con esta idea de transformación, que quise subrayar en el
texto de Kofman, me interesa ir al texto de Germán García, es su
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lectura sobre la noción de sublimación del año 1977. Está en un libro

que se llama “Psicoanálisis, una política del síntoma”, es un artículo que
se titula «La sublimación, los textos de Freud» con el cual iniciamos
nuestra investigación, buscando las referencias que Germán va
trabajando.
Vamos a seguirlo a lo largo del curso. Remarca que para hablar de
sublimación tenemos que pensar en la idea de transformación. Qué
transformación produce y así diferenciarla de las formaciones que
sustituye y que la sustituyen. Entonces él separa la palabra: dice
«trans», más allá de, al otro lado de y «formación», elementos que
entran en relación de concatenación y de sustitución. Entonces
pregunta: ¿Al otro lado de qué? ¿Más allá de qué se produce la
sublimación? Va tomando los otros destinos de la pulsión: la
represión y el retorno de lo reprimido, la transformación en lo
contrario. Por ejemplo, la formación del carácter, la formación de
compromiso, la formación de sustituciones. En cambio, dice, “la
transformación que opera en la sublimación se encuentra más allá de
todas las operaciones de la represión. La sublimación es la
transformación de una pulsión parcial en su valor cultural y supone el goce de
esa transformación”. O sea que, acá, lo que acentúa Germán, volviendo
a la argumentación de Kofman, es la idea del desvío, se trata no sólo
de la satisfacción que se logra con ese objeto alcanzado, sino la que
se obtiene en el camino. Es el goce mismo de esa transformación.
Me parece que es muy importante subrayar esto porque también
esta idea de goce en la transformación o goce en la tendencia es lo
que aparece en Lacan luego. Por lo menos en el Lacan del seminario
7.
García diferencia lo sublime, Hoheit, lo elevado, la grandeza, del
proceso sublimatorio, o el proceso de sublimación que lo llama en
14
alemán sublimierung. Para el proceso de sublimación, él rescata la

metáfora que viene de la química. Es decir, que es el proceso por el
cual, digamos, un sólido pasa a un estado gaseoso sin pasar por el
líquido.
Intervención: La naftalina o el hielo seco
MS: Así es. Entonces dice que la sublimación es uno de los
destinos de la pulsión y que lo sublime vendría a ser el
reconocimiento del otro. Y pone en juego las valoraciones del yo. El
proceso de sublimación es, precisamente, esa transformación y lo
sublime es el reconocimiento del otro. Ahora, para que ocurra ese
proceso sublimatorio, ese desvío, ese cambio de meta, esa
desexualización, tiene que volver a la libido yoica, partir de la teoría
del narcisismo. Ahí aparecen en juego las valoraciones del yo. El
gusto estético de cada uno, las impresiones de cada uno...
Entonces, lo que Germán subraya es que es el goce de la
transformación misma y no se refiere a los objetos transformados.
5. La letra freudiana
Bueno, con estas ideas de lo sublime y de la sublimación vamos a ir a
los textos freudianos. Nosotros hicimos en el equipo de
investigación una lectura exhaustiva de los textos freudianos y
fuimos extrayendo los puntos donde Freud trabaja el tema de la
sublimación. Siempre hay una especie de enredo que Freud trata, a
lo largo de los textos, de desenmarañar. Me parece que hay una idea
de despojamiento de la herencia romántica, por supuesto. Por una
cuestión de darle otra... hoy hablábamos de la legitimidad y la
legalidad, creo que tiene que ver con eso el psicoanálisis, se trata de
despojar el lenguaje romántico de los textos. Pero, se filtra. Es
15
inevitable y hay textos que están más embebidos del espíritu sublime
que otros, es inevitable encontrarlo. A partir de la lectura de estos
autores sublimes uno lo encuentra más fácil. Como les dije, la
primera aparición de la idea es en la carta 61. Voy a tomar hasta el
año 1915. Lo más probable es que me queden referencias en el
camino pero, ya sabemos, algo siempre se pierde.
En Psicopatología de la vida cotidiana, toma el ejemplo de una mujer
que en una carta relata el olvido del nombre de la única persona que
contradecía una teoría que ella sostenía. Precisamente, él califica a
ese olvido como una palabra sublimada para destacar la finura, la
fineza del olvido. En el caso Dora, que es de 1901 y fue publicado en
1905, ahí empieza a pensar el mecanismo de la sublimación dentro de
un caso clínico. Cuando interpreta el síntoma de la tos de Dora
como una figuración de una fantasía sexual, entre su padre, la
fantasía de la situación de satisfacción entre el padre y la señora K,
hay una larga argumentación respecto a las objeciones morales a su
teoría. Una de estas argumentaciones conduce a la sublimación.
Dice así: “Cada uno de nosotros, en su vida sexual, ora en esto, ora
en esto otro, transgrede un poco los estrechos límites de lo que se
considera normal” Aparece la noción de transgresión, lo que se
considera normal, “Las perversiones no son bestialidades ni
degeneraciones en el sentido patético de la palabra. Son desarrollos
de gérmenes contenidos todos ellos en la disposición sexual
indiferenciada del niño, cuya sofocación o cuya vuelta hacia metas
más elevadas asexuales, su sublimación, están destinadas a
proporcionar la fuerza motriz de un buen número de nuestros
logros culturales”. Acá remarca la idea de vuelta, viraje, cambio
hacia metas más elevadas. Por eso utiliza la idea de sublimación.
16
En Tres ensayos sobre una teoría sexual, que es de 1905, está esto
mucho más... La verdad es un texto que vale la pena volver a leerlo
porque, en esta época donde la sexualidad infantil está tan olvidada,
volver a leer estos textos con la clave de los trastornos actuales de la
infancia es realmente muy rico. Habla de la curiosidad infantil. Esta
curiosidad puede ser desviada, sublimada en el ámbito del arte, si
uno puede apartar su interés de los genitales para dirigirlo a la
forma del cuerpo como un todo. Dice, en una nota al pie, que le
resulta indudable que el concepto de lo bello, cuya raíz es tanto
estímulo como encanto, tiene su raíz en el campo de la excitación
sexual y que, originariamente, la palabra significó “lo que estimula
sexualmente”. Y dice esto. Me interesa destacar el lenguaje de
Freud. Cuando habla de las consideraciones generales sobre las
perversiones, “La contribución es que el resultado del trabajo
psíquico, pese a ser horrible, tiene el valor de una idealización de la
pulsión. En ninguna otra parte muestra con más fuerza la
omnipotencia del amor, donde lo más sublime y lo más nefasto están
en la íntima dependencia”. Y acá, es donde cita Fausto, que yo les
decía, respecto de los autores... de Goethe, digamos, como un autor
romántico. Y pone esta cita: “Desde el cielo, pasando por el mundo,
hasta el infierno”.
Después, también pone a la sublimación como uno de los destinos
de la sexualidad en la infancia, sumado al asco, la moral y a la
formación reactiva. Se prestan a cierta confusión las nociones de
formación reactiva y la de idealización. Van a ver que también hay
cierta equivocidad con la religión. Pero esos conceptos caen bajo el
telón de la represión. O sea que, la única que se salva de la censura
represiva es la sublimación. Ahí, la represión no cuenta. En cambio,
las formaciones reactivas, que después van a pasar a ser rasgos de
17
carácter, la idealización que después desarrolla bastante en

Introducción al narcisismo, caen bajo el destino de la represión.
En Tres ensayos, hay una especie de conjetura acerca del mecanismo
de la sublimación. Dice “las mociones sexuales de estos años
infantiles serían, por una parte, inaplicables, pues las funciones de
reproducción están diferidas. Por otra parte, serían en sí perversas.
Esto es, partirían de zonas erógenas y se sustentarían en pulsiones,
que, dada la dirección del desarrollo del individuo, solo provocarían
sensaciones de placer”. Entonces, el mecanismo de la sublimación o
formaciones reactivas, que construyen diques psíquicos para sofocar
este displacer, es como una especie de escape a esa sexualidad que
no puede tener una satisfacción en la infancia.
Bueno, no sé si seguir, porque es un poco redundante. Más que
nada es plantear esto, que también ubica en ese texto; los dos
tiempos del desarrollo sexual, también nombra ahí los tres
desenlaces posibles del desarrollo sexual en la pubertad, que vendría
a ser la perversión, la represión y la sublimación. Habla de la hiper
excitación, que viene de las diversas fuentes de la sexualidad. Habla
del drenaje, que precisamente la sublimación sería como una especie
de drenaje de esa sexualidad...
Intervención: O sea, se desexualiza la pulsión, pero el origen es...
MS: El origen es sexual. La pulsión es sexual. Y también, de
nuevo, vuelve a esta idea de elevación, a un fin elevado en Las
fantasías histéricas y su relación con la sexualidad, que es de 1908.
Después, trabajamos El carácter y el erotismo anal, que es de 1908. Nos
detuvimos en un texto que nos resulta, a la luz de la época, muy
divertido: Notas sobre la moral sexual cultural y la nerviosidad moderna.
Acá, de algún modo, ya hay una especie de idea de que la censura
cultural produce inhibiciones sexuales. Esas inhibiciones van a ser,
18
de nuevo, material para la neurosis. Y la sublimación en este texto es

un mecanismo central porque permite que las pulsiones sexuales en
vez de sofocarse, se puedan desplazar a otra meta emparentada.
Subrayo: es un mecanismo habilitado por la concatenación de esas
metas, de esos fines y de la flexibilidad de la pulsión.
Vamos de lleno al texto de Leonardo, que es de 1908, me parece que
lo más interesante es leerlo, que lo puedan leer. Porque acá lo que se
rescata en la lectura es lo que Bloom quiere subrayar: la retórica de
lo sublime que hay en Freud. Más allá del concepto de sublimación y
de proceso sublimatorio que se acentúa en Leonardo, y que me parece
que es el ejemplo de sublimación que hay, por lo menos, más
logrado, lo que me parece que es interesante la lectura, para poder
captar la poética que tiene. Esto que Bloom dice, que el modelo es
más literario que biológico. Precisamente, la conclusión que da
Freud en este texto es que no podemos saber acerca de la naturaleza
de la magnitud de esas excitaciones, que se trata de la naturaleza
pero que no entendemos todavía muy bien por qué este azar que va,
de algún modo, a asociarse con una determinada contingencia.
Intervención: ¿Qué texto de Freud?
MS: En Un recuerdo infantil de Leonardo Da Vinci Freud persigue el
divino detalle. Rescata datos de la biografía de Leonardo y arma
toda una especie de composición muy minuciosa, construyendo una
teoría a partir del ejemplo de Leonardo. A partir de un recuerdo,
que es realmente un recuerdo de encubridor, muy gracioso. A él le
llama la atención la cantidad de intereses, el múltiple interés que
tiene Leonardo y el modo en que Leonardo se aboca a esos intereses.
No solo a la pintura, sino a la investigación ¿Vieron que Leonardo
investiga sobre el vuelo de los pájaros? Pero, destaca que hay una
especie de historia, de distintos tiempos en la mitología pulsional.
19
Digamos ¿Qué le pasa a Leonardo a lo largo de su vida con la

sexualidad? el período de la primera infancia que es la
intensificación de esa sexualidad, el período de latencia, la adultez y
cómo, de algún modo, él dice...Acá está la idea de que la sublimación
no es como una solución plena, que siempre hay una especie de
pérdida. Le llama la atención esto: ¿Cómo puede ser que las obras
siempre están inacabadas? Por ejemplo, pinta la Mona Lisa, pero no
está terminada. Pinta La última cena, pero no está terminada. Las
investigaciones de Leonardo, los escritos, no están terminados.
Habría una parte del proceso que queda inconcluso. Esto le llama
poderosamente la atención. Entonces, hay un recuerdo que Freud
toma para ejemplificar esas impresiones infantiles que van a ser
catectizadas con esta exacerbación pulsional y la deriva de esas
mociones pulsionales.
Freud cita el recuerdo: “parece como si me hallara predestinado a
ocuparme tan ampliamente del buitre. Pues uno de los primeros
recuerdos de la infancia es el de que, hallándome en la cuna, se me
acercó uno de estos animales. Me toco la boca con su cola y me
golpeó con ella, repetidamente, entre los labios”. Este recuerdo
raro es trabajado por Freud de una manera increíble porque va
armando las derivaciones incluso de la idea de buitre en la cultura.
No solo las impresiones, la historia de Leonardo, que fue muy
mimado por su madre y muy erotizado por la presencia de esa madre
joven. El padre de Leonardo no participó en la primera infancia.
Después, cuando aparece a los cinco años, la madre lo cede al padre
para que continúe la crianza con su nueva mujer, que, a la vez, era
una mujer joven y sin hijos. O sea que fue muy erotizado por estas
mujeres. Entonces, Freud va a hacer una deriva entre la cola, como
la idea de falo. Falo, falo en la boca, felatio. Subraya que el buitre es
el representante de lo femenino en la mitología egipcia, lo
20
femenino que tiende a ser sublimado. No la mujer, lo femenino.

Abre las alas y es inseminado por el viento. Por eso es la
representación de lo femenino por excelencia. Freud saca esas
conclusiones, sostiene que en la pubertad, cuando aparece de nuevo
la exaltación libidinal, de acuerdo a las valoraciones del yo, a partir
del gusto de Leonardo, se interesa por investigar el vuelo de los
pájaros y en máquinas. El interés por el cuerpo humano, por las
caras infantiles... Es decir, todas las construcciones que va realizando
Leonardo tienen que ver con esas impresiones de la primera
infancia. Este texto también es interesante para trabajar... A vos,
Esmeralda, que te interesaba el tema de la sublimación y la religión,
está todo el tiempo cruzando esos temas. Dice que Leonardo,
precisamente, descree en Dios. Hay como una especie de
naturalización en las representaciones que él hace de Cristo y de la
Virgen María, que son el cambio que hace en la estética de su época.
Tiene que ver con esto, con naturalizar las figuras religiosas. Los
rostros de las figuras religiosas.
Intervención: Desacralizarlos.
MS: Exactamente. Prescinde de la figura de Dios. Para él, está más
allá de eso. Bueno, acá Freud dice de la sublimación, que es tercer
destino, retoma la idea de Tres ensayos. Dice que la sublimación es
el destino que habilita las derivas posteriores de la pulsión de
investigación. Acá se detiene en ese punto. Precisamente, lo nombra
de este modo: destino. Puede ser la represión. Puede quedar
coartada esta investigación y entonces esta censura de la
investigación hace que el deseo de saber y la libre actividad de la
inteligencia quede limitada y que sea una especie de inhibición
neurótica en el aprendizaje. Esto lo vemos mucho en los niños, es
maravilloso como explica esa coartada. Incluso dice que se trataría
21
de una debilidad intelectual y que favorece la aparición de las

neurosis. Otro punto, dice que este destino es el revés de la
sexualización del pensamiento, por ejemplo del obsesivo que queda
cavilando. Subraya que la sublimación es el destino más perfecto y
menos frecuente. “Elude tanto a la inhibición del pensamiento,
como la obsesión intelectual neurótica, merced a una disposición
especial. La represión sexual también tiene efecto en este caso, pero
no consigue transferir a lo inconsciente un instinto parcial del deseo
sexual. Por el contrario, escapa la libido a la represión,
sublimándose, en un principio, en ansia de saber, incrementando el
instinto de investigación, ya muy intenso de por sí. También llega a
hacerse obsesiva, en cierto modo, la investigación y a constituir un
sustituto de la actividad sexual. Más, por efecto de la completa
diferencia de los procesos psíquicos desarrollados, la sublimación, al
igual que el retorno desde lo inconsciente, falta el carácter
neurótico y la adherencia a los complejos primitivos de la
investigación sexual”. Entonces, la pulsión queda libremente al
servicio del interés intelectual, existe la represión de la sexualidad,
pero la sublimación permite que en este caso, la pulsión de
investigación, quede sin censuras.
Me interesaba rescatar esto: porque el subtítulo del curso es «su
función clave en el análisis». Una de las preguntas que motivó esta
investigación cuando iniciamos fue: ¿Qué relación hay entre la
sublimación y el proceso de la experiencia analítica? Me parece que
hay una especie de clave, de inicio de respuesta. Porque,
precisamente, lo que realiza una experiencia analítica es el
levantamiento de las represiones y de las inhibiciones. Entonces, lo
que queda es el empuje a saber. El análisis es un empuje a saber.
22
Intervención: Entonces, en ese sentido, por ahí se puede pensar que

cuando él habla de esa aptitud para la sublimación, uno podría
pensar que el análisis podría abrir la puerta a esa aptitud para el
neurótico...
MS: Creo que sí. Porque, cuando habla de los tres destinos, por lo
menos de esta pulsión de investigación, del querer saber de la
sexualidad infantil, que describe en Tres ensayos... Precisamente, el
análisis sería desexualizar el pensamiento, levantar las inhibiciones.
La debilidad intelectual del neurótico. Un análisis lo que hace es
trabajar con esa debilidad para poder desanudarla, desarmarla. Hay
como una apertura a la posibilidad de proceso de sublimación.
Intervención: De todas maneras, me parece que es interesante
pensar a raíz de esto que estaban diciendo, las diferencias que
existen entre el neurótico, que parte del fantasma vía su síntoma, a
el artista que hace un proceso sublimatorio, pero en donde no hay
represión porque puede gozar de lo que hace...
MS: Exacto
Intervención: Tiene un saber hacer con su goce, sin que haya
represión. Sin que le importe para nada la verdad que se ponga en
juego ahí. Muchas veces hay artistas que pueden recurrir a un
análisis, pero cuando hay algún límite a su sublimación, hay alguna
inhibición. Levantada la inhibición...
MS: Sí, lo que no quiere decir que no tenga síntomas neuróticos el
artista.
Intervención: Por supuesto, pero no es lo que les preocupa,
claramente.
MS: O quizás sí, pero tiene también vía libre para la sublimación.
23
Intervención: Pensaba en esto que decías, Myriam, cuando decías

que lo más sublime y lo más nefasto son lo mismo... cuando dabas el
ejemplo de El Paraíso perdido de Milton, que es curioso que es una
obra que, por otro lado, tiene también una vertiente mucho más
mundana: Milton, en la suma pobreza, lo metió en la imprenta por
dos mangos. Al punto tal que fue un ejemplo que Marx tomó para
pensar el problema de la operación artística respecto de la pérdida
de valor. Él lo trabaja y dice: Bueno, Milton escribe el Paraíso
perdido, pero lo mete en la imprenta por cinco peniques. Ahora,
cómo ese trabajo de artista puede quedar subsumido a ese dinero
que se le paga por su trabajo, como un escritor que puede
simplemente escribir y traducir cualquier cosa. Está este asunto: a él
lo satisface esta obra, pero de algún modo después tiene que vivir.
Ahí se le complica
MS: Exactamente. Bueno, ahí es cuando dice el cambio a un
objeto de valoración cultural, que tenga como una especie de
posibilidad de intercambio.
Intervención: Estaría, quizás, suspendida la función del fantasma
para aflojar la pulsión de otro modo.
MS: Me parece que es interesante la frase que subrayé antes de
Lacan en Seminario 7, que es que no le pide permiso a nadie. O sea
que hay que ver qué inscripción en el otro tiene, porque no es que
no tiene inscripción en el otro, pero habría que ver con qué
términos.
Intervención: Ahí es cuando él quiere llegar a otro concepto más
que es el de sinthome. Más allá de la sublimación, porque...
MS: Pero nos falta bastante para llegar a ese Lacan tardío...
vayamos paso a paso.
24
Intervención: No, ya sé, pero está bien, digo esto porque todos
parten del fantasma. Tanto el neurótico como el artista ¿Sí? Incluso
aunque el artista sea psicótico, también parte del fantasma. Eso para
mí ha sido algo que realmente he podido trabajar últimamente y me
parece que es interesantísimo. Y esto lo trabaja en los últimos
seminarios también Lacan.
MS: Sí. Quería señalar esto: me parece que es interesante, porque
el texto de Leonardo está plagado de cosas muy ricas, pero me parece
que hay un tema que retorna y que vuelve a tomar Kofman, que
tiene que ver con la siguiente pregunta: ¿De qué naturaleza es este
don del artista? La capacidad de sublimación o también de una
habilidad, por supuesto. Entonces, quiero leerles cómo finaliza el
texto freudiano sobre Leonardo: “Naturalmente, nos irrita que
durante nuestra temprana infancia, tan impotente y necesitada de
auxilio, no seamos protegidos por un dios de justicia o un
bondadoso poder previsor contra tales influencias. Pero, al pensar
así, olvidamos que realmente todo es casual en nuestra vida. Desde
nuestra génesis por el encuentro del espermatozoide y del óvulo.
Casualidad que, por esta misma razón participa, sin embargo, en la
normatividad y necesidad de la naturaleza, faltándole únicamente
una relación con nuestros deseos e ilusiones. La distribución de la
determinación de nuestra vida entre las necesidades de nuestra
constitución y los accidentes de nuestra infancia no se halla, quizás,
fijamente establecida todavía; pero no podemos dudar de la
importancia de nuestros primeros años infantiles. En general,
mostramos aún poco respeto a la naturaleza, que, según las oscuras
palabras de Leonardo, análogas a otras del Hamlet shakesperiano,
cada una de las criaturas humanas corresponde a uno de los infinitos
experimentos, en los que estas ragioni intentan pasar a la
experiencia”. Bueno...
25
Intervención: Lo que queda en una zona de indefinición es la

aptitud...
Intervención: Porque niñitos que han atravesado experiencias
similares, como la de Leonardo, no producen el pasaje entre esas
primeras experiencias infantiles a procesos de creación poética o
artística. Es un misterio.
MS: Bueno, es muy interesante porque ahí, precisamente, es una
pregunta que está en los autores de lo sublime. En Longino mismo,
él dice que hay un talento, pero a la vez hay una disciplina, dice que
hay como una especie de conjunción entre un método y un talento...
Intervención: Por eso es interesante la palabra que usaba Karen de
aptitud, porque es una palabra freudiana. En Análisis terminable
habla de aptitud.
Intervención: La noción de aptitud surge para aquel que contempla
ese objeto, que, como vos decías, lo asimila a lo sublime. Es decir,
quizás, para la sublimación no existe el problema de la aptitud. El
problema de la aptitud surge para aquel que, fascinado por lo
sublime...
MS: La valoración social...
Intervención: Exacto. Se pregunta cómo es que eso ha de ocurrir...
MS: Claro. Ahora, es muy interesante, porque cuando habla de...
Es muy gracioso, por eso les digo, es para leer el texto... Cuando
habla de la sonrisa de la Mona lisa y de las sonrisas que ubican todos
los personajes femeninos de Leonardo, dice que existe una
sensualidad horrorosa. Utiliza ese término.
Intervención: ¿No habría que agregar, en esa lista que vos diste, Lo
ominoso? Porque lo ominoso en Freud... ahí está...
26
MS: Exactamente. Bueno, por eso digo, hay que seguir el texto de
Bloom...
Intervención: Esa mezcla entre lo familiar y lo extraño...
MS: Bloom arma una especie de catálogo de textos freudianos, en
donde él encuentra lo sublime, Lo siniestro, La negación. Después en,
como les dije antes, Análisis terminable e interminable, la teoría de la
angustia, Inhibición, síntoma y angustia. Precisamente, él dice que la
teoría de la angustia es una teoría de lo sublime porque, esa
catástrofe puede servir para crear algo. Es decir, hay una especie de
empuje a la creación a partir del recuerdo o de la repetición, hay una
posibilidad de creación.
Intervención: Que seguramente algo de esa retórica de Freud se
puede apreciar más en la traducción de Ballesteros.
MS: Totalmente, por eso traje la traducción de Ballesteros. Es
divina. Bueno, no sé si alguien más quiere hacer algún comentario...
Intervención: Sí. A mí me encantó la clase. Bueno, me pareció muy
importante el acento que vos ponés, siguiendo a Bloom en la
retórica de Freud, porque yo pienso tomar ese rasgo en el amor
cortés. Lacan pone el acento en la retórica poética. El amor cortés
inventa un objeto, que sería el objeto dama, partir de una retórica.
MS: Sí, Andrea; va a ser muy interesante seguir ese hilo.
Intervención: Me quedé pensando, con respecto al valor del objeto
en lo sublime, lo de la valoración cultural... creo que en el seminario
siete, Lacan dice dos cosas sobre eso: primero, que hay que tener en
cuenta el registro cultural. Porque determinada cosa tiene
valoración cultural en un determinado momento. Y otra cosa,
tomando lo que decía Maximiliano, que el valor económico de ese
27
producto, lo que él dice que está en juego ahí es el modo en que está
velada la cosa. Como esa valoración está puesta en el modo
imaginario en que queda mirada la cosa.
Intervención: Bueno, ahí hace una distinción entre la valoración del
yo, que está más ligado al plano del ideal. Digamos, hace la
diferencia entre idealización y sublimación porque la valoración del
yo estaría ligada a ese ideal con el cual el yo se compara. Siempre
queda en menos. Y hace esta distinción entre las valoraciones del yo
y la teoría del valor...
MS: En el texto de Germán García.
Intervención: Está en juego esto del valor social de lo humano. Y
para eso yo recomiendo un texto de Maximiliano, que lo mandó el
fin de semana.
MS: Sobre Marx, ¿no?
Intervención: Claro, donde toma la cuestión del valor de uso y del
valor de cambio. Se llama Elogio de la insignificancia.
MS: Bien, continuamos entonces el próximo lunes.
28
Bibliografía:
- Bloom, H., «Freud y lo sublime: una teoría catástrofe de la
creatividad», en: revista Descartes nº 24/25, Otium ediciones,
Buenos Aires, 2015.
- Freud, S., Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires,
1996 / Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid.
-- / -- «Los orígenes del psicoanálisis», Carta 61,
correspondencia con Fliess, 2/5/97.
-- / -- «Psicopatología de la vida cotidiana» (1901)
-- / -- «Tres ensayos para una teoría sexual» (1905)
-- / -- «Fragmento de análisis de un caso de histeria. (Caso
Dora)» (1905)
-- / -- «Las fantasías histéricas y su relación con la
bisexualidad» (1908)
-- / -- «El carácter y el erotismo anal» (1908)
-- / -- «Notas sobre la moral sexual cultural y la
nerviosidad moderna» (1908)
-- / -- «Un recuerdo infantil de Leonardo Da Vinci» (1910)
-- / -- «Las pulsiones y sus destinos» (1915).
- García, G., «La sublimación, los textos de Freud», En:
Psicoanálisis. Una política del síntoma, Alcrudo Editor, Zaragoza,
1980.
- Kofman, S., El nacimiento del arte. Una interpretación de la estética
freudiana, Siglo veintiuno editores, Buenos Aires, 1973.
29
- Longino, De lo sublime, Biblioteca clásica Gredos, RBA,

España, 2016.
- Lacan, J., Seminario 7: La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos
Aires, 2000.
- Milton, J., El paraíso perdido, Montaner y Simón editores,
Barcelona, 1873.
- Scheck, D., Lo sublime y la reunificación del sujeto a partir del
sentimiento: La estética más allá de las restricciones de los bello,
disponible en: www.scielo.org.mx
30
Clase 2: El problema del mal

Karen Monsalve
Myriam Soae: La invitada de hoy es Karen Monsalve. Titulamos la

clase «El problema del mal». En la primera clase comenté que hay
dos etapas en el tratamiento freudiano de la sublimación divididos
por la noción de pulsión de muerte, o sea antes y después de Más
allá del principio del placer. El texto principal, o eje del segundo
momento en relación a la sublimación, es El malestar en la cultura.
Karen va a hacer un tratamiento del texto, y van a ver que hay un
montón de ingresos referidos a la sublimación. Hay como una
especie de idea de cómo la cultura necesita de la sublimación. Está
imbricada con el proceso sublimatorio.
A mí me interesaba iniciar la clase pensando un poco este
concepto del mal que es, de algún modo, una inquietud freudiana, la
idea del mal, ya que en El malestar en la cultura sitúa bastante bien que
esta máxima: “ama a tu prójimo como a ti mismo", de algún modo
cae. Porque ese prójimo, esa extranjeridad que incluso inicialmente
Freud la sitúa en el Proyecto para neurólogos como el complejo del
semejante, es esa primera exterioridad en la construcción del sujeto
mismo y es esa percepción de lo otro, tan ajeno. Es cuando se puede
empezar a construir mediante el narcisismo, el sí mismo. Ahora, ese
otro, ese extranjero, o esa ajenidad, siempre resulta ser una
amenaza. Es amenazante para la integridad del sí mismo que se va
construyendo desde el inicio. Entonces ese amor al prójimo es una
máxima cultural fundamental para no matar al otro, porque en
verdad la tensión es precisamente ésa: es el yo o el otro.
31
Antes de darle la palabra a Karen, quiero situar dos cuestiones en

Hannah Arendt sobre el tema del mal. Saben el tratamiento que
hace Arendt sobre el mal, sobre la banalidad del mal. Hay un libro
que se llama La promesa de la política, de editorial Paidós, que tiene
varias clases de Arendt donde no va directamente al problema del
mal porque de algún modo es una reconstrucción histórica de la
teoría política pero me interesaba situar en la introducción, que es
de Jerome Kohn, la idea de destrucción que ella tiene: “ …la
violencia destruye lo que la ley hace posible, el mundo contenido
dentro de la polis y el mundo en sentido amplio que por primera vez
surgió entre pueblos antes enfrentados y ahora incorporados a la
república. Dichos mundos son fuertes y difíciles de destruir pero
una vez destruidos desencadenan procesos de destrucción que son
cualquier cosa menos imparables”.
En otro libro, Una revisión de la historia judía y otros ensayos, hay
unas cartas que se envía con Gershom Scholem, en donde discute
con él el tema de la banalidad del mal. Scholem critica lo que ella
elabora en torno al juicio a Eichmann en Jerusalén, y entonces, ahí,
en esa respuesta ella hace una especie de reflexión acerca de lo que
es el mal: “…opino que el mal no es nunca radical, que sólo es
extremo, y que carece de toda profundidad y de cualquier
dimensión demoníaca. Puede crecer desmesuradamente y reducir
todo el mundo a escombros precisamente porque se extiende como
un hongo por la superficie. Es un desafío al pensamiento, como dije,
porque el pensamiento trata de alcanzar una cierta profundidad, ir a
las raíces y, en el momento mismo en que se ocupa del mal, se siente
decepcionado porque no encuentra nada. Eso es la banalidad”.
Intervención: También se opone a Kant, porque Kant habla del mal
radical y recordemos también que Eichmann en ese famoso juicio,
32
detentaba su posición kantiana, o sea, tenía una posición filosófica,

kantiana, sin embargo [inaudible], bah, sin embargo, me corrijo, lo
pongo entre paréntesis, la posición kantiana conduce a...
[inaudible].
MS: Además, es una posición meramente laica, esto me parece que
es interesante, que después vamos a ver en Freud, o sea: no hay dios
no hay demonio. Entonces, me parece que es uno de los recorridos
que pensamos con Karen. Va a trabajar también unas ideas de
Lutero. En este libro, El misterio del mal, que recomendó Germán
hace poco, está la concepción eclesiástica de la iglesia acerca del mal
y digamos, es la que Freud retoma en El malestar en la cultura. O sea
que la idea de Arendt es muy interesante, porque ella aclara: no es
demoníaca, no hay dios, no hay demonio, es intrínseca a lo humano.
1. La sublimación del mal

Karen Monsalve: Efectivamente, me parece que cuando uno se pone a
leer al detalle los textos de Freud tratando de situarlo, lo que
encuentra es esta dificultad para localizarlo, el mal es algo que entra
en una topología moebiana. Pero sí me parece localizable -o por lo
menos en la teoría uno puede pensar este título: «La sublimación
del mal», o sea el mal en relación con la sublimación- a partir de lo
que Freud llama su mitología. Él mismo considera su teoría acerca
del par pulsional, una mitología, y además, establece como
antecedente de esta mitología a Empedocles.
Myriam ya dijo algo al respecto pero lo que yo quisiera tratar de
localizar es qué es el mal en el psicoanálisis, porque el mal es un
problema que atañe a la ética, a la filosofía a la religión, y es
inabarcable, entonces vamos a ver paso a paso de qué manera
33
podemos ubicar esta cuestión, además en relación a la sublimación,

en el texto freudiano.
Después de 1920 hay que decir que la doctrina está en permanente
construcción, basada en la experiencia clínica, por supuesto, pero
también en discusión con las teorías circundantes, en particular
aquellas referidas a la condición social y cultural del ser humano.
Ellas le interesan a Freud en tanto encuentra allí un nexo con su
materia de investigación.
Sus inquietudes teóricas podríamos decir que giran en este
periodo por estas cuestiones: 1) por un lado la relación problemática
entre la satisfacción pulsional y el lazo social, 2) por otro lado, la
equivalencia que él establece entre la génesis de la neurosis y el
desarrollo de la cultura, que él va a trabajar con una serie de mitos,
que sabemos que les da un sesgo muy singular (Edipo, Tótem y tabú,
Moisés). 3) Y muy especialmente en este periodo, lo que va a tener
mucha relevancia es la diferencia sexual y su papel en relación a la
conformación de la neurosis, que además a esta altura la neurosis es
la normalidad.
Digamos que en estos temas a mí me pareció interesante comparar
la noción de sublimación con la figura de Zelig, confundiéndose,
mimetizándose, con otros conceptos, a veces asumiendo una
función más específica. Si en los textos que comentó Myriam había
un esfuerzo de Freud por desenredar los enredos que unían la
sublimación al carácter o a la formación reactiva, acá, digamos, más
bien hay una expansión de la incidencia del concepto a la cultura en
general, en especulaciones, podríamos decir, antropológicas de
Freud; para luego cernirlo a cuestiones metapsicológicas, que es lo
que vamos a encontrar en El yo y el ello y en El malestar en la cultura.
34
Yo rastreé algunos de los textos después de 1920, y me encontré

con algo que me pareció muy interesante: que donde le da un lugar
preponderante a la sublimación es en los textos de divulgación
psicoanalítica.
Voy a nombrar los textos freudianos que trabajaré. Estos serían los
principales: El yo y el ello, El malestar en la cultura, y Psicología de las
masas que anticipa alguna de las cuestiones de El malestar en la cultura;
los de divulgación: dos artículos de Enciclopedia de 1922, el Breve
informe sobre el psicoanálisis de 1923, la Presentación autobiográfica de 1924,
un texto cortito que se llama Psicoanálisis, que es una contribución
para la Enciclopedia Británica de 1926, las Nuevas conferencias de 1932,
y el Esquema del psicoanálisis del '38.
Brevemente voy a comentar los extractos de estos textos de
divulgación, después iré más a la cuestión conceptual en los textos
metapsicológicos, y después finalmente voy a tomar un libro que fue
sugerido y comentado y recomendado por el compañero de
investigación Sebastián Aguilera, al que le agradezco además que me
facilitó el texto, que se llama Eros y Tánatos. El sentido psicoanalítico de
la historia, de Norman Brown, del año '59.
2. La sublimación, concepto «Zelig»

Digamos que después de 1920, la sublimación acude en todos estos
textos que comentaba como una respuesta a los problemas que a
Freud se le plantean en la doctrina a partir de la Introducción del
narcisismo, con la sexualización del yo. Aparece ahí referida la
discusión con Jung, y la necesidad que él plantea de sostener este
carácter sexual de la libido, y también el dualismo pulsional porque
a su juicio la postulación de Jung de esta libido única, desexualizada,
35
originaria, etc, no solo no resuelve las oscuridades de la teoría, sino

que además desconoce los fenómenos clínicos.
Entonces acude como argumento a lo que él considera que reveló
el estudio exhaustivo de la función sexual hasta este momento en la
teoría psicoanalítica y que es lo siguiente: en primer lugar, que la
pulsión sexual es extremadamente compuesta y puede
descomponerse en pulsiones parciales; en segundo lugar, esta
descomposición -que ya explicó Myriam en la clase anterior de la
pulsión en meta, fuente, y objeto, la cuestión de la permutabilidad
del objeto- pero a lo que además se agrega que el propio yo pasa a
ser también un objeto. En esta permutabilidad de los objetos el
mismo yo pasa a ser un objeto, y la cuestión, esta plasticidad que
también nombró Myriam, de estas pulsiones que independientes
entre si pueden a la vez combinarse, fusionarse, sustituirse,
permutarse, sin que necesariamente una reemplace definitivamente a
la otra, entonces, es allí donde la sublimación como destino de la
pulsión cobra un peso mayor: la principal -dice-, la más importante,
es la sublimación.
Otra discusión que tiene en esa época, además de esta con Jung, es
con Wilfred Trotter, que es un médico inglés cercano a Jones,
interesado por el psicoanálisis y la filosofía, que escribe en esa época
este famoso libro, El instinto gregario, que caracteriza como un
instinto que produce la cohesión social, que no es susceptible de
descomposición, es decir que es originario, y que sería lo que
permite el mantenimiento de los lazos.
Respecto de estas discusiones que tiene con estos autores,
digamos que a va a proponer algo que se acerca a la idea de la
sublimación, y que son las pulsiones de meta inhibida. Entonces
respecto de esta idea del instinto gregario, lo que va a decir es que
36
las pulsiones sexuales son capaces de inhibir su meta y constituir lo

que llama los lazos de ternura. No hace falta llamarla sublimadas
aunque se aproximan a ella, son, digamos, los vínculos que unen a
los padres con los hijos, los amigos, el matrimonio, de ahí en más los
lazos en general, que tienen la capacidad, respecto a la pulsión
sexual, de ser fijos y duraderos.
En Psicología de las masas va a ser más radical y va a decir
directamente que sí son un comienzo de sublimación, y le va a llamar
ya no pulsiones de meta inhibida sino de meta desviada, que es un
poco esto que comentaba Myriam en la clase anterior, que
subrayaba Sarah Kofman, esto del desvío. Provienen de la primera
configuración amorosa del niño, subordinada al complejo de Edipo
y por lo tanto serían las sucesoras de una investidura libidinal
francamente sexual. El prototipo que va a plantear para estas
pulsiones sublimadas, digamos así, es el amor paulino, o sea,
volvemos a la religión. San Pablo, en la primera carta a los corintios,
hace un elogio del amor cristiano, del amor entre los hombres, que –
dice- es la virtud principal de la cristiandad, entre todas las virtudes.
Es larga la diatriba respecto del amor, pero entre todas las virtudes,
el amor es la principal y la más importante. Lo que subraya Freud
respecto de esta pulsión de meta desviada es que por no reportar
una satisfacción directa, crea lazos duraderos; además la satisfacción
es más continua. Y hace una observación: hay un antagonismo entre
la satisfacción sexual que une a la pareja y el empuje a lo social. La
pareja, dice, generalmente los enamorados prefieren la soledad de
su goce a la pertenencia a la masa; estamos todavía en Psicología de las
masas.
Es decir que él deduce de ahí que esta facultad sublimatoria de la
pulsión sexual, favorece la sociabilidad, pero tiene sus dudas
37
respecto de que sea una salida duradera, válida; de hecho dice que es
una salida precaria, y se puede comprobar cómo estos lazos que se
establecen entre el maestro y el alumno, entre el sacerdote y el
creyente, etc., fácilmente pueden retrotraerse a la meta sexual
directa, con lo cual es frágil.
Otro punto que hay en estos textos que comentaba, es la
sublimación y el múltiple interés del psicoanálisis. Freud atribuye a
esa “valiosa propiedad” (así la llama) de algunas mociones
pulsionales de ser desviadas y aplicarse a fines más elevados,
múltiples logros culturales. Entonces en uno de estos textos de
divulgación, él plantea que junto al papel de los símbolos y al
problema de la ambivalencia, son grandes contribuciones que la
doctrina psicoanalítica podría aportar y hacer de ese modo de
eslabón entre la psiquiatría y las llamadas ciencias del espíritu, que
serían la historia de la cultura, de la religión, el arte, la literatura, la
crítica literaria. Por ejemplo, hace referencia a los trabajos de Otto
Rank y Hanns Sachs de 1913, donde ellos trabajan justamente la
aplicación del método psicoanalítico a las creaciones humanas.
Pero también ahí, una vez más, advierte sobre el límite del
psicoanálisis respecto a esta cosmovisión posible de lo humano, y
digamos, limita su alcance a las influencias que el ello puede ejercer
sobre el yo. Es decir que siempre hay en Freud una suerte de tensión
entre esta cuestión singular, del detalle clínico, de la clínica más
específicamente psicoanalítica, y estas consideraciones universales,
de estas teorías más antropológicas, freudianas. Me acordé ahí que
fue algo que trabajamos en alguna de las reuniones del módulo, esta
cuestión por ejemplo de la religión como el sentimiento oceánico, o
esta particularidad de la sublimación de lo religioso que está
planteada en El hombre de los lobos; ya lo vamos a ver después. O
38
bueno, el detalle específico del uso de ese discurso religioso, en cada

caso, en qué punto eso opera como una sublimación y en qué punto
fracasa.
Otro elemento que podemos encontrar en esos textos es lo que
Myriam señaló como el factor cuantitativo, es decir que la
sublimación plantea una cuestión respecto a los montos disponibles
para cada uno, digamos, al monto libidinal disponible para cada uno
que escape al síntoma o a la represión. Y para ello no es suficiente
los procesos dinámicos, es decir, la teoría dinámica de los procesos
inconscientes, entonces, en estos textos vamos a encontrar todo el
tiempo una referencia a ese factor cuantitativo. Por ejemplo en El
hombre de los lobos, para referirse a su contraparte, la fijación, lo
llama algo así como “un número primo sin ulterior división”.
Después lo nombra como “intensidad de proporciones
cuantitativas”, “fracciones”, “plasticidad”; son los nombres que va
dando a esta condición de posibilidad para la sublimación. Sarah
Kofman por ejemplo atribuye esta energía, este monto, a la pulsión
de muerte, porque dice que al inhibir el fin de la pulsión sexual, la
divide en pulsiones parciales, facilitando de esa manera la
transformación y la redistribución de la energía. En otras palabras,
dice ella, si el impulso sexual fuera uno y pudiera descargarse, la
sublimación no tendría razón de ser.
Yo quería recortar un párrafo de las Nuevas conferencias de 1932 que
me pareció interesante porque vuelve a tomar esto de los
componentes de la pulsión pero, me parece, en una nueva retórica
que introduce alguna cosa nueva. Lo voy a leer: “La fuente es un
estado de excitación en lo corporal; la meta, la cancelación de esa
excitación, y en el camino que va de la fuente a la meta, la pulsión
adquiere eficacia psíquica". Ahí uno ya puede ir dibujando este
39
esquema de Lacan en el Seminario 11, no sé si recuerdan cuál es.

Sigue la cita: “... de este esforzar (drängen) recibe su nombre (trieb); la
meta puede alcanzarse en el cuerpo propio pero por regla general se
interpone un objeto exterior en que la pulsión logra su meta
externa. Su meta interna sigue siendo en todos los casos, la
alteración del cuerpo sentida como satisfacción".
Esto me parece interesante, esta diferencia novedosa que me
parece que introduce entre meta interna y meta externa, porque por
otro lado, en más de una mención a la sublimación hace referencia a
esta incapacidad para tocar algo de la corporeidad, o en definitiva,
para producir esta satisfacción en lo que llama la meta interna, o sea
esta modificación en la corporeidad.
MS: Porque siempre dice que la satisfacción sexual es mucho más
intensa, que no hay reemplazo.
KM: Claro. Entonces entre esa alteración corporal sentida como
satisfacción que, como ya veremos, está irremediablemente perdida,
y ese objeto exterior, es donde podríamos situar ese monto, o sea,
ese objeto exterior que él ya ubica entonces como meta externa,
podríamos decir que se sitúa ese monto, que decide acerca de la
posibilidad de compartir esos destinos, de sustituirse, etc. etc. etc., o
sea, del resultado de la operación analítica, adelantando un poco lo
que vos vas a trabajar.
3. La sublimación en la metapsicología freudiana

Vayamos entonces a la cuestión metapsicológica en estos textos, en
El yo y el ello, El malestar en la cultura y Psicología de las masas. En El yo y
el ello toma el paradigma de la melancolía para definir la constitución
del yo. Es la sedimentación de investiduras de objeto resignadas.
40
Germán García lo dice siempre muy bien: el yo es un cementerio de

identificaciones. Para esa conformación del yo, hay la identificación
y la sublimación, porque esa transposición de libido de objeto a
libido narcisista supone una desexualización, por lo tanto, dice
Freud, ahí hay una sublimación. El impulso se desexualiza y el yo se
ofrece además como objeto de amor, y ahí se formula esta pregunta:
“¿No es este el camino universal hacia la sublimación, no se
cumplirá toda sublimación por la mediación del yo que primero
muda la libido de objeto en libido narcisista para después acaso
ponerle otra meta?" Bueno, para responder a esa pregunta va a
apelar a lo que él llama su mitología o su especulación de alto vuelo,
que es la oposición entre Eros y la pulsión de muerte.
MS: Perdón, ¿puedo hacer un comentario? Me parece que esto es
muy importante porque primero que ese fue el punto de salto de
nuestras investigaciones entre la melancolía y la sublimación. Y
después que Giorgio Agamben, en el libro Estancias, toma este
mecanismo de la vuelta de libido de objeto al yo, y el proceso de la
melancolía donde esa libido queda como estancada en ese yo y en las
fantasías y no encuentra salida, no hay salida a esa satisfacción
melancólica. Pero después él dice que existe la topología de la
cultura, que precisamente cuando esa libido yoica, que podríamos
acá anudar con las valoraciones del yo que vimos la clase anterior,
vuelve, digamos hay un proceso de retorno hacia lo externo; ahí es
cuando Agamben sitúa, leyendo a Freud a la letra, el proceso de la
cultura, en esa banda de Moebius, que se podría decir, Agamben
incluso hace una especie de gráfico muy chiquito, donde dice que el
objeto, digamos, la satisfacción melancólica está en los objetos de la
fantasía, y digamos apela a la noción de fantasma de la época
medieval, que es muy interesante toda esa parte, pero digamos que
después hay una salida de eso hacia la libido objetal, entonces, en
41
ese circuito que recoge las valoraciones del yo es donde se produce

la sublimación. Me parece que es el punto, ¿no? Para pensar la
producción cultural.
KM: Así es, muy interesante la articulación que hace. Bueno, un
párrafo, recorto, dice lo siguiente: “Hemos interpolado un
conmutador, como si en la vida anímica hubiera, ya sea en el yo o en
el ello, una energía desplazable, en sí indiferente, que pudiera
agregarse a una moción erótica o a una destructiva, cualitativamente
diferenciadas, y elevar su investidura total. Sin el supuesto de una
energía desplazable de esta índole, no salimos adelante. El único
problema es averiguar de dónde viene, a quién pertenece y cuál es su
intencionalidad." Y ahí está un poco lo que vos planteás de la banda
de Moebius, ¿no? Justamente no es localizable ni en el yo ni en ello,
ni en la pulsión de vida, ni en la pulsión de muerte, justamente está
en esa circulación.
Entonces, este supuesto de esta energía desplazable, etc., etc., se
sostiene atribuyéndola tanto al yo como al ello, o sea, localizar tanto
en el yo como en el ello a la libido narcisista desexualizada. Dice que
trabaja para el principio del placer, evita de ese modo el
estancamiento de la libido y facilita descargas, y que para ello -estoy
estrictamente en el texto freudiano- lo que es fundamental es la
indiferencia con respecto al camino por el cual acontezca la
descarga. Recuerda una anécdota cómica donde dice que uno de los
tres sastres de la aldea debe ser ahorcado como castigo por el crimen
del único herrero de la aldea, es decir, no importa el camino pero
eso, la descarga, debe acontecer.
Diferencia la laxitud del proceso primario en el sueño, que
podríamos pensar en términos de significante, de esa laxitud de la
libido, en esta cinta de Moebius, porque acá no es el objeto el
42
relegado a segundo plano, sino el camino justamente de la descarga.

Esto es lo que hay que considerar como la sublimación. Sería Eros
en la función de ligar en pos de la unicidad y agregando elementos
que cada vez más se van extendiendo. Dice también que si se
considera que los procesos de pensamiento también son susceptibles
de esos desplazamientos, entonces el pensar mismo es subrogado
por una sublimación de fuerza pulsional erótica. Esto, en el texto de
Germán que el otro día puso Myriam en el pizarrón, lo nombra
como “el goce es la sustancia del pensamiento”.
Pero ahí mismo, digamos, en este trabajo del yo, esa mediación del
yo, que la sublimación deja a cargo del yo como mediación, etc.,
etc., hay una paradoja. Porque -dice Freud- entonces trabaja en
contraposición al Eros y a favor de la pulsión de muerte. ¿Por qué?
Si el propósito del ello es librarse de las tensiones que el eros
introduce para detener el principio de constancia, o sea esa
tendencia del aparato a reducir la energía (pulsión de muerte),
entonces, el hecho de que el yo le ahorre mediante la sublimación
ese trabajo al eros, abre el camino para esa tendencia del principio
de Nirvana. Germán García lo simplifica: dice que lo que ocurre ahí
es que Freud encuentra una incompatibilidad entre el deseo y la
satisfacción sexual. La sublimación que antes era desexualización
simplemente, con la introducción de la pulsión de muerte se
convierte en una condición del acto sexual, o sea, antes de El yo y el
ello, lo sublimado es la sexualidad, después es la pulsión de muerte.
Sin esa sublimación de la pulsión de muerte, dice, el acto sexual sería
mortífero. Es un poco esto que vos ubicabas en la dialéctica del
semejante, o sea, del otro, dice: “Los partenaires se devorarían entre
sí", cosa que se pone de manifiesto en muchos fantasmas neuróticos.
43
Germán García cita una carta a Marie Bonaparte de 1937, donde

dice lo siguiente, Freud: “El concepto de sublimación contiene un
juicio de valor. Todas las actividades que reestructuran algo o que
producen cambios son en cierta medida destructivas y realizan una
desviación del instinto general de destrucción. Aun el instinto
sexual, como sabemos, no puede actuar sin cierta dosis de agresión.
Por ello, en la combinación regular de los dos instintos, eros y
pulsión de muerte, hay una sublimación parcial del instinto
destructivo." Germán García dice que este valor que es introducido
en el acto sublimatorio por el yo, es una permutación entre dos
elementos diferentes partiendo de una equivalencia, o sea que es una
suerte de metáfora, pero el valor que resulta de esa permutación es
el plus de goce, porque el goce está en la transformación misma y no
en el resultado de esa transformación, no en el objeto producido
por esa transformación. Entonces, dice, si la sublimación está tanto
en la pulsión -como proceso- como en el yo, en relación a estos
valores establecidos por el yo, eso pone en banda de Moebius la
conexión entre narcisismo y las pulsiones parciales que lo amenazan.
4. Sublimación, cultura y goce

Consideremos El malestar en la cultura. Ahí Freud, en todo el texto va
a recorrer la discordia entre la vida pulsional y el desarrollo de la
cultura. Frente al sufrimiento que esto acarrea, la sublimación es
uno de los métodos, dice Freud, para soportarlo. Pero bueno, como
decíamos antes, él llega a extender este método más allá del objeto
producido por el artista y del artista mismo, a todas las actividades
psíquicas superiores: las científicas, las artísticas, las ideológicas, y en
un momento dice: “tengo la tentación de considerar a la
44
sublimación como un destino impuesto por la cultura, pero mejor,

dice, lo voy a meditar más", y sigue avanzando.
Hay un detalle interesante, cuando él define la cultura como todas
aquellas operaciones que permiten proteger contra las fuerzas de la
naturaleza, en contra del yo propio y revelar los lazos con el
semejante, detalla los rasgos digamos de esa operación y aparece
algo que es lo que él llama el valor de lo inútil. O sea, dice, si uno
puede encontrar el logro cultural (habla del hombre como dios
prótesis que se rodea de sus elementos, órganos auxiliares: los
anteojos, el tren para trasladarse, el teléfono, bueno, en fin, los
logros culturales que le proveen una prótesis, y todos -dice- se
podría decir que sirven a los fines enunciados) pero hay una estima
por ciertos valores sociales que no tienen ninguna finalidad por el
estilo y el prototipo de ello son la belleza, el orden y la limpieza, o
sea, ¿para qué sirven? Y avanza más para poner en esa misma serie
tanto a la ciencia como al arte y los sistemas de ideas: la religión, la
filosofía, la ética y el derecho.
Esto lo lleva a afirmar: “Nos guardamos de reafirmar el prejuicio
según el cual cultura equivaldría a perfeccionamiento, sería el
camino prefijado al ser humano para alcanzar la perfección, aun
cuando esto se edifique sobre la renuncia pulsional". Entonces la
pregunta que va a insistir es cuál es la génesis de esa discordia. La
hipótesis que desarrolla, especulativa, está en las dos notas al pie del
apartado cuatro de El malestar en la cultura, y es la siguiente: “La
función de las sensaciones olfatorias, como estímulo para la
excitación sexual fue asumida por las visuales que podían ejercer
efecto permanente al contrario de las olfatorias, cuya influencia es
intermitente". Esto -dice- es como el resultado de la posición
45
erecta en la evolución del ser humano, que, además, al dejar

expuesto los genitales, pone en juego la vergüenza.
Germán García va a interpretar que esta especulación lo que hace
es situar una ruptura entre el ritmo orgánico, biológico, del instinto
que organiza la satisfacción sexual y la constitución ahí de una
estructura de deseo que está orientado por otra cosa: las
representaciones, los fantasmas, las fantasías, que obedecen a las
leyes del lenguaje. Entonces, la génesis de la discordia es esta,
digamos, hace que el programa del principio del placer sea
irrealizable, no ya por presión de la cultura, sino porque algo de la
pulsión misma va contra su satisfacción. Dice Freud: nuestra
constitución solo nos permite gozar del contraste, nunca del estado.
Germán García dice que proviene de ese escandaloso oxímoron que
es la pulsión de muerte. El mal es inherente a la pulsión misma, y la
pulsión es efecto de esa mortificación del lenguaje sobre el sujeto
que habla. Entonces, si tomamos en serio lo que dice Freud: de
ninguna manera hay que pensar la cultura como algo que va a hacia
la perfección del humano, esto es lo que distancia definitivamente al
psicoanálisis de cualquier ilusión de progreso, digamos, por la
educación o la cultura; de la sublimación justamente como un
progreso.
Me parecía interesante interpolar acá una formulación que plantea
Germán porque me parece que dice de otro modo esa definición de
la pulsión que había dado Freud en la conferencia de 1932; dice así:
“Si el fin invariable de la pulsión es el retorno a las fuentes, las
variaciones del objeto y de la perentoriedad, muestran que en esas
fuentes solo encuentra las huellas mnémicas de un goce mítico, o sea
perdido, y es aquí donde la sublimación cambia el fin, o sea el
retorno autoerótico a las fuentes por la producción de discursos, o
46
sea de valores, donde resuena la cosa. La sublimación, escribe

Freud, nos libera del poder patógeno de la privación, evitando que
nos afecte el destino."
MS: Parece que acá de todos modos encajaría bien el ejemplo de
Leonardo, porque esas huellas mnémicas que veíamos en ese
recuerdo tan primario de Leonardo, de un goce mítico, porque era
una construcción de un recuerdo, aparecen, retornan en el proceso
sublimado, como una huella que va intentado ser recapturada. Es
decir que a pesar de las variaciones, o qué se yo, las distintas
articulaciones y la incorporación de la pulsión de muerte, algo en
relación a eso que se recupera de un inicio está vigente.
KM: Sí claro, por eso termina diciendo, nunca termina teniendo
ese arraigo en la corporeidad, nunca se termina de apresar esa, la
meta.
MS: Bueno, pero esas huellas mnémicas sí son la corporeidad,
porque hay una satisfacción que sí toca lo corpóreo, ¿no? Me parece.
KM: Sí, otra dimensión de lo corpóreo, que esa mítica. Bueno, hay
otra vertiente del mal en El malestar en la cultura, que Germán García
también lo toma en este texto y que tiene que ver con el desarrollo
de la consciencia moral. Freud dice que bien y mal no se distinguen
de entrada, que inclusive lo malo no es siquiera lo dañino o
perjudicial para el yo. Es más: puede llegar a ser aquello que anhela y
que lo contenta y digamos lo que constituye el mal y el bien es la
posibilidad de la pérdida de aquel objeto privilegiado del cual el
sujeto depende absolutamente o sea, la madre. Germán dice ahí,
digamos, es el super yo materno lo que establece esta distinción
originaria entre el bien y el mal, la pérdida del amor. Ahí Freud se va
a detener en la incidencia que eso tiene para ambos sexos, pero no
47
voy a seguir por ahí, eso conduce a una pregunta en el texto de

Germán García que me parece muy interesante, que está referida a si
la femineidad misma no sería un objeto de sublimación, pero bueno,
me parece que seguramente es un tema que pueda tomar Maxi,
cuando tome la cosa, la cosa femenina, y Andrea también cuando
tome el amor cortés como paradigma de la sublimación.
MS: Bueno, y también lo plantea Lacan en el Seminario 16, ¿no?
La sublimación de la femineidad.
KM: Sí, me parece como toda otra vertiente.
Intervención: En el 7 también.
MS: Sí, también en el 7.
5. La sublimación, el mal y la analidad

KM: Por ultimo, voy a ir a este texto que les comentaba, que fue
propuesto por Sebastián Aguilera.
Intervención: Joaquín Mortiz, la editorial.
KM: Inhallable, ¿no? Sí, lo tiene solo Sebastián ese libro. Bueno,
yo me voy a detener... el libro se llama, Eros y Thanatos. El sentido
psicoanalítico de la historia.
Intervención: Decíamos con Sebastián que ese libro lo usa Graciela
Musachi.
KM: Iba a decir eso. Es un libro que es reivindicado por Graciela
Musachi, parafraseando a Lacan que lo elogia particularmente, que
dice que es dentro de los autores americanos, el que ha leído bien a
Freud porque lo ha leído sin los prejuicios de los mitos alrededor del
texto freudiano, y rescata este libro particularmente. No el otro,
48
Lacan critica el otro: El cuerpo del amor, que es de donde extrae el

título Graciela Musachi para su libro: El otro cuerpo del amor.
Intervención: Musachi me dijo que el primer texto que escribió
tenía que ver con esa «y» con la «y» de Eros «y» Thanatos.
KM: El primer texto de quién, ¿de ella? ¿de Brown? Ah, de ella.
Intervención: Un texto mítico...
KM: ¿Perdido...?
MS: Habrá que ir a recuperarlo...
KM: Lacan dice, cuando lo elogia, que Brown ha dicho cosas muy
sensatas de Lutero. Esos dichos sensatos de Lutero, justamente lo
que ponen sobre la mesa es la dificultad que Freud introduce con la
teoría de la sublimación al postular una relación estrecha pero
misteriosa entre el cuerpo y lo más abyecto del cuerpo, y el carácter
y la ideología. Brown va a tomar como abordable esta conexión
estrecha y misteriosa, a partir de lo que él considera un hecho
histórico, que es llamado en la historia del protestantismo:
turmerlebnis, que sería «la experiencia de la torre». En ese hecho
histórico, que -insisto- los luteranos modernos o algunos
psicoanalistas neofreudianos no lo consideran de esa manera, él
insiste en que se trata de un hecho histórico, y consiste en que la
iluminación que condujo a Lutero a la doctrina protestante le llegó
mientras estaba en el retrete, más precisamente estaba defecando en
el retrete.
Bueno, les decía que él se distancia de los luteranos porque o
relativizaban la experiencia, o le quitaron su valor testimonial o
dijeron que era algo metafórico, que la torre se refiere a la torre
pero no tiene nada que ver con el acto de defecar, etc., etc., y
49
también con algunos neofreudianos, Erich Fromm en particular,

que hicieron un intento por vincular las categorías psicoanalíticas
con categorías histórico-culturales pero sacrificando lo que él llama
el fundamento corporal de esa conexión. Entonces él,
distanciándose de esto se propone investigar la relación de esta
experiencia con la construcción de la doctrina protestante y se va a
orientar particularmente por el texto de 1908, Carácter y erotismo anal
y también en El malestar en la cultura para leer la concepción
protestante sobre el demonio.
Comienza por rastrear en los textos de Lutero cuál es el valor del
retrete, y lo que va a hallar es que hay un elemento intermedio entre
el lenguaje anal de Lutero, que es muy preponderante en sus textos
-hay un texto donde es más autorreferencial, donde relata sus
experiencias que se llama Charlas de mesa-, o sea, una conexión entre
este lenguaje anal de Lutero y el protestantismo como doctrina. El
protestantismo que además, digamos, establece una conexión con el
capitalismo emergente de esa época, este elemento intermediario es
el demonio. Pero el demonio no es ni una figura ni una idea, es algo
concreto, es una presencia permanente inmediata y que ejerce todo
un poder sobre él.
Brown se detiene en esta experiencia personal de Lutero porque
también encuentra en las interpretaciones o lecturas postluteranas
cómo aparece este elemento en todo el folklore del siglo XVIII, en
los aquelarres, en la misa negra, en las pinturas, en las obras de arte,
y que son estos elementos asociados al demonio, como el color
negro, la suciedad, el olor nauseabundo, los ritos de besar el ano, o
amasar las heces en las nalgas de la reina del aquelarre, o sea todos
esos elementos anales se encuentran en todo el folklore referido a -
digamos- las prácticas. Pero a él le interesa, le parece que lo más
50
decisivo es la experiencia personal de Lutero con el demonio. En

todos los relatos de estos encuentros, de los ataques del demonio y
de sus propios contraataques, el lenguaje anal no solo no está velado
sino que alude directamente al cuerpo. Por ejemplo: “La emisión de
una crepitación de no pequeña talla que dejó en el cuarto un rastro
de olor nauseabundo que duró varios días"; “la aparición del
demonio enseñando su trasero"; él mismo amenazando al demonio
con defecar en su cara. Y también -dice-, el uso frecuente de una
palabra en alemán -bescheissen-, que quiere decir tanto engañar,
estafar, como cagarse en alguien.
Todo esto que sus lectores han considerado como una aberración
psicológica del propio Lutero o -como decía- un residuo de las
supersticiones de la edad media, para Brown tiene toda una
importancia respecto al sentido del demonio en la teología luterana
y también en la doctrina protestante, y la va a ubicar de esta manera:
dice que hay un marco, en la época de Lutero, hay una experiencia
del mal incontrolable y omnipresente, y nombra: malos gobiernos,
codicia, guerras, violencia, miseria, pestes.
MS: Cualquier coincidencia con nuestra realidad, es solo una
fantasía...
KM: En ese marco, la novedad teológica del protestantismo es
que el mundo no está gobernado por dios sino por el demonio; y no
solo en el macrocosmos social sino también en el microcosmos del
individuo. Es más, no ubica solamente su poderío en los vicios
humanos sino también en las obras que vendrían a ser las virtudes
cristianas. Uno puede hacer las mejores obras por el prójimo, etc.,
ahí también está la obra del demonio.
Intervención: La filantropía...
51
KM: Exacto, no alcanza con eso para escapar a este gobierno del
demonio en el mundo. Bueno, todo eso lleva a que va a decir que lo
único que puede librar de eso es la fe, digamos, no hay nada que
pueda librar, que ocurra en este mundo que pueda librar de este
gobierno del demonio. La razón misma, derivada de Aristóteles,
dice, es la desposada y ramera del demonio. La consciencia,
ciudadela de la humanidad moderna, tampoco escapa al demonio.
Por lo tanto la satisfacción del ideal cristiano... es interesante, si
llegamos a ver algo de ese texto, para marcar las diferencias con la
iglesia católica.
MS: Claro, el librito este del Misterio del mal, de Agamben.
KM: La satisfacción del ideal cristiano, dice, es imposible, la
condena es inevitable. Todo el reino de la realidad visible, el mundo
y la carne, pertenecen al demonio, Dios se ha retirado a lo invisible.
Bueno, Brown por supuesto interpreta que esta es la ilustración más
clara del instinto de muerte freudiano, ya que para Lutero, dice, el
infierno no es un lugar sino la experiencia misma de la muerte en la
vida. Este demonio de Lutero, dice que es la muerte misma
personificada. Si en las épocas precedentes, a nivel de la concepción
religiosa, había como una mezcla de Eros y Tánatos, en la era
protestante la vida es una pura manifestación del instinto de muerte,
es la muerte en vida.
Brown dice que el satanismo, que sería esta idea, y la escatología,
son dos caras de la misma moneda en esa teología luterana -la
escatología en el discurso religioso sería la doctrina de las cosas
finales, del fin de los tiempos, que está ligada a esta idea del segundo
retorno de la gracia, y del mesías.
52
MS: De la era mesiánica, de la segunda venida de Cristo a la

Tierra.
KM: Exacto. Entonces, este demonio de la muerte en vida, dice,
que sería la penetración que el protestantismo puede tener en este
mundo, no es sin la idea de estar cercano a ese momento
escatológico del fin de los tiempos. Hay por otro lado una conexión
entre el protestantismo y el capitalismo que Brown entiende que
después del texto de Max Weber, La ética protestante y el espíritu del
capitalismo, se interpretó a la ética protestante como algo favorable
al capitalismo, y él no está de acuerdo con eso. No le parece que la
doctrina luterana vaya en esa dirección; justamente dice que la
doctrina del reino del demonio contradice eso, y ahí hace
referencias a los textos de Lutero, donde el demonio es presentado
como el astuto, el Mamón -es el demonio de la codicia, padre de la
mentira, del fraude, del robo, y la usura, que es algo que se instaura
en ese momento, es la prueba concreta de esa presencia del demonio
como Mamón-, con lo cual dice que eso hace del capitalismo la
presencia del infierno en la época. Hay una cita: “El modo en el cual
el mundo no piensa en otra cosa sino en dinero, como si este fuese
su cuerpo y alma. Dios y nuestro vecino son despreciados, y las
gentes sirven a Mamón; vendrán tiempos horribles, peores aún a los
que sobrevinieron a Sodoma y Gomorra."
Intervención: [inaudible],
KM: ¿Del capitalismo? Precisamente por eso; no es que lo desliga
del capitalismo, lo desliga de esa influencia favorable al capitalismo,
precisamente porque -digamos- Lutero sostiene que es la presencia
misma del infierno sobre la Tierra. El dinero es el verbo del
demonio, la manera en que crea las cosas, de la misma manera que
dios creó a partir del verbo. Se pregunta si persiste en esa teología
53
de carácter anal, y bueno, va a mostrar -hay infinidad de citas, de

discursos de Lutero- cómo las figuras que Lutero va a utilizar para
caracterizar tanto al mundo como al hombre, como a la Iglesia
católica, y en particular al Papa, que es el representante de la Iglesia
católica, es en un lenguaje anal: inmundicia, cubiertos de mierda,
todo lo que se quieran imaginar.
Brown dice que no son insultos vulgares producto de su origen
campesino, como se le ha atribuido, sino que es el producto de la
operación de Lutero de hallar lo anal disfrazado tras la sublimación,
y en ese punto plantea una hipótesis muy interesante, que dice que
justamente Lutero no es más papista que el Papa pero sí es más
freudiano que Freud, porque va a decir que al considerar a la
sublimación en ese sentido como el camino tradicional que ha
adoptado el hombre occidental para su salvación, la sublimación
sería todo esto, del discurso religioso, las obras, en fin, y ocuparse
además de desenmascararla en todas sus manifestaciones o
presentaciones, lo que está señalando es que la analidad es inherente
a lo humano y que -digamos- la naturaleza permanece
esencialmente inmunda por mas obras o disfraces que se le pretenda
imponer a través de la religión, justamente.
Es decir que más allá de todos los esfuerzos para elevarse sobre el
cuerpo, o sea sobre la carne, en lo humano lo que domina es esto del
demonio y por lo tanto, la analidad.
Algo más, simplemente un pequeño hallazgo después de haber
leído a Lutero, todas estas cuestiones sobre Lutero, en el caso del
Hombre de los lobos, que es justamente cómo Freud sitúa ahí la
sublimación a partir del relato bíblico que le cuenta la madre en
cierto momento. Digamos que le da al pequeño Hombre de los
lobos, las posibilidad de sublimar las mociones pulsionales
54
pregenitales, que eran la posición homosexual ante el padre, la

posición masoquista y el temor canibalístico ante el lobo. Entonces,
lo que le procura la historia bíblica es primero una identificación con
la figura de Cristo, que le fue facilitada además por la fecha de
nacimiento; él deviene de esa manera un objeto de amor para el
padre, siendo varón, como Cristo, también le permite justificar ese
amor fervoroso y excesivo hacia el padre en el amor de Cristo hacia
dios, digamos, hacia el padre supremo. O sea que dice que la
religión le ofreció los caminos sublimados por donde encontrar un
drenaje a esa aspiración amorosa reprimida, pero también la
aspiración masoquista -dice- encuentra un camino en la historia de
la pasión de Cristo, esto de ofrecerse al castigo, al maltrato, por
amor al padre divino. Dice, bueno, gracias a esto el niño se convirtió
en un ser social, moral y educable. Pero -dice Freud-, esto no es sin
lucha, porque aparecen los pensamientos blasfemos: lo primero que
se le ocurre, una vez que digamos entra en esta lógica de la religión,
es si Cristo habría tenido un trasero.
Intervención: ¿Un qué?
KM: Un trasero.
Intervención: ¿Un qué?
KM: ¡Un trasero! ¡Un culo! Tiene la ocurrencia de si Cristo tenía
culo. Bueno, digamos, la respuesta que se le da, que era hombre y
por tanto como hombre tenía un trasero, etc., no alcanza a calmar su
angustia. Inmediatamente se le ocurre otro pensamiento blasfemo y
es que es si Cristo defecaba. Y ahí dice que encuentra solito una
respuesta, que piensa que si él pudo convertir la nada en vino
entonces puede convertir la comida en nada y por tanto, evitarse la
defecación. Lo que dice Freud es justamente que ahí lo que está
55
señalando es esa posibilidad limitada de la sublimación, porque -

dice- él la explica a través de que la parte afectada por la represión,
que era esta moción pulsional pasiva hacia el padre y la masoquista,
etc., etc., empujaba para hacerse lugar en esta parte sublimada y a la
vez atraerla hacia su propio núcleo, y que al tener lugar esa violenta
lucha defensiva, dice, termina en una beatería exagerada en el
Hombre de los lobos; pero que inclusive -dice- tampoco fue tan
intensa porque en la adolescencia, en cuanto se encontró con un
maestro que hizo de sustituto del padre, que le cuestionó la religión,
rápidamente -dice- esta posibilidad sublimatoria de la religión
también cae. Bueno, sigue. Otra historia, pero me pareció
interesante.
MS: Sí, en verdad, el hallazgo, y la investigación de Sebastián, y
este aporte, es como algo novedoso, pensar la sublimación en esos
términos, me parece muy interesante. No sé qué opinan. Pero aparte
hay una frase de Lacan, creo que es en el Seminario 7, cuando dice
que somos cagados, somos eyectados por el agujero del mundo, lo
toma de Lutero.
Intervención: Bueno, entre heces nacemos, creo que lo refiere
Freud.
MS: Claro, pero es en las clases del problema de la Sublimación. Y
es la frase que toma Musachi en El otro cuerpo del amor cuando trabaja
el tema de Lutero. Digo, me parece esto, de hallar lo anal
disfrazado de sublimación, que hay algo de la naturalidad, de esto
que vos señalabas, del cuerpo, del goce del cuerpo, que no se puede
sublimar.
KM: O te aparece presentado en la sublimación misma, por lo
menos en este caso.
56
Intervención: [inaudible]... decía que es como si en la sublimación

siempre hubiese algo vil. Por eso no está ligado a lo sublime, no hay
nada de sublime en eso.
KM: Otro ejemplo que yo recomiendo mucho leer, que también
agradezco a mi amigo Sebastián Aguilera, el préstamo, es este
librito de Dalí: El mito trágico del «Angelus» de Millet. Digamos que
justamente el texto mismo es una especie de sublimación, o no una
especie: es una sublimación, ahí aparece la satisfacción en el proceso
mismo de esto que él entiende como el método paranoico-crítico,
donde analiza una experiencia que él tiene de una visión que se le
presenta con una intensidad muy grande y que desencadena una
serie de otros fenómenos -él lo llama: el fenómeno delirante inicial-
con el cuadro «El Angelus» de Millet, y finalmente, a lo que
conduce todo este trabajo de interpretación, etc, es al carácter
mortífero del acto sexual que deriva de la fantasía de aniquilación
del niño por el deseo de la madre. O sea, esto es lo que el sitúa como
el núcleo de todo este trabajo que es este librito que se toma para
analizar ese fenómeno particular que le ocurre con el cuadro de «El
Ángelus», bueno, es largo, se los recomiendo.
Intervención: Pensaba en algo que tiene que ver con esta idea de la
sublimación, así planteada, o sea, hasta qué punto, con esto de lo
sublime, no son dos caras de la misma moneda porque por un lado
está esta idea del supremo bien, y por otro lado está la idea de
Lutero de desnudar eso mostrando el supremo mal, en ese punto me
acordaba de lo que leía Myriam al principio sobre la banalidad del
mal; en algún punto no deja de ser -lo de Lutero- una sublimación
también hacia lo sublime pero en un sentido inverso, es decir,
llevándolo al plano del mal radical, y quizás de ahí lo escandaloso
también de la idea de Arendt, que es que ni siquiera alcanza tampoco
57
esa sublimación del mal que pone algo en el plano de lo más abyecto
sino que -como dice-, no hay nada, no se trata del supremo bien ni
del supremo mal, lo que ve en Eichmann, ella lo dice, ahí habría
como una desnudez de la desnudez.
MS: Por eso es interesante ver estas creaciones religiosas, las
creencias, que son creaciones humanas, en torno a estos tópicos. El
tema de Lutero, de algún modo esta idea, en este librito, en el libro
de Agamben, El misterio del mal, que empieza a plantearse cuál es la
ontología del mal para la iglesia y pone dos contrapuntos, bueno, es
como la reconstrucción de… en verdad el libro es muy gracioso,
digamos, es gracioso e interesante, desde dónde parte, porque es
desde la renuncia de Benedicto, toma la renuncia de Benedicto, y va
reconstruyendo como una postura eclesiástica.
KM: Como una acto de coraje.
MS: Como un acto de coraje pero porque hay un antecesor que
Benedicto toma, que quiere rescatar una figura de la iglesia, un
padre de la iglesia.
KM: Otro papa, que renuncia.
MS: Pero hay otro, no me acuerdo como se llama, porque para mí
son todos nombres novedosos, un teólogo, Ticonio.
KM: Claro, rescata un texto de Ticonio, que desarrolla esto que
vos decís.
MS: Sí, que en verdad el mal y el bien están fusionados, no hay
una división entre el mal y el bien sino que hay fusión, en el mismo
corpus eclesiástico.
Intervención: Hay un libro de Paul Ricoeur, que se llama El mal.
Desafío a la filosofía y a la teología, que plantea una posición medio
58
parecida y un poco diferente al texto de Agamben. Ricoeur es

protestante, y hace un recorrido… habla de distintos niveles de
discurso, desde el mitológico donde hay una demonización de las
causas del mal, y hace un recorrido hasta que llega a la teodicea; la
teodicea es la rama de la filosofía que tiene que argumentar la
existencia de Dios, a partir de un problema que tiene la religión que
es que si Dios es todo bondadoso y todo generoso, pero existe el
mal. Entonces la dos primeras premisas sí se pueden conjugar, pero
cuando agregás la tercera ya estás en problemas. Entonces es muy
interesante cómo va marcando -vamos a decir- las escansiones del
pensamiento filosófico y teológico en torno a cierta irreductibilidad
en lo que llama el mal y que el mal sería el sufrimiento del inocente,
y que hay un punto que es irreductible, y que eso va poniendo en
cuestionamiento la teología, y es muy interesante porque es el paso
de, bueno, mismo los religiosos se dieron cuenta que no podían
hacer una lectura ontológica del mal, porque si hacen una lectura
ontológica del mal, qué pasa con Dios. Ahí Ricoeur estudia a San
Agustín que encuentra una solución para no caer en una lectura
ontológica y él dice que Dios todo lo que quiere, existe, y lo que no
quiere, es la nada, y en esa nada es donde se incorpora toda una
retórica en torno al mal; pero es muy interesante lo que plantea Paul
Ricoeur, y me acordaba a partir de lo que planteabas vos en todo
esto de la sublimación, en eso del lenguaje escatológico, y toma el
texto de Job, el libro de Job donde dice que Job de lo que se
arrepiente es de haberse lamentado y de haberse quejado porque
termina concluyendo: amo a Dios por nada, y ahí Dios le da
nuevamente lo que le había sacado el diablo, y dice, el mal está en la
queja, la queja es el mal, y ahí es donde toma una vuelta con Hegel,
las [inaudible] dialécticas, el alma bella; me resonaba en esto de lo
59
que vos decías de la sublimación y de lo que planteaba Sebastián de

la diferencia entre la sublimación y lo sublime, que no es lo mismo.
Intervención: Habrá que leer El nombre de la rosa.
MS: Es interesante, para la religión judía, el diablo, si bien existe,
tiene una existencia y hay demonios, que no están en la doctrina, o
en los textos populares, sino que están en interpretaciones que
pueden acceder solamente los estudiosos. Es decir que vos tenés la
presencia de los demonios pero no está en el texto bíblico planteado
como tal, digamos, es completamente ajeno a esto que planteás de
Lutero, lo que leíste de Lutero, o mismo de la idea del Satanás de la
iglesia.
Intervención: Bueno, Ricoeur es un hermeneuta...
MS: Lo que digo es que no hay que darle una existencia al mal, al
contrario, hay que como velarlo, y aparte la función de Dios no es
un dios amoroso, precisamente, el dios judío es un dios destructivo,
que castiga, es más bien sádico.
Intervención: Aparte la pulsión es atea. No necesita de dios para
existir, opera.
MS: Pero digo, las concepciones religiosas en torno al mal y al
demonio. Cómo hay distintas concepciones y cómo eso va de algún
modo creando...
Intervención: Lo que pasa es que Paul Ricouer, lo que plantea, a
ver, él trata de vender la hermenéutica, que con el estudio de los
signos y los símbolos, puede haber una tramitación -a través del
lenguaje- de la experiencia del mal, porque él habla de la
fenomenología de la experiencia del mal, y es muy interesante
porque la fenomenología en definitiva es la que ubica Freud en El
60
malestar en la cultura: las catástrofes naturales, el deterioro del

organismo, la enfermedad; las que nombraste vos hace un rato;
entonces, a él lo que le interesa es qué se puede hacer con la
experiencia del mal. Termina diciendo: ya sabemos que la guerra
trae mucho sufrimiento al hombre pero no es seguro que si sacamos
las guerras, se termine el sufrimiento.
KM: Claro, ese es el planteo de Freud. No es la cultura la que
imprime ese sufrimiento por presión a la renuncia.
Intervención: Eso es la pulsión misma.
MS: Por eso es interesante acá cómo lo describe Kofman, pasando
a otro terreno, sacando el tema de la religión, y volviendo al tema de
la estética, hay un apartado que dice: “el trabajo de los impulsos de
muerte..."
Intervención: Tengo una pregunta: Los impulsos de muerte, ¿no es
la pulsión de muerte?
MS: Sí, claro, acá está traducido así.
KM: Sarah Kofman lo entiende así.
MS: Sí, es la pulsión de muerte. Dice: “El juego del arte es el
juego de la muerte; implica siempre ya la muerte en la vida como
fuerza de economía e inhibición". Después dice: “La sublimación
del impulso sexual que obra en el placer estético y en la creación
implica una inhibición del objeto del impulso, que solo es posible
porque el impulso está dividido originariamente consigo mismo,
porque el impulso de muerte opera una represión originaria. La
posibilidad de la sublimación como impulso desviado de su meta,
está inscripta como el ser mismo del impulso en la medida que la
muerte está obrando en él." Es como una cohesión entre la vida y la
61
muerte. La pulsión de vida y la muerte. “La inhibición segunda, la

sublimación como pequeña muerte, encuentra su condición de
posibilidad en la dualidad de los impulsos y en la división del
impulso en impulsos parciales". “El impulso sexual no existe, solo
hay impulsos sexuales". “La cultura solo es posible por la regresión
y la liberación de las fuerzas de muerte".
Bibliografía:
- Arendt, H., La promesa de la política, ed. Paidós, Buenos Aires,
2015.
- Arendt, H., Una revisión de la historia judía y otros ensayos, Paidós,
Buenos Aires, 2005.
- Brown, N., Eros y tánatos. El sentido psicoanalítico de la historia, ed.
Joaquín Mortis, México D.F., 1967.
- Dalí, S., El mito trágico del «Angelus» de Millet, ed. Tusquets,
Barcelona, 2006.
- Freud, S., Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires,
1996 / Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid.
-- / -- «Análisis de un caso de neurosis obsesiva» (El
Hombre de las Ratas) (1909)
-- / -- «Psicología de las masas y análisis del yo» (1921)
-- / -- «Dos artículos de enciclopedia» (1922)
-- / -- «Breve informe sobre el psicoanálisis» (1923)
62
-- / -- «El yo y el ello» (1923)

-- / -- «Presentación autobiográfica» (1924)
-- / -- «Psicoanálisis» Contribución para la Enciclopedia
británica (1926)
-- / -- «El malestar en la cultura» (1930)
-- / -- «Nuevas conferencias de introducción al
psicoanálisis» (1932)
-- / -- «Esquema del psicoanálisis» (1938).
1980.
- Kofman, S., El nacimiento del arte. Una interpretación de la estética
freudiana, Siglo veintiuno editores, Buenos Aires, 1973.
63
Clase 3: En torno a das Ding.

Maximiliano Fabi
Myriam Soae: Buenas noches. La clase de hoy la va a dar

Maximiliano Fabi. La titulamos «En torno a das Ding» y lo que voy a
hacer ahora es introducir de algún modo el término en Lacan. Lo
que hicimos en las dos primeras clases fue abocarnos a las lecturas de
los textos freudianos y hoy vamos a entrar de lleno en Lacan, con el
Seminario 7.
Hay distintos momentos del tratamiento de la sublimación en
Lacan; podemos plantear el primero, que es en el Seminario 7 -y
después está el del Seminario 16 y el del Seminario 23-, como tres
momentos de un tratamiento distinto del término «sublimación», o
de la operación de la sublimación. También hay otro momento
donde Lacan trabaja el texto sobre Leonardo, que es en el Seminario
4. Vale la pena ir a esa clase porque hace un elogio de ese texto y lo
pone también como el ejemplo de la sublimación freudiana.
Como les comentaba en la primera clase, nosotros, en los primeros
años de la investigación que llevamos a cabo, estuvimos
prácticamente uno de esos años trabajando el Seminario 7; las cases
que se titulan «El problema de la sublimación», pero empezando
por supuesto desde el inicio. La primera clase se llama «Nuestro
programa», y después están las clases dedicadas a das Ding. Hay una
clase que se llama «Placer y realidad» y después ya se mete con «El
problema de la sublimación», de la ley moral, etc.
64
Involucrarnos con esas clases nos permitió resituar los textos

freudianos y volver a pensar a la sublimación como un rodeo en
torno a un vacío. Eso en Lacan es muy interesante, porque va
tomando al pie de la letra los textos freudianos que le van a servir de
guía para entrar en el curso de ese año. Uno podría preguntarse
¿por qué en este seminario dedicado a la ética trabaja estas clases
dedicadas a la sublimación?; ¿qué hace la sublimación en un curso
dedicado a la ética del psicoanálisis? Y me parece que esta pregunta
recibe una especie de respuesta precisamente en aquellas primeras
clases, donde ubica que el problema de la ética está planteado en
Freud desde el Proyecto de una psicología para neurólogos.
En verdad la concepción misma que tiene el sujeto, digamos, el
sujeto que construye Freud en aquellos primeros textos, tanto en la
Carta 52 como en el Proyecto..., si ustedes recuerdan, en la primera
clase del curso veíamos que en esas cartas a Fliess (Carta 61) está la
primera mención, o definición, de la sublimación freudiana, en
aquella idea de que lo que se sublima es la fantasía. Precisamente en
aquellos primeros desarrollos está la base del concepto de sujeto
freudiano, en esa idea de que es un sujeto que se constituye en las
primeras experiencias de satisfacción, en las primeras huellas de
percepción, y en la constitución de las huellas mnémicas. Es a partir
de esas primeras instancias que el sujeto irá en búsqueda de ese
objeto perdido que es una especie de mito psicoanalítico, donde el
camino está de algún modo marcado por el deseo.
Entonces Lacan vuelve precisamente a la letra freudiana, trayendo
de nuevo aquel momento mítico y buscando en ese mito a la cosa -
das Ding-, que en este momento de la elaboración lacaniana, y
siguiendo los seis paradigmas del goce de Miller, diríamos que se
trata del tercer paradigma, donde el goce está propuesto como
65
infranqueable, por fuera del campo del significante, y por eso digo
que hay distintos tratamientos de la sublimación: porque no es lo
mismo el goce en este momento de la enseñanza de Lacan, donde
hay que atravesarlo de un modo transgresor -y el ejemplo de esa
transgresión es Antígona-, que en el Seminario 16, donde el
significante es vehículo del goce, o que en el Seminario 23, donde el
significante es de hecho goce. Son entonces distintos momentos del
tratamiento de la sublimación, y de ahí que si seguimos esta lógica
que plantea Lacan, veamos que en este punto de constitución del
sujeto del psicoanálisis es donde se plantea un concepto de orden
ético.
Voy a leer algo introductorio para después darle la palabra a
Maximiliano, que en la investigación que hemos venido realizando,
se encargó de leer los textos de Heidegger -y en particular la
conferencia La cosa-, porque en aquel momento nos habíamos
propuesto tratar de entender desde Heidegger qué quiere decir das
Ding y cuál es la operación que Heidegger propone en la
articulación de la Cosa con el lenguaje, o con la creación -con el
término de «vacío»-, y por qué Lacan -en definitiva- lo vuelve a
tomar.
Digamos entonces que hay dos vertientes de la cosa en Lacan, más
bien en este Seminario: una es la versión freudiana de la Cosa, y otra
es la versión heideggeriana, y él en estas clases las va a hacer
coexistir. Entonces voy a leer de la página 74 ( J. Lacan, 2007), en el
apartado que se llama «Introducción de la cosa», la segunda clase
dedicada a das Ding: “Das Ding -en el punto inicial, lógica y a la vez
cronológicamente de la organización del mundo en el psiquismo- se
presenta y se aísla como el término extranjero en tomo al cual gira
todo el movimiento de la Vorstellung, que Freud nos muestra
66
gobernado por un principio regulador, el llamado principio del

placer, ligado al funcionamiento del aparato neuronal. Alrededor de
ese das Ding pivotea todo ese progreso adaptativo, tan particular en
el hombre en la medida en que el proceso simbólico se muestra
inextricablemente tramado en él."
En estas clase Lacan va a trabajar el tema del principio de realidad
y el principio del placer; va a trata de ahondar en esas diferencias:
qué son el principio de realidad y el principio del placer, y entonces
evoca el complejo del semejante como esa primera experiencia de
exterioridad del sujeto. Eso sería, en ese entramado, lo que Lacan
recoge de la letra freudiana como das Ding en esta primera
aprehensión de la realidad por el sujeto; una primera aprehensión
como aquello extranjero al sujeto que es lo primero que va a
aprehender del Otro y que puede ser a su vez hostil, marginal.
Es muy interesante cómo está dicho esto en la letra de Lacan; se
los leo: “Y es aquí donde interviene esa realidad que tiene relación
con el sujeto del modo más íntimo -el Nebenmensch. Fórmula
cabalmente asombrosa, en la medida en que articula poderosamente
lo marginal y lo similar, la separación y la identidad". Sería
necesario que les lea todo el pasaje, pero me contentaré con el
culmen. -Así el complejo del Nebenmensch se separa en dos partes, una de
las cuales se impone por un aparato constante, que permanece unido como cosa-
als Ding. Esto es lo que la detestable traducción de la que disponen
en francés hace perder diciendo que algo queda como todo coherente. De
ningún modo se trata de una alusión a un todo coherente que
ocurriría por la transferencia d el verbo al sustantivo, todo lo
contrario. El Ding es el elemento que es aislado en el origen por el
sujeto, en su experiencia del Nebenmensch, como siendo por
naturaleza extranjero, Fremde."
67
Es a partir de esta extranjeridad, luego de estas primeras clase -y

también en el Seminario 16- que Lacan formula una palabra que ya es
habitual en nuestro léxico: «extimidad», lo íntimo que es a su vez
extranjero. Todas estas preguntas nos surgían cuando comenzamos
la lectura de estas primeras clases; cuando empezamos a leer das
Ding y tratamos de entender qué es esto, tanto para la versión
freudiana como para la versión de Heidegger. Así que Maximiliano
leyó de la letra de Heidegger; se tomó ese trabajo, con su rasgo de
lector preciso y detallado, así que les propongo escuchar lo que
tiene para contarnos.
1. La fórmula general de la sublimación

Maximiliano Fabi: Ante todo, gracias Myriam por la invitación. Mi
idea era empezar por algo que Lacan dice en el Seminario 7, que
supongo que es bastante conocido pero que igual lo voy a anotar
porque nos va a servir después.
En esa clase del Seminario 7 que se llama «El objeto y la cosa»,
Lacan dice que va a dar la fórmula general de la sublimación, y
entonces dice: “elevar el objeto a la dignidad de la cosa". De esta
frase se ha dicho que el hincapié debería ser puesto más sobre la
palabra «elevar» que sobre la palabra «dignidad», pero mi intención
era empezar por articular algo más bien en torno a las de «objeto» y
«cosa».
Entonces me parecía que lo mejor sería ir un poco más atrás en ese
Seminario, en estas clases de «introducción de la cosa», porque hay
una parte interesante que se llama Das Ding -y después hay otra (Das
Ding II)- donde Lacan empieza haciendo una distinción de esto que
refería Myriam al respecto del uso que hace del alemán, sobre el
68
problema que implica pensar este asunto de la Cosa, en principio

por la diferencia -como suele decirse- entre las palabras y las cosas,
y entonces Lacan dice algo interesante: empieza por diferenciar los
conceptos de Sache y Vort en alemán, que significan «cosa» y
«palabra» respectivamente, y dice que a veces se tiende a pensar de
manera antagónica a la Sachvorstellung (la representación de la cosa)
por un lado, y a la Vortvorstellung (la representación de la palabra) por
el otro. Sin embargo, si uno lo piensa tal como aparece en Freud, en
la Sachvorstellung está implicada una industria, y en ese sentido -dice
Lacan- la Vortvorstellung es recíproca: habría como una cierta
identidad en ese sentido; y luego entonces plantea que das Ding está
en otro lado, en otro espacio; que se sitúa en otro lado respecto de
esa industria.
Me parecía importante marcar esa diferencia, porque en principio,
al pensar así, lo que Lacan está señalando es que podría haber una
suerte de paridad entre la cosa (Sache) y la palabra (Vort), y esto es
algo que viene de hace tiempo, desde el medioevo, en aquel famoso
problema de los universales donde apareció la querella entre el
realismo y el nominalismo. Ustedes saben que una visión realista
sería, curiosamente, todo lo contrario de lo que nosotros podríamos
pensar por realismo, porque la idea sería que la palabra es en sí la
realidad de la cosa, lo cual está dicho en ese conocido poema de
Borges -El Golem-, en donde se dice que en la palabra «rosa» está la
rosa y en todas las letras de «Nilo» el río Nilo. Bueno, eso se opone
en el medioevo a la visión nominalista, porque el nominalismo ponía
el eje precisamente en la palabra como una cosa vacía, como un
flatus vocis decían -un soplo de la voz-, algo que no tiene nada que
ver con la realidad material. Lo real de la cosa no estaría ahí
entonces, en la palabra, pero si uno lo piensa tal como lo está
planteando Lacan al situar das Ding en otro lado, se da cuenta que
69
ahí lo que aparece es más bien la solución que encontraba otro

filosofo medieval -que es Abelardo- a este asunto de los universales.
Porque Abelardo dice que sí, que es cierto que en la palabra «rosa»
no está realmente la rosa, pero sin embargo sí hay una realidad en
esa palabra «rosa», que es su sonido. No es un mero soplo de la voz
porque tiene sonoridad, y eso que resuena cuando yo escucho la
palabra «rosa», es una cierta materialidad. Por lo tanto, a mi me
parecía interesante empezar por pensar esta articulación desde ese
punto de la materialidad, por un lado -si ustedes quieren- de una
industria, de una elaboración, de una manufactura en última
instancia; y situando a su vez a das Ding en otro lado -como dice
Lacan-, porque así es como de hecho -y a esto quería llegar-
aparece planteado el problema en Heidegger, en esa conferencia
llamada das Ding, de 1950. Esta es una conferencia que de hecho
aparece explícitamente citada por Lacan en aquella clase del
Seminario 7, «El objeto y la cosa», pero si uno lee todo el seminario y
tiene siempre presente la conferencia, puede darse cuenta de que
Lacan la está teniendo en mente desde que comienza; está
constantemente haciendo referencias a ella, alusiones, etc.
2. Das Ding, el vaso vacío

Heidegger empieza preguntándose por la cosa, y responde que una
cosa es por ejemplo una jarra. Es bastante conocido el tratamiento
que hace Heidegger: él ve este asunto de que la jarra -bueno,
digamos «el vaso» ya que lo tenemos acá, más cercano 1- es una cosa,
pero uno inicialmente tiende a confundir que ahí, de lo que se está
tratando es de la materialidad; de lo que se hizo con algo para que
eso pudiera ser un vaso. Sin embargo, si uno lo piensa desde el
1 Hay un vaso con agua sobre el escritorio. (N. del. E.)
70
punto de vista de la cosidad de la cosa, de su esencia -por así decirlo-,

uno nota que lo propio del vaso es más bien ser un recipiente. Por lo
tanto, el hecho de ser un recipiente -de poder acoger un líquido
dentro suyo-, es cierto, tiene que ver con el hecho de que tiene
paredes y un fondo, pero esas paredes y ese fondo no se confunden
con lo acogido; y es ahí entonces donde hay algo diferente, porque
Heidegger va a decir que das Ding es más bien eso propio que
permite acoger.
Esto que permite acoger, sin embargo, está en relación con
aquella materialidad que se le debe al alfarero: cuando el alfarero
hace la jarra -bueno, esto no lo hizo un alfarero, pero vamos a
pensar que se trata de un alfarero-, Heidegger dice que moldea el
vacío. Uno podría pensar entonces que la jarra, por lo tanto -en
tanto que das Ding-, ya existe previamente a la materia; por ejemplo,
acá mismo uno podría pensar que está la jarra pero lo que ocurre es
que en tanto y en cuanto no tiene aún fondo, paredes -ninguna
materialidad-, nada va a poder cumplir acá ese papel de recipiente.
De ahí que sea necesario moldear aún este vacío; constituirle esas
paredes, ese fondo, para que puedan contener algo. Piensen que por
algo Heidegger va a plantear que si uno tuviese que responder
propiamente qué es la cosa, la jarra como cosa, uno tendría que
hablar -más bien- de la nada de la jarra. Definir propiamente a la
jarra como cosa sería entonces hablar de una «nada de jarra», puesto
que lo que es nada de jarra, entendiendo a la jarra como la
materialidad que la conforma, es lo que justamente va a permitir que
eso pueda contener un líquido.
Hay una anécdota de Miguel Ángel -que yo no sé si será cierta
pero no importa: basta con que se haya podido articular como
anécdota-, que dice que a Miguel Ángel, un día, cuando había
71
terminado el David, alguien se le acercó y le preguntó cómo se le

había ocurrido eso, es decir: cómo es que de un bloque de mármol se
le ocurrió hacer esa figura, de esa manera, y entonces parece que
Miguel Ángel habría respondido que él simplemente se limitó a
sacar lo que sobraba. Si ustedes lo piensan, me parece que uno puede
ver que se trata un poco de la idea de Heidegger pero a la inversa, y
eso permite pensar algo interesante, porque uno siempre piensa
estas cosas desde el texto de Heidegger, que con el ejemplo de la
jarra viene bien, pero si uno quiere poner otro ejemplo -como
luego, de hecho, hace Heidegger, que nombra al caballo, el arado,
etc.-, ya desaparece esa idea de un vacío que acoge, que puede
contener algo, y el ejemplo empieza a perder consistencia. Pero si
uno lo piensa con aquel ejemplo de Miguel Ángel, de pronto fíjense
que es como si fuese al revés: uno tiende a mirar la escultura, pero
uno podría pensar que das Ding, en esa escultura -el David-, sería
más bien una especie de impresión al negativo, como hacían los
antiguos cuando ponían la mano en una pared y sabían que una cosa
era hacer el dibujo así, pintando el contorno 2, y otra era pintarse la
mano y después apoyarla. En definitiva siempre queda un vacío, y
ese vacío que puede quedar afuera o adentro, me parecía importante
señalarlo porque acá hay un juego de interioridad y exterioridad que
constantemente está ahí, viéndose mutuamente; y en torno a este
asunto de la exterioridad, yo quería comentar algo que es en
realidad una anécdota mía, que un poco se me iluminó luego de la
clase pasada de Karen Monsalve.
2 Dibuja el contorno de su mano en la pizarra. (N. del E.)
72
3. Das Ding, el mal y la extimidad

Cuando era chico, en el barrio donde yo vivía, había una casa que no
sé por cuál razón era así -habría habido algún error, alguna cosa mal
hecha- pero tenía unos paredones y un portón de madera; no se
podía ver nada hacia adentro, y por alguna razón, el portón este
tenía un pasador del lado de afuera, y ese pasador estaba cerrado,
trancando la puerta. Yo no sé qué sentido tenía eso, porque era
realmente absurdo; porque si fuese un picaporte o una cerradura,
tendría ya algún sentido, pero un portón que daba a la calle, con un
pasador del lado de afuera, trancado... yo lo veía y me llamaba la
atención ese detalle del pasador, y lo que pensaba era que de alguna
forma, en tanto yo estaba afuera y caminaba ahí, por el barrio, ese
pasador, ese detalle ahí cerrando eso, era como si hubiese
convertido aquel interior que es una casa, en un exterior; y en un
exterior de un exterior de hecho. Es decir que yo estaba afuera y
había un exterior más.
Lo que me iluminó la clase de Karen, la vez pasada, es que yo -no
es que lo pensase con temor o con algún terror sino que era más bien
un juego-, cuando pasaba y veía esa puerta, pensaba que era la casa
del diablo. Yo pensaba: ¿Quién podría poner, por fuera del mundo,
algo? Y bueno, pensaba en el bien, en dios. Dios evidentemente
había encerrado algo ahí, y eso que había encerrado no podía ser
sino el diablo. Para mi era un chiste, no es que creía que ahí estaba el
diablo.
MS: No eras luterano.
MF: No, claro. Entonces yo pensaba esto porque lo que me aclaró
la clase de Karen es esta relación al mal: pensar en esa exterioridad,
que a su vez es un interior, remite a la noción de extimidad, y esto
73
aparece constantemente en este Seminario vinculado a das Ding. De

hecho Lacan, en estas clases sobre el objeto y la cosa, va a decir que
en Freud, el campo de das Ding aparece directamente asociado al
proyecto del mal, e inmediatamente después de haber dicho esto, no
sé si ustedes recordarán cómo Myriam definía lo sublime: como lo
kantiano opuesto a lo bello en tanto que no se trata de algo que
intenta agradar o persuadir sino más bien de un exceso que
conmueve, de algo que se desborda; lo ominoso también se había
señalado. Si ustedes leen entonces aquella clase de Lacan, van a ver
que ni bien termina de decir aquello sobre el mal, se pone a hablar
de forma alusiva a la bomba atómica -piensen que Lacan está dando
este seminario en 1960 (por lo menos, esas clases)-, habla de la
posibilidad de una guerra nuclear, y él dice algo así como: Bueno,
no quiero ser dramático, pero hay un arma que está ahí pendiendo
sobre nosotros -como si fuese la espada de Damocles-, y que
bastaría su sola ejecución para acabar con toda la vida, con el planeta
en última instancia. Uno lee eso y piensa: es 1960, es tiempo de la
Guerra Fría; siete años después, por ejemplo, Kubrick va a estrenar
Dr. Strangelove... y Heidegger, que de hecho había dado su
conferencia en 1950, cinco años después de Hiroshima y Nagasaki y
unos meses antes de la primera prueba de la bomba de hidrógeno
(por eso digo que hay múltiples resonancias de esa conferencia en el
seminario de Lacan); Heidegger -decía-, comienza su conferencia
diciendo que hoy en día todo el mundo teme que pueda estallar la
bomba nuclear y que pueda acabar todo; todo el mundo tiene ese
temor de que se produzca ese estallido final de todo, pero no
piensan que eso en definitiva ya ha ocurrido; que eso ya tuvo lugar.
Heidegger piensa esto asociado a la ciencia, eso que más bien hoy
llamaríamos «tecnología». Esa ciencia -dice- ha provocado ya ese
estallido, porque ese estallido, en ultima instancia, lo único que
74
haría es generar un caos, una conmoción total y una mezcolanza de

todo con todo, y en ese sentido la Cosa ya no sería cosa. Eso ya ha
ocurrido precisamente porque la ciencia y la tecnología han traído
todo absolutamente cerca del hombre, pero en realidad no lo han
acercado sino que más bien, lo que han hecho es abolir la distancia.
Habría entonces como una especie de identificación -si ustedes
quieren-, de fusión entre una cosa con otra. Heidegger habla de lo
indistante y dice que al desaparecer las distancias, al desaparecer -en
sí misma- la distancia, lo que desaparece es “lo cerca" y “lo lejos", lo
que está cerca y lo que está lejos, y por lo tanto -dice- eso acaba con
la Cosa.
Es llamativo que tanto Lacan como Heidegger estén tomando una
imagen de ese carácter por así decir sublime, y que a partir de eso
mismo sea que Lacan piense aquella idea del mal. Porque esto del
mal que estamos pensando, por lo menos también como lo
planteaba Freud, es aquello que en la vida podría preferir la muerte;
o sea, ese es el mal en el que está pensando, y me parece que para
entender esto un poco mejor quizás vendría bien pensarlo a partir de
algunas páginas de Ser y tiempo, de la década del '20, porque ahí
Heidegger dice que en principio dos cosas, dos puntos, no están ni
lejos ni cerca uno del otro porque en principio ninguno tiene la
capacidad, la posibilidad, de desalejar. O sea: ésto y este libro, por
ejemplo3, no podemos decir que estén ni cerca ni lejos uno del otro
sino en tanto y en cuanto -por ejemplo- existo yo, acá, que tengo la
posibilidad de acercar o alejar a uno del otro. Pero en tanto y en
cuanto yo no existiese, no tuviese brazos, o directamente no
existiese esa posibilidad, no podríamos decir que estas cosas están
3 Señala objetos que se encuentran sobre el escritorio. (N. del E.)
75
cerca o lejos una de otra; no habría relación, porque no existe la

posibilidad de desalejar.
Eso es lo que Heidegger piensa que ha operado la ciencia al
acercar absolutamente las cosas, y especialmente lo considera desde
el punto de vista de lo que hoy llamaríamos «medios de
comunicación», o más bien: «redes sociales», porque él piensa en la
radio, la televisión. Es curioso que diez años antes de esta
conferencia de Heidegger, Bioy Casares escribiese La invención de
Morel, porque ahí Morel precisamente hace eso: inventa aparatos
capaces de abolir la ausencia...
MS: Disculpame, pero pensaba que en Lacan también, él dice que
hay tres posiciones ante el vacío, una es la religión, otra es la ciencia,
y otra es el arte. Precisamente la ciencia es la que anula el vacío.
MF: Claro, la religión lo evita...
MS: La ciencia lo forcluye, y el arte lo bordea...
MF: Sí, hacia ahí vamos. Está este asunto de la abolición de la
distancia, cosa que me parecía llamativa porque si uno lo piensa, en
Lacan lo que aparece es das Ding como una condición de la
tendencia, es decir: él señala que das Ding genera esta posibilidad en
tanto que se posiciona de manera éxtima, por así decirlo. Genera
esta posibilidad de mantener una distancia prudente frente a esa
cosa, aunque -dice- el movimiento está reglado por ella.
Él lo define así: das Ding como algo extranjero y hostil pero que
sin embargo organiza el andar del sujeto, y esto es importante
porque en determinado momento Lacan va a decir que no hay el
objeto bueno o malo -digo: para pensar esta cuestión de la ética-.
No hay el objeto bueno o malo; hay lo bueno y lo malo, y eso bueno
y malo son representaciones en torno a das Ding. Porque das Ding -va
76
a insistir- está en otro sitio, y si lo piensan, ni bien Lacan hace esta

alusión, indica que el objeto no es la Cosa, y esta es una frase que a
mi me parece que uno la puede pensar de manera contrapuesta a
aquella otra de “elevar el objeto a la dignidad de la Cosa".
4. En torno a das Ding

Lacan toma las ideas de Freud y dice que en Freud el objeto, como
objeto de la pulsión, tiende -o lleva- a cierta idealización, y esa
idealización, a su vez, a una identificación; y en definitiva eso es
como si fuese a parar al síntoma. Yo me hice un esquema que quería
compartir con ustedes... Porque ese das Ding tiene -si ustedes
quieren- como una fuerza de atracción, una fuerza gravitatoria; y en
determinado momento, antes -por así decir- de alcanzar aquel
punto al cual tiende esa vida que está prefiriendo la muerte, ocurre
el síntoma como restitución significante; como una especie de
sobrecarga, de apagón. Pero cuando Lacan plantea la sublimación
como algo distinto a ese desenlace, dice que en la sublimación
justamente lo que ocurre -tal como lo define Freud- es una
transformación de la meta: la meta de la pulsión va a transformarse,
y en ese sentido -dice Lacan- la Cosa es delimita por la red de los
zielle: una red compuesta, entonces, por metas.
Yo me imaginaba eso a través de este esquema que les hice. O sea
que en algún punto, en lugar de ocurrir aquella restitución, lo que
ocurre es más bien un rodeo, un contorneo en torno a la silueta de la
Cosa. Eso, si ustedes lo ven, constituye una órbita, y una órbita se
constituye en tanto que hay un centro de gravedad, una fuerza
gravitatoria. Sin embargo, una órbita no puede constituirse si no
existen otras fuerzas gravitatorias, es decir, no puede haber un
77
cosmos en donde únicamente exista un único centro de atracción.

Fíjense que yo les daba ese ejemplo de lo sublime, la bomba atómica,
etc... Pero una visión que me parece paradigmática de este asunto es
la película Melancholia, de Lars von Triar. Justamente se trata de un
planeta que se llama Melancolía, que está en camino directo hacia el
planeta Tierra y van a colisionar; la escena final es eso, si uno la ve,
esa escena final está constituida de aquella manera: es una única
fuerza de atracción operando, y es el fin.
El cosmos, como orden, como galaxia, si uno lo piensa, es eso:
algo constituido por un equilibrio de fuerzas gravitatorias. Uno se
podría preguntar qué sería del cosmos, de ese orden, si de pronto
dejase de existir ese equilibrio. Hay un poema de Macedonio, que se
los quería leer, que toma un ejemplo similar. Es de Papeles de
Recienvenido, poemas y misceláneas (1967). Un poema dedicado a la Luna
donde Macedonio dice:
“Que el sol te atrae, que la Tierra también, que recibes
la luz del Sol y sin amor, por fuerza la reflejas a la
Tierra, éstas no son explicaciones; no se nos dice por
qué el Sol brilla, por qué en torno suyo gira la Luna en
torno de la Tierra, ya que pudo ser otramente; por qué
hay una luz interceptable, por qué hay una luz que
tiene sombras, por qué ceden a su paso unas cosas y
otras no y hay lo opaco y lo traslúcido.
Mecánica dirá por qué, pero yo no pregunto sino para
qué, razón para el alma, pues Conciencia se anula si
admite un Mundo rígido, y todo el por qué físico no es
más que decirme el antes de algo, o sea una evasión no
una respuesta."
78
Me parece que si uno considera este movimiento que Lacan está

pensando al plantear a la sublimación como algo que contornea das
Ding, hay que considerar entonces la intervención de otras fuerzas
gravitatorias -otros das Ding, por así decirlo- para que haya un
equilibrio sublimatorio; esa distancia prudente. Lacan, de hecho,
cuando da el ejemplo de la cosa delimitada por la red de los zielle, si
lo piensan, esa red de los zielle también delimita aquello mismo que
delimitaba el alfarero de Heidegger cuando hacía la jarra; es decir
que está bordeando, marcando los bordes de esa Cosa que en
definitiva no es necesariamente eso. La referencia puede ser muy
obvia, pero si ustedes tienen en cuenta que luego de haber dicho
esto Lacan va a dar el ejemplo del amor cortés -sobre el cual Andrea
Buscaldi va a hablarnos mejor en la clase que viene-, creo que
efectivamente puede entenderse algo de todo esto a través de ese
amor cortés.
Lacan dice que el amor cortés es en definitiva el paradigma de la
sublimación. En el amor cortés se trata de algo que se pone en ese
lugar de das Ding; algo que se eleva hasta ese lugar, pero se trata de
un objeto concreto, natural, y Lacan aclara: no crean que en la edad
media se hacía el amor menos que en nuestra época. Sin embargo, ni
bien se pone ese objeto ahí, ya empieza a constituirse una red de
fuerzas gravitatorias: el amor cortés es un triángulo amoroso. Se
trata de una mujer que está casada con un señor poderoso; piensen
en el poema de Macedonio: el Sol te atrae -le dice a la Luna-, la
Tierra también... Hay un juego de fuerzas gravitatorias que de lo
contrario llevarían a una colisión, a una identificación entre el
objeto de la pulsión del sujeto y das Ding, es decir: con aquello que
en la vida podría preferir la muerte y que en los otros casos, de
alguna manera, lleva al compromiso sintomático.
79
5. «Cosas, de poca importancia» (León Felipe)

Lacan dice entonces que se trata de un objeto cualquiera. Fue la
«mujer», la «Dama», pero es un objeto cualquiera. Si ustedes leen la
conferencia de Heidegger... Está en el libro Conferencias y artículos
(1994). Yo estoy usando la edición del Serbal, que la traduce
Eustaquio Barjau. Esta conferencia también se publicó en la revista
Descartes, en el numero 11/12. Es una traducción de Dina Picotti. A
mí, la verdad, esa traducción no me gusta, no por la pertinencia o no
de la traducción...
Intervención: Picotti es una especialista en Heidegger muy
importante... digo, no sé comparar las traducciones, pero...
MF: No, por eso mismo decía que no me refiero a la pertinencia
de la traducción. A ver, Heidegger dice: la jarra permite hacer Cosa
en tanto y en cuanto hacer Cosa significa unir ciertas esencias, y
acercar el mundo. Y entonces dice: la jarra sirve para ponerle agua
adentro, o lo que sea, pero lo propio no es solamente ponerle algo
adentro sino también poder volcar eso, o más bien beberlo. Ahora,
uno puede servir agua en una jarra y ese agua que luego se sirve, lo
es para ser bebida por los mortales. Es interesante que en este texto
Heidegger defina al mortal no como aquel al que se le va a terminar
la vida sino como aquel que a través de su vida construye el cofre de
la muerte. Es, si ustedes quieren, la misma metáfora: el mortal es
aquel que con su vida hace -o construye- la vida misma como si
fuese la materialidad -el contorno- de la muerte, esa nada
fundamental: das Ding.
Ahora, el mortal bebe agua pero los dioses no beben agua; los
dioses beben ambrosía, cosas así, y los dioses, para poder beber eso,
esos líquidos tienen que consagrarse... bueno, el ejemplo más claro
80
que tendríamos nosotros es el del bautismo: derramar agua sobre la

cabeza del bebé... es decir, se trata de un líquido consagrado, y que a
su vez consagra; usualmente es una bebida espirituosa. Ahí aparecen
unidos -dice Heidegger- los cuatro: la tierra -la materialidad del
vaso-, el aire... Porque, ¿qué dice, después de todo, la ciencia sobre
la jarra? Que no es cierto que no haya nada adentro sino que lo que
hay acá es oxígeno, aire, algo. Pero la ciencia, al hacer eso, destruye
la cosa: destruye ese vacío que me parece que es un poco lo que
Germán García ha venido marcando en las clases de este año cuando
hablaba de que el nihil, la nada, es algo: es en definitiva una
materialidad, pero no es la materia de la que habla la ciencia.
Ahora, esta Cosa, que une a la tierra y el aire, une también a lo
mortal con lo divino puesto que sirve para la bebida del mortal y
también para la consagración de la bebida divina. Lacan, en una de
las primeras referencias que hace a este texto en su seminario, dice
que no hay dos sin tres, y que esto seguramente es lo que debe haber
hecho que algunos piensen que no hay tres si cuatro. Esos cuatro
son “los cuatro" de Heidegger que aparecen acá, en la Cosa.
Intervención: O sea, esos cuatro son un nudo.
MF: Claro, es el nudo de esos cuatro... Y en la traducción de
Picotti -a esto quería llegar-, ella usa la palabra «chorro»... Por eso
digo: no es que sea una mala traducción, no pretendo decir eso; digo
solamente que a mi no me gusta. La palabra que usa Heidegger no
recuerdo cuál es, pero hablando con una muchacha amiga que sabe
bastante de alemán, ella me dice: esa palabra que Barjau traduce
como lo «derramado-y-vaciado» -con guiones, así lo traduce-; eso
«derramado-y-vaciado», entonces, significa, sí, derramar y vaciar,
pero mi amiga me decía que tiene además un sentido de
consagración, de bautismo; de algo que se derrama para cierta
81
sacralización... y me parece que eso desaparece en la palabra

«chorro».
MS: Es interesante cuando trabajamos aquella vez la conferencia,
y la clase, habíamos traído el ejemplo del «escanceo», que vendría a
ser lo que hace comunidad. Me parece que es un punto importante
para traer, porque la finalidad de ese «escanceo», de eso derramado-
y-vaciado, es hacer comunidad. Traía el ejemplo de un ritual de una
tribu germánica, que eso vos lo podés contar mejor, pero me parecía
importante señalar que eso derramado-y-vaciado servía en ese ritual
para reunir, coligar a los distintos individuos sueltos por ahí.
MF: Es en definitiva de donde Heidegger saca la palabra «Cosa»,
o la etimología que construye para eso. Quería vincularlo con algo
que señala Lacan cuando dice que se estaba guardando una frase
para cuando estuviesen los que hablan alemán, porque yo no hablo
alemán -dice él- y parece que había gente en el auditorio que
hablaba alemán, y entonces dice que se estaba guardado una frase
para ver qué le pueden decir al respecto. Yo la voy a escribir acá;
dice: “Die Sache ist das Vort des Dinges" y la traduce como “el asunto es
la palabra de la Cosa". Claro que Lacan la había traducido al
francés, y la traductora al castellano nos la ofrece así a nosotros. No
sé cómo será en francés; podemos imaginarlo, pero no importa.
Esa palabra «Ding» -dice Heidegger- viene del alto alemán
«dinc», que en realidad tiene una raíz más antigua que es «thing»;
bueno, de hecho en ingles es así, ¿no? Thing: cosa. Pero si ustedes
leen a Tácito, en La Germania -que es a lo que se refería Myriam-,
piensen que es un romano del siglo I d.C. que escribe ese texto
visitando a los germanos en la frontera del Imperio, y ahí él habla
entonces de las costumbres de los germanos: habla de la asamblea
germana, y esa asamblea se llamaba Althing, que si lo piensan en
82
inglés es bastante transparente: all thing, la cosa de todos, o sea:

República. Y en definitiva ahí está también la Cosa, en la res latina.
Heidegger lo señala y muestra que Ding, en definitiva, tiene este
sentido político (él no dice «político» pero creo que podemos darle
esa connotación) de aquello que constituye una asamblea. La cosa
hace Cosa en tanto que desaleja, más bien: en tanto que permite
desalejar el mundo. Claro que hay que ver qué significa eso, ¿no?
Desalejar el mundo...
Pero me parece importante hacer este señalamiento, y Lacan lo
dice al principio: dice que ellos en francés tienen su palabra «cosa»
(chose) que remite a «causa» (cause), y en esa palabra: «causa», si
ustedes lo ven, está el «asunto». En español nos queda esto de
alguna forma: Nosotros también decimos: «la cosa es que...», como
queriendo indicar algún asunto; como diciendo que hay una cierta
esencia en juego.
Ahí aparece entonces toda esta idea de Heidegger respecto a das
Ding como una cosa que es algo material, y que en ese sentido puede
ser cualquier cosa, como señalaba antes lo del amor cortes; el
contexto llevó a que fuera eso -la mujer- lo que fuera elevado a la
dignidad de das Ding, pero esa es de hecho la operación de
Heidegger. Al final, cuando termina su conferencia, dice: sólo lo
que es de poca monta podrá llegar a convertirse o constituir cosa,
pero lo que es de poca monta no es aquello que nos resulta
indiferente, o sin valor, porque cosa puede ser también un caballo,
un arado, cualquier cosa. Es la manera que tiene Heidegger de hacer
cierta filosofía, y es lo que ve Lacan en el amor cortés.
Hace poco Julio Riveros escribía algo para Breves donde citaba un
artículo de Heidegger que se llama El origen de la obra de arte. Ahí, en
ese artículo, ustedes pueden encontrar una operación bastante
83
similar a la que hace en este otro con la Cosa, pero en aquel caso se
trata de la obra de arte. Toma como ejemplo precisamente un
cuadro de Van Gogh sobre dos botas de campesino y dice: ahí está la
obra de arte; y son dos botas de campesino... Hay varios cuadros
donde Van Gogh pinta zapatos, pero no son zapatos nuevos; son
siempre de poca monta.
En fin, eso es un poco lo que estuve tratando de pensar y articular
en torno a estos asuntos... Cuando leía aquella frase con la cual
Lacan interrogaba, en su seminario, a los hablantes de alemán -“el
asunto es la palabra de la Cosa"-, yo pensaba en cómo quizás podría
decírsela en castellano, o cómo podríamos darle una cierta
traducción; y si bien la frase ya está ahí en castellano, es en realidad
una traducción del francés -y que encima viene del alemán-.
Entonces yo pensaba que en última instancia, dada esta clase, una
traducción posible podría ser esta:
“la Cosa es la verdad de la milanesa".
6. Discusión
MS: Para seguir, ya que estamos en este sentido de la Cosa, es
interesante ver en estas clases cómo de algún modo ubica a la madre
como representante de das Ding. La vez pasada Karen sostenía que la
madre era la representante, el superyó materno era el representante
del mal y del bien, y acá, en estas clases, aparece la figura de la
madre en relación al complejo del semejante y a esas primeras
inscripciones. Eso que queda por fuera de la articulación
significante, la madre como representante de das Ding, y en este
sentido hay una clase que da Miller y que está retomada por Laurent
en este libro, El reverso de la biopolítica, donde ubica precisamente
84
esto que viene a representar a la Cosa; nueve cuestiones que vienen

a representar a la Cosa.
O sea que siempre tenemos representaciones de la Cosa. Siempre
queda por fuera; esa nada queda por fuera, no les voy a leer las
nueve, pero hay alusiones a la cosa freudiana, a Kant con Sade, a la ley
kantiana como representante de la cosa, y por otro lado también
hay un ejemplo lacaniano, entre esta relación entre el vacío o la
nada, y en verdad este ejemplo que vos traés de la película
Melancholia es muy interesante, porque hay un caso de Lacan -el
único caso que Lacan toma, o de los pocos que toma- de melancolía,
que es el caso de otra analista donde precisamente la melancolía es
asociada también a esto que en la vida podría preferir la muerte, a
esa tendencia, o pulsión, en el sentido de pelea, entre fuerzas
contrarias a la sublimación; la melancolía como contraria al empuje
sublimatorio.
En este ejemplo de Lacan, se trata de una mujer que está muy
deprimida y que vive en un departamento con muchos cuadros, que
son los cuadros de su cuñado, y en un determinado momento se
vende uno y ante ese vacío la mujer pinta, y cuando la mujer le
muestra el cuadro al cuñado, éste le dice: no puede ser que hayas
sido vos la que pintó ese cuadro. Y Lacan va a poner el acento en ese
punto: cómo a partir de ese vacío la mujer sale de ese estado y puede
hacer algo, bordear ese vacío con una pintura.
Después, otras cuestiones respecto de este punto: en el texto de
Germán, La sublimación. Los textos de Freud, que ya hemos citado,
Germán también retoma estas orientaciones lacanianas en relación a
la Cosa y le pone bastante énfasis a la madre como representación
de la Cosa. Como este goce mítico que queda ahí, por fuera de
aquella articulación significante, tomando esta temporalidad de la
85
enseñanza de Lacan. Lo voy a leer: “La representación de Cosa

(Sachvorstellung) está en el lugar de la Cosa (das Ding). ¿Cuál es la
explicación de Freud? El sujeto nacido prematuramente no puede
realizar la acción específica necesaria para la experiencia de satisfacción. El
Otro (la madre, según su deseo) descifra la incoordinación del niño y
la constituye en llamada, cifrando (según su deseo) las huellas mnémicas
(constitución del inconsciente) de una experiencia de satisfacción.
¿Satisfacción de quién? Ahí está la Cosa (das Ding): esa experiencia
de satisfacción es la madre en tanto constituye al niño como sujeto a
un goce mítico que se pierde y se intenta recuperar -cuando la
excitación carga las huellas mnémicas- en una representación de (la)
Cosa que la supone, por lo mismo, perdida". “... El vel de la
sublimación será, justamente, darle a un objeto el valor de la Cosa
(das Ding) produciéndolo con aquello que sustituye y vela el lugar
imposible de la Cosa, es decir, representándola." (Germán García,
1980.)
Intervención: En el Seminario 7 la Cosa va tomando distintos
nombres. Hay un desplazamiento: el mal, lo humano, el goce, el
ello... Lacan va poniéndole distintos nombres. Ninguno termina de
ser, por supuesto, una definición, porque esta la cosa y la no cosa, y
la característica es que lo que aparece es la representación de la cosa,
no la Cosa en sí misma. Él va haciendo distintos deslizamientos
donde va adquiriendo distintos nombres. Creo que son las frases que
vos tomaste.
MF: Sí, es que -claro- no se puede representar. Por eso me parece
importante resaltar que el texto de Heidegger comienza con esta
referencia a la bomba atómica y a esa experiencia sublime del mal.
Pero es también el juego de Heidegger en su texto: es una forma de
comenzar con ese mal ahí, pendiendo sobre su cabeza, y empezar a
86
darle vueltas con el tema de la jarra... y así va. Por algo el texto se
publica -en esta edición del Serbal- con una carta que Heidegger le
envía en respuesta a un alumno, un estudiante -o por lo menos él la
titula así: «Carta a un joven estudiante»-, que se ve que le había
escrito a su vez una carta para hacerle una pregunta luego de la
conferencia. Y la pregunta que le hace -digamos así, rápidamente-
es de dónde sale, después de todo, todo este delirio que vos estás
inventando... Cuál es la base de toda tu reflexión. Y entonces
Heidegger le responde, pero fíjense de qué forma: “Usted pregunta
-le dice ahí-: ¿de dónde el pensar del ser recibe (para decirlo de un
modo abreviado) la indicación?" Lo cual suena muy diplomático,
pero después de darle toda la respuesta, donde le habla del ser, del
pensar, y todo el asunto, le dice: “No le puedo proporcionar a usted
-cosa que usted tampoco pide- ninguna tarjeta de identidad con
ayuda de la cual lo que he dicho podría ser legitimado cómodamente
en todo momento como algo que «concuerda con la realidad»". Y ya
ahí, si ustedes quieren, se trata de toda una respuesta a la pregunta...
Pero permítanme leerles el último párrafo: “Aquí todo es camino
del corresponder que oye a modo de prueba. El camino está siempre
en peligro de convertirse en un camino errado. Andar estos caminos
requiere práctica en la marcha. La práctica requiere oficio.
Permanezca usted en camino en la auténtica penuria y, sin-salir-
del-camino, pero en la errancia, aprenda usted el oficio del pensar."
Pensar, para Heidegger, es tender a esa Cosa que nunca se alcanza.
MS: Bueno, por eso Lacan titula a esa clase «El problema de la
sublimación». Es siempre un contorno de la Cosa.
Intervención: Algo en relación a ese modelo vital que diseñó Maxi,
bueno, Lacan habla de algo similar en relación al movimiento y la
lógica de la cura analítica, pero no en relación a un círculo sino en
87
relación al número de oro que va dibujando un contorno alrededor

de un punto que nunca es alcanzado pero que está situado, que se
contornea a través de lo que él llama «repetición», y es un
movimiento tanto de convergencia como de alejamiento, de ese das
Ding, de ese punto, y él lo trabaja desde los pitagóricos con el
número de oro. Esto lo trabaja Miller en un texto que se llama El
hueso de un análisis. Pero no es un círculo.
MF: No, una órbita no es un círculo. Igual ahí sería espiralado.
Intervención: Pensaba también en el concepto del ombligo del
sueño, que Germán lo compara también con el tapón de la bañera,
que uno lo saca y se forma el torbellino en torno al agujero de la
bañera. También podría ser otro modo de decirlo. Y algo que se
podría decir del amor cortés como paradigma de la sublimación es
que Lacan hace hincapié en el modelo significante en torno a ese
vacío, o a ese das Ding, porque lo que rescata es la retórica, la
función poética del amor cortés; porque ese objeto es un invento.
MF: Es que en definitiva lo que está ahí a modo clave es la poesía
provenzal. Es en la poesía donde aparece esa tendencia, y eso Lacan
lo ve ahí -en la poesía-, pero también estaba en la mística religiosa.
El otro día hablábamos de Meister Eckhart, y Heidegger toma una
frase de Meister Eckhart precisamente para decir que él usaba la
palabra Ding para referirse a Dios, y aclara que no podemos pensar
que para Meister Eckhart Dios fuese cualquier cosa. Entonces cita
esta frase que supuestamente Meister Eckhart habría tomado de
Dionisio Pseudoareopagita: “El amor es de tal naturaleza que
transforma al hombre en aquello que este ama." Y ahí la palabra que
usa para amor es, justamente, «minne».
Intervención: La Minnesang.
88
MF: Claro, es el canto de amor. La referencia al amor cortés

estaba también presente, de alguna forma, en la mística de la época.
Bibliografía:
- Fernández, M., «Poema al astro de luz memorial». En: Papeles
de Recienvenido. Poemas. Relatos, Cuentos, Miscelánea, ed. Centro
Editor de América Latina, Bs. As., 1967.
1980.
- Heidegger, M., «La Cosa», En: Conferencias y artículos, ed. del
Serbal, Barcelona, 1994.
- Lacan, J., Seminario 7: La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos
Aires, 2000.
89
Clase 4: Sublimación y Amor cortés

Andrea Buscaldi
I
¿Por qué el Amor Cortés es considerado por Jacques Lacan un
paradigma de la sublimación? Ese será el hilo conductor de la clase.
Primero, un planteo general en base a las consideraciones
desarrolladas por Jacques Lacan: El Amor Cortés es un ejemplo de
sublimación caracterizado por un desvío de la meta sexual sin
represión, que mediante determinados artilugios significantes o
función poética, ligados a un arte y práctica del amor, inventa un
objeto, La Dama, sostenido por un consenso social, del cual se
desprenden modificaciones históricas y estructurales en el Eros, las
cuales perduran hasta nuestros días, vía huella significante. Veremos
que Lacan lo compara con el invento freudiano.
II
Si bien no es una clase sobre el Amor Cortés, sino sobre su
singularidad respecto de la sublimación, es necesario definirlo y
situar mínimamente. Tomé dos libros: Trovadores y Troveros de René
Nelli, recomendación de Sebastián Aguilera, Nelli es un autor
citado por Lacan; y Amor y Occidente de Denis Rougemont, también
citado por Lacan. La primera edición de Amor y Occidente es de 1938;
la segunda es de 1956 y fue editada nada más ni nada menos que por
90
T.S. Eliot. Con respecto al Seminario VII, una de las fuentes de los
desarrollos sobre la sublimación, fue dictado entre 1959-1960.
La hipótesis de Rougemont establece una vinculación profunda
entre la cortesía y la atmósfera religiosa del catarismo. Los
trovadores “cantaban, para un público favorable en su mayoría a la
herejía, una forma de amor que correspondía ...a la situación moral
muy difícil que resultaba a la vez de la condena de los Perfectos y de
la sublevación natural contra la concepción ortodoxa del
matrimonio, recientemente reafirmada por la reforma gregoriana.
Debían guardarse a la vez de la severidad de los Perfectos y de la de
los católicos”. Ambos, cortesía y catarismo, coinciden en tiempo y
espacio: los “hombres buenos” o cátaros, ascetas que condenan el
matrimonio, fundan una “Iglesia del Amor” opuesta a la Iglesia de
Roma, e invaden Francia hasta España, para llegar desde ahí a toda
Europa. La oposición central es contra el matrimonio cristiano y el
sistema feudal que lo representa. Según Rougemont: “El amor
pasión glorificado por el mito fue realmente en el siglo XII, fecha
de su aparición, una religión en toda la plenitud del término y
especialmente una herejía cristiana históricamente determinada.”
Lacan se diferencia de esa postura. Estamos en el Seminario VII:
“Se han hecho muchos esfuerzos por mostrar el parentesco de este
aparato, de la organización del amor cortés, con no se sabe muy
bien qué intuición de fuente religiosa, mística por ejemplo, que se
situaría en algún lado en ese centro que es la mira, en esa Cosa que
es exaltada allí en el sentido del amor cortés. Todos esos esfuerzos,
como lo prueba la experiencia, estaban condenados al fracaso”. Sí,
repara en el parentesco entre el Amor Cortés y ciertas místicas
extranjeras, hindú, tibetana, punto desarrollado por Rougemont en
el capítulo «Concepciones orientales del amor». Pero más que en la
erótica hindú, tibetana, “un ascetismo de disciplina del placer”, para
91
Lacan se trata de la influencia de dicha poesía. A su vez, nuestro

interés respecto del Amor Cortés, se debe centrar en que “una
actividad de creación poética haya podido ejercer una influencia
determinante -secundariamente, en sus consecuencias históricas- en
las costumbres, en un momento en que las claves del asunto fueron
olvidadas”. Se refiere a que “sus incidencias en la organización
sentimental del hombre contemporáneo son totalmente concretas y
perpetuán en él su huella”. La huella es significante y la perpetuidad
radica en el uso sistemático y deliberado del significante como tal.
Es algo subrayado y reiterado por Lacan a lo largo del Seminario.
III
Karen Monsalve desarrolló su clase sobre el vínculo entre erotismo
anal y sublimación, arribando a conclusiones que ubican a la
sublimación más cerca del registro escatológico como fundamento
(Das ding), que de “lo sublime” como categoría estética. Sabemos
sobre la deriva de la pulsión anal, por ejemplo, como formación
reactiva, lo opuesto a la sublimación, en tanto interviene el
mecanismo de la represión. Otro aspecto interesante de la doctrina
cátara, vinculada como vimos al Amor Cortés, es el llamado
“problema del mal”, también desarrollado por Karen Monsalve: “El
origen permanente y siempre trágicamente actual de la actitud
cátara (...) continúa siendo el problema del mal, tal como el hombre
espiritual lo experimenta en este mundo... Los cátaros rechazan el
dogma de la Encarnación, y (...) lo sustituyen por una cena fraternal
que simboliza acontecimientos totalmente espirituales”.
Finalmente: “la consumación de un desprendimiento supremo de
toda ley material.” Lacan define el catarismo como un movimiento
religioso y místico de una pureza excepcional, que identifica el mal
92
con la materia, es decir, con la carne y sus derivados. Hace una

lectura particular a partir del concepto de anamorfosis. Toma como
punto de partida las paredes de la caverna de Altamira, “esa
exterioridad íntima, esa extimidad que es la Cosa”. Luego, Los
embajadores, una construcción que mediante determinadas leyes
ópticas, rescata el sentido de cierto vacío. Por último, aplica la
anamorfosis al artificio poético del Amor Cortés. Según la
perspectiva, hay algo que permanece impreciso y que llama
“función narcisista”. ¿Cómo lo lee en el caso del Amor Cortés? En
el carácter fundamentalmente narcisista del ideal, lo que está velado,
al modo de la calavera en Los embajadores, son los impulsos
destructivos y agresivos. Entonces, establece una relación entre la
inaccesibilidad de ese objeto Dama y los impulsos hostiles ligados al
narcisismo, es decir, hay ahí una función de límite. Lacan señala que
esa hostilidad tiene como nombre “la rúbrica de los excesos
pasionales”. En la actualidad, recibe el nombre de femicidio y no
como hasta hace poco, crímenes pasionales. Da un ejemplo que consiste
en que un hombre puede estar dispuesto a que lo pasen por el
cadalso por cortar en pedacitos a una dama... y no, por hacerle el
amor. Por supuesto, es una metáfora, pero con trágicas resonancias.
IV
A Rougemont le llevó toda su vida escribir el libro, se refiere al
hecho de haberlo pensado durante años. Maximiliano Fabi dice que
Rougemont, ¡lo escribió para no divorciarse! Es que su obsesión es
la crisis actual del matrimonio, aclaremos, actual es 1938-56. Su
hipótesis es: “1. Que la pasión, vulgarizada en nuestros días por las
novelas y las películas, no es sino el reflujo y la invasión anárquica en
nuestras vidas de una herejía espiritualista cuya clave hemos perdido.
93
2. Que en el orígen de nuestra crisis matrimonial está, nada menos,

el conflicto de dos tradiciones religiosas; es decir, una decisión, que
tomamos casi siempre inconscientemente...a favor de una moral
superviviente que ya no sabemos justificar”. En conclusión, las dos
tradiciones son el catolicismo devenido a menos en su poder de
representación; y las cenizas de una herejía combatida a hierro y
fuego por la Iglesia romana.
En cambio: “El mito sagrado del amor cortés, en el siglo XII,
había tomado como función social ordenar y purificar las potencias
anárquicas de la pasión... Era sin duda una herejía, pero pacífica y en
algunos casos muy favorable para el equilibrio civilizador.”
Recordemos la condición de consenso social ligada a la sublimación.
Rougemont rastrea hasta nuestros días, el mito degradado y
vulgarizado, según su perspectiva, particularmente en el cine
americano y la publicidad. Es interesante porque lo describe con la
estructura de una solución de compromiso, es decir, ¡de un síntoma!
Entre un “deseo romántico” y un “deseo burgués”, que por un lado
se nutre de la pasión y por otro, esquiva su verdadero fin, ya que el
amor pasión es una elección en favor de la muerte, como bien lo
ejemplifica Tristán e Isolda. Para Rougemont son películas que tienen
el condimento de la pasión pero con happy end asegurado. Es
tragicómica su lectura, ya que el mito queda reducido a una parodia
donde “El rey Marcos se ha convertido en el cornudo; Tristán es el
primer actor joven o gigoló; Isolda, la esposa insatisfecha, ociosa y
lectora de novelas.” Pero, ya en 1912, Freud escribió sobre La
degradación de la vida amorosa.
Para Rougemont, amor pasión y matrimonio son como el agua y
el aceite, es más, el amor pasión es prácticamente, ¡la ruina del
matrimonio! Es notable la “pasión" que pone en su escritura para
94
emprender una diatriba contra el amor pasión (término acuñado por

Stendhal). Finalmente, encuentra “su” salida al trabajar la oposición
entre Eros y Ágape: el Uno infinito del amor pasión, o sea, la
muerte Versus la comunión cristiana. “¿Sabemos aún imaginar una
grandeza que no tenga nada de romántico? ¿ Y que sea lo contrario
de un ardor exaltado?”, se pregunta Rougemont. Frente a tal
planteo, nosotros contraponemos el 1920, que parte al medio la
teoría freudiana con su pulsión de muerte o Más allá del principio del
placer y sus derivados: compulsión a la repetición, reacción
terapéutica negativa, masoquismo primordial, etc. De esa materia
prima, Lacan parte para enunciar su teoría del goce.
V
Ahora sí, vamos a adentrarnos en el fenómeno singular que
representa el Amor Cortés, sin olvidar el mencionado “problema del
mal” ligado al cuerpo, a la materia, lo espiritual por sobre los
sentidos, postulado por los cátaros y replicado en el Amor Cortés.
Leemos en Rougemont: “Hacer el amor sin amar según la cortesía
(aquí Minne), ceder a la sensualidad puramente física, ese es el
pecado supremo, original, en una visión cátara del mundo. Amar
con pasión pura, incluso sin contacto físico (la espada entre los
cuerpos y las separaciones), esa es la suprema virtud y la verdadera
vía divinizante.” Se refiere a la “famosa” espada entre los cuerpos en
Tristán e Isolda.
La característica de ese entramado que representa el Amor Cortés
tiene tres “personajes”: una mujer casada, La Dama; el marido (que
consiente); y el trovador o Vasallo. No se trata de un triángulo
95
amoroso, ni de una relación de adulterio, por el contrario, es una

relación de “fidelidad amorosa” por fuera del matrimonio.
Lacan lo define, seguimos en el Seminario VII, como:“Exaltación
del amor históricamente fechada”, “Complejo ideológico de
repercusiones éticas en las relaciones entre los sexos”. Trovadores y
Troveros nos va a situar con respecto a las características y a las reglas
del Amor Cortés: 1. Círculo noble y letrado de la Edad Media,
Movimiento poético y social 2. Ubicado en sus orígenes en
Occitania: Sur de Francia y España. 3. Ligado a una lengua
particular: Languedoc. Representa la novedad de una literatura
culta europea en lengua vulgar, no en latín, como hasta ese
entonces. 4. Resalta el espíritu por sobre la satisfacción de los
sentidos. 5. Creación de La Dama en un contexto paradójico: la
mujer dentro de un sistema feudal de intercambio de mercancías y
bienes, donde “la mujer no estaba precisamente liberada”, señala
JL. 6. Tiene distintos nombre según la región: Amor puro o Fin
´amour; Minne…
Intervención: Se diferencia de liebe, Minne es recuerdo amoroso o
remembranza.
AB: Exacto, es decir, el recuerdo supone una ausencia, una
distancia. Con respecto al Dolce stil nuovo, es posterior y la cosa ahí
es un poco más abstracta, la Beatrice de Dante es una pura
abstracción, pero con un correlato “real”. Lo que notan muchos
historiadores sobre este objeto Dama, es que pareciera que los
trovadores le escriben siempre a la misma mujer, como si se tratara
de una sola. Esa es la función simbólica en la que insiste Lacan, un
objeto vaciado de sustancia real pero a su vez, dirigido a mujeres de
carne y hueso, hay nombres propios, por ejemplo, Leonor de
Aquitania, ¡una feminista de vanguardia en plena monarquía del
96
SXII! Sobre la idealización de La Dama, René Nelli destaca las

“huellas de una creencia muy primitiva que atribuía al cuerpo
femenino poderes curativos o benéficos y que, desde la antigüedad,
se había extendido en el folklore y se mantenía en la literatura (...=su
carácter mágico primitivo, fue seguramente una de las causas
esenciales de la sobrestimación de que la mujer fue objeto”.
Las pruebas de continencia erótica, donde la poesía en un
elemento de Servicio (¡Tenían el derecho y el deber de hacer
canciones!), estaban destinadas a una regulación a partir de grados;
Fehedor (el amante tímido); Precador (se atreve a suplicar);
Entendedor (la dama consiente en escucharle); y por último, Drutz
(el amante satisfecho y colmado). “Cuando la dama había aceptado
por fin tomar a su adorador por servidor... recibía de él, en el
transcurso de una pequeña ceremonia íntima, su homenaje calcado
del homenaje feudal”. Se trata de el Osculum, beso en los labios (se
distingue del Baisun de significado erótico) y tiene parentesco con
el rito feudal entre el Señor y el Vasallo, también con el beso de la
paz cristiano. Continua Nelli: “A finales del siglo XII, el gusto que
siempre habían mostrado las mujeres por las pruebas de continencia,
que responden a su necesidad de seguridad y halagaban su lentitud
sexual, se conjugó con nuevas exigencias de los amantes corteses... se
inventó entonces el ensayo probatorio en la cama, el assag... La dama
era la que tomaba la iniciativa de invitar a su enamorado a pasar una
noche con ella... Le hacía jurar... que no habría otra cosa con ella más
que estrecharla en su brazos (tener), besarla (baisar), y acariciarla
(manejar). El “hecho” (el acto carnal normal) estaba prohibido, y
sobre todo la violencia a la que tantos hombres de aquella época
estaban tentados a recurrir en presencia de una dama desarmada”.
¿De ahí vendrá el conocido dicho “mujer de armas tomar”?
97
Rougemont cita a Guiraut Riquier, llamado el último trovador,

para enumerar “puertas y grados” (son metáforas de los obstáculos):
“Las cinco puertas son Deseo, Plegaria, Servir, Besar y Hacer; por
ellas Amor perece. Los cuatro grados son Honrar, Disimular, Bien
servir, Esperar pacientemente”. Por último, sobre el Don de
merced, es bastante enigmático. No se sabe bien hasta donde
llegaba la cosa. No se trata de un amor casto, de castidad, es el
ejercicio de pruebas de continencia regladas con el fin de exaltar el
amor “encarnado” en el ideal de la Dama y a su vez, prolongar el
deseo.
VI
En el Seminario VII, Lacan introduce el AC reparando en una nota
al pie de página en Tres ensayos, donde Freud se detiene en la
diferencia entre los antiguos y nosotros, entre la tendencia y el
objeto. Los antiguos enfatizan la tendencia y a través de la
tendencia, embellecen el objeto. En cambio, para nosotros se trata
de los atributos del objeto. Freud escribe primero La degradación de
la vida amorosa y después El malestar en la cultura: “ya no hay lugar, en
nuestra vida civilizada de hoy, para el amor simple y natural, para el
eco pastoral, de dos seres humanos”
Voy a ver si puedo retomar algo de lo que se viene trabajando en
las clases en función del Amor Cortés. Lacan usa esa especie de
operador que es el Das ding, para nombrar la relación del sujeto con
algo del orden de “lo primordial”. Ubica la sublimación en el
campo de las pulsiones: algo se satisface con la pulsión, distinto del
síntoma como satisfacción sustitutiva vía represión. Elevar el objeto
a la dignidad de la cosa, se trata en el caso del Amor Cortés de la
98
sublimación del objeto femenino: “la sublimación concierne a la

mujer en la relación amorosa a costa de constituirla en el nivel de la
cosa”. “La cosa” del Malestar en la cultura, tiene su “par” en el Amor
Cortés bajo el velo de La Dama. Hay que detenerse en esa llamada
“función simbólica”: el objeto La Dama vaciado de sustancia real en
tanto Vorstellungsrepräsentanz, vela un vacío central (la éxtima
vacuola), propiciando un movimiento de rodeo sublimatorio. Las
prácticas de vasallaje del sistema feudal se replican bajo las figuras de
La Dama y el Vasallo. En el caso de La Dama: “arbitraria”, de
“altiva resistencia”, “gentil y cruel”. En la insistencia del oxímoron
resuenan ecos de lo sublime, ubicado por Harold Bloom,
precisamente en ese contraste: “La experiencia sublime consiste en
esa combinación paradójica de placer y dolor”. Definición que
puede ser tomada al pie de la letra en el caso del Amor Cortés, ya
que “el objeto femenino se introduce por la singular puerta de la
privación, de la inaccesibilidad”. Las pruebas de continencia
sorteadas por el Vasallo-Trovador, en la celebración de su amor
( Joy), tienen su correlato en los placeres preliminares de Tres ensayos.
El amor interruptus, la postergación del deseo, el placer de desear,
incluso, de experimentar un displacer.
Myriam Soae trabajó la apreciación que hace Bloom de la doctrina
freudiana como retórica poética. También, el hecho de no
establecer como sinónimos la sublimación y lo sublime, ya que el
juego sexual más crudo puede ser objeto de una poesía. En el XVII
se pone como ejemplo, una controversia suscitada por una Dama,
respecto de un poema entre escatológico y desopilante.
Intervención: Creo que lo habían prohibido. Una publicación del
Campo freudiano había publicado las referencias y el poema es
subido de tono. Hay estrofas en el VII, es divertido leerlo. Lo
99
interesante que JL dice es que no tiene... gráfico, los obsceno es

diferente.
VII
La novedad que introduce el Amor Cortés es el hecho de que es “el

hombre” quien crea los obstáculos, ahí donde en “lo real” hay
imposibilidad. El artificio poético hace de la imposibilidad de la
“pareja sexual”, una contingencia a superar mediante el “servicio
del amor”. El invento tiene una función de recreación voluntaria
respecto de la “no relación sexual” hombre-mujer: en tanto la
polaridad es pulsional (activo-pasivo) y hay sólo un término en
función lógica, la Castración. Recuerda El motivo de la elección del
cofre, donde también los “pretendientes” son sometidos a pruebas de
amor. Ese texto es una joyita, en su momento, Germán García me lo
recomendó como ejemplo del concepto de muerte en la obra
freudiana. En el texto, el cofre adquiere valor simbólico
sustituyendo madre, mujer y muerte. Freud lee así el motivo
inconciente en dicha elección: es un triunfo sobre la muerte
mediante una operación retórica que sustituye la fatalidad de la
muerte, por una elección, ese es el artilugio retórico en juego, sin
que medie ninguna represión. Lo interesante es que de esta puesta
en relación entre el Amor Cortés y el cofre freudiano, resuena
Muerte y Sexualidad, ¿se acuerdan de Bosnia y Herzegovina?
Muerte y Sexualidad son vorstellungsrepräsentanz inaugurales del
inconsciente freudiano.
100
VIII
Hay que destacar la importancia del uso del lenguaje en el Amor
Cortés. Una lengua propia, Languedoc, para introducir un discurso
sobre el amor, que en función poética, inventa un objeto. La poesía
lírica suma la música de un instrumento. Entonces, en el Amor
Cortés, el lenguaje incluye su dimensión de resonancia y ritmo... el
ritmo es el ritmo de la pulsión, insiste Germán García en sus clases.
¿Qué es lo que no debemos perder de vista? La Dama es una
creación del lenguaje. Lacan cita a Picasso, “No busco, encuentro”,
y hace un juego de palabras entre Trouver (encontrar) y Trovar
(componer versos). Es decir, como ya sabemos, el objeto (falta), es
reencontrado en tanto perdido, en las vías del significante. En su
clase, Maximiliano Fabi dio el ejemplo del alfarero: la vasija, es el
primer significante modelado por la mano del hombre. ¿Qué
modela? Modela un vacío. La vasija es un invento significante como
La Dama en el Amor Cortés. El trovador encuentra su par en el
alfarero que modela con sus manos el significante vasija, pero en su
caso, “modela” el “cofre freudiano” (otra vez, el vacío), o el
significante Dama: “un agujero con algo alrededor”, “la
introducción en lo real de una hiancia”, “formas creadas por el
hombre de representar La cosa.”
IX
Voy a articular el Seminario VII con el XVI mediante un rasgo
como nexo. Luego Myriam Soae va a hacer el cierre del curso,
incluyendo parte de lo desarrollado. El rasgo es la función de rodeo
como técnica del Amor Cortés, articulado con la lectura que hace
Lacan respecto a que no hay nada del orden de lo masculino y lo
101
femenino en Freud. Como ya se señaló, se trata de la Castración

como operador lógico. En tanto falta el significante sexual que
represente a la mujer (esa es la falta de la que se trata), no se sabe qué
es la mujer, salvo por sus representaciones o vorstellungsrepräsentanz.
El goce sexual femenino adquiere así, la topología de la pulsión,
topología de borde, con ese carácter limítrofe asociado al Drang, al
empuje de la pulsión. En el caso del Amor Cortés, por un lado, es
una tentativa de ir más allá del narcisismo, y por otro, es una manera
de suplir la ausencia de relación sexual mediante significantes refinados,
fingiendo que somos nosotros quienes lo obstaculizamos. Graciela
Musachi lo desarrolló en sus clases del año en curso. También, la
comparación que hace Lacan entre el Amor Cortés y el “invento
freudiano”. Lo resume en pocas palabras: Freud inventó al
psicoanalista. Se pregunta Germán García en D'Escolar “¿Es el
analista la Dama de un amante cortés?”
X
La sublimación. Los textos freudianos, de Germán García fue referencia
ineludible para quienes formamos parte del Equipo Temático. El
texto hace un rastreo del concepto sublimación en Freud. Es
riguroso en las referencias y brillante en su lectura singular.
Germán García se detiene en la distinción que hace Freud entre el
S-YO masculino y el femenino. Freud le atribuye a las mujeres una
escasa medida del “don” de la sublimación. Sobre lo que para
algunos es una “sentencia freudiana”, hay que incluir los desarrollos
posteriores sobre la etapa pre-edípica y la sexualidad femenina.
Germán, lo lee así: se trata del enigma de la femineidad o el enigma
del deseo. Sobre ese particular, les recomiendo, Encanto de erizo.
Feminidad en la hystoria, de Graciela Musachi. El texto de Germán,
102
concluye con una pregunta que ilumina el recorrido realizado hasta

aquí: “¿Es posible que la femineidad no sublime porque es la
femineidad lo que debe ser objeto de sublimación?” En ese sentido, el
AC es un paradigma de la sublimación.
Para finalizar, una cita de Para otra cosa: “En 1920 Freud había
analizado a muchos hombres, había descubierto el “casamiento con
la muerte” (neurosis que define como un dialecto de la histeria y que
presenta como un enigma difícil de resolver).” Con respecto al
enigma de la feminidad: “es rechazada por hombres y mujeres... no
designa a ningún hombre ni a ninguna mujer en particular, no puede
ser otra cosa que el producto mismo de la nominación de la
sexualidad como diferencia”.
Doy paso al cierre de Myriam y a las intervenciones.
Intervención: Creo que en este sentido Graciela Musachi señaló
varias veces por qué Lacan rescata el tema del amor cortés como
hecho discursivo, la aparición de un discurso diferente que hace
pasar una erótica a los desfiladeros del significante, el matrimonio es
un velo más porque supuestamente estaría garantizando al objeto o
el encuentro con el objeto y se trata de bordear un vacío, lo que
lleva agua para el molino del psicoanálisis.
Myriam Soae: Claro, Lacan dice “cómo opera aquí para dar a un
objeto dama el valor de la representación de la Cosa” la tendencia,
es la invención de un nuevo discurso, como lo desplegó Andrea en la
clase. Me interesa subrayar el subtítulo del curso “Su función clave
en el análisis”; entonces es interesante pensar que hay posibilidades
de abrir paso a distintas sublimaciones en el transcurso de un
análisis, que puede darse por añadidura, como lo señala Freud.
103
Quería detenerme en este punto leyendo un párrafo del texto de

Germán que trabajamos: “La sublimación se funde entonces con el
movimiento mismo del deseo, puesto que hace de la transformación
un goce y otorga al valor la dignidad de la Cosa mediante la
elaboración de los elementos del fantasma, de los objetos petit a, de
las representaciones de (la) cosa (Sachvorstellung).”
Más adelante continúa refiriéndose al encuentro con las huellas
mnémicas del goce mítico en el movimiento pulsional, cito: “Es aquí
donde la sublimación cambia el fin (retorno autoerótico a la fuente)
por la producción de discursos (de valores) donde resuena la Cosa:
La sublimación- escribe Freud – nos libera del poder patógeno de la
privación, evitando que nos afecte el destino” Miren si esta
descripción no es el recorrido de un análisis.
Intervención: Recordaba un texto de Miquel Bassols que está
publicado en la revista Descartes nº7, Antinomias del objeto, donde
explica muy bien la diferencia entre tres modos de nombrar al
objeto, el das Ding como el objeto perdido del goce, die Sache que
es el objeto representado por el fantasma, o las fantasías y el objeto
de amor. En relación al esquema que vos hacés.
MS: Este esquema lo tomo de uno muy simple que realiza
Agamben en Estancias, un libro que tiene una primera parte
dedicada al eros melancólico. En una nota al pie precisamente dice
que el objeto puede quedar en el espacio de la fantasía, encerrado en
una retórica melancólica donde se satisface de algún modo o pasar,
en un segundo tiempo, a otro movimiento, que alude a la topología
de la cultura, que se produce cuando se rompe ese encierro del
fantaseo y hay un desplazamiento, una creación, una sublimación.
Agamben trabaja el concepto de fantasía de la época medieval, que
habría que investigar.
104
AB: Rougemont señala que era una época plenamente simbólica y

que, a diferencia de nosotros, no era necesario explicar el símbolo,
vivían en el símbolo.
MS: Es interesante, a partir de la ruptura de esa encerrona
psíquica se produce la creación de un objeto nuevo, de un producto
intercambiable en el seno de la cultura, es cuando se produce la
sublimación. Ese objeto adquiere un valor de intercambio, un valor
social que a la vez genera goce, por eso está puesto el énfasis en la
transformación misma de la pulsión, como subraya Germán.
Intervención: Lacan en el Seminario 7 creo que dice que no está
copulando pero estoy hablando acá y quedo satisfecho.
MS: Sí y habla de los psicoanalistas como los artistas de la palabra,
una frase que me pareció preciosa. Nosotros recortamos las
referencias que hace Lacan a la dama para trabajarlas hoy pero
Lacan subraya que el amor cortés es el ejemplo de sublimación en el
arte. Sostiene que hay tres modos de tratamiento de la Cosa: el arte
donde se trata de bordearla, la religión que implica respetarla o
evitarla y la ciencia donde hay un rechazo de la Cosa.
Intervención: Hay que ver cómo ese movimiento se produce en la
experiencia de un análisis, el analista ubicado en el lugar de la dama
y el rodeo de las palabras que se le dirigen.
Intervención: Claro, la creación de un objeto nuevo, el analista, a
partir de la privación, en torno a ese vacío
AB: Es interesante porque Freud en los escritos técnicos dice que
hay que mantener al paciente en estado de privación.
MS: Bueno, tenemos que finalizar dada la hora. Le agradezco a
Andrea por su intervención. Quiero contarles que en el recorrido de
105
estos dos primeros años de investigación participaron también

Sebastián Aguilera y Ruth Dayan, aparte de los que dimos estas
clases. Este año se sumaron al periplo Esmeralda Miras, Julio
Riveros y Viviana Pantusso. Creo que este curso da cuenta de una
construcción colectiva del saber, es una apuesta a compartir y
transmitir nuestras lecturas y conclusiones. Esperemos que haya una
segunda parte.
Anexo: La literatura
Jacques Lacan desprende del Amor Cortés, modificaciones
históricas y estructurales en el Eros, las cuales perduran hasta
nuestros días, vía huella significante. Se refiere, en particular, a la
literatura, donde ubica el dominio de la ética a partir de la
articulación de tres términos: sublimación, estética y ética. El Amor
Cortés tiene huellas en la actualidad, en nuestro modo de
relacionarnos con el objeto, la relación entre hombre y mujer, la
idea de pareja, sale de ahí. Lacan lo llama “restituciones” del Amor
Cortés a lo largo de la historia. En el XVI, hace la siguiente
enumeración:.
- La narrativa de Ovidio como precursora (43 A.C): “Algunos
de los textos más ascéticos y paradójicos utilizados en el
registro del amor cortés están tomados de El arte de amar de
Ovidio(...=se encuentran fórmulas tales como Arte regendus
Amor, el amor debe ser regido por el arte. Y resulta que, al
cabo de una decena de siglos, con la ayuda de esas mágicas
palabras, un grupo de poetas se dedica a convertir esto, a la
letra, en una verdadera operación de encantamiento
106
artístico”. Sumado al El amor es una especie de servicio militar:

“Las mujeres son difíciles, hay que apelar al arte o a la
milicia para conquistarlas”.
- La retórica cortés en los místicos españoles, Santa Teresa y
San Juan de la Cruz (Baja EM hasta el S XVII). Habría que
sumar a Sor Juana Inés de la Cruz, a quien de acuerdo a una
lograda serie de Netflix, acusan de andar en amoríos con la
mujer del Virrey y se defiende encuadrando sus cartas de
amor en la retórica del Amor Cortés.
- Dante (S XIII): “tomar a una persona que se sabe que
existió sin duda (...) la pequeña Beatriz a la que había
enamorado cuando ella tenía nueve años, que permaneció
en el centro de su canción desde La vita nuova hasta La
divina comedia y hacerla equivaler a la filosofía, incluso(...)a la
ciencia sagrada, lanzando su llamado en términos tanto más
cercanos a lo sensual cuanto más cercana a la alegoría está
susodicha persona. Nunca se habla tanto en términos de
amor muy crudos como cuando la persona es transformada
en función simbólica”.
- El círculo de Las Preciosas (SXVII). Destaca una figura
retórica Carte du tendre o Mapa de lo tierno: “También las
preciosas en otro momento histórico situaron nuevamente
en un primer plano cierto arte social de la conversación”. Al
respecto, se publicó un artículo en Descartes 10, Madame de
Sevigné. Las cartas de amor de una preciosa.
- El Quijote (S XVII) que vive en las novelas de caballería y
está perdido en un mundo que ya no puede descifrar.
Dulcinea del Toboso es otro paradigma de mujer idealizada.
107
Según Rougemont: “Cervantes conocía la significación real

de la literatura cortés y se burlaba no sin desesperación de
los ensueños de sus contemporáneos, entregados a una
ilusión cuyo secreto habían perdido”
- Del amor, Stendhal (1822). A diferencia de Rougemont, quien
hace una dura crítica al concepto de amor pasión acuñado
por Stendhal, para Lacan es un “libro admirable en la
materia y muy próximo al interés romántico relacionado
con el resurgimiento de esa poesía cortés”. Algunas citas:
“La más bella mitad de la vida está oculta para el hombre
que no ha amado con pasión”; “El hombre no es libre para
dejar de hacer lo que le causa mayor placer que todas las
demás acciones posibles. El amor es como la fiebre: nace y
muere sin que la voluntad tenga en ello la menor parte”.
Ese tipo de afirmaciones son las que a Rougemont ¡le ponen
los pelos de punta! Germán García solía hacer una
comparación entre Naranjo en flor de Homero Expósito (que
significa niño abandonado) y el llamado Fin de análisis (que
es terminable e interminable): “Primero hay que saber
sufrir, después amar, después partir, y al fin andar sin
pensamiento”.
- El amor loco (1937), André Breton: “Te deseo que seas
locamente amada”. Su contraparte es “Ojalá te enamores”,
¡una maldición árabe! Sobre el vínculo entre Lacan, el
dadaísmo (Tzara) y el surrealismo (Breton), ver Lacan saluda
a Tristan Tzara, Germán García, Revista Descartes 10.
- Paul Eluard (1895-1952), poeta surrealista “Sobre ese cielo
derruido, sobre esos vidrios de agua dulce. Qué rostro
vendrá, concha sonora. A anunciar que la noche de amor
108
toca con el día. Boca abierta ligada a la boca cerrada.”

Lacan finaliza: “En su canto, están exactamente en esa
frontera, en ese límite, que intento que mi discurso permita
localizar y sentir.”
Hay una marcada diferencia entre las “restituciones vía huella
significante” conceptualizada por Lacan y lo que Rougemont
denomina “degradación o vulgarización” del mito del Amor Cortés,
a través de la literatura. Para Rougemont el mito se degrada en
“pura retórica”; por el contrario, Lacan resalta del Amor Cortés, el
hecho de ser una retórica, un artificio poético, una creación del
lenguaje. Rougemont le dedica un capítulo titulado “El mito en la
literatura”. Sobre el concepto de mito, Lacan se apoya en Lévi-
Strauss para aclarar que “el mito no explica nada”, por el contrario,
es “una organización significante... que se articula para sostener las
antinomias de ciertas relaciones psíquicas, en un nivel que no es
simplemente el de temperar una angustia individual, y que tampoco
se agota en ninguna construcción que suponga la colectividad, sino
que adquiere su dimensión completa”.
Aclarado ambos puntos, resulta interesante el recorrido de dicho
capítulo, del que se tomarán sólo algunos ejemplos:
1. Eloísa y Abelardo “son el primer y gran romance de amor-
pasión de nuestra historia, que viven primero y luego
publican ampliamente en poemas cortes y en cartas”.
Rougemont rastrea a lo largo del libro la simbología del
Amor Cortés velada en Tristán e Isolda.
2. Petrarca, el poeta enamorado o “la humanización del mito”
(S XIV). Laura es revestida, al igual que La Dama, bajo la
figura de un oxímoron: “bienamada enemiga”. El amor es
109
“una tortura deliciosa” lindante a la melancolía: “me

sustento de esas penas y dolores con una especie de
voluptuosidad tan punzante que, si logran arrancarme a ella,
es a mi pesar”. El vínculo entre melancolía y sublimación,
fue señalado en la primera clase. La melancolía, ha sido para
nuestro Equipo Temático, el antecedente cronológico y
teórico de la presente investigación
3. Romeo y Julieta (S XVI) es “la única tragedia cortés, y la más
bella resurrección del mito antes del Tristán de Wagner”.
Verona fue uno de los principales centros del catarismo en
Italia.
4. Eclipse del mito: Don Juan y Sade. Rougemont los ubica como
la otra cara o antítesis absoluta del mito del Amor Cortés.
El burlador de Sevilla (S XVII) se define por “la negrura y la
maldad”, lo opuesto a las virtudes del amor caballeresco, “el
candor y la cortesía”. Sade (S XVII) es un capítulo aparte,
con ese otro oxímoron que liga, más que a la mujer “objeto
de placer”, el goce al sufrimiento. Una curiosidad:
Rougemont señala la admiración de Sade por la poesía de
Petrarca, a quien estaba “emparentado” de un modo
particular, ya que un antepasado del Marqués estaba casado
¡con “la bienamada y enemiga” Laura!
5. El Romanticismo alemán (finales del S XVIII): un verdadero
renacimiento del tema cortés, y por lo tanto del amor
recíproco y desgraciado. Un ejemplo es Werther de Goethe
vinculado al Sturm und Drang. En Para otra cosa, Germán
García se detiene en este movimiento, que Freud identifica
con la adolescencia: “El psicoanálisis se situará entre el
discurso romántico y el positivismo de la ciencia de
110
entonces, al proponerse una transformación de la razón

ilustrada que incluya las pasiones excluidas”. Las Máximas
de Novalis, Hoffmann (Lo siniestro en Freud), finalmente,
Tristán e Isolda: “reviven ... y se reúnen los elementos
esparcidos del mito, que sólo Wagner se atreverá a nombrar,
pero para recrearlo ya en una síntesis definitiva”. En cuanto
al Romanticismo en Francia, “apenas desborda el campo de la
psicología individual.”
6. La “vía novelesca” del mito: El lirio en el Valle, Adolfo,
Dominique, Madame Bovary, Therese Raquin, La puerta estrecha,
Una amor en Swann, El triunfo de la muerte, Ana Karenina y
casi todas las novelas de la era victoriana.
Para finalizar, una referencia local. Antes de “incursionar” en el
psicoanálisis, Germán García escribe Macedonio Fernández. La
escritura en objeto. En Para otra cosa, vuelve a su “antiguo amor”. En
1920 muere Elena Obieta, la mujer de Macedonio y “su vida se
convierte en otra”. Macedonio se convierte en un “Flaneur” que
abandona familia y trabajo y anda de pensión en pensión. Elena
Bellamuerte “podría incluirse sin dificultad entre las obras de los
trovadores... su amor cortés por Elena, es ese objeto que está presente
en su escritura desde que se sustrae de su vida”. Macedonio queda
viudo, abandona la abogacía y “se muda” a la literatura. “Después
otras mujeres fueron para Macedonio Fernández la misma y siempre
otra”. Como la Dama del Amor Cortés.
111
Bibliografía
- Rougemont, D., El Amor y Occidente, Kairos, Barcelona, 2010.
- Nelli, R., Trovadores y Troveros, Medievalia, Barcelona, 2000.
- Lacan, J., La ética del psicoanálisis, Paidos, Buenos Aires, 2015.
- Lacan, J., De un Otro al otro, Seminario XVI, Paidos, Buenos
Aires.
- Bloom, H., Anatomía de la influencia. La literatura como modo de
vida, Taurus, Buenos Aires 2011.
- Freud, S., «El motivo de la elección del cofre», Tomo XII,
Amorrortu, Buenos Aires, 1990.
- García, G., D'Escolar, Atuel-Anáfora, Buenos Aires, 2000.
1980.
- García, G., Para otra cosa, Otium Ediciones, Buenos Aires, 2019.
- García, G., La escritura en objeto, Siglo veintiuno editores,
Buenos Aires, 1975.
- Musachi, G., Encanto de erizo. Feminidad en la hystoria, Katz,
Buenos Aires, 2017.
112
Índice
• Introducción............................................................... .............. p. 1
Clase 1: Lo sublime freudiano - Myriam Soae p. 3
Clase 2: El problema del mal - Karen Monsalve p. 31
Clase 3: En torno a das Ding - Maximiliano Fabi p. 64
Clase 4: Sublimación y Amor cortés - Andrea Buscaldi p. 90
° Índice..................................................................................................... p. 113

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La sublimación, otro destino posible

Su función clave en el análisis

Karen Monsalve Maximiliano Fabi

Curso Breve 2018

“La amistad presenta principalmente

la construcción del saber de cada cual permite ir entretejiendo una

Myriam Soae, Mayo 2020

Clase 1: Lo sublime freudiano

1. Longino y la retórica de lo sublime

2. Más allá de la razón

tanto sufrimos nosotros mismos. Hay una especie de compasión en

racional y moral de su espíritu”. O sea que acá es cuando se empieza

es lo que me parece más interesante que, de algún modo, amplía el

3. Freud: el último de los poetas sublimes

sublime era un estilo de elevación y distinción”; como ven es la idea

interminable sobre el misticismo como la oscura autopercepción del

desexualizado, porque la meta no es el fin sexual. Es un cambio, hay

precisamente, se estimula. Esto es lo que Freud va a tratar de

y neutra. Acá es cuando entra en la teoría del narcisismo: la

lectura sobre la noción de sublimación del año 1977. Está en un libro

alemán sublimierung. Para el proceso de sublimación, él rescata la

carácter, la idealización que después desarrolla bastante en

de nuevo, material para la neurosis. Y la sublimación en este texto es

Digamos ¿Qué le pasa a Leonardo a lo largo de su vida con la

femenino que tiende a ser sublimado. No la mujer, lo femenino.

de una debilidad intelectual y que favorece la aparición de las

Intervención: Entonces, en ese sentido, por ahí se puede pensar que

Intervención: Pensaba en esto que decías, Myriam, cuando decías

Intervención: Lo que queda en una zona de indefinición es la

- Longino, De lo sublime, Biblioteca clásica Gredos, RBA,

Clase 2: El problema del mal

Myriam Soae: La invitada de hoy es Karen Monsalve. Titulamos la

Antes de darle la palabra a Karen, quiero situar dos cuestiones en

detentaba su posición kantiana, o sea, tenía una posición filosófica,

1. La sublimación del mal

podemos ubicar esta cuestión, además en relación a la sublimación,

Yo rastreé algunos de los textos después de 1920, y me encontré

2. La sublimación, concepto «Zelig»

originaria, etc, no solo no resuelve las oscuridades de la teoría, sino

las pulsiones sexuales son capaces de inhibir su meta y constituir lo

bueno, el detalle específico del uso de ese discurso religioso, en cada

esquema de Lacan en el Seminario 11, no sé si recuerdan cuál es.

3. La sublimación en la metapsicología freudiana

Germán García lo dice siempre muy bien: el yo es un cementerio de

ese circuito que recoge las valoraciones del yo es donde se produce

relegado a segundo plano, sino el camino justamente de la descarga.

Germán García cita una carta a Marie Bonaparte de 1937, donde

4. Sublimación, cultura y goce

sublimación como un destino impuesto por la cultura, pero mejor,

erecta en la evolución del ser humano, que, además, al dejar

sea de valores, donde resuena la cosa. La sublimación, escribe

voy a seguir por ahí, eso conduce a una pregunta en el texto de

5. La sublimación, el mal y la analidad

Lacan critica el otro: El cuerpo del amor, que es de donde extrae el

también con algunos neofreudianos, Erich Fromm en particular,

decisivo es la experiencia personal de Lutero con el demonio. En

MS: De la era mesiánica, de la segunda venida de Cristo a la

de carácter anal, y bueno, va a mostrar -hay infinidad de citas, de

pregenitales, que eran la posición homosexual ante el padre, la