BRUGGER, Walter - Diccionario de Filosofia, Herder, 2000 (OCR)

DICCIONARIO DE
FILOSOFIA
WALTER BRUGGER
Extraído de:
Https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/lista:lexikon?categoria=brugger
HERDER, 2000
A posteriori
Entrada escrita por Brugger
En general, significa que en una serie ordenada se pasa de un elemento posterior

(posterius) a otro anterior, siendo indiferente que dicha serie se desenvuelva o no en el
tiempo. Lo a posteriori se opone a lo a priori y reviste en cada caso un significado distinto
según la diversidad del punto de comparación. Una cosa puede ser posterior a otra respecto
al tiempo (mañana-hoy), a la naturaleza o dependencia ontológica (efecto-causa) o a la
dependencia lógica (conclusión-premisa). — En la lógica escolástica se denominan a
posteriori aquellas demostraciones que concluyen del efecto o de la propiedad (por lo tanto,
de algo otológicamente posterior) a la causa o a la esencia. Desde Kant recibe el calificativo
de a posteriori aquel conocimiento cuya validez depende lógicamente de la experiencia (=
percepción). No es necesario que lo posterior lógica u ontológicamente lo sea también
temporalmente.
Bibliografía
Aristóteles Categorías 12 Metafísica v, 11

I. Kant Kritik der reinen Vernunft, 21787 1-3
H. Fels Was ist a priori und a posteriori en «Philosophisches Jahrbuch» 38 (1925) 201-210.
321-322
A. Sánchez Reulet Sobre juicios analíticos y sintéticos en «Humanidades» La Plata 26, p.
407-415
K. Hübner A priori — A posteriori, en Conceptos fundamentales de filosofía I, p. 129-137,
Herder 1977
Relacionado con...
– Conceptos
A priori / a posteriori
A priori
En general, significa que en una serie ordenada se pasade un elemento anterior (prius) a
otro posterior, siendo indiferente que dicha serie se desarrolle o no en el tiempo. Para que
la expresión a priori no sea ambigua, debe fijarse el orden de sucesión e indicarse el elemento
respecto al cual algo ba de ser calificado de anterior. Un elemento puede ser a priori o
anterior (en oposición a a posteriori) según un orden temporal (ayer-hoy), ontológico
(causa-efecto) o lógico (premisa-conclusión). El a priori psicológico pertenece al dominio
ontológico y comprende aquellas condiciones psíquicas previas que determinan la dirección
de la atención y la formación del juicio. — En la lógica escolástica reciben el nombre de a
priori aquellas demostraciones que tienen su punto de partida en algo ontológicamente
anterior, concluyendo, de la causa al efecto, de la esencia a las propiedades.
Desde Kant llámase a priori todo conocimiento cuya validez no depende lógicamente de
la experiencia ( = percepción). Con ello no se niega que tales conocimientos dependan hasta
cierto punto de ella en cuanto al tiempo y al origen. Por a priori gnoseológico se entiende la
suma de todas las condiciones a priori del conocimiento en cuanto por ellas éste deviene
objetivamente posible. Kant usa el vocablo trascendental para designar esta noción más
amplia de lo a priori. El a priori gnoseológico comprende las condiciones de validez del
conocimiento; el a priori psicológico, las de existencia. — La validez de los conocimientos a
priori reside, según Kant, en que mediante ellos se fundamenta y hace posible la experiencia
(como serie de conocimientos objetiva y universalmente válida). Por eso dicha validez queda
limitada al campo de la experiencia posible. Criticismo. En cambio, según la concepción
escolástica, la validez de los conocimientos a priori tiene su fundamento en la intelección de
las relaciones esenciales de los objetos. La validez absoluta de tal intelección dentro del
orden ontológico posee su más profunda raíz en el hecho de que tanto la esfera subjetiva
como la objetiva se fundan en la misma pura identidad de pensamiento y ser que caracteriza
a la Mente absoluta. Por consiguiente, aunque las proposiciones a priori dependen
genéticamente de la experiencia, su valor objetivo la rebasa y es ilimitado. — El término a
priori pierde su valor cuando se usa en la acepción de «anterior a la crítica». En tal caso es
mejor reemplazarlo por el vocablo «apriorístico».
Bibliografía
Aristóteles Categorías 12
Metafísica v. 11
J. Maréchal Le point de départ de la métophysique iii' p. 87ss (lo «a priori» en Kant)
Lovaina 31944
v, p. 56-155 (lo «a priori» en la escolástica) 21949
[trad. cast.: El punto de partida de la metafísica, 5 vols., Gredos. Madrid 1957-1959]
J. Lotz Zum Problem des Apriori en «Mélanges Maréchal» ii (1950) 62-75
J. Lotz El problema del «apriorismo» en «Crisis» , 4 (1957) 229-239
M. Dufrenne La notion d'«a priori», en Mélanges Maréchal ii', 1950 p. 62-75
H. Fels Was ist a priori und a posteriori en «Philosophisches Jahrbuch» 38 (1925) 201-210.
321-322
K. Hübner A priori — A posteriori en H. K rings Conceptos fundamentales de filosofía,
Herder, Barcelona 1977
L. Eley Die Krise des «a priori», in der transzendentalen Phänomenologie E. Husserls La
Haya, 1962
O.N. Derisi Los distintos sentidos del a priori en la filosofía contemporánea y en el
tomismo en «Sapientia» Buenos Aires 22 (1967) 245-266
L. Cencillo Conocimiento. Historia y planteamiento del a priori de la conciencia Syntagma
Madrid, 1968
Relacionado con...
– Conceptos
A priori / a posteriori
Analítica trascendental
Crítica de la razón pura
Dialéctica trascendental
Estética trascendental
Juicios sintéticos a priori
Kant: ética de
Kantismo
– Autores
Cohen, Hermann
Kant, Immanuel
Absoluto
(incondicionado, en sí) es lo que en algún aspecto está exento de relación a otra cosa.
Absoluto desde el punto de vista lógico es aquello que puede definirse sin referencia a otro
ser. Absoluto en el plano ontológico es: 1.°, aquello a lo cual corresponde un ser en sí (como
substancia o como uno de los accidentes denominados absolutos) y que, por consiguiente,
no existe simplemente como relación a otra cosa; 2.°, lo que no consiste en pura
determinación del ser de otro ente = substancia; 3.°, aquel ser que excluye toda relación real
a otro (= el Absoluto). Puesto que todo lo finito es causado y, en consecuencia, dice relación
a una causa, el Absoluto ha de ser necesariamente incausado e infinito. En cambio, no
incluye contradicción el que el Absoluto sea término final de relaciones. El concepto de
absoluto no coincide con la noción teísta ni con la panteísta de Dios. En esta última
concepción la totalidad de todo lo recíprocamente relacionado carece de ulterior relación (el
universo); en la teísta, por el contrario, la totalidad de todo lo mutuamente relacionado
encierra también una relación a un ser exento de relaciones (Dios)
(Inmanencia, Trascendencia). — En la esfera del valor, absoluto es lo que vale
independientemente de cualquier condición. — Dado que un concepto considerado sin
atender al sujeto en que se realiza no está sometido a las condiciones limitativas de éste, el
vocablo absoluto en el sentido pleno de la noción significa frecuentemente ilimitado,
incondicionado (v.gr.: «la» sabiduría). — Relativo, Dios, Panteísmo.
Bibliografía

Hegel Enzyclopädie § 384ss
M. Rast Welt und Gott, 1952
J. Heiler Das Absolute, 1921
L. Baur Metaphysik , 31935 §§ 15, 83, 101-3
W. Brugger Das Unbedingte in Kants «Kritik der reinen Vernunft», en Lotz, Kant und die
Scholastik heute, 1955 p. 109-154
W. Cramer Das Absolute und das Kontingente, 1959
P. Levert Le principe absolu en Dieu (Études philosophiques, 1959, 3)
F. Grégoire Condition, Conditionné, Inconditionné en «Revue philosophique de Louvain»
46 (1948) 5-41
L. de Raeymaeker Filosofía del ser. Ensayo de síntesis metafísica (trad. cast.), Gredos
Madrid , 21961
J. Vernay Notes sur l'idée de l'absolu en «Revue de Métaphysique et de Morale» 66 (1961),
90-101
C. Fabro L'Assoluto nell'esistenzialismo, 1954
C. Hötschsl Das Absolute in Hegels Dialektik, 1941
J. Möller Der Geist und das Absolute, 1951 (sobre Hegel)
M.C. Caill The Absolute and the Relative in St. Thomas and in Modern Philosophy, 1939
W. Cramer Absoluto en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 13-34, Herder,
Barcelona 1977
Relacionado con...
– Conceptos
Dialéctica
Dios
Filosofía hindú
Tiempo
– Autores
Fichte, Johann Gottlieb
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
Platón
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von
Abstracción
Entrada escrita por De Vries
Atendiendo a su significado etimológico, este vocablo equivale a separación; es un separar

de un todo algo de su contenido; en lenguaje filosófico no se da el nombre de abstracción al
desprendimiento de una parte concreta, real, separable, de un todo (v.gr. la rama del árbol),
sino unícamente a la operación que separa de un todo concreto intuitivamente dado una
característica incapaz de existencia independiente (Abstracto) (v.gr., el color, la forma). Esta
separación no pertenece al orden de la realidad sino de la mente; su resultado es
un concepto. Se distingue entre la nota abstraída (que se aprehende intelectualmente por sí
sola) y el resto omitido del que se abstrae, es decir, lo que deja de formarse en consideración
en el concepto abstraído.
La psicología moderna, cuando habla de abstracción (1), piensa las más de las veces en este
separar mentalmente de algo intuitivamente dado una característica que le está vinculada,
lo cual presupone una atención especial a la característica en cuestión. Pero si la abstracción
no hiciera más que sacar determinados rasgos de un dato puramente sensible, significaría
un empobrecimiento y el empirismo tendría razón en lo esencial. Frente a esto la teoría
escolástica de la abstracción (2) enseña que el innegable empobrecimiento del contenido es
más que compensado con la mayor profundidad alcanzada por el conocimiento: mediante
la abstracción se aprehende de algún modo en el objeto la «esencia» o, mejor dicho, algo
esencial. Esto supone que la abstracción no consiste en un simple separar un rasgo sensible
de un todo que también lo es, sino en un proceso (proceso abstractivo) de dos fases, en el
que primero se hace aprehensible intelectualmente algo esencial en lo dado, lo cual es
desligado luego de sus concomitancias concretas. A este respecto el resultado de la primera
fase podría ser lo que Tomás de Aquino llama «species intelligibilis» (imagen espiritual del
conocimiento) como obra del «entendimiento agente», o bien lo que llama «intelligibile in
sensibili» (contenido inteligible en lo dado sensiblemente), mientras que la segunda fase
conduce al «verbum mentis», al auténtico concepto ([[Brugger:Concepto [Formación
del]|Concepto [Formación del]]]).
Lo que la imagen espiritual inteligible (species intelligibilis) aporta — no como realidad

separada sino inmediatamente unido al dato sensible — a la razón, es designado en Tomás
de Aquino como quidditas rei sensibilis. La expresión se ha entendido con frecuencia como
si fuera la esencia (substancial) del ente que aparece en los «accidentes» sensibles, la cual
así se aprehendería inmediatamente sin ningún esfuerzo intelectual. Puede haber
contribuido a esto la interpretación imprecisa «quididad de la cosa dada sensiblemente» en
lugar «del algo dado sensiblemente». Así, p. ej., en la percepción sensible de un caballo se
haría visible inmediatamente la esencia del caballo. Pero esto contradice manifiestamente
toda experiencia. Y que ésa no es la opinión de Tomás se desprende, p. ej., de su afirmación:
«Nuestro entendimiento sólo penosamente (vix) puede llegar al conocimiento perfecto de
una cosa mundanal (inferioris naturae) a través de los accidentes dados
sensiblemente» (ScG IV,1). Según él, la esencia substancial se conoce a partir de los
accidentes perceptibles, lo mismo que la causa se conoce por su efecto, es decir, por una
conclusión (De ente et essentia c 5 [6] n 25). De hecho, la abstracción inmediata de
la quididad parece significar solamente la aprehensión «esencial» de ciertas notas captadas
sensiblemente, en especial de las determinaciones espacio-temporales dadas
intuitivamente. Éstas no se aprehenden inmediatamente como accidentes, es decir, como
algo inherente a un sujeto (o a una substancia), sino solamente en su propio ser así. Que el
conocimiento logrado de esa manera rebasa el conocer meramente sensible, se desprende
de que tal conocimiento puede ser punto de partida inmediato de una ciencia apriorística, a
saber, de la geometría intuitiva, cosa que, sin duda alguna, no podría afirmarse de la
percepción sensible de los animales. (De ver. 1,1).
En todo caso, la abstracción, en tanto es abstracción «a partir» de lo sensible, no va más allá

del ámbito categorial (categorías). Y si, no obstante, la quideidad categorial se piensa
espontáneamente «como ente», es o implica ya la adición de un contenido no percibido, el
cual cae en el ámbito de lo que Tomás de Aquino llama «sensibile per
accidens» (Conocimiento sensorial). El ámbito trascendental de lasperfecciones puras, en
especial del ser y del ente, es «anterior», «a priori», en comparación con el ámbito categorial,
no en el orden temporal del devenir del conocimiento, pero sí en el orden lógico-metafísico
de la fundamentación. En este sentido dice Tomás: «El ente es lo que primeramente
concibe (concipit) la razón como lo más conocido, y es aquello a lo que su análisis reduce
todos los contenidos de pensamiento (conceptiones) como a su base última» (De ver. 1,1).
El que no sea suficientemente refleja la manera como el espíritu humano «concibe» este
primer contenido, se relaciona con el hecho de que la abstracción sólo se hace temática
explícitamente como abstracción a partir de la experiencia sensible «externa»; frente a ésta
retrocede la experiencia interna. Ya Aristóteles sabe que «nosotros percibimos nuestra
percepción sensible también en forma sensible» (Et. Nic. 9,9; 1170 a 31s). Pero no dice
explícitamente que logramos los conceptos de los actos sensibles (p. ej., de visión, de
tendencia, de agrado o desagrado) por abstracción a partir de esta percepción. En todo caso,
también esta abstracción permanece en el ámbito categoríal.
¿Puede decirse lo mismo sobre la abstracción a partir de la experiencia espiritual de los

propios actos espirituales? En primer lugar, el espíritu mismo es aprehensible
espiritualmente de por sí (ipsa mens est intelligibilis in actu: De ver. 10,6). De ahí que no se
requiera ninguna «iluminación» por parte del entendimiento agente. No obstante, mientras
los conceptos de los actos espirituales, con su «peculiaridad» humana (p. ej., el juicio en
tanto se realiza por «enlace o separación» de conceptos), se sacan por abstracción de la
realización total del hombre, los conceptos así logrados son todavía nociones categoriales.
Sin embargo, en el «retorno perfecto» (reditio perfecta) del espíritu a sí mismo, es posible
por abstracción formal alcanzar las perfecciones puras (p. ej., comprender, querer, ser)
realizadas en el propio ser como conceptos metafísicos formales (abstracto).
En correspondencia pueden alcanzarse también los conceptos trascendentales —

«concretos» solamente en sentido lógico — de bien, de espíritu y, en todo ello, el concepto
de ente (ser, conocimiento del). Estos conceptos son «lógicamente» concretos en tanto
contienen una composición en nuestra manera de pensar (ente = algo a lo que corresponde
el ser), y son «sólo» lógicamente concretos en tanto en esa manera de pensar no se designa
ninguna composición metafísica de sujeto y forma como principios del ser.
La abstracción de una forma (ya sea física ya metafísica) del sujeto se llama abstracción
formal. A ella se contrapone la abstracción de lo general del ente singular (p. ej., del concepto
de «hombre» a partir de un determinado hombre particular); porque en esta abstracción lo
general abstraído es todavía un todo metafísico, compuesto de un sujeto indeterminado y de
una «forma» (hombre = un sujeto que tiene la naturaleza humana), ese tipo de abstracción
se llama abstracción total. En tanto se aprehende esencialmente la «forma», para la
abstracción de lo uníversal no se requiere ninguna generalización inductiva. Pero la
formación de conceptos universales empíricos, en la medida que éstos designan un todo de
notas enlazadas entre sí de manera duradera (como, p. ej., el concepto de «caballo»),
depende de una especie de inducción. Ahí está la justificación relativa del empirismo.
Bibliografía
Aristóteles De anima 3, 4-8

Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i q. 84 a. 6
q. 85 a. 1
J. Kleutgen Philosophie der Vorzeit i, 21878 [trad. franc: La philosophie scolastique, París
1868]
E. Husserl Logische Untersuchungen ii, 1, 31922
Investigaciones lógicas 2 vols., Revista de Occidente, Madrid 21967
J. Maréchal Le point de départ de la métaphysique i-v, 1922-47 [trad. cast.: El punto de
partida de la metafísica, 5 vols., Gredos, Madrid 1957-1959]
Fr. Sladeczek Die Intellektuelle Erfassung der sinnfälligen Einzeldinge en «Scholastik», 1
(1926) 184-215
N. Balthasar L'Abstraction métaphysique Lovaina, 1935
J. Laporte Le próbleme de l'abstraction, 1940
K. Rahner Espíritu en el mundo Barcelona, 1963
C. Fabro Percezione e pensiero Milán, 1941
G. Fausti Teoría dell'astrazione Padua, 1947
B. Lonergan Verbum and Abstraction en «Theol. Studies», 10 (1949) 3-40 [A.
Dondeyne, L'abstraction, en «Revue néoscolastique de Philosophie», (1938) 5-20, 339-373]
G. Van Riet La théorie thomiste de l'abstraction en «Revue philosophique de Louvain» 50
(1952) 353-393
L. Ferrari «Abstractio totius» and «abstractio totalis» en «The Thomist» 24 (1961) 72-89
W. Heisenberg La abstracción en la ciencia natural moderna en «Revista de Occidente»
, 2(1963) 129-150
P.E. Gohlke Die Lehre von der Abstraktion bei Platon und Aristoteles, 1914
J.B. Geiger Abstraction et séparation d'après saint Thomas en «Revue des sciences
philosophiques et théologiques» 31
J. de Vries Critica Herder Barcelona , 31964 p. 183ss
J. Hellín Obtención del concepto del ente, objeto de la metafísica en «Pensamiento» 17
(1961) 135-164
L. Oeing-Hanhoff Wesen und Formen der Abstraktion nach Thomas von Aquin en
«Philosophisches Jahrbuch», 1963
Relacionado con...
– Conceptos
Abstracción
Abstracto
Denomínanse abstractas aquellas representaciones a las cuales no corresponde ninguna

intuición sensorial, o sea que presentan sus objetos sin los caracteres individuantes. Las
representaciones abstractas sirven o bien para clasificar, cuando la inteligencia,
prescindiendo de las características individualizadoras, avanza hacia conceptos más
generales, v.gr., hombre, sensitivo, viviente, etc. (abstractio totalis), o bien para conocer la
estructura lógica de los conceptos y la estructura metafísica de la realidad, cuando la
inteligencia, prescindiendo del sujeto, separa el elemento formal, v.gr., de sabio, la sabiduría
(abstractio formalis). Así pues, son representaciones abstractas ya conceptos universales
todavía concretos en tanto que integrados por sujeto y forma (hombre) ya nociones
formales cuyo contenido lo constituyen formas exentas de sujeto (humanidad). Esta
abstracción del sujeto no es la misma en todos los casos. En el concepto de una forma
física viene, cuando menos, co-pensada la relación a un sujeto (indeterminado), pues dicha
forma es esencialmente parte de un concreto físico (v.gr., la redondez respecto a lo redondo).
Por el contrario, en el concepto de una forma metafísica se prescinde de toda relación a un
sujeto. Esta manera metafísica de considerarla mira, por consiguiente, a la forma en cuanto
tal, puramente en sí, y sólo es absolutamente aplicable en el caso de las llamadas
perfecciones puras (Dios), las cuales pueden realizarse también sin su jeto, identificándose
entonces con el Ser subsistente (Subsistencia). Lo metafísicamente abstracto es, por
consiguiente, lo más real, cognoscible únicamente mediante el raciocinio. El conocimiento
humano vuelve por la vía de lo abstracto a una comprensión nueva, más profunda de lo
concreto. Sobre lo abstracto en Hegel, Concreto. — Abstracción.
Bibliografía
Tomás de Vio (Cayetano) Commentarium in De ente et essentia q. i quoad. 3 (ed. Laurent,

n.° 5)
J. Lindworsky Experimentelle Psychologie , 51931 [Psicología experimental, 41963]
H. Hempel Konkretum und Abstraktum als sprachliche Kategorien en «Kantstudien» 48
(1956/7) 134-160
A. Rebollo Peña Abstracto y concreto en la filosofía de Santo Tomás, 1955
W. Wundt Zur Geschichte und Theorie der abstrakten Begriffe, Kleinere Schriften ii, 1910-
11
J. de Vries Denken und Sein, 1937 Pensar y ser, 41964
R. Malter Abstrack en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 35-42, Herder,
Barcelona 1977
Relacionado con...
– Conceptos
Universal concreto
Accidente
Entrada escrita por Santeler Lotz
En sentido lato es todo aquello que, como determinante, se une a un sujeto. En el orden
lógico recibe el nombre de accidente todo determinante que puede darse o no darse en un
sujeto (accidente lógico, v.gr., el cabello negro en el hombre) (Predicables). Accidente en el
orden metafísico es lo que determina ulteriormente una substancia ya de por sí constituida
en un grado del ser (accidente ontológico, v.gr., la actividad pensante respecto al alma). El
accidente determina la substancia en sí misma, como la cantidad y la cualidad (accidentes
absolutos), o en relación a otra cosa, como v.gr., las determinaciones espaciales o
temporales (accidentes relativos). La forma accidental difiere de la substancial en que ésta
constituye fundamentalmente la esencia de una cosa (así, el alma al cuerpo en cuanto cuerpo
vivo) y aquélla, por el contrario, supone dicha esencia ya acabada y constituye un ulterior
determinante de la substancia. El accidente no puede jamás existir como substancia; por su
naturaleza requiere un sujeto de inherencia. El accidente puede, ciertamente, por la
omnipotencia divina (como enseña la teología católica respecto a la transubstanciación
eucarística) subsistir de hecho separado de la substancia, pero ello no anula aquella
exigencia esencial. El accidente es también un ente, pero de modo esencialmente distinto de
la substancia (Analogía). La inherencia del accidente a la substancia, a pesar de la distinción
real entre ambos, no debe concebirse como algo extrínseco, v.gr., al modo de la relación del
hombre a su vestido, sino como una unión interna entitativa. Se asemeja a la unión de alma
y cuerpo; sin embargo, jamás podrá despojársela de su carácter misterioso, pues sólo cae
bajo la experiencia la unión concreta de substancia y accidente.
La inherencia de los accidentes admite grados; puede ser inmediata o mediata (p.ej.,
cantidad y determinaciones de la cantidad; potencia activa y sus actos) La inherencia es
entonces el resultado de un comportamiento activo de la substancia; así emanan de ello los
accidentes característicos (Propria) a la manera de los actos espontáneos de los seres vivos.
Otros accidentes, en cambio, son formas de reacción y modalidades de los mismos.
La admisión de accidentes reales distintos de la substancia viene impuesta por el cambio que
se da en las cosas, las cuales sufren alteraciones conservando, no obstante, la misma esencia.
Esta concepción ocupa un lugar intermedio entre la opinión de aquellos que, como Hume y
otros empiristas, sólo conceden valor real a las apariencias fluentes y no substanciales, con
lo que se excluye una existencia estable de la esencia de las cosas, y el punto de vista
de Descartes y Espinosa que llegan hasta hacer del accidente (v.gr., de la cantidad y del
pensamiento) un ser substancial. La determinación accidental de una substancia denuncia
siempre su finitud, ya que el ser accidental es incompatible con la simplicidad del Ente
infinito. La determinación accidental, por el contrario, pertenece necesariamente al ser
creado, pues el obrar (Acción), que sigue al ser, no puede constituir el ser substancial mismo
en ningún ente finito.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica vii, 4-5

Santo Tomás de Aquino De ente et essentia vii
Suárez Disputationes metaphysicae 32, 37-39 [trad. cast.: Disputaciones
Metafísicas, edición bilingüe, Gredos, Madrid 1961]
Descartes Principia philosophiae i, 52-53, 56, 63-65
J. Gredt Die aristotelisch-tho-mistische Philosophie, 1935 ii, p. 120
L. Baur Metaphysik , 31935 § 31
J. de Vries Denken und Sein, 1937 217s [Pensar y ser, 41964]
J. Lotz Ontologia, 1963 n.° 536-68
E. Coreth Metaphysik, 21964 § 34 [trad. cast.: Metafísica. Una fundamentación metódico-
sistemática, Ariel, Barcelona 1964
M. F. Longa Pérez Doctrina de Santo Tomás sobre el accidente en «Compostellanum», 10
(1965) 193-230
F. van Steenberghen Ontologie, 21965
W. Brugger Substancia en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 441-450,
Descartes ->a)
Acción
Entrada escrita por Lotz

En una u otra forma encontramos la acción o actividad en todo ente observado por nosotros.
A primera vista, la esencia de la acción parece consistir en que algo es producido, elevado al
ser. Considerando la cuestión con mayor detalle, se destacan dos tipos de acción. El primero
es la acción transeúnte (que pasa al otro lado), exterior (lat.: actio), por la cual el agente
obra sobre otro ente (el artista desbasta el mármol para convertirlo en estatua). El segundo
es la acción inmanente (que queda dentro) o interna (lat.: operatio), por la cual el agente se
despliega a sí mismo (v.gr., el crecimiento de la planta). Con frecuencia ambos tipos se
enlazan mutuamente, sobre todo cuando la acción exterior tiene sus raíces en la interior (el
pensar y el querer del escultor que anima cada golpe del cincel). Puesto que la acción procede
del ente, el grado de su perfección responde al grado ontológico de éste; esto dice el
axioma: Agere sequitur esse (el obrar sigue al ser). En general, cuanto más elevado está un
ente, tanto más interior es su acción característica. El ser in-orgánico o sin-vida se desvanece
enteramente en lo exterior; por eso sólo puede actuar sobre otras cosas. Con el vegetal
empieza el ente que se-mantiene-en-sí-mismo y con él la acción interior, que se identifica
con la vida. Sin embargo, la planta está todavía perdida por entero en el cuerpo, cuya
exterioridad es superada primero por la conciencia sensorial (sorda por estar aún ligada al
cuerpo) y sobre todo por la vida espiritual, intrínsecamente independiente de aquél.
Mientras las especies inferiores de acción no van más allá de un ámbito limitado de lo
corpóreo, la acción espiritual abarca el reino íntegro del ser y se eleva hasta Dios.
La descripción anterior no podía tener más que un carácter provisional. El producir (causar)
o hacer pasar de la potencia al acto pertenece únicamente a la acción creada y no constituye
la verdadera esencia de la acción. Ésta reside en que el ente se «efectúa» a sí mismo y existe
así en su plena realidad. Solamente con su pensar y querer posee el hombre la realidad
plenamente desplegada de sí mismo, mientras que sin esta actividad dormita aún. La
producción se añade a la efectuación sólo cuando ésta no es dada con la substancia del ente,
sino que debe ser producida como ulterior determinante accidental. En oposición a toda
criatura, la autoposesión pensante y volente de Dios, se presenta como efectuación pura sin
producción alguna y, por lo tanto, como acto puro (actus purus); la acción exterior de Dios
(la creación) no significa tampoco una producción en sí mismo. El sentido de la acción es
justamente elevar al ente a la completa posesión de su ser y, en definitiva, del Ser absoluto.
Por eso la acción sólo puede coincidir con la substancia cuando se trata de quien es el mismo
Ser absoluto; por el contrario, en el ente finito, la acción ha de ser un determinante
accidental mediante el cual éste lucha por poseerse a «sí mismo y por aproximarse al Ser
absoluto»: «Omnia appetunt Deum» («Todo ser aspira a Dios»).
En su fondo más íntimo la acción forma parte de los trascendentales. Ciertamente, no se

pueden disolver las cosas en una pura acción, suspendida en el aire, como hace
el dinamismo. Sin embargo, la esencia del ser se perfecciona en la acción, de tal suerte que
el ser, sólo en su efectuación es íntegramente él mismo, es plenamente ser. No obstante, la
acción no aparece como trascendental propio sino oculto en lo verdadero y lo bueno
(Verdad, Valor), los cuales representan la conexión esencial del ser con el pensar y el querer
y, por consiguiente, con la acción.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i q. 14 a. 4 q. 18 a. 2 q. 77

Summa contra Gentiles i 45 iv 11
J.G. Fichte Grundlage der gesamten Wissenschftslehre, 1794
J. Lotz Metaphysica operationis humanae methodo transcendentali explicata Gregoriana
Roma , 21960
J. de Finance Être et Agir Roma , 21960
del mismo Ensayo sobre el obrar humano Gredos Madrid, 1966
L. Lavelle De l'acte París, 1937
M. Blondel L'action París, 1893
nueva edic. refundida París, 1936-37
J. Roig Gironella La filosofía de la acción, 1943
B. von Brandestein Acción en Krings Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 43-50,
J.G. Fichte ->a)
H. Bergson La evolución creadora Madrid, 1963
Relacionado con...
– Conceptos
Acción social, teoría de la
Antropología filosófica
Cultura
Epistemología genética
Kant: ética de
Libertad
Prudencia
– Autores
Bergson, Henri
Davidson, Donald
Platón
Acción recíproca
Entrada escrita por Naumann
en sentido restringido es la dependencia mutua fundada en la causalidad eficiente, de unas

cosas respecto a otras. La afirma el principio mecánico de la igualdad de la acción y la
reacción: toda acción de un cuerpo sobre otro produce simultáneamente una acción de éste
equivalente y dirigida en sentido opuesto a la del primero. — En acepción amplia háblase de
acción recíproca cuando se trata de la mutua ordenación y complementación de causas
heterogéneas, v.gr., de la forma y de la materia, del fin y de la causa eficiente, siendo una de
ellas condición para que la otra pueda obrar en cada caso. — Una clase especial de acción
recíproca reina entre lo somático y lo anímico. La experiencia muestra que ambos dominios
se influyen mutuamente. Sin embargo, de este hecho no cabe inferir sin más que entre
cuerpo y alma existe sólo una relación de acción recíproca ([[Brugger:Alma y cuerpo
[Relación entre]|Alma y cuerpo [Relación entre]]]). — Tampoco hemos de concebir la acción
recíproca entre entendimiento y voluntad en el sentido de un influjo de causalidad eficiente,
sino como una íntima unión de ambos modos de actividad enraizados en la naturaleza de la
misma alma espiritual. — Puesto que, tanto entre los cuerpos todos del universo, como entre
el alma y el cuerpo, se dan acciones recíprocas, y la libertad de la voluntad no excluye en
modo alguno el influjo de los motivos, es probable que el carácter y la conducta del hombre
estén influidos por los astros, aunque, contra lo que la astrología pretende, dada la
naturaleza de éstos, no pueden proporcionar el fundamento para ninguna predicción.
Bibliografía
Hageman-Endres Metaphysik , 81922

N. Hartmann Philosophie der Natur c. 36 y 37 [trad. cast.: Ontología iv. Filosofía de la
Naturaleza, 1964]
C. Gutberlet Psychologie , 41904 p. 319ss
A. Willwoll Seele und Geist , (21953) 1938 p. 203s [trad. cast.: Alma y
espíritu, Bilbao, 31966]
Acto
y potencia son los elementos constitutivos de lo finito mediante los

cuales Aristóteles primero, y la escolástica después, explican el devenir. El acto, en oposición
a la potencia, denota la realidad desplegada. Según se trate de tal o cual clase de devenir,
reviste diversos significados; en definitiva todo devenir se funda en lo que está por encima
de él que se representa como un singular acto donador de sentido.
En la esencia del acto se encuentra siempre una cierta abundancia o riqueza, es decir, un
conjunto de posibilidades que pueden realizarse en mayor o menor medida; piénsese, por
ejemplo, en la mayor o menor amplitud del saber. Si todas las posibilidades de un acto se
realizan exhaustivamente, éste será un acto ilimitado, v.gr., la plenitud de una ciencia no
limitada por ninguna ignorancia. Un acto limitado,por el contrario, comprende sólo una
parte de posibilidades, v.gr., el saber del hombre entremezclado como está de cuantiosas
ignorancias. Hay que distinguir también el acto no puro (mixto), que ya en su esencia dice
limitación, siendo, por lo tanto, incapaz de realización ilimitada, y el acto puro
(simple), cuya esencia no incluye límites y permite, por lo mismo, una ilimitada realización.
Así, el conocimiento sensorial en cuanto tal es esencialmente un saber impuro mezclado con
no saber, pues le es inaccesible todo lo suprasensible; el conocimiento intelectual, en cambio,
es en su esencia puro, simple (no entra en composición con la ignorancia), aunque en su
realización humana sea afectado por la nesciencia. El acto limitado es siempre un
acto recibido, pues se limita siempre por la capacidad receptiva de su sujeto; v.gr., el saber
en el hombre. Por el contrario, estando el acto puro libre de todo sujeto limitante, y
existiendo, por lo tanto, como acto subsistente o no recibido, debe carecer de límite en la
total plenitud de su esencia: tal es el caso de Dios.
Dado que el ser (a diferencia, p. ej., del saber o del querer) significa realidad bajo todo
aspecto, y puesto que Dios es el ser subsistente, en consecuencia él, en virtud de este acto
uno, posee la plenitud absolutamente ilimitada en entera simplicidad. Lo finito, en cambio,
está compuesto de varios actos parciales, a los que se contraponen las correspondientes
potencias ordenadas a ellos. A este respecto deben distinguirse tres ámbitos: en el devenir,
por el cual el mismo ente se hace otro, el núcleo substancial se delimita como acto
primero (1) frente a las determinaciones accidentales como acto segundo. Pero es sobre todo
la substancia, dotada de sus facultades operativas, lo que recibe el nombre de acto
primero (2), mientras que la operación misma se llama acto segundo, p. ej., un acto de
voluntad. Si el devenir se realiza en un crecimiento progresivo, entonces los estadios
intermedios no acabados son actos imperfectos, que son coronados por la conclusión
acabada como el acto perfecto o último (cf. la evolución del niño hacia su estado adulto). En
el devenir que transforma un ente en otro, se diseña en el núcleo substancial mismo, y con
ello en la esencia, la tensión entre el acto formal o la forma esencial, que determina el «qué»,
y la materia como el sustrato determinable (sirva de ejemplo la asimilación del alimento);
ha de incluirse aquí también la distinción entre alma y cuerpo. A estos tipos de devenir, que
investigó ya Aristóteles, se añade bajo el influjo de la revelación cristiana aquel devenir
impropio por el que el ente brota enteramente del no-ente y que se designa como creación.
De aquí resulta la dualidad del acto entitativo, que significa la existencia real, y de la esencia
individual como la potencia ordenada a él.
En nuestro tiempo E. Bloch, p. ej., habla de realidad (acto) y posibilidad (potencia), que
según él precede a aquélla y siempre la rebasa ilimitadamente. Esto tiene validez para el acto
referido a la potencia, pero no para el acto puro o subsistente, que precede a toda posibilidad
y rebasa infinitamente toda potencia (esencialmente finita). Con frecuencia en la actualidad
pasa de tal manera a primer plano el acto como realización, que se descuida e incluso niega
su soporte substancial, tal como sucede en el ámbito del actualismo. Concretamente se
acentúa en la persona (Scheler) o en la existencia casi de manera exclusiva la estructura del
acto en el que ella se realiza. Está fuera de toda duda que la persona se acuña como tal
primeramente en el acto de su autorrealización consciente y libre, pero con ello se consuma
simplemente su personalidad substancial, sin que ésta sea suplantada o sustituida.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica ix'

Santo Tomás de Aquino Comentarios a la Metafísica de Aristóteles ix'
G. Manser La esencia del tomismo, 1947
C. Giacon Atto e potenza Brescia, 1947
H. Beck Der Aktcharakter des Seins, 1965
M.F. Sciacca Acto y ser, 1960
J.B. Lotz Acto en Krings Conceptos fundamentales de filosofía I, p. 51-54, Herder, Barcelona
1977
L. Fuetscher Acto y potencia, 1948
L. Lavelle De l'acte, 1937
J. Stallmach Dynamis und Energeia. Untersuchungen am Werk des Aristoteles zur
Problemgeschichte von Möglichkeit und Wirklichkeit, 1959
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– Conceptos
Actos de habla
Dýnamis
Virtual
Ética
– Autores
Aristóteles
Searle, John
Stein, Edith
Agnosticismo
Usado por vez primera por Th. H. Huxley, este término derivado del griego ????????:
desconocido, significa etimológicamente doctrina de la incognoscibilidad. Según la acepción
corriente, designa aquella dirección filosófica que defiende la incognoscibilidad de lo
suprasensible, y, por consiguiente, la negación de la metafísica como ciencia, especialmente
en lo referente a la posibilidad del conocimiento de Dios. El conocimiento queda reducido a
lo intramundano, y lo trascendente (trascendencia), relegando al olvido la posibilidad de un
conocimiento análogo, se considera asequible a lo sumo por un instintoirracional, por un
sentimiento, o por la fe. El agnosticismo, como negación de la cognoscibilidad teorética de
Dios, aparece en el criticismo de Kant, así como en la filosofía de la religión inherente a la
teología de la vivencia y al modernismo, que son posiciones dependientes del kantismo; y
como negación de toda cognoscibilidad filosófica de Dios, se da por lo menos en el primer
estadio de la teología dialéctica. Una forma más radical todavía de agnosticismo se presenta
en la doctrina del positivismo, con inclusión del neopositivismo, que declara carentes de
sentido todas las palabras que no pueden «verificarse» por la experiencia sensible. De él se
deriva como forma actual de agnosticismo la doctrina de muchos representantes de
la filosofía analítica, que consideran imposible todo enunciado sobre Dios. Así la cuestión
del agnosticismo se ha trocado de problema teorético-cognos-citivo en un problema de
filosofía del lenguaje.
Bibliografía
Tomás de Aquino Summa theologiae i q. 13

G. Michelet Dieu et l'Agnosticisme contemporain París , 41920
St. Breton Peut-on parler de Dieu? París, 1967/68
L.M. Boche?ski Logic of Religion Nueva York, 1965
W.A. de Pater Theologische Sprachlogik, 1971
J.A.T. Robinson Sincero para con Dios Ariel Barcelona, 1967
L. Dewart El futuro de la fe Nova Terra Barcelona, 1969
Idem Los fundamentos de la fe Laia Barcelona, 1972
H. Fischer Glaubensaussage und Sprachstruktur, 1972
F. Ferré Language, Logic and God Leipzig, 1962
J. Gómez Caffarena Panorama del problema de Dios en la filosofía contemporánea en
«Revista de filosofía» 25 (1966) 201-216
Agresión
Entrada escrita por Rotter
significa una conducta y su emoción psíquica constitutiva, que tiende a la destrucción de un

objeto percibido como una amenaza, o a la eliminación de un obstáculo. Los biólogos tienden
a reducir la agresión a una tendencia instintiva, a la que corresponden funciones
importantes para la propia conservación y la de la especie. Emociones desmesuradas
habrían de hacerse inofensivas mediante descargas dirigidas de las pulsiones. En la
psicología social y en la del aprendizaje se defiende muchas veces la concepción de que la
agresión es el resultado de una frustración (satisfacción impedida de una tendencia) y, en
caso de repetición frecuente, se consolida en un rasgo de carácter. Por tanto, mediante una
educación libre de frustraciones en lo posible («antiutoritaria»), habría que impedir el
nacimiento de la agresión. Finalmente hay teorías que consideran como fundamento de la
agresión diversos factores innatos, aprendidos o inherentes a la respectiva situación.
Una antropología filosófica que no niegue la libertad humana, partirá del hecho de que la
emotividad no determina sin más la acción y del hecho complementario de que, en el proceso
de la evolución, la naturaleza puede transformarse en cultura, lo cual permite una
atenuación y canalización de la agresión con miras a fines éticos. Como base emocional de
la conducta humana la agresión es todavía premoral. Sólo se hace moralmente negativa
cuando la consecución violenta del fin apetecido entra en colisión con valores superiores.
Bibliografía
K. Lorenz Sobre la agresión: el pretendido mal Siglo XXI Madrid, 1972

J. Dollard y otros autores Frustration and Aggression New Haven, 1939
J. Rattner Aggression und Menschliche Natur Olten, 1970
J. Van Rillaer La agresividad humana Herder Barcelona, 1978
R. Battegay La agresión Herder Barcelona, 1981
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– Conceptos
Agresividad
Agustinismo
Entrada escrita por Schuster

El agustinismo es una escuela filosófico-teológica inspirada en san Agustín (354-430), que
con tendencia conservadora se desarrolló principalmente en el siglo xiii. Contó con
influyentes representantes no sólo entre los franciscanos y clero secular, sino también entre
los primeros dominicos. Amenazada en su supremacía por san Alberto Magno y santo
Tomás de Aquino, pasó a segundo lugar después de la primitiva condenación de
proposiciones tomistas en París y Oxford. Las doctrinas características de san Agustín y del
agustinismo son las siguientes: hay verdades ciertas que el hombre puede alcanzar. La
autocerteza de la conciencia constituye el fundamento inmediato y seguro del conocimiento
humano, fundamento que san Agustín ha conquistado en lucha contra su propio
escepticismo de otro tiempo. Sin embargo, el fundamento último de la certeza es Dios. Existe
un cierto contacto con las leyes, verdades y normas eternas, conforme a las cuales se mide el
saber del hombre (Iluminación). Una moderna interpretación no sólo ve aquí la influencia
de Platón y del neoplatonismo, sino también la posición del cristiano creyente que filosofa
desde su fe. Dios es Creador y Causa primera del mundo: de su ser, de sus valores y de los
diversos grados ontológicos que incluye; es Verdad, Belleza y Bondad primeras, causa única
de la humana bienaventuranza. Dios, al crear el mundo material, colocó en él las formas
germinales de todas las cosas (rationes seminales, ?ó?o? ??????????? de los estoicos) como
principios de su propio desarrollo específico. El mal, así moral como físico, no es un
principio originario y distinto de Dios ni una esencia real, como en un tiempo san Agustín
creyó con el maniqueísmo, sino la carencia de la bondad o perfección debidas. La única causa
del pecado es la voluntad libre que en lugar de volverse hacia el Bien imperecedero, se vuelve
hacia las cosas caducas. El alma humana es una substancia inmaterial, simple, racional e
inmortal, principio esencial determinante del cuerpo. La memoria, el entendimiento y la
voluntad, radicadas en la parte superior del alma, hacen de ésta una imagen de la Trinidad.
Sin embargo, el alma inmortal no es forma única del cuerpo, en el sentido defendido por
santo Tomás. Cuerpo y alma son autónomos. El agustinismo no sólo enseña que también el
alma y el espíritu se componen de una cierta materia y forma, sino que defiende, además, la
pluralidad de formas, por lo menos respecto al ser del cuerpo, que no deriva del principio
vital o del alma informante. El principio de individuación del alma humana está constituido
en lo esencial por el ser propio de la persona espiritual, no por la materia (la «materia
signata» de santo Tomás). El conocimiento intelectual se excita por los sentidos, pero
propiamente hablando, no es extraído de éstos mediante la fuerza espontánea del
entendimiento agente, como el tomismo enseña. Tanto el contenido del conocer como el
fundamento de su certeza, sobre todo tratándose de los principios, pueden brotar
únicamente del mismo espíritu. De ahí que se dé también conocimiento directo e intuitivo
de los singulares. El hombre, usando su libre albedrío, debe conquistar el Bien Sumo: la
posesión de la verdad eterna en la bienaventuranza ultramundana mediante la
contemplación y amor de Dios Trino. La regla y norma de la libertad humana se encuentra
en la ley eterna divina, conjunto de normas morales cuya verdad e inviolable validez aparece
evidente a la razón humana. [[[Brugger:84|84]], 104].
Bibliografía
Ueberweg-Geyer Grundriss der Geschichte der Philosophie 11ii §§ 12, 33-34, 39

M.F. Sciacca Augustinus (Bibliographische Einführungen in das Studium der Philosophie,
ed. I. M. Boche?ski, vol. 10) Berna, 1948
J. Mausbach Die Ethik des heiligen Augustinus, 1909
M. Grabmann Grundgedanken des heiligen Augustinus über Seele und Gott, 21929
Ét. Gilson Introduction á l'étude de Saint Augustin París, 1929
G. Bardy Saint Augustin, l'homme et l'oeuvre París , 61946
J. Hessen La filosofía de San Agustín Cartagena, 1962
del mismo Augustinus Metaphysik des Erkenntnis Leiden, 1960
A. Wachtel Beiträge zur Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus, 1960
C. Andresen Augustinus-Gespräch des Gegenwart, 1962 (con
Bibliografía
)
T. van Bavel F. van der Zande Répertoire bibliographique de saint Augustin, 1950-1960
(Instrumenta patristica, 3), 1963
Ch. Boyer L'idée de vérité dans la philosophie de Saint Augustin, 1920
del mismo Essai sur la doctrine de Saint Augustin París, 1932
del mismo Metafísica y mística de San Agustín en «Pensamiento», 10 (1954) 415-422
R. Jolivet Le problème du mal chez S. Augustin, 1929
F. Cayré Initiation à la philosophie de Saint Augustin París, 1947
E. Przywara San Agustín, 1950
M.F. Sciacca San Agustín, 1955
del mismo Saint Augustin et el néoplatonisme Lovaina, 1956
A. Muñoz Alonso La libertad en San Agustín en «Semanas Españolas de Filosofía» , 2 (1957)
219-232
C. Fabro El existencialismo y San Agustín en «Religión y Cultura» , 2 (1957) 539-564
V. Álvarez El conocimiento sensible y el problema de la abstracción en San Agustín en
«Ciudad de Dios» 174 (1964) 5-42
J. Morán La teoría del conocimiento en san Agustín Valladolid, 1961
C. Andresen Bibliographia Augustiniana, 21973
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Agustinismo
Alienación
Entrada escrita por Ehlen
significa que un sujeto no ha hallado todavía la autorrealización diseñada de antemano por

la propia esencia y siente dolorosamente tal deficiencia. A este respecto la alienación puede
entenderse también como nacida de la pérdida de una unidad (imperfecta) que ya ha
existido. Si no es la propia esencia la que actúa como norma de consumación, se sigue en
consecuencia la heteronomía de la aspiración moral. La categoría de la alienación es central
en la exposición hegeliana de la autorrealización de la idea absoluta a través de la alteridad
en la naturaleza y la historia, por cuya superación la idea llega a la unidad consumada
consigo misma (la substancia como sujeto; dialéctica). Aquí el trabajo se entiende como una
forma de la alienación y a la vez como una supresión de la misma. Marx, influido por la
explicación que Feuerbach da de la religión como escisión y alienación del hombre, entiende
la alienación como la característica de la sociedad burguesa, la cual está provocada por la
pérdida de la fuerza esencial del hombre en el trabajo convertido en mercancía. En esta
sociedad, puesto que está fundada por el trabajo, todas las relaciones se hallan cosificadas y
así alienadas; marxismo. La experiencia existencial de no haber encontrado todavía una
morada definitiva, halla su expresión teológica en la designación neotestamentario del
hombre como peregrino y extraño.
Bibliografía
G. Lukács Historia y conciencia de clase Grijalbo México - Barcelona , 21976

J. Hyppolite Aliénation et objetivation en J. Hyppolite: Études sur Marx et Hegel Paris,
1955
G. Rohrmoser Subjektivität und Verdinglichung, 1961
N. Rotenstreich Alienation. Transformaron of a Concept Jerusalem, 1963
N. Lobkowicz artículo Entfremdung (alienación) en Sowjet-system und demckratische
Gesellschaft, II, Friburgo 1968, con
Bibliografía
H.H. Schrey Entfremdung, 1973

R. Maurer Alienación en Conceptos fundamentales de filosofía I, p. 55-69, Herder 1977 (con
Bibliografía
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Alienación
Locura
– Autores
Feuerbach, Ludwig
Lefebvre, Henri
Marcuse, Herbert
Alma
Entrada escrita por Willwoll
Llamamos (en el hombre) alma (en griego: ????) la substancia inmaterial que permanece a
través de los cambios de los procesos vitales, produce y sostiene las actividades de la vida
psíquica y vivifica el organismo. (En los trabajos sobre psicología influidos todavía por el
positivismo, se entiende muchas veces por alma el mero conjunto de los procesos psíquicos;
en otros, dicho término designa preferentemente el vivir consciente no racional, y no faltan
tampoco quienes lo aplican a otras cosas.) De conformidad con los tres grados de la vida,
distínguese el alma vegetativa (entelequia, principio vital; [[Brugger:Vital [Principio]|Vital
[Principio]]] del organismo), el alma sensitiva (principio de la vida sensitivo-animal) y
el alma racional o espiritual (principio de las actividades vitales superiores, espirituales, del
pensar y del apetecer). — La sencilla experiencia cotidiana, y las más antiguas convicciones
psicológicas, éticas y religiosas de la humanidad, no menos que la totalidad y unidad de la
vida anímica tan subrayadas por la moderna ciencia empírica, impulsan a preguntar por la
existencia y la demostrabilidad filosófica del alma humana. La existencia de un alma
inmaterial fue impugnada por elmaterialismo para quien sólo hay materia y procesos
fisicoquímicos (materialismo de salón de la Ilustración francesa, materialismo popular y de
cátedra desde K. Vogt y L. Büchner en el siglo xix, refíexología de Pavlov, Bechterev y otros
en el xx). El actualismo combate la existencia de un alma substancial. Esta filosofía
actualista disuelve todo ser estable en puro devenir, en acción sin agente y, según eso,
considera únicamente como alma el complejo constantemente cambiante de actividades y
vivencias anímicas (el ????? ???, «todo fluye», de Heraclito; las modernas psicologías
actualistas de Wundt yBergson: no hay cosas, sólo hay acciones; Paulisen, que aclara: las
acciones pueden existir sin substancia agente lo mismo que las estrellas flotan en el cosmos
sin estar adheridas al firmamento). — La cognoscibilidad filosófica del alma es negada por
el positivismo conforme a su postulado de que el pensamiento científico no permite dar un
paso hacia lo metafísico y el criticismo kantiano de la «Crítica de la razón pura» para quien
toda doctrina especulativa acerca del alma construye su edificio sobre un paralogismo.
En contra de estas opiniones están casi todas las grandes religiones de la humanidad, y
también la convicción milenaria del pensar filosófico relativo a la existencia del alma: desde
los clásicos de la filosofía antigua (Platón, Aristóteles, Plotino), pasando por los siglos de la
patrística y la escolástica, del racionalismo de Descartes y Leibniz e incluso del primer
empirismo (Locke, Berkeley) y de la ética de Kant(que al menos «postula» el alma), hasta el
retorno de la filosofía moderna a la doctrina del alma y del principio vital (Driesch, Becker,
Pfänder y otros).
La existencia del alma se infiere de la experiencia inmediata que el hombre tiene de sí mismo
y de la observación exterior de la vida. No experimentamos, claro está, un alma desligada de
sus actos, pero sí vivimos inmediatamente nuestros hechos de conciencia como actividades
o estados de nuestro yo, no como flotando en sí mismos «carentes de sujeto»: vivimos el yo
pensante, volente, etc. Vivimos la dilatada abundancia de todos los actos simultáneos de
conciencia y la corriente cambiante de los sucesivos, como pertenecientes a un mismo y
único yo que permanece i déntico en el cambio del acontecer psíquico. (Los fenómenos
morbosos, aparentemente opuestos, de desdoblamiento de la personalidad se muestran a
una consideración más exacta no como divisiones del yo, sino como juicios falsos o
descripciones fantásticas de una defectuosa unidad de sentido de las vivencias existentes en
lugar de la normal y acostumbrada.) No vivimos el yo como un mero «punto de referencia»
de las actividades, como mero «acontecer y devenir», sino como un ser «firme en sí
mismo» (Selb-stand) que «pone» los actos, «produce» y tiene como suyos los estados
psíquicos y es responsable de ellos, en suma, como principio permanente y sustentante de
todo el vivir anímico consciente. Según ésto, debe ser un ente substancial, irreductible por
su parte a «estado» o «actividad». (La alusión de Paulsen a las estrellas es errónea, porque
precisamente no son actos; debiera haber mostrado que, v.gr., podría haber movimiento
estelar sin estrellas movidas.) Las objeciones del positivismo y del criticismo contra la
posibilidad de la metafísica del alma se refutan por la fundamentación positiva de
la metafísica en la gnoseología general.
El alma humana como principio de la vida intelectual es simple (Simplicidad) y espiritual
(Espíritu). Es a la vez principio de la vida animal sensitiva (como muestra la unidad de la
conciencia intelectivo-sensitiva) y en cuanto forma del cuerpo, principio también de la vida
vegetativa del organismo ([[Brugger:Hilemorfismo, Alma y Cuerpo [Relación
entre]|Hilemorfismo, Alma y Cuerpo [Relación entre]]]). Eltricotomismo que admite en el
hombre espíritu, alma y principio vegetativo como principios realmente distintos, no puede
conciliarse con la realidad vivencial y la unidad de sentido de los procesos vitales. Digamos,
por el contrario, que la misma alma espiritual se exterioriza en la vida sensitivo-vegetativa
para tomarla luego a su servicio y ligarla a la síntesis de la vida plenamente humana. — A
pesar de la unidad del alma como primer principio formal y dinámico de todas las
actividades vitales, la mul-tiformidad específica de éstas exige la mediación (no
experimentada de manera inmediata) de facultades anímicas específicamente distintas, de
potencias y fuerzas que fluyen de la esencia del alma y se ordenan dinámicamente a tales
actividades.
Distínguense en primer lugar por sus objetos formales (verdad, valor, etc.), y luego por la
índole propia de la vivencia de sus actos. Háblase así, por ejemplo, de memoria, sentimiento,
voluntad, tendencias sensitivas, entendimiento, potencias sensoriales, etc. Las facultades no
son partes del alma, pues ésta es simple y espiritual. Desde los tiempos de la controversia
entre las corrientes aristotélica y agustiniana de la escolástica, discútese si las facultades son
o no son realmente distintas de la substancia del alma y, por lo tanto, distintas entre sí.
Mucho más importante que esta cuestión es el hecho de que, sea como fuere, el alma obra
por medio de las facultades (no obran éstas a modo de personas aisladas) y de que en tal
actividad siempre se verifica una delicada cooperación de las diversas potencias (de las
disposiciones intelectuales y sensoriales del conocer y del apetecer unidas con un estar
determinado sentimentalmente, etc.). Las facultades intelectuales aventajan en valor a las
sensitivas. Difícilmente cabe atribuir al entendimiento o a la voluntad la primacía absoluta,
porque ello depende del sentido en que se plantee la cuestión de dicha primacía
(Intelectualismo, Voluntarismo). — Como ser espiritual, el alma humana no pudo
desarrollarse a partir del alma puramente sensitiva de los brutos, cualquiera que sea el modo
como se haya originado el cuerpo del primer hombre. Tampoco puede proceder de otras
almas humanas (generacianismo, traducianismo), porque a un alma espiritual no le es
posible dar partes de sí misma que se desarrollen para formar una nueva alma. El alma
humana debe su origen a un acto creador de Dios. Ninguna fuerza creada es capaz de destruir
(descomponer en sus partes) al alma simple y espiritual, y Dios, que la ha creado inmortal,
no la aniquilará. Inmortalidad.
Bibliografía
Aristóteles Sobre el alma

K. Gutberlet Der Kampf um die Seele, 21903
J. Geyser Lehrbuch der Psychologie , 31920
A. Pfänder Die Seele des Menschen, 1933
D. Feuling Das Leben der Seele, 21940
St. Strasser Seele und Beseeltes Viena, 1955
del mismo The Soul in Metaphysicál and Empirical Psychology Pittsburgh, 1957
G.L. Vogel Was wissen wir von der Seele?, 1960
H. Conrad-Martius Die Geistseele des Menschen, 1960
del mismo Geist und Leib in der menschlichen Existenz, 1961
A. Gardeil La structure de Váme et l'expérience mystique París, 1927
B. Aybar La ontología del alma Tulumán, 1966
R. North Teilhard and the Creation of the Soul Milwaukee, 1967
G. Ryle Der Begriff des Geistes, 1969
C. Tresmontant El problema del alma Herder Barcelona, 1974
L. Klages Der Geist als Widersacher der Seele, 21954
M.F. Sciacca (edit.) L'anima Brescia, 1954
A. Willwoll Alma y espíritu Bilbao , 31966
F.M. Palmés Psicología experimental y filosófica , 41952
Mercier Psicología 4 vols., 1940
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Nous
Orfismo
Pneuma
Tiempo
Vida
– Autores
Alejandro de Afrodisia
Heráclito de Éfeso
La Mettrie, Julien Offray de
Malebranche, Nicolás
Platón
Plotino
Rousseau, Jean-Jacques
Alma del mundo
Entrada escrita por Rast
Muchos representantes del vitalismo biológico admiten la existencia de un alma del mundo
para explicar la colaboración entre los organismos y entre los diversos reinos de la
naturaleza. La relación del alma del mundo con el mundo visible sería parecida a la del
principio vital (alma) con los organismos individuales. Así como éste, perteneciendo a un
grado del ser más elevado que el de los elementos materiales del organismo, le asegura su
despliegue teleológico y le vivifica, así el mundo y el alma a él correspondiente
representarían un gran organismo único. Al particularizar más discrepan las opiniones:
unos conciben dicha alma como una razón del universo y aun la identifican con
Dios (Schelling, Scheler, en su última época); otros, en cambio, prescinden de las cuestiones
metafísicas más profundas (E. Becher). El estoicismo admite una razón universal a modo de
materia etérea, sutil, semejante al fuego y actuante en todas las cosas. — El hecho de nuestra
conciencia del yo habla en contra de un alma del mundo cuya aceptación convertiría también
al hombre en una célula del organismo universal desprovista de substantividad. La
colaboración y finalidad existentes en el universo se explican porque el Creador ha puesto
dentro de los organismos particulares el principio vital y los ha sintonizado unos con otros
en un plan lleno de sabiduría. Finalidad.
Bibliografía
A. Aall Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie, 1896 98-167

E. Becher Die fremddienliche Zweckmässigkeit der Pflanzengallen und die Hypothese eines
übcrindividuellen Seelischen, 1917
J. Moreau L'âme du monde de Platon aux Stoïciens París, 1939
E. Hoffmann Drei Schriften zur griechischen Philosophie: Platons Lehre von der Welt etc.,
1964
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Alma del mundo
Alma y cuerpo (Relación entre)
La relación entre alma y cuerpo, o sea la relación óntica, en parte empíricamente objeto de
vivencia, en parte sólo deducible por examen filosófico, entre el cuerpo animado y el alma
espiritual que lo vivifica y dirige, plantea siempre a la investigación y a la filosofía una
profusión de problemas. — El cuerpo se muestra a la observación empírica como base y
campo de expresión de la vivencia anímica (Cuerpo). — De las teorías metafísicas sobre el
alma y el cuerpo, unas se limitan a subrayar de manera unilateral la unidad del ser humano
(Monismo); otras, la dualidad y oposición entre ambos (dualismo puro); otras, en fin,
intentan hacer justicia a la unidad y a la dualidad del hombre, según son vivencialmente
aprehendidas (duo-monismo).
El monismo materialista reconoce solamente la realidad de la materia y niega la existencia

de un alma inmaterial (Materialismo, Alma). El monismo espiritualista ve únicamente en lo
somático el modo exterior de manifestarse la realidad única
espiritual (Wundt, Esplritualismo). El moderno paralelismo psicofísico o teoría de la
identidad considera lo espiritual y lo corpóreo como dos lados o manifestaciones de una
realidad única, incognoscible en sí. Afirma consecuentemente, y debe presuponer, que los
procesos somáticos y anímicos (vivencias) guardan entre sí riguroso paralelismo (G. Th.
Fechner y la forma de monismo dominante a fines del siglo xix). El monismo en todas sus
variedades es contrario a la realidad comprobable y a la oposición esencial entre el mundo
de la materia y el de lo anímico (ya en su grado inferior: el del principio vital, [[Brugger:Vital
[Principio]|Vital [Principio]]], con mayor razón en el de la vida consciente, y muchísimo más
en el del ser espiritual). No explica cómo «aparece» lo material como material. Y los hechos
de que, por una parte, la vida espiritual tenga lugar sin intrínseca colaboración de lo material
y, de que por otra, lo inconsciente se dé sin vivencia psíquica, contradicen el supuesto de una
disposición absolutamente paralela de vivencias anímicas y procesos materiales.
El puro dualismo en su forma más extrema (Malebranche, Leibniz), preparada por la

separación demasiado tajante entre lo anímico (res cogitans) y lo corpóreo (res extensa)
realizada por Descartes, negaba toda interacción entre cuerpo y alma, atribuyendo los
hechos notoriamente indicadores de una mutua relación, a que el Creador desde el principio
había ordenado de tal suerte los procesos somáticos y psíquicos, que estaban coordinados
entre sí en armonía preestablecida (harmonía praestabilita) sin influencia recíproca. Esta
concepción, hoy sólo históricamente importante, contradice con demasiada claridad toda la
experiencia vivida de sí mismo que el hombre tiene, especialmente la conciencia de
responsabilidad por las acciones del cuerpo, y explica de manera científicamente
inadmisible, recurriendo inmediatamente a Dios, Causa Primera, lo que exige ante todo una
interpretación natural. Más próxima a lo que acontece en la naturaleza es la teoría de la
acción recíproca (sostenida por Platón y muchos neovitalistas modernos, como Becher).
Según ellos, cuerpo y alma son dos substancias completas que se influyen mutuamente por
una causalidad eficiente accidental. (Recuérdese la vieja imagen del alma como piloto en la
nave del cuerpo o, incluso, como prisionera en la cárcel del mismo). Los modernos
propugnadores de esta concepción estaban en disposición de replicar a las objeciones que,
invocando la ley de conservación de la energía, se habían formulado contra todo dualismo.
En cambio, la teoría de la acción recíproca tiene poco en cuenta la unidad del ser vivo
orgánico (no es la entelequia sola ni la materia sola la que «vive», sino que el vivir es un
modo de ser del todo uno e indivisible, es decir, del viviente). Vital (Principio).
El dúo-monismo, la concepción hilemórfica (Hilemorfismo) elar borada por Aristóteles,

considera el cuerpo y el alma como dos «substancias incompletas» en su ser substancial.
Éstas no se influyen mutuamente con actos individuales eficientes de carácter accidental,
sino que están unidas en su ser substancial para constituir el todo de una substancia
completa viviente, que es el sujeto de la actividad vital. El alma se considera entonces como
el principio determinante, informante, forma del cuerpo, por la cual la otra substancia
parcial, el principio material, es elevado a participar del existir vital del todo. Según el
hilemorfismo posterior, mitigado, este principio material conserva su ser propio material
con sus determinaciones fisicoquímicas, reduciéndose el alma informante a dar la específica
naturaleza de ser vivo. En cambio, según parece decir ya el mismo Aristóteles e
indudablemente según santo Tomás y otros defensores del hilemorfismo riguroso, además
de la forma (alma), hay sólo un principio puramente pasivo, indeterminado y carente de
existencia en sí (la materia prima), que únicamente por aquélla es elevado a participar tanto
del ser como de la vida. Ambas opiniones invocan consideraciones de orden metafísico y
empírico. Aquí prescindimos de las discrepancias entre las direcciones escolásticas. El
hilemorfismo, al menos en su forma moderada, es, por exclusión del dualismo y del
monismo, la única teoría que hace justicia tanto a la unidad como a la dualidad del ser
humano, aunque encierra también obscuridades (pero no contradicciones).
Un problema particular, no resuelto claramente en modo alguno por Aristóteles, y cuya
solución sólo santo Tomás formuló de manera inteligible, es el siguiente: ¿cómo puede el
alma espiritual unirse tan íntimamente con el cuerpo para constituir una unidad
substancial? Ni hay en el hombre dos almas, una vital y otra espiritual desligada del cuerpo
(hoy a menudo caracterizada como Pneuma por la aplicación teológicamente falsa de una
palabra de san Pablo), ni el alma espiritual tiene partes subordinadas mediante las cuales
anime el cuerpo (J.P. Olivi). Antes bien, el alma única, simple y espiritual, es también alma
vegetativa al mismo tiempo que lleva a cabo sola sus actividades espirituales. — La unidad
substancial que alma y cuerpo constituyen, a pesar de la esencial diversidad existente entre
ellos, permite comprender en el plano metafísico los hechos empíricamente conocidos de
que, por un lado, la actividad espiritual del hombre está condicionada por el ser material
(influencias cósmicas, herencia, enfermedad), y de que, por otro, las vivencias de orden
espiritual tienden espontáneamente (con la repercusión o «redundancia» sobre la esfera
vital) a expresarse en lo corpóreo (Cuerpo). El carácter de un todo unitario, propio del ser
humano, hoy tan acentuado de nuevo por la moderna antropología empírica, encuentra en
el duo-monismo sus cimientos metafísicos.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Quaestiones disputatae de anima; Quaestiones disputatae de

spiritualibus creaturis; Summa contra Gentiles II, 5672
Summa theologiae I q. 76
H. Driesch Leib und Seele , 31923
H. Conrad-Martius Bios und Psyche, 1949
S. Strasser Le probléme de l'âme Lovaina, 1953
K. Sausgruber El átomo y el alma Herder Barcelona, 1959
C.A. Peursen Leib, Seele, Geist, 1959
J. Sarano La significación de los cuerpos Buenos Aires, 1967
M. de Crinis Der Affekt und seine körperliche Grundlagen, 1973
R. Reininger Das psychophys. Problem, 1916
P. Häberlin Der Leib und die Seele Basilea, 1923
A. Wenzl Das Leib-Seele-Problem, 1933
Ch. Sherrington Körper und Geist, 1964
A. Perger Das Bewusstsein ais Organ, 1970
H.T. Engelhardt Mind-Body. A Categorial Relation La Haya, 1973
H. Rohracher Die Arbeitsweise des Gehirns und die psych. Vorgänge , 41967
O. Schulze - Wegener Der Leib-Seele-Zusam-menhang und die wiss. Forschung, 1967 Cf. la
Bibliografía
sobre ->Herencia, ->Cuerpo

E. Grünthal Psyche und Nervensystem. Geschichte eines Problems, 1968
J. Hirschberger Seele und Leib in der Spätantike, 1965
A. Flew (dir.) Body, Mind, and Death Readings Nueva York , 41969
A. Bain Mind and Body. The Theories of their Relation Westmead (reimpresión), 1971
Amor
Es la fuerza primordial del espíritu dotado de actividad volitiva, fuerza afirmadora y

creadora de valores. Desde el punto de vista de su esencia y de su núcleo vivencial es una
actitud de la voluntad; considerado en la integridad de la vivencia que lo forma, constituye
una actividad total afirmativa (reconocedora, creadora, buscadora de unión) del alma
espiritual ante personas en cuanto (real o potencialmente) portadoras de valores
espirituales, y ante estos mismos valores. De esta manera, el amor saca de su aislamiento a
la personalidad individual conduciéndola al «devenir nosotros» en las varias formas
primordiales de comunidad humana. Radicado en el conocimiento del valor, su intensidad
puede elevarse sobre la claridad del conocimiento e incluso darle forma al repercutir en él.
Proyectando de ordinario sus rayos sobre la vida afectiva, aun no siendo ello absolutamente
necesario, y sostenido por ésta, el amor no es un mero sentimiento de deleite ni un
aislado «sentimiento superior». Así, por ejemplo, la voluntad puede apreciar en grado sumo
a una persona (v. gr., a Dios) aun en el caso de que el sentimiento siga otra escala de valores.
Y, sobre todo, no cabe equiparar el amor a la tendenciapuramente instintiva (aunque sea
«sublimada»). Cierto es que el amor íntegramente humano puede fundirse con el instinto
para constituir una totalidad vivencial y elevarlo, como medio de expresión, a una superior
unidad de sentido, cual acontece en el matrimonio; mas, por sí sola, la tendencia en cuanto
tal apunta, según dice la experiencia vivida, a la satisfacción del apetito de los instintos,
convirtiendo a la comparte en un medio para dicho fin, mientras que el amor se dirige a la
comparte afirmando y creando valor. El amor como actitud anímica total admite,
evidentemente, distintas variedades individuales y típicas; así, por ejemplo, el amor típico
del varón difiere de alguna manera del de la mujer.
Amor y respeto no se excluyen mutuamente. Son, mejor, dos aspectos de una actitud
fundamental del ser espiritual-personal con respecto al ser grávido de valor y en especial a
los portadores personales de valor. Pues del mismo modo que en toda ansia de verdad vibra
inconscientemente la ordenación ontológica del espíritu a la Verdad absoluta, también en
todo genuino amor espiritual alienta la orientación hacia el Valor supremo absoluto que
exige respeto.
Lo opuesto al amor es el odio, negador del valor propio de la persona odiada. Así como el
amor es creador de valor y plasmador de comunidad, el odio destruye al primero y mata la
segunda.
Puesto que todo hombre por su personal ordenación al Valor supremo infinito (Dios) posee
un valor propio irreiterable y nadie mientras vive puede ser considerado como
definitivamente fracasado en la consecución del fin de su vida, existe el deber del amor al
prójimo que no admite excepción. Sin embargo, esto no excluye, sino que incluye un orden
y gradación del amor conforme a las diversas relaciones y comunidades humanas y las
distintas clases de valores que las fundamentan. El infinito y, a la vez, supremo Valor
personal de Dios, que es el mismo Amor subsistente, constituye el fundamento del amor a
Dios. Por una parte, la obligación del amor se refiere también a la actitud interior, no sólo a
las obras externas. Por otra, esa obligación concierne a dicha actitud, no en tanto que se
sustrae al influjo directo o indirecto del querer libre (como v.gr., la apreciación
afectiva: simpatía y antipatía), sino en cuanto «sí» de la voluntad, radicado en el
conocimiento, que se inclina hacia el valor personal reconociéndolo, y abraza todo lo demás
en la medida que puede brotar de él.
El amor a sí mismo no se opone al amor a Dios y al prójimo, antes bien es su presupuesto.

Por eso el desinterés, la dilatación del yo que se vierte hacia el «nosotros», no denota
oposición alguna al ordenado amor a sí mismo, sino únicamente al egoísmo desordenado
que se restringe y aferra al propio yo. — El amor personal al prójimo, basado en el orden del
ser y del valer, equidista tanto de la filantropíameramente sentimental, encubridora muchas
veces de un refinado egoísmo, como del altruismo exagerado que sólo admite como
moralmente defendible el obrar en atención al bien ajeno. — La compasión(el
compenetrarse con el sufrimiento del prójimo) debe fomentar el amor recíproco y la enérgica
prestación de ayuda, pero en modo alguno es la medida única del obrar, ya que es a menudo
tránsito necesario hacia más elevados valores.
Puesto que el amor apunta de la manera más directa y completa al valor en cuanto tal, y el
alma espiritual en sus fuerzas creadoras invita con la máxima intensidad a la unión con los
valores objetivos y sus leyes, el amor es también la fuerza más poderosa para comunicar una
noble estructura a la totalidad de la vida humana y llevar a su plena realización el orden
moral. En la actual psicología empírica el amor es tratado bajo el título de motivación.
Bibliografía
A. Entleutner Naturwissenschaft, Naturphilosophie und Philosophie der Liebe, 1877

M. Scheler Esencia y formas de la simpatía Buenos Aires, 1943
del mismo Amor y conocimiento Buenos Aires, 1960
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amplia bibliografía
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Silverio de Santa Teresa El precepto del amor Burgos, 1941
M. Nédoncelle Vers une philosophie de l'amour, 1946
P. Hirt Das Wesen der Liebe Immensee, 1943
A. Willwoll chasteté en Dictionnaire de Spiritualité, 1945, fascículo x
M.C. D'Arcy The Mind and Heart of Love Londres , 41947 (sobre Eros y Agape)
J. Galot Der Geist der Liebe, 1960
C.S. Lewis The Four Loves, 1960
J. Guitton Ensayos sobre el amor humano, 1957
J. Bofill La escala de los seres, 1950 p. 124-166
G. Thibon Sobre el amor humano
F. Wilhelmsen La metafísica del amor Rialp Madrid, 1964
J. Ortega Gasset Estudios sobre el amor humano, 1940
R. Majó - Framis Psicología y metafísica del amor Madrid, 1962
J. Volkelt Zur Geschichte der Philosophie der Liebe, 1873
P. Rousselot Pour l'histoire du problème de l'amour au Moyen âge, 21933 (en «Beiträge zur
Geschichte der Philosophie des Mittelalters» vol. vi, fasc. 6)
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L.B. Geiger Le problème de l'amour chez St. Thomas d'Aquin Montreal, 1952
J.P. Bagot Connaissance et amour, 1958 (G. Marcel)
C.F. Bonifaci Kierkegaard y el amor Barcelona, 1963
B. Casper Amor H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 70-78 Herder
Barcelona, 1977
Relacionado con...
– Conceptos
Amor
– Autores
Eloísa
Empédocles
Scheler, Max
Amor a sí mismo
El amor a sí mismo, como aceptación y realización de la propia existencia, es un momento

esencial de la responsabilidad humana. Se incluye aquí la capacidad de autoafirmación y de
resistencia frente a intrusiones injustificadas de los demás, o sea, el cuidado de la propia
vida y de la salud, la garantía de los derechos de libertad, de propiedad, de buena fama, etc.
Y cuando estas exigencias no menoscaban los derechos de otros, son también compatibles
con el amor al prójimo e incluso obligatorias de cara a este amor. En efecto, el hombre sólo
es capaz de amar a otros cuando puede aceptarse a sí mismo y posee aquella «confianza
originaria» que no surge sino en su aceptación por parte de los otros. Además, el servicio a
los demás no ha de referirse solamente a su bien corporal, sino también al desarrollo
personal y moral. Es necesario trabajar para que el otro no se absolutice sin reparos, sino
que aprenda a respetar los derechos de los demás hombres, para encontrar así el sentido de
su vida en la benevolencia y el amor.
Como egoísmo, en cambio, el amor a sí mismo ha de valorarse negativamente, si en la

persecución de los propios intereses lesiona los derechos de otros y no puede concillarse con
una auténtica benevolencia frente a los demás. Por otra parte, la negación de sí mismo, como
renuncia a posibles reclamaciones jurídicas, estaría justificada y se exigiría en tanto la
condescendencia con determinadas reivindicaciones, que excluyen la persecución de los
propios intereses, puede representar un valor superior. En este sentido puede ser razonable
la renuncia voluntaria a derechos importantes e incluso la disposición a la entrega de la
propia vida. Puesto que el hombre tiende fácilmente a sobrevalorar los propios deseos frente
a los de los otros, hay que aspirar conscientemente a una relativación de las propias
exigencias.
Bibliografía
L. Lavelle L'erreur de Narcisse, 1939

R. Völkl Die Selbstliebe in der heiligen Schrift und bei Thomas von Aquin, 1956
W. Keller Das Selbstwertstreben. Wesen, Formen und Schicksale, 1963
Análisis
Etimológicamente significa descomposición (de un todo en sus partes). En el lenguaje

filosófico, análisis designa el método consistente en descomponer mentalmente un todo (ya
sea real, ya lógico) en sus constitutivos parciales. El análisis separa unas de otras las partes
conocidas inicialmente sólo de un modo implícito, es decir, articuladas en un conjunto total,
obteniendo así un conocimiento explícito de las mismas. A esta dirección del pensar se opone
otra denominada síntesis. — En particular, se denomina analizar un todo conceptual,
descomponerlo en los contenidos parciales en él implícitamente pensados llamados notas.
Cuando una de éstas se predica de aquel todo en un juicio, resulta un juicio analítico (juicio
de explicación; v.gr., el cuadrado tiene cuatro ángulos rectos); Kant, por lo menos, entiende
así esta expresión. Otros — menos acertadamente — hablan también de juicio analítico
cuando el predicado, aun sin estar previamente pensado en el concepto sujeto, se sigue, no
obstante, necesariamente de su contenido, mostrando una «propiedad esencial» (un
«proprium») de aquél. Predicables. — En otro sentido cabe llamar análisis al proceso que se
remonta de las conclusiones a las proposiciones primitivas en que aquéllas descansan
(Principios del conocimiento). — Analítico significa lo que se sirve del método de análisis y
también lo obtenido o lo que va a obtenerse con éste.
Bibliografía
Kant Kritik der reinen Vernunft B 10-14

G. Söhngen Über analytische und synthetische Urteile, 1915
H. Ritzel Über analytische Urteile en «Jahrbuch für Philosophie und phaenomenologische
Forschung» 3 (1916) 253-344
H. Scholz Mathesis universalis, 1961 192-201
J. Lechat Analyse et Synthèse París, 1962
P. Weingartner (dir.) Deskription, Analytizität und Existenz, 1966 p. 159-174, 182-214, 317-
339
J. Zaragüeta Curso de Filosofía. I. Lógica Gredos Madrid, 1968
A. Pérez Alcocer Esquemas de lógica formal México, 1960
H.J. Engfer W.K. Essler Análisis en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, I, p.
79-93, Herder, Barcelona 1977 (con
Bibliografía
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Análisis
Descripción definida
Elemento
Estructuralismo en lingüística
Estética
Filosofía analítica
Kant: ética de
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Tiempo
– Autores
Bergson, Henri
Foucault, Michel Paul
Heidegger, Martin
Nietzsche, Friedrich
Russell, Bertrand
Analogía
Vocablo acuñado ya por los griegos, viene de ???????? que significa «según proporción».
Con este término se expresa ante todo la analogía del conocimiento, el cual concibe un ente
por su relación con otro distinto. El ser de un ente es, por consiguiente, inferido o al menos
aclarado, comparándolo con otro diferente, v.gr.: el pensamiento me vino como un rayo. La
analogía supone que el ser con que se va a hacer la comparación (por lo menos desde el punto
de vista de la misma) es más conocido que el otro y que entre ambos hay a la vez coincidencia
y diversidad. Sin coincidencia desaparece toda posibilidad de comparación; sin diversidad,
la comparación da como resultado una mera repetición de lo mismo sin nueva aclaración.
De ahí que el conocimiento analógico tenga sus raíces en la analogía del ente, gracias a la
cual dos o más entes coinciden y al mismo tiempo se distinguen en su ser. Ella constituye el
objeto de la exposición que sigue. Esta analogía se refleja en nuestros conceptos y palabras.
Queda a un lado, por faltarle la coincidencia, el término equívoco, el cual reúne

accidentalmente bajo el mismo nombre contenidos enteramente diversos (v.gr., cisne como
animal o como constelación). Al otro lado deben colocarse por faltarles la diversidad,
los sinónimos y los unívocos, pues los primeros coinciden completamente en sus contenidos
(v.gr., animal racional y hombre) y los segundos separan de dos conceptos en conjunto
completamente diversos un sector en el cual coinciden por entero, y, por consiguiente,
concuerdan sin diversidad (v.gr., el género «viviente» respecto a animal y planta). Para el
conocimiento analógico se tienen sólo en cuenta los conceptos que encierran en sí
inseparable (analogía metafísica) o, por lo menos, inseparadamente (analogía física),
coincidencia y diversidad; en el primer caso, el concepto es análogo hasta su medula
metafísica, no siendo, por lo tanto, unívoco en ningún aspecto; mientras en el segundo caso
es análogo únicamente en su realización físico-concreta, permaneciendo unívoco en su
fondo metafísico. El género «viviente» pertenece a la segunda clase; entre los conceptos del
primer grupo, integrado sólo por los propia o esencialmente análogos, está el concepto del
ente.
Para caracterizar más exactamente el concepto análogo deben considerarse los dos tipos
fundamentales de analogía: de atribución y de proporcionalidad. En este punto hay que
distinguir netamente el contenido conceptual (o bien el término) común y análogo (v.gr., el
ente) de los sujetos de las relaciones análogas o analogados (v.gr., Dios y la criatura). En
la analogía de atribución lo analogado común se atribuye al análogo secundario indicando
una dependencia respecto al principal. Hay una analogía de atribución extrínseca y
otra intrínseca, pues en virtud de la aludida dependencia puede aplicarse al analogado
secundario ya sólo el nombre análogo, ya también el contenido conceptual por él significado.
Un ejemplo de la primera lo constituye el predicado «sano»: el analogado principal es el
cuerpo humano poseedor real de la salud; los analogados secundarios pueden ser, v.gr., los
colores del rostro o el alimento, los cuales, por su relación con la salud del cuerpo (como
signo o causa de la misma) reciben el nombre de «sano», pero careciendo de aquélla. Como
ejemplo de la segunda puede aducirse el concepto del ente: de Dios se predica la noción de
«ente» como analogado principal; de la criatura como analogado secundario; porque
realmente lo es aunque en absoluta dependencia de Dios. Existe entre ambos una
coincidencia en el ser, penetrada, empero, por la diversidad, pues Dios lo posee con
independencia y perfección, y la criatura, en cambio, de un modo dependiente e imperfecto.
La analogía de proporcionalidad se funda en que cada uno de los analogados encierra una
relación en la cual a la vez coincide y discrepa. Se trata de la recíproca relación de analogía
entre dos razones, la cual se denomina también «proporcionalidad». Puede
ser propia cuando la relación en ambos analogados apunta al contenido esencial común,
e impropia si la relación del analogado secundario no es a dicho contenido esencial común,
sino sólo a un efecto semejante de algún modo al irradiado por aquel contenido. Dios y las
criaturas guardan relación al ser, pero de manera esencialmente distinta, a saber: Dios, de
un modo necesario; la criatura, contingente. Hablamos de un prado «riente», no en el
sentido de que realmente «ría», sino porque nos alegra de igual manera que un rostro
sonriente. Éste es el llamado lenguaje metafórico.
La importancia de la analogía aparece sobre todo en el problema de Dios. Por significar

coincidencia, supera la absoluta separación entre Aquél y el mundo, posibilitando, contra
todo agnosticismo y concretamente contra la frontera cavada por el criticismo, el
conocimiento del Ser infinito. Mas, por significar simultáneamente diversidad, excluye la
identificación panteísta o panenteísta (Hegel) de mundo y Dios; de este modo hace justicia
a Dios como misterio y descalifica la voluntad racionalista de comprenderlo.
En la filosofía no escolástica de la edad moderna la analogía ya no tiene ninguna importancia

central. Kant entiende por analogía la semejanza perfecta de dos relaciones entre cosas
enteramente dispares. Habla de la analogía en el marco de los principios dinámicos a priori
del entendimiento (analogías de la experiencia o del fenómeno) y en relación con el
pensamiento sobre Dios (analogía como determinación conceptual del ser supremo no en sí,
sino solamente por referencia al mundo o a nosotros). En el siglo xx, E. Przywara ha
reinterpretado la analogía en forma original y la ha elevado a principio central del
pensamiento filosófico y teológico. La analogía como forma de conocimiento se usa
ampliamente en las ciencias, especialmente en la biología, y en los modelos de la teoría de la
ciencia.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i q. 13 a. 5.: Quaestiones disputatae de veritate,

q. 2 a. 11
Quaestiones disputatae de potentia q. 7 a. 7
In I sententiarum d. 19 q. 5 a. 2 ad 1
Comentarios a la Metafísica de Aristóteles iv, lec. 1 (ed. Cathala n.os 536-39)
Cayetano (Tomás de Vio) De nominum analogia
Suárez Disputationes metaphysicae d. 32 sect, 2 [Disputaciones Metafísicas, edición
bilingüe, Gredos, Madrid 1961]
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B. de Solages Dialogue sur l'analogie, 1946 [sobre este autor, véase J.M. Artola, Un nuevo
libro sobre la analogía, en «Estudios Filosóficos», 13 (1964) 603-613]
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G. Siewerth Die Analogie des Seienden, 1965
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«Pensamiento» 16 (1960) 134-174
M. de Munnynck L'anologie métaphysique en «Revue Néoscolastique de Philosophie» 1923
N. Balthasar L'abstraction métaphysique et l'analogie des êtres dans l'être, 1935
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J. Habbel Die Lehre des heiligen Thomas von der nur analogen Bedeutung unserer
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B. Montagnes La doctrine de l'analogie de l'être d'après saint Thomas d'Aquin París, 1963
E.K. Specht Der Analogiebegriff bei Kant und Hegel, 1952
A. Goergen Die Lehre von der Analogie nach Kard. Cajetan und ihr Verhältnis zu Thomas
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M. Bange Eckeharts Lehre vom göttlichen und menschlichen Sein, 1931
S. Belmond L'univocité scotiste en «Revue de Philosophie» xxi (1912) 38ss y 113ss; xxii
(1913) p. 137
Sueo Takeda Kant und das Problem der Analogie La Haya, 1969
R. Blanche La notion d'analogie dans la philosophie de Saint Thomas en «Revue des
Sciences philosophiques et théologiques» (1921) 169-194
S. Ramírez De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomistam en «Ciencia tomista»
(1921) 20. 195. 337; (1922) 17
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E.W. Platzeck La evolución de la lógica griega en el aspecto especial de la analogía, 1954
B. Lakebrink Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik, 1955
E. Heintel Hegel und die analogia entis, 1958
J. Terán Dutari Christentum und Metaphysik. Das Verhältnis beider nach der
Analogielehre Przywaras, 1973
Relacionado con...
– Conceptos
Inducción, clases de
Meme
Ser
Angustia
es un sentimiento de inquietud por un mal que se aproxima. Aunque en general está

orientada a un objeto, no obstante puede surgir sin presencia de ningún objeto desde su base
físico-psíquica.
Mientras que la agresión mueve al hombre a combatir un mal, la angustia incita a eludir el
mal o huir de él. Cuando eso es imposible, la angustia con frecuencia se trueca en agresión.
La angustia desempeña una función motivante especialmente en procesos de aprendizaje.
Las normas morales mismas no adquieren eficacia sin las sanciones negativas inherentes a
ellas (castigo), las cuales se hacen conscientes en la conciencia moral. Aunque
fundamentalmente la angustia no carece de finalidad, sin embargo no siempre es ventajosa,
sino que puede también obstaculizar, inhibir y conducir a trastornos patológicos. La
educación no puede ni debe excluir la angustia, pero ha de evitar las intensificaciones
patológicas (audacia, valentía, virtud). La angustia no sólo se refiere a un mal material, sino
también a la amenaza de valores espirituales y del sentido de la existencia humana
(existencialismo). Por eso, la medida y la superación de tal angustia existencial
(especialmente intensa en la angustia ante la muerte) se hallan en relación también con la
propia inteligencia del hombre y con la fe.
Bibliografía
G. Benedetti y otros autores Die Angst Zurich, 1959

W. v. Baeyer Katte Angst, 1971
S. Kierkegaard El concepto de la angustia Guadarrama, 1965
F. Riemann Formas básicas de la angustia Herder, 1978
P. Haerlin Angustia en Conceptos fundamentales de filosofía I, p. 109-119 (Bibliografía)
Relacionado con...
– Conceptos
Existencialismo
– Autores
Sartre, Jean-Paul
Animal
Entrada escrita por Haas
Los animales metazoos son organismos pluricelulares que se diferencian como reino propio,
esencialmente distinto tanto de los protistas unicelulares o acelulares (protozoos, grado
ínfimo del cosmos viviente) como de los vegetales pluricelulares (metafitos). Desde un punto
de vista puramente descriptivo (zoológico), los animales son organismos heterotrofos, es
decir, organismos que se nutren predominantemente de materias orgánicas, mientras que
el vegetal, como organismo autotrofo, está ligado a la materia y a las energías inorgánicas.
El animal produce en el interior del cuerpo la energía necesaria mediante procesos de
oxidación que se verifican en la respiración interna. Con esto se relaciona el hecho de que
los animales no se hallan tan firmemente atados al substrato material como los vegetales,
mostrando, por el contrario, una gran abundancia de formas de movimiento y de aparatos
sensoriales que en gran parte dispensan al animal de vincularse rígidamente a un lugar.
Considerado como organismo, el animal es una «configuración o forma cerrada», lo cual
significa que está integrado por sistemas cerrados de órganos y movimientos circulatorios
(circulación sanguínea, sistema nervioso, etc.) provistos de órganos centrales (v.gr., corazón,
cerebro); las células individuales no están se paradas entre sí por fuertes paredes, como
acontece en el vegetal, y abandonan su substantividad, por lo que respecta a forma y función,
a favor de la superior unidad del órgano; el desarrollo estriba en la formación de hojas
blastodérmicas que, en oposición a la estructura abierta del vegetal, lleva a la constitución
de superficies interiores absorbentes. Finalmente, el animal posee órganos correspondientes
a aquellos que en el hombre están al servicio de la vida consciente de los sentidos.
Considerado filosóficamente, el animal es un ser viviente que, además de la irritabilidad
(Vegetal), muestra reacciones psíquicamente condicionadas; pero no vida intelectual. Como
sujeto de la vida sensitiva hay que admitir un alma animal. Condición previa para los actos
típicos del comportamiento animal es la conciencia sensitiva.
La tarea de mostrar la existencia de modos sensitivos de reaccionar y de refutar

el automatismo (los animales son máquinas que funcionan mediante movimientos
reflejos: Descartes, Bethe, Loeb y otros) se lleva a cabo en dos etapas: 1.a Mientras en todos
los organismos existen procesos que se verifican en forma puramente
automática (movimientos reflejos), es decir, rígida, inalterable, unívoca y enteramente
dependiente del excitante desde el punto de vista cuantitativo, en el comportamiento animal
se dan procesos que ciertamente no discurren por el cauce del puro automatismo, o sea el
animal reacciona no sólo al aspecto cuantitativo de la excitación, sino, y esto es lo decisivo,
al contenido significativo de la misma. Por ejemplo, un perro reacciona con igual intensidad
a la aparición de su dueño tanto si éste se encuentra cerca como lejos y, por consiguiente,
tanto si la excitación es mayor como menor. Lo que decide es el contenido concreto
significativo de «dueño»; esto contradice el modo exclusivamente automático de reaccionar.
Los animales, además, tienen memoria sensitiva y pueden aprender por experiencia.
2.a Todos estos procesos se hacen inteligibles suponiendo en el animal la existencia de
estados semejantes a aquellos de que el hombre es consciente puesto en condiciones
parecidas: percepciones, emociones, movimientos instintivos.
La falta de pensar conceptual y de querer inteligente en los animales se infiere de la falta de
un lenguaje conceptual y de todo desarrollo cultural, cosas ambas que deberían aparecer de
alguna manera en un ser sensitivo-racional. Lo que pudiera interpretarse en el sentido de
un lenguaje o cultura es específicamente inmutable y explicable por el instinto. La
llamada inteligencia animal no es la capacidad para pensar por conceptos o comprender en
abstracto la relación medio-fin, sino una aptitud condicionada por la herencia y el instinto
para adaptarse (más o menos rápidamente) al ambiente.
Bibliografía
Claus-Grobben-Kühn Lehrbuch der Zoologie, 1932

K. von Frisch Du und das Leben, 1950
A. Kühn Compendio de zoología general, 1953
D'Ancona Tratado de zoología, 1957
R. Hesse Tierbau und Tierleben, 1943
A. Portmann Die Tiergestalt, 1948
G. Siegmund Tier und Mensch, 1958
K. Lorenz Comportamiento animal y humano Plaza Janés, 1978
del mismo Consideraciones sobre las conductas animal y humana Plaza Janés, 1976 -
>Instinto
Relacionado con...
– Conceptos
Alma de los brutos
Animales, derechos de los
Hombre
– Autores
Lorenz, Konrad
Antinomias
Entiéndese por antinomia la aparente contradicción entre proposiciones demostradas o la

contradicción real entre proposiciones aparentemente demostradas. La apariencia de
contradicción puede tener fundamento objetivo cuando se trata de objetos que sólo pueden
ser conocidos analógicamente por nosotros. La solución de la antinomia descubre, sí, que no
se trata de una contradicción formal; pero no da a conocer las recíprocas relaciones de los
objetos en sí mismos, Así, por ejemplo, los conceptos de inmutabilidad y libertad divinas
([[Brugger:Dios [Libertad de]|Dios [Libertad de]]]) rectamente comprendidos, no se
excluyen necesariamente, mas no por eso puede comprenderse positivamente la posibilidad
de su coexistencia.
Según Kant, la razón humana cae inevitablemente en contradicciones tan pronto como
aplica su principio de la unidad incondicionada al mundo de los fenómenos. La investigación
de estas necesarias contradicciones y de sus causas se llama antitética y la contradicción
misma antinomia.
La primera antinomia (de la cantidad) se refiere a la finitud o infinitud espacial y temporal

del mundo: el mundo tiene (o no tiene) un comienzo temporal y posee (o no posee) límites
en el espacio. La segunda antinomia (de la cualidad) concierne a la división de un todo
fenoménico dado: toda (ninguna) substancia compuesta está formada por partes simples.
La tercera antinomia (de la relación) afecta al tipo de causalidad productora de los
fenómenos: la causalidad según las leyes naturales (en oposición a la causalidad libre) es (o
no es) la única de que pueden derivarse los fenómenos en conjunto. La cuarta antinomia (de
la modalidad) se refiere a la existencia de un ser necesario: un ser absolutamente necesario
está (o no está) implicado en el mundo como parte o causa de él.
La demostración en las dos primeras antinomias (las denominadas matemáticas)

presupone, según Kant, que el mundo (suma de todos los fenómenos) es un todo existente
en sí; pero como esta hipótesis es falsa, las conclusiones lo son también. La oposición de
estas antinomias no es contradictoria, sino contraria. — Solución de la primera: el mundo
como fenómeno (meramente dado en el regressus empírico a condiciones empíricas) no es
infinito ni finito; es decir, el regressus empírico puede ser continuado desde cualquier punto
alcanzado (in indefinitum). — Solución de la segunda: todas las partes de un todo son
ciertamente dadas en la intuición, pero nunca su división total, la cual (por lo que toca al
puro fenómeno en el espacio) puede continuar in indefinitum.
Mientras en las antinomias matemáticas el retroceso se hacía necesariamente a condiciones

homogéneas del orden sensible, cabe admitir también en las antinomias dinámicas (tercera
y cuarta) el retroceso a una condición heterogénea, puramente inteligible (asequible a la
razón), de suerte que tanto la tesis como la antítesis pueden resultar verdaderas. — Solución
de la tercera: todos los fenómenos están mutuamente enlazados según una regla (causalidad
de la naturaleza), pero tienen, quizá, causas que no son fenómeno y, por consiguiente,
tampoco son determinadas por los fenómenos a su causalidad(causalidad de la libertad). —
Solución de la cuarta: en la suma de todos los fenómenos no puede ciertamente encontrarse
un ser necesario. Sin embargo, no repugna que la serie entera del mundo sensible dependa
de un ser necesario, que se halle fuera de la misma. Por supuesto, a partir de los fenómenos
no puede deducirse la existencia de tal ser, pues los fenómenos no son más que
representaciones.
Crítica: Hay que conceder que las antinomias se fundan en la doble naturaleza de nuestra
razón, la cual, de una parte, como razón, se dirige a lo incondicionado del ser en cuanto tal,
y de otra, como razón humana, está restringida primariamente a las cosas sensibles, de
manera que, si bien se eleva sobre éstas, no obstante, en su manera de concebir utiliza, por
decirlo así, los objetos corpóreos como modelo. La resolución de las antinomias mediante la
distinción de cosas en sí y fenómenos contiene también un núcleo de verdad, pues lo que
vale de las cosas como fenómenos (objetos de los sentidos), no vale incondicionalmente de
ellos como cosas en sí (objetos de la razón). Así, es exacto que el mundo visible, como un
todo, nunca puede devenir objeto de una experiencia y que la división completa de algo
extenso tampoco puede terminarse en experiencia alguna. Kant, sin embargo, va demasiado
lejos, reduciendo los fenómenos a meras representaciones en vez de considerarlas como
reflejos de las cosas en sí. En esta hipótesis una causalidad libre y un ser necesario serían no
sólo posibles, sino exigibles por la razón. La solución de la tercera antinomia es insuficiente
(Libertad de la voluntad). — Criticismo.
Bibliografía
I. Kant Kritik der reinen Vernunft, 21787 p. 432-595

J. Richter Die kantischen Antinomien, 1863
J. Quaatz Kants kosmologische Ideen, 1872
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F. Evelin La raison pure et les antinomies París, 1907
W. Rauschenberger Die Antinomien Kants, 1923
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philosophie» , (1928) 49-71
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Ch. Renouvier Los dilemas de la metafísica pura, 1945
C. Guastella Le Antinomie, en Le Ragione del Fenomenismo t. III, 1921-1923
J.L. Aranguren Ética, 1958 p. 156-7
P. Font Puig Antinomias del conocimiento humano y analogía en «Pensamiento» 12 (1956)
5-25
Antropología
Etimológicamente deriva del griego y significa: doctrina del hombre. A este respecto el
hombre es visto como aquel que pregunta siempre por sí mismo y desarrolla una
interpretación de sí mismo, y así llega siempre a una antropología vivida o precientífica. De
ésta surge la antropología científica, que aparece primero como antropología de ciencias
particulares o empírica. Esa antropología investiga cómo se representa el hombre bajo este
o el otro aspecto y se desarrolla, p. ej., como antropología psicológica, sociológica,
fisiológica y genética. Las dos últimas antropologías desembocan la una en la otra, y
normalmente se hace referencia a ellas cuando se habla simplemente de antropología. Sirven
a la investigación empírica los métodos de las ciencias naturales y los de las ciencias del
espíritu, y en tiempos recientes cada vez más los métodos estadísticos. Encontramos sus
resultados en las ciencias humanas, que son indispensables para la ética especial y para
la antropología filosófica. Ésta se ha impuesto más y más desde su pionero Scheler;
considera al hombre según su totalidad y tiende especialmente a penetrar en lo que él es en
su naturaleza íntima. Para ello, junto con el método fenómeno-lógico (Husserl, Scheler), usa
el método trascendental, perfeccionado más allá de Kant, por cuanto reduce la conducta
humana a sus fundamentos de posibilidades en el hombre mismo y así pone de manifiesto
su estructura esencial. La antropología filosófica aparece en lugar de la anterior psicología
filosófica, para lo cual es decisivo el hecho de que hoy tomamos en consideración el todo
humano, más que la dualidad — exagerada por Descartes — de alma y cuerpo.
Para valorar este cambio en la historia del pensamiento bastarán unas pocas indicaciones.
La cuestión acerca del hombre es ciertamente en algún modo «el» tema de la filosofía; sin
embargo, en tiempos pasados no constituyó el punto dominante. La antigüedad giraba en
torno al «cosmos» o la naturaleza que descansaba sobre sí misma, considerando al hombre
en conexión con ella. Para la Edad Media el hombre fue un miembro del «orden» salido de
Dios. La Edad Moderna desató al hombre de tales cimientos sustentadores colocándole
sobre sí mismo, predominantemente como «sujeto» o razón, con lo cual ésta, como sujeto
trascendental o panteística razón universal absoluta, acabó por oprimirle y volatilizarle,
haciendo de él un momento fugaz del curso evolutivo del Absoluto. El hombre cayó, al fin,
en la cuenta de la inanidad de tales construcciones, advirtiendo que lo había perdido todo,
incluso su propia personalidad, que había sacrificado la vida al concepto abstracto ilusorio
y que se encontraba ahora ante la nada. El renacimiento empezó al verse arrojado sobre sí
mismo y (en oposición al idealismo) precisamente sobre la personal e histórica concretez de
su vida, que se adelantaba y desbordaba todo concepto. Así deviene el hombre mismo tema
único del filosofar: se trata de estudiarlo y considerar en él todo lo demás. Por eso la filosofía
se hace más o menos antropología, por más que, a veces, se pierde también en ella. Las
primeras manifestaciones se dan en el Schelling del poster período y en Kierkegaard.
Después, esta corriente va desenvolviéndose, pasando por Nietzsche, por la filosofía de la
vida ([[Brugger:Vida [Filosofía de la]|Vida [Filosofía de la]]]) y por la fenomenología, hasta
llegar a Scheler, que formula de un modo explícito el tema antropológico como tal.
Finalmente, la filosofía existencial (Existencialismo) representa la última profundización y
como un epílogo.— [[[Brugger:195|195]]-198].
Las diversas direcciones de la antropología muestran al mismo tiempo los peligros que
dentro de sí oculta. Si la vida pasa a primer término, considerándola predominantemente
desde el punto de vista del cuerpo, la naturaleza propia del hombre se desvanece; esto es lo
que se percibe en Nietzsche, se advierte reiteradamente en la filosófía de la vida y aparece
sobre todo en el Scheler de los últimos años y enKlages. Las más de las veces se llega a
volatilizar en la vida los demás contenidos por las vías del biologismo, relativismo y
psicologismo. Esto no afecta a Teilhard de Chardin, que consuma la biosferamediante
la neosfera (del espíritu). Otros destacan el carácter privativo del hombre que, como
existencia (Existenz), lleva por su autorrealización ventaja a todo mero existente
(Vorhanden); así, Kierkegaard y la filosofía existencial en general. Sin embargo, aun en
éstos se nota siempre la inclinación a reducirlo todo (de las relaciones humanas,
especialmente la unión con Dios) a puros modos de existir del hombre; nos brinda un
ejemplo el humanismo de Sartre y tampoco está totalmente libre de ello la trascendencia en
Jaspers; esta actitud cambia la antropología en antropologismo. El hombre como sujeto
aislado queda superado mediante el «ser-en-el mundo» de Heidegger y más tarde mediante
su «exigencia del ser». Buber, entre otros, añade el diálogo, apenas insinuado en Heidegger,
como otro factor decisivo. La antropología marxista de un Bloch arroja de nuevo al hombre
hacia sí mismo, por cuanto su esperanza permite ciertamente un trascender, pero no
una trascendencia. Vemos una raíz importante de los peligros mostrados en aquel método
que no quiere trascender la autoexperiencia inmediata de la vida o del hombre, permitiendo
sólo la interpretación o hermenéutica (Dilthey), o bien el análisis fenomenología)
(desde Husserl) de la misma, sin progresar hacia una verdadera fundamentación
trascendental-metafísica.
A modo de crítica de la antropología cabe decir que jamás la filosofía entera podrá reducirse
a ella (¡antropologismo!). Heidegger lo ha puesto de manifiesto enfáticamente. No obstante,
el hombre se halla en el centro del filosofar, en cuanto que a partir de él se abre todo lo demás
y en cuanto por él, hace accesibles referido en las maneras de su propio existir la
multiplicidad de lo real que lo rebasa. Por eso el camino hacia los dominios peculiares de la
ontología ábrese únicamente a través de una interpretación ontológico-fundamental del
hombre. En este sentido una previa antropología es la puerta de la filosofía, la cual queda,
por lo tanto, determinada antropológicamente (no antropomórficamente) en la forma de su
expresión.
Bibliografía
Antropología científico - natural:

R. Martín K. Saller Lehrbuch der Anthropologie in systematischer Darstellung , 31956
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J. Pérez Barradas Manual de Antropología, 1946
E. Frizzi Antropología, 1951 Antropología sociológica:
L. von Wiese Homo sum, 1940
Antropología filosófica:
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i q. 75-76
P. Wust Der Mensch und die Philosophie, 1946
J. Guardini Mundo y Persona Guadarrama Madrid, 1963
B. von Brandenstein Der Mensch und seine Stellung im All, 1947
Das Bild des Menschen und die Idee des Humanismus, 1948
A. Dempf Theoretische Anthropologie, 1950
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«Revista de Filosofía» 12 (1953) 3-30. 207-257
E. Cassirer Antropología filosófica Fondo de Cultura Económica México, 1965
Actas de la X reunión anual de la Sociedad Española de Psicología Madrid, 11-14 de mayo
de 1965 en «Revista de Psicología Gen. Apli.» 20 (1965) 403-580
J. Marías El tema del hombre Espasa-Calpe Madrid , 41968
L. Farré Antropología filosófica, El hombre y sus problemas Guadarrama Madrid, 1968
M. Scheler Zur Idee des Menschen (Umsturz der Werte i)' , 31927
El puesto del hombre en el cosmos Buenos Aires , 41960
M. Buber ¿Qué es el hombre?, 1950
H. Lipps Die Wirklichkeit des Menschen, 1954
H.E. Hengstenberg Philosophische Anthropologie, 1957
A. Schaff A Philosophy of Man Londres, 1963 (marxista)
F. Pöggeler Der Mensch in Mündigkeit und Reife, 1964
J. Lotz Das christliche Menschenbild im Ringen der Zeit, 1947
W. Brüning Philosophische Anthropologie. Historische Voraussetzung und gegenwärtiger
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R. Cantoni Il problema antropologico nella filosofía contemporanea Milán, 1963
del mismo Los rasgos fundamentales de la antropología actual y sus presuposiciones
históricas, 1957
C. Esteva-Fabregat La antropología contemporánea en «Revista de Estudios Políticos» 91
(1957) 95-126
Lotz de Vries El mundo del hombre, 1955
La filosofía dell'Uomo Roma, 1963
J.D. García Bacca Antropología filosófica contemporánea, 1957 (Publicaciones de la
Facultad de Humanidades y Educación, Caracas, Filosofía 5)
M. Bueno Introducción a la antropología formal, 1962
T. Tentori Antropología cultural Herder Barcelona, 1981 (abundante
Bibliografía
Relacionado con...
– Conceptos
Antropología
Antropología cultural
Antropología física
Ciencias cognitivas
Cultura
Etnología
Filosofía latinoamericana
Funcionalismo
Hombre
– Autores
Feuerbach, Ludwig
Laín Entralgo, Pedro
Lévi-Strauss, Claude
Scheler, Max
Tylor, Edward Burnett
Apetito
(appetitus, tendentia). En el sentido más amplio del término, el apetito como activo tender
a un fin es propio de todo ser finito capaz de actividad. Denominamos apetito natural
(appetitus naturae) la cualidad que un ente posee de estar inclinado a la plena realización
de su ser y de sus posibilidades operativas, cualidad en que se apoyan todos los actos
apetitivos particulares (aun los conscientes). Así, por ejemplo, la planta tiende
inconscientemente a su desenvolvimiento. — Apetito en el sentido literal estricto del vocablo
es el tender consciente (appetitus elicitus) a fines conocidos por el entendimiento o los
sentidos. Anclado en el apetito natural, sólo puede dirigirse a fines que en algún aspecto
muestran una conformidad con aquél y, por lo tanto, con la perfección ontológica del
apetente. No hay apetito encaminado al mal por el mal. — Según sea la elevación del fin
apetecido, del acto de apetecer y del conocimiento del fin (tres cosas que guardan proporción
entre sí) distínguese un apetito espiritual (Voluntad) de fines conocidos intelectualmente y
un apetito sensitivo-animal (Instinto). En el hombre ambas formas se hallan dispuestas de
tal modo, que a pesar de su carácter opuesto, se enlazan mutuamente de suerte que el
desarrollo exclusivo del apetito sensitivo destruye el ser y el valor del hombre y el impulso
escueto (en lugar de una recta disposición y subordinación) de la potencia apetitiva sensorial
puede llevar a una defectuosa formación del alma. En la actual psicología empírica el apetito
suele tratarse bajo el título motivación. Instinto, Voluntad, Pasión
Bibliografía
J. Lotz Sein und Wert i', 1938

J. Seiler Der Zweck in der Philosophie des Franz Suárez, 1936 p. 27ss, 44ss
H. van der Meulen Adagium Appetivus naturalis non potest esse frustra in doctrina S.
Thomae Gemert Holanda, 1952
F. Grossart Gefühl und Strebung, 1961 ->Instinto, ->Voluntad
Aristotelismo
Es la doctrina filosófica de Aristóteles (384-322 a. de J.C.) y su escuela (llamada Liceo o

escuela peripatética), dominante en la Edad Media entre los árabes (Averroes) y
judíos (Moisés Maimónides) y que, desde el siglo xiii, gracias principalmente a san Alberto
Magno y santo Tomás de Aquino, ejerció un influjo preponderante en el Occidente cristiano,
no sin antes sufrir alteraciones esenciales exigidas por la fe (Escolástica). Aristóteles no
funda la verdad del conocimiento humano en un mundo ideal trascendente (Platonismo),
separado de la experiencia, sino en las formas que las cosas contienen y que constituyen el
correlato real de las ideas de la mente humana. En la formación y desarrollo del
conocimiento colaboran la experiencia sensible y la abstracción del entendimiento . La
filosofía primera o metafísica, ciencia del ente y de sus formas más elevadas, tiene la
primacía entre las diversas ramas del saber científico. El ser contingente, sometido al
movimiento, capaz de devenir y de perecer, consta de una parte potencial y otra actual: de
materia y forma. El devenir no es la producción de algo enteramente nuevo, sino un cambio
de esencia, en cuanto que la materia, parte determinable, concebida como eterna e increada,
pierde su forma esencial precedente y obtiene, por influjo de una causa eficiente, otro nuevo
determinante formal (Hilemorfismo).
Las opiniones divergen cuando se trata de dar una interpretación más precisa de la
naturaleza de estos elementos, principalmente de la forma, así como de explicar la
discrepancia frente a la actitud platónica. Las formas constituyen también el fin interno del
ser o «telos» (de ahí ??-???-?????). Esto reviste especial importancia referido a los principios
formales de los seres vivientes: al alma de los vegetales, animales y del hombre. El alma
humana, única, desempeña también las funciones de la vida vegetativa y animal. El hombre
no crea, sacándolo de sí mismo, el conocimiento intelectual, sino que lo adquiere por el
influjo determinante de los sentidos; no obstante, en vez de mantenerse puramente pasivo,
actúa por la fuerza espontánea del intelecto agente (intellectus agens), distinto del intelecto
pasivo. Sólo el intelecto agente es inmortal; éste viene «de fuera», no originándose por
generación. Los árabes vieron en el obscuro texto de Aristóteles un monopsiquismo: la
unidad del intellectus agens para todo el género humano.
Por lo que se refiere a la vida de la voluntad, Aristóteles enseña la libertad de elección,

aunque sin distinguir claramente lo libre de lo meramente voluntario. Concibe a Dios como
Acto purísimo ?????? ??????? y Primer Motor de las esferas celestes. La afirmación de su
naturaleza personal queda envuelta en dudas. No es creador del universo. En ética propone
como fin de la vida humana la felicidad ??????????, consistente en el ejercicio de la virtud;
sin embargo, esta felicidad en su forma más elevada viene constituida por la actividad
contemplativa de la verdad. El placer es sólo el eco de la perfección obtenida. En la teoría
sobre el estado enseña el origen natural de la familia y de la comunidad política y rechaza el
estado utópico de Platón con comunidad de mujeres y bienes, ya que en general fundamenta
sus doctrinas sobre la base de una amplia, prudente e histórico-crítica discusión con sus
antecesores los presocráticos y especialmente Platón. — [[[Brugger:41|41]]-43, 55, 73, 100-
102, 107-111, 130, 163]
Bibliografía
Aristóteles Aristotelis opera 5 vols., Berlín 1831-1870 múltiples traducciones de las obras
más importantes; señalaremos las de E. Rolfes y E. Grumach (al alem.), Tricot (al franc.),
Carlini (al ital.) J.D. García Bacca, J. Marías y V. García Yebra (al cast.) Aguilar Madrid
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M.D. Philippe Aristoteles Berna, 1948 (Bibliografía)
Ueberweg-Prächter Grundriss der Geschichte der Philosophie 12i §§ 44-52, 66; 11ii §§ 35-
36
H. Meyer Geschichte der abendländischen Weltanschauung i', 1947 p. 184-303; iii, 1948, p.
160-243
W. Jaeger Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, 1923 [trad.
cast.: Aristóteles, 1946]
P. Wilpert Die Lage der Aristotelesforschung en «Zeitschrift für philosophische Forschung»
1 (1946) p. 123-140
J. Zürcher Aristóteles, Werk und Geist, 1952
M. Grabmann Mittelalterliches Geistesleben, 1926-1936
F. Nugens L'évolution de la psychologie d'Aristote París, 1948
I. van der Meulen Aristoteles. Die Mitte te in seinem Denken, 1951
D.J. Allan Die Philosophie des Aristoteles, 1955
M.D. Philippe Initiation à la philosophie d'Aristote París, 1956
A. Maurion en «Revue philosophique de Louvain» 57 (1959) 44-70
D. Ross Aristóteles, 1957
W. Wieland Die aristotelische Physik, 1962
E.J. Schächer Ist das Corpus Aristotelicum nacharistotelisch?, 1963
P. Moraux (dir.) Aristotelismus in der neueren Forschung, 1968
Idem Der Aristotelismus bei den Griechen I', 1973
W. Kranz La filosofía griega 3 vols Ed. Hispanoamericana México, 1964
I. Quiles Aristóteles Espasa-Calpe Madrid , 31964
X. Zubiri La idea de filosofía en Aristóteles en Naturaleza, Historia, Dios Madrid, 1944 p.
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E. Elorduy El nuevo Aristóteles de J. Zürcher en «Pensamiento» , 8(1952) 325-356
J. de Sola Aristóteles hoy. El texto crítico de la Metafísica en «Pensamiento» 13 (1957) 71-
78
Relacionado con...
– Conceptos
Aristotelismo
Arte
La versión alemana de este término (Kunst) se deriva de «können», «ser capaz de» y
significa «habilidad, pericia, sabiduría»; denota, por lo tanto, no un «ser capaz» ordinario,
sino eminente. También la raíz del latino ars entraña el sentido de «imaginar, inventar,
trazar», además del de «acomodar, adaptar». Arte y oficio manual coinciden en que ambos
producen una obra sensorialmente perceptible. No obstante, el oficio manual apunta a lo
útil, provechoso, mientras que el arte se dirige a lo bello. Hay belleza natural en la medida
en que las cosas presentan de manera luminosa las ideas en ellas implicadas. La belleza
artística no es sólo repetición o copia fiel de aquélla; antes bien, es dado al arte hacer brillar
las ideas con profundidad y vigor enteramente nuevos, y aun hacer relucir en las cosas los
últimos misterios del ser; de ahí que su tarea capital no sea la producción de cosas, sino la
representación de las ideas. El artista es un vidente que penetra hasta los más íntimos
fundamentos de todo ente, hasta las ideas creadoras de Dios, y un creador que puede
expresar su visión en la obra; contemplar y crear son en él una sola cosa. De esta manera, el
artista, a pesar de todos los límites impuestos por el tiempo y la persona, se remonta sobre
sí mismo, levantándose como profeta y glorificador del ser entre los hombres; en su figura
genuina tiene algo de sacerdotal.
El arte exige esencialmente intuitividad sensorial, cuyas formas constituyen su lenguaje, al

paso que a la belleza en sí no le pertenece de modo necesario la expresión sensible. En
oposición al arte, el elemento de la ciencia es el concepto que, junto a la visión del artista,
posee su irreemplazable significación. Sin embargo, el arte está en disposición de hablar con
la belleza más íntimamente que la ciencia con el concepto. Se comprende que ni al artista ni
al contemplador les sea lícito detener su mirada en la forma sensiblemente bella; quien no
se adentra en el misterio que se revela en ella, no da en lo auténtico del arte. Por lo demás,
precisamente su creciente «des-sensorialización» hace posible una interna ordenación de
las artes: arquitectura, escultura, pintura, literatura (aquí se tiene en cuenta la palabra
hablada), mímica (sobre todo, la danza) y música. Se distinguen, también, artes del espacio
y del tiempo, en cuanto que las tres primeras (arquitectura, escultura, pintura) plasman algo
permanente en el espacio, y las tres últimas, algo transitorio y que siempre ha de realizarse
de nuevo en el tiempo. Las clases de artes vienen dadas con la diferencia de los sustratos que
deben configurarse y, por eso, permanecen siempre las mismas, a no ser que el cine añada
una nueva clase de arte. Los estilos artísticos, en cambio, se refieren a la forma histórica de
configuración, la cual acuña todas las clases de arte de una época; con las nuevas situaciones
surgen siempre de nuevo otros estilos en una multiformidad sin límites.
Bibliografía
Aristóteles Poética
San Agustín De música
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J. Maritain Arte y escolástica, 21948
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H. Sedlmayr Kunst und Wahrheit, 1958
A. Halder Arte en Conceptos fundamentales de filosofía I, p. 137-149, Herder, Barcelona
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F. Schelling I Kant A. Schopenhauer ->a)
B. Christiansen Die Kunst, 1930
M. Heidegger Hölderlin y la esencia de la poesía en «Escorial» 10 (1943) 163-180
y por J.D. García Bacca México, 1944
Die Ursprung des Kunstwerks en Holzwege, 21952 p. 7-68 [trad. cast.: Sendas
perdidas, Losada, Buenos Aires 1960
del mismo Arte y poesía México, 1958
M. de Corte L'essence de la poésie París, 1942
W. Winkler Psychologie der Kunst, 1959
R. Hö?igswald Wissenschaft und Kunst, 1961
M. Merleau-Ponty L'oeil et l'esprit, 1964
L. Stefanini Metafisica dell'Arte ed altri saggi, 1948
H. Sedlmayr Verlust der Mitte, 1948
W. Benjamin Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, 1963
G. Kahl-Furthmann Die bildenden Künste und ihre Probleme, 1975
K. Ulmer Wahrheit, Kunst und Natur bei Aristoteles, 1953
G. Freudenberg Die Rolle von Schönheit und Kunst im System der transzendental
Philosophie, 1960
A. Millán Puelles Dirección metafísica del arte contemporáneo en «La Estafeta Literaria»
186 (1960) 1-2
M. de Wulf Arte y belleza, 1950
Relacionado con...
– Conceptos
Arte, artes
Bello
Estética
Filosofía del arte
Mímesis
– Autores
Andreas-Salomé, Lou
Benjamin, Walter
Bruno, Giordano
Heidegger, Martin
Leonardo da Vinci
Asentimiento
Designamos con este vocablo aquel elemento que distingue al juicio de las demás funciones
cognoscitivas. El concepto se agota en la presentación de contenidos sin toma de posición,
v.gr., hombre, inmortal. Puesto que todo está todavía en suspenso, ofrece el conocimiento
sólo de manera incoativa. Éste sólo se realiza plenamente en el juicio que toma posición y
decide, que une al contenido precisamente el asentimiento, v.gr., el hombre es inmortal.
Como muestra el ejemplo, el asentimiento se expresa en la cópula «es» y puede aparecer
como afirmación o negación. No se lleva a cabo ciegamente, sino que procede de la
intelección de la relación entre ambos contenidos (sujeto y predicado). Aunque posee cierta
semejanza con una decisión de la voluntad, es obra del entendimiento y justamente aquella
en que éste alcanza su perfección suprema. Cuando dice «es» de lo que es, y «no es» de lo
que no es (Aristóteles usa esta forma), indica las cosas en lo que son y penetra hasta el ser
del ente, mientras el concepto representa únicamente sus esencias como manifestaciones
todavía no puestas en relación con el ser. La consumación del ser en el asentimiento hace
también del juicio el lugar de la verdad. El asentimiento del juicio tiene en última instancia
sus raíces (por lo menos mediatamente) en la existencia actual o posible del ente mismo.
Bibliografía
J. Maréchal Le point de départ de la métaphysique cahier v, 1926 (especialmente: 1. ii) [trad.

cast.: El punto de partida de la metafísica, 5 vols Gredos Madrid, 1957-1959
J. Lotz Das Urteil und das Sein, 1957
M. Müller Sein und Geist, 1940
(especialmente: Untersuchung 2)
A. Marc Dialéctica de la afirmación 2 vols., Gredos, Madrid 1964
W. Brugger Kant und das Sein en «Scholastik» 15 (1940) 363-385
X. Zubiri Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, 1923
Asociación
Entrada escrita por Fröbes
La asociación consiste en el siguiente hecho expresado por una ley de reproducción: cuando
determinadas imágenes, v.gr., A y B, estuvieron una vez en la conciencia, ya
simultáneamente, ya en sucesión próxima, la presencia de la vivencia primera A suscitará
también la representación de la vivencia B, sin que actúen las causas originariamente
productoras de ésta. La asociación es el lazo que une mutuamente las huellas de A y B. Si,
posteriormente, A deviene consciente por otra causa, se tirará de este lazo poniendo a B
sobre el umbral de la conciencia. — Aristóteles menciona ya las tres leyes de la
asociación: de semejanza, contraste y contigüidad en el espacio y en el tiempo. La ley de
contraste se reduce fácilmente a un caso de semejanza. Dos representaciones que
contrastan, v.gr.: blanco y negro son, indudablemente, semejantes como colores y también
por ser los extremos de la serie cromática. La ley de semejanza puede reducirse a la
sustitución: si A está asociado con B y A1 es semejante a A, la experiencia muestra que una
vez hecho A1 consciente existe una tendencia a pasar inmediatamente de A1 a B. Queda la
ley de contigüidad, la cual, en rigor, se refiere al tiempo y requiere como condición que los
miembros de la asociación se aprehendan como un todo.
En cuanto a la naturaleza de la asociación, cabe preguntar: ¿es de índole material o

(inconscientemente) psíquica? La mayor parte de psicólogos modernos la consideraron
como puramente material. Sin embargo, estas explicaciones no pasan de ser, por lo común,
descripciones de hechos en términos mecánicos. Becher mostró que la explicación material
fallaba principalmente en el reconocimiento de formas (Gestalten) con cualidades
cambiadas. La dependencia del recuerdo respecto al cerebro no constituye ningún obstáculo
para la existencia de residuos psíquicos inconscientes, como tampoco lo es para la existencia
de conocimientos conscientes. La base es, pues, una disposición compuesta de un elemento
material y otro psíquico. La excitación ligada a la imagen primera es conducida por
disposición psíquica de tal manera que se sigue la imagen asociada.
El asociacionismo hacía de las leyes de la asociación el principio de toda la vida psíquica

cuyos únicos elementos eran las sensaciones. Esta opinión destruiría el valor universal de
los principios lógicos y metafísicos, base de toda esencia. El enlace lógico se distingue de la
asociación en que aquél tiene como fundamento la inteligencia de la conexión entre los
significados, lo cual no ocurre en la asociación. Otros reconocían elementos psíquicos
superiores, pero veían en la asociación la única causa de la presencia de nuevos elementos
en la conciencia. En tal caso no sería posible dominar a voluntad los pensamientos. En
realidad, la asociación hace que aparezcan nuevos elementos, pero la voluntad los conserva
o los rechaza, gobernando así el curso del pensamiento en el estado de vigilia.
Bibliografía
G.E. Müller Zur Analyse der Gedächtnistätigkeit und des Vorstellungslaufes, 1911ss
J. Fröbes Lehrbuch der experimentellen Psychologie 31929, ii, p. 124-162 [trad.
cast.: Tratado de psicología empírica y experimental, 2 vols , 41950
J. Lindworsky Experimentelle Psychologie 51931, p. 141-166 trad. cast.: Psicología
experimental descriptiva y teórica Bilbao , 41963
W. Fischel Die Leistungen der höheren Wirbeltiergehirne, 21956
J. Pérez Bulnes Psicología Fax Madrid , 131961
G.W. Allport La personalidad Herder Barcelona , 31970 p. 610-621
A. Willwoll Seele und Geist, 1938 p. 63ss [trad. cast.: Alma y espíritu, Bilbao 31966]
->Psicología
Relacionado con...
– Conceptos
Causalidad
Luz
– Autores
Hume, David
Ateísmo
Entrada escrita por Kern
La negación de la existencia de Dios (o de una pluralidad de seres divinos, tal como los
supone el politeísmo), así como de todo fundamento absoluto y supraempírico del mundo,
frente al panteísmo, sólo puede determinarse en sus tipos fundamentales a partir de la
historia. El ateísmo está condicionado por la época. En la antigüedad sólo conocemos un
ateísmo de individualidades solitarias. A veces se trata de una crítica justificada a un
antropomorfismo demasiado ingenuo de las representaciones de los dioses, como en
Jenófanes; pero los sofistas Critias, Pródico, y después Lucrecio, anticiparon lugares
comunes del ateísmo (Dios como superpolicía, como fuerza personificada de la naturaleza o
como héroe divinizado; explicación materialista y cerrada del mundo). Sin embargo, el
sentimiento vital de la religiosidad natural, que está unido a un mundo totalmente
misterioso, impidió un ateísmo radical y de gran alcance como el que se da en la actualidad.
Parece que su nacimiento se hizo posible por la desacralización o «desdivinización de la
naturaleza» (Hegel), posibilitada por el énfasis que pone la fe cristiana en la idea de creación.
Las modernas ciencias empíricas prescinden legítimamente en su ateísmo metódico de todas
las dimensiones metafísicas de la realidad. En cambio, la afirmación ilegítima de su no-
existencia condujo al ateísmo doctrinario de algunos ilustrados franceses (s. xviii), del
materialismo vulgar alemán (s. xix) y de la sistematización del «materialismo
dialéctico» llevada a cabo por F. Engels, la cual se mantuvo como orientación normativa en
la ortodoxia marxista-leninista; en la actualidad guarda cierta semejanza con lo anterior El
azar y la necesidad (1971) de J. Monod. El ateísmo postulado (así llamado por M. Scheler),
denominado también ateísmo humanista, que presenta dos variantes principales, la
marxista, que se remonta a L. Feuerbach, y la existencialista (F. Nietzsche, J.P. Sartre), niega
la existencia de Dios como competidor del hombre: «Yo niego a Dios significa en mí: niego
la negación del hombre» (Feuerbach). Esa posición obedece no al hecho de que el mundo en
su devenir pasado pueda explicarse sin Dios, sino al de que la exige el futuro del mundo que
ha de ser configurado por el hombre y, con ello, el del hombre mismo en su libre
autorrealización. Como consecuencia del positivismo y de los neopositivismos actuales, se
da un ateísmo escéptico o agnóstico, entre otras razones, por el motivo teorético-lingüístico
de que la palabra «Dios» carece de sentido o sólo admite una acepción de tipo antropológico.
Esta problemática también aflora ampliamente en la «teología de la muerte de Dios» (1960-
1970 en EE.UU., con repercusión en Europa). El problema de la teodicea, como fuente de
experiencia existencial, fue y permanece una «piedra angular del ateísmo» (G. Büchner;
cf. Los Hermanos Karamazov de Dostoievski, así como A. Camus). Hay motivos — que a la
postre no pueden resolverse filosóficamente — para un ateísmo más «preocupado» (K.
Rahner) que militante. Hoy, mucho más que antes, hay que contar con la posibilidad —
condicionada por el ambiente — de un ateísmo negativo consistente en la ignorancia total
del problema de Dios y, en consecuencia, con el ateísmo inculpable como fenómeno masivo.
También en los ateísmos «positivos» (cf. ciertas críticas teológicas actuales al teísmo) late
un desconocimiento fundamental de lo que la metafísica cristiana de Europa designa con la
palabra «Dios». El conocimiento filosófico de Dios (Dios, pruebas de la existencia de) puede
refutar ciertas objeciones o corregir determinados planteamientos en relación con las formas
señaladas de ateísmo teorético; en cambio, el ateísmo de tipo más práctico que reflexivo se
sustrae a la discusión en una actitud de vida que parece disolverse por completo en la capa
superficial de los fenómenos.
Bibliografía
H. de Lubac El drama del humanismo ateo Epesa Madrid , 21962

G. Siegmund Der Kampf um Gott, 21960
J. Lacroix El ateísmo moderno Herder Barcelona , 21964
P. Ehlen Der Atheismus im Dialektischen Materialismus, 1961
E. Biser «Gott ist tot», 1962 (sobre Nietzsche)
H. Gollwitzer Die marxistische Religionskritik und der christliche Glaube, 21967
C. Fabro Introduzione all'ateísmo moderno Roma , 21969
G. Morra Il senso dell'ateismo contemporaneo Udine, 1966
J. Bishop Los teólogos de la muerte de Dios, 1969
G. Girardi (dir.) El ateísmo contemporáneo 5 vols Cristiandad, 1973
F. Skoda Die sowjetrussische philosophische Religionskritik heute, 1968
G. Waldmann Christliche Glaube und Christliche Glaubenslosigkeit, 1968
W. Post La crítica de la religión en Karl Marx Herder, 1972
E. Coreth J.B. Lotz (dirs.) Atheismus kritisch betrachtet, 1971 (
Bibliografía
1960-70)
E. Kunz Christentum ohne Gott?, 1971
H.M. Barth Atheismus. Geschichte und Begriff, 1973
K. Rahner (dir.) Ist Gott noch gefragt?, 1973
E. Colomer y otros autores El ateísmo en nuestro tiempo Nova Terra Barcelona, 1967
F. Mauthner Der Atheismus und seine Geschichte in Abendland I-IV 1922-23 (reimpresión
1963)
H. Ley Geschichte der Aufklärung und des Atheismus I-II Berlín oriental, 1966, 1969
Cl. Tresmontant Los problemas del ateísmo Herder Barcelona, 1974
Atomismo
Se llama así la teoría que reduce a átomos todo el mundo corpóreo. Según Leucipo y
Demócrito los átomos (del griego: ?-?????, que significa sin-corte, in-divisible) son los
últimos componentes, inmutables y corporales, de todo lo real, también del alma. Sólo se
distinguen geométricamente por la forma, la situación y la disposición en el espacio vacío.
Este atomismo antiguo, al que pueden equipararse ciertas teorías filosóficas de la India, ha
sido asumido reiteradamente, por ejemplo, por Pierre Gassendi. Del atomismo filosófico hay
que distinguir la teoría atómica de las ciencias naturales. También en la química se han
buscado componentes últimos de los cuerpos. En el siglo xix se creyó primeramente que
estos componentes eran los elementos químicos, consistentes en átomos homogéneos con
las propiedades características del respectivo elemento. Esta teoría siguió desarrollándose
con éxito y se acreditó como explicación de la constitución del mundo corpóreo, pero no en
lo relativo al factor de la indivisibilidad, pues el átomo mismo contiene ulteriores estructuras
(núcleo del átomo y electrones) y subestructuras (corpúsculos elementales y campo
electromagnético). A este respecto se plantea de nuevo la pregunta filosófico-natural de si
pueden encontrarse corpúsculos últimos sobre los cuales podamos estar ciertos de que en
principio ya no son capaces de una reducción ulterior. C.F. v. Weizsäcker afronta estas
cuestiones con su hipótesis de los objetos posibles de la experiencia en general según la
teoría cuántica (física cuántica), es decir, con su hipótesis de los objetos originarios que ya
sólo pueden definirse por una única alternativa de medición, por una única decisión sí-no.
— [[[Brugger:7|7]], 32, 47, 131].
Bibliografía
Z. Bucher Die Innenwelt der Atome Lucerna , 21949

W. Büchel Philosophische Probleme der Physik, 1965
A. Sommerfeld Atóme und Spektrallinien I (reimpresión) 1969, II (reimpresión) 1966
R. Lay Die Welt des Stoffes I , 21969
C.F. v. Weizsäcker Die Einheit der Natur , 31972
K. Lasswitz Geschichte der Atomistik von Mittelalter bis Newton, 21926
E. Zeller Die Philosophie der Griechen, 1920ss
V.E. Alfieri Atomos idea Florencia, 1953
A. van Melsen Atom gestern und heute. Die Geschichte des Atombegriffs, 1957
F. Selvaggi La estructura de la materia Herder, 1970 (Bibliografía)
Relacionado con...
– Conceptos
Atomismo
Atomismo lógico
Autonomía
Entrada escrita por Sala
La palabra procede del griego ????? (mismo) y ????? (ley). El reconocimiento de la

autonomía como una nota esencial de la acción moral está implicado en el reconocimiento
de la conciencia como la facultad que manifiesta e impone la ley moral en el hombre mismo.
En este sentido se trata de un concepto que es tan antiguo como la noción de ley moral en
general. También según la moral cristiana, todos los hombres son en un sentido ineludible
«ley para sí mismos» (Rom 2,14), de modo que nadie puede ser obligado a actuar contra su
conciencia, ni siquiera cuando ésta fuera objetivamente errónea, pues la conciencia es la
última instancia subjetiva de la decisión moral.
Para Kant la autonomía es el principio supremo e incluso único de la moralidad, pues «la ley
moral no expresa otra cosa que la autonomía de la pura razón práctica». La contraposición
entre la autonomía como ley propia y la heteronomía como ley extraña, equivale a la
contraposición entre la razón pura como único motivo de determinación de la voluntad y los
demás motivos de determinación, los cuales (también los «principios racionales», como la
«perfección», la voluntad de Dios), según Kant, se remontan a condiciones empíricas. Pues
un fin que deba conseguirse o producirse, sólo se convierte en fundamento de determinación
de la voluntad por el sentimiento de agrado. La buena voluntad, que constituye el único
valor incondicional, es solamente la voluntad pura, que cumple la ley por amor a la ley
(moralidad como distinta de legalidad).
Es cierto que la aplicación de criterios exteriores a la ley moral suprime la moralidad; pero
también es cierto que la ley moral, en tanto es la ley de la razón, en lo que se refiere al
contenido apunta a una realidad objetiva y a un orden objetivo de valores en los que ha de
realizarse. De hecho, si me planteo la pregunta: «¿Qué debo hacer?», he de tomar en
consideración la realidad con su orden de rango y sobre todo al hombre para poder conocer
qué exige de mí la ley de la razón. De esta manera toda realidad intramundana como fin
puede ser un contenido que mueve la buena voluntad. Pero es la conciencia la que por sí
misma debe establecer el criterio de si el valor apetecido es un objeto posible de una elección
conforme a la razón. En este juicio la conciencia autónoma realiza su trascendencia hacia el
bien incondicional. La interpretación aquí propuesta de la autonomía es capaz de superar la
antítesis entre autonomía y teonomía. El hecho, resaltado por Kant mismo, de que en
nosotros no hay una concordia perfecta entre las exigencias de la ley moral y nuestra
voluntad, apunta, por encima de nuestra conciencia, a un origen de la ley moral en relación
con el cual nuestra autonomía es responsabilidad y obediencia. También señala en esta
dirección, aunque de manera imperfecta, la doctrina de Dios como postulado de la razón
práctica.
La autonomía moral es una tarea que tiene que plantearse el hombre si quiere ser hombre
en sentido auténtico. La asunción de la propia responsabilidad en el pensamiento y la acción
es el principio de un proceso de autonomía que se amplía constantemente. Sólo en ella y por
ella puede la aspiración a la emancipación, a la liberación de la minoría de edad, realizar
valores auténticos, sin declinar hacia la arbitrariedad inmoral. Imperativo categórico. Sobre
la autonomía en sentido político pueblo.
Bibliografía
I. Kant Kritik der praktischen Vernunft § 8

del mismo Grundlegung fur Metaphysik der Sitten Akad-Ausg. IV, p. 432ss [trad. cast. ed.
Losada, Buenos Aires]
L. Ihmels Theonomie und Autonomie im Lichte der ehristlichen Ethik, 1903
J.B. Schuster Der unbedingte Wert des Sittlichen, 1929
M. Scheler Das Ewige im Menschen, 1921 p. 630ss [trad. cast. parcial, Ed. Losada, Buenos
Aires]
F. Heinemann Autonomy or Orthonomy? en «Hibbert Journ» , (1949) p. 335-42
K.H.D. Lewis Moral Autonomy and Freedom en «Hibbert Journ» , (1949) p. 350-355
R. Mehl De l'autonomie morale en «Verbum Caro» , (1950) p. 2-14
G. Rohrmoser Emanzipation und Freiheit, 1970
G. Rohrmoser Autonomía en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 150-166,
N. Hartmann Ethik, 21935 181ss, 735ss (en contra: R, Otto, Freiheit und
Notwendigkeit [sobre autonomía y teonomía de los valores] 1940)
M. Stockhammer Kants Zurechnungsidee und Freiheits-Autonomie, 1961
Messer-Pribilla Katholisches und modernes Denken (sobre el conocimiento de Dios y la
moralidad), 1924
M. Forschner Gesetz und Freiheit. Zum Problem der Autonomie bei I. Kant, 1974
A. Borgolte Zur Grundlegung der Lehre von der Beziehung des Sittlichen zum
Religiösen (sobre N. Hartmann), 1938
I. Balsamo Eteronomia ed Autonomia nella storia del problema morale Roma, 1952
J. Bommer Ley y libertad Herder Barcelona, 1967
B. Häring La moral y la persona Herder Barcelona, 1973
Relacionado con...
– Conceptos
Autonomía
Kant: ética de
Libertad
Autoridad
Entrada escrita por Schröteler Brugger
Desígnase con este término aquel conjunto de cualidades propias de una persona física o
moral (en sentido amplio también de cosas, como la costumbre o el uso) que motivan un
asentimiento personal al requerimiento del sujeto de la autoridad. Difiere, pues, tanto de la
coacción moral o física, como del asenso fundado en el examen del objeto presentado. El
asenso del entendimiento basado en la autoridad recibe el nombre de fe; el de la voluntad y
de la conducta, obediencia. Cuando el asentimiento descansa exclusivamente en la
superioridad de la persona sujeto de la autoridad (debido a experiencia, saber, poder,
carácter), ésta es personal, y en sí misma no obliga, permaneciendo en el plano del consejo.
Si se basa en una facultad independiente de las cualidades personales del sujeto (autoridad
de oficio), las exigencias de la misma (mandato, orden, prohibición) dentro de los límites de
sus atribuciones obligan, en conciencia, bajo pecado o castigo.
La autoridad oficial, basada en el derecho jurídico, se funda generalmente en la necesidad

de dirigir eficazmente la acción de los hombres de una sociedad a los fines de la misma
(familia, Estado, Iglesia, etcétera). Por eso es distinta según el tipo de sociedad contemplado.
Incluso allí donde las líneas directrices fundamentales o generales de la acción están
determinadas de manera mediata o inmediata por la totalidad de los miembros, se requiere
una dirección autoritativa para su aplicación concreta. Quién y en qué medida debe ejercer
esta autoridad, es una cuestión que depende de la forma de organización de la respectiva
configuración social. Un tipo especial lo constituye la autoridad pedagógica, resultante de
la relación paterno-filial, que se completa con la autoridad del Estado y de la Iglesia en
materia de educación. Tiene como misión reemplazar a la razón fácilmente extraviable del
niño y del adolescente, mientras ésta no se basta a sí misma. Es, pues, esencialmente un
complemento de la inteligencia en desarrollo, disminuyendo con la edad la necesidad de su
actuación. Objetivo formal suyo es procurar una mayoría de edad plenamente lograda. Para
llegar a él debe ayudar al niño, hombre en formación, a cumplir de manera orgánicamente
progresiva el conjunto de sus obligaciones personales y sociales con un sentido de
responsabilidad ante Dios. Sociedad, Ética social.
Bibliografía
D. von Hildebrand Zum Wesen der echten Autorität en «Vierteljahresschrift für

wissenschaftliche Pädagogik» , (1927)
G. Krüger Das Problem der Autorität (Festschrift K. Jaspers), 1953
A. von Silva-Tarrouca Das Problem der Autorität en «Philosophisches Jahrbuch» , (1958-
59)
A.F. Utz Ética social 2 vols., Herder, Barcelona 1964, p. 355s
J.P. Steffes Der Wandel der Autorität in der Gegenwart, 1931
Y. Simon Nature and Function of Authority Milwaukee, 1940
R. Hauser Autorität und Macht, 1949
D. Sternberger Autorität, Freiheit und Bejehlsgewalt, 1959
W. Kessel Auctoritas und potestas als Ordnungsgrundlagen der Demokratie en «Archiv für
Rechts- und Sozialphilosophie», 1959
F. Kieffer La autoridad en la familia y en la escuela 3.a ed. Fax Madrid
F. von Tessen Wesiersky Der Autoritätsbegriff in den Hauptphasen seiner historischen
Entwicklung, 1907
F. Faller Die rechtsphilosophische Begründung der gesellschaftlichen und staatlichen
Autorität bei Thomas von Aquin, 1954
J. Dominian La autoridad Herder Barcelona, 1979
J.M. Boche?ski ¿Qué es autoridad? Herder Barcelona, 1979
A. Baruzzi Autoridad en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 167-176,
Relacionado con...
– Conceptos
Sentimiento moral
Azar
Entrada escrita por Frank-Blandino
puede significar: 1.°, lo que no es necesario por su esencia ni está determinado por una causa
eficiente o final (azar absoluto) ([[Brugger:Causalidad [Principio de]|Causalidad [Principio
de]]]); 2.°, lo que tiene causa eficiente, pero no causa final ([[Brugger:Finalidad [Principio
de]|Finalidad [Principio de]]]). — El azar absoluto (1) denota una completa absurdidad o
carencia de sentido de lo real; se opone a la unidad del ser. Con respecto a la Causa primera
(Dios) no hay tampoco azar relativo (2); éste se da sólo respecto a las causas segundas, como
efecto accesorio imprevisto de algo querido o como efecto nacido de la coincidencia de dos
o más causas eficientes que no están de propósito orientadas a ella ni por naturaleza ni por
la acción de una causa extraña dirigida a un fin. En este sentido el azar no está regulado por
la naturaleza ni por el fin. — Denomínase teoría del azar (casualismo) el intento de explicar
sin causa final lo que en la naturaleza aparece como teleológico, v.gr., las diversas
manifestaciones del orden en las cosas y sobre todo la formación de los seres vivos, en los
cuales cada parte ejerce su función especial para la vida del organismo entero.
El núcleo de todas las concepciones casualistas de la vida consiste en la hipótesis de que

la vida y la evolución no suponen leyes naturales especiales, distintas de las físico-químicas,
a través de las cuales la materia esté ordenada a la formación de seres vivos. El casualismo
biológico, bajo la forma del neodarwinismo (J.S. Huxley, J.B.S. Haldane, Th. Dobzhansky,
B. Rensch, A.I. Oparin, J. Monod, etc.), considera muy improbable la aparición súbita y
casual de una estructura anatómica ordenada, pero no su aparición paulatina. Y en unión
con la selección de los seres capacitados para la vida, esto le parece suficiente fundamento
explicativo para el origen y la evolución de los vivientes. La teoría neodarwinista en su forma
elaborada resulta seductora. Para criticarla exhaustivamente se requerirían numerosas
constataciones exactas. Intentaremos aquí solamente un asomo de crítica. No es cierto que
una formación estructural casual, si bien lenta y progresiva, a través de largos períodos de
tiempo, sea menos improbable que una formación estructural súbita. En realidad, toda
estructura en cada fase de su evolución, además de la posibilidad de afirmarse y
perfeccionarse, tiene también la de degradarse; y la realización de esta posibilidad, bajo el
presupuesto de un universo sin leyes especiales de la vida, resulta tanto más probable
cuanto mayor es el grado de orden que ha alcanzado ya una estructura. Esta es la razón por
la que nadie ha visto todavía una máquina que se haya formado casualmente, ni de forma
súbita, ni de manera lenta y paulatina. — Teleología.
Bibliografía
Aristóteles Física II, 4-6

E. Dennert Naturgesetz, Zufall, Vorsehung, 1917
L. v. Bertalanffy Das biologische Weltbild, 1949
P. Servien Science et hasard París, 1952
W.G. Pollard Zufall und Vorsehung, 1960
G. Blandino Theories on the Nature of Life Nueva York, 1969
V. Marcozzi Il problema di Dio e le scienze Brescia , 101974
C.S. Peirce Chance, Love and Logic (reimpresión) Nueva York, 1956
W. Strich Telos und Zufall (sobre biología), 1961
M. Barthélemy-Madaule L'idéologie du hasard et de la nécessité París, 1972
J. Monod El azar y la necesidad (sobre biología) Barral, Barcelona , 91977
W. Windelband Die Lehren von Zufall, 1870
Z.L. v. Peter Das Problem des Zufalls in der griechischen Philosophie, 1910
H. Weiss Kausalität und Zufall in der Philosophie des Aristoteles (reimpresión), 1967
J.M. Riaza Morales Azar, ley, milagro BAC Madrid, 1964
Relacionado con...
– Conceptos
Atomismo
Azar
Caos, teoría del
Neodarwinismo y otras teorías evolutivas
Origen de la vida
– Autores
Monod, Jacques
Belleza
El vocablo alemán correspondiente «Schönheit» se enlaza etimológicamente con

«schauen», contemplar. «Schön», bello, significa originariamente: contemplable, digno de
verse; pasa luego a significar luminoso, brillante, resplandeciente, de donde paulatinamente
nace el sentido actual. Esta historia del término conduce al objeto correspondiente,
expresado en dos fórmulas medievales. Una de ellas, debida asanto Tomás de Aquino,
describe lo bello como aquello que agrada a la vista (quae visa placent), por consiguiente,
desde la vivencia de la belleza; la otra, procedente de san Alberto Magno, indica su
fundamento en el mismo objeto bello que tal vivencia produce, a saber: el resplandor de la
forma (splendor formae). Empecemos por la segunda.
La forma denota la esencia y, con ello, el núcleo del ser de las cosas. Pero el contenido del
ser lo expresan los trascendentales: unidad, verdad, bondad. Ahora bien, puesto que la
belleza es el resplandor de la forma, estos atributos deben irradiar con luminoso brillo. Esto
quiere decir que deben ser perfectos en sí mismos (ni perturbados ni fragmentados),
consonar armónicamente entre sí (ni estar yuxtapuestos ni contradecirse) y, por último,
brillar centellantes con esta su perfección (no permanecer ocultos, siendo accesible sólo
después de trabajoso ahonde). La belleza es, pues, la forma de la perfección con que un ente
expresa de manera acabada el ser en la configuración que le corresponde o según la idea
entrañada en él, la cual a su vez ha de irradiar con la mayor plasticidad posible en la forma
sensible y visible.
A lo bello responde su vivencia por parte del hombre, ante todo en la contemplación. Como
aquí el ente resplandece luminoso en su ser perfectamente expresado, no queda al
conocimiento nada que buscar, concediéndosele, por encima de la inquietud y fatiga del
discurso, el sosiego y facilidad de su acto perfecto: la contemplación. De la acabada
perfección de lo bello y de su contemplación, nace el placer como descanso extasiado en la
perfección lograda. Con ello, superada el hambre del deseo, el apetito experimenta como su
acto más elevado la saciedad de la posesión inefablemente beatificante; arrebatado por lo
bello, el hombre, olvidado de sí mismo, se entrega a lo perfecto. A la epifanía consumada del
ser en el ente responde el juego perfecto y la actividad compenetrada de las fuerzas anímicas,
es decir, un estado excelso del hombre.
Desde este punto de vista pueden comprenderse muchas cosas; ante todo, el «demonio» de
la belleza. Su entusiasmo hechiza al hombre de tal manera que se lo sacrifica todo. Olvida
que en lo bello contempla y vive ciertamente la perfección como en una imagen, pero que no
posee todavía vida personal ni conmueve con su presencia efectiva. A menudo pasará
también por alto los grados en que la belleza deviene siempre más profunda y luminosa.
Como ser ligado a los sentidos, cautivado por el florecer del cuerpo, apenas atiende al abrirse
del espíritu en el que, no obstante, la belleza corporal encuentra también su primario
acabamiento. — Si el hombre no se deja seducir por este «demonio» percibirá la belleza
como un reflejo del más allá, de la absoluta perfección de Dios y de sus ideas creadoras. Por
eso el corazón, ebrio de belleza, sube de la belleza fragmentaria de este mundo a la belleza
primitiva pura. Aludimos aquí al «eros» de Platón cuyo ascenso desarrolla éste de modo
impresionante en el Banquete. Por último, es obvio que la belleza perfecta corre en la tierra
riesgos indecibles y siempre constituye un momento fugitivo. Quien se adhiere a ella sola,
sentirá cada vez más que no puede retenerla. De ahí la tristeza abismal, por ejemplo, de la
escultura griega.
¿Es la belleza un trascendental? Su relación de proximidad con la unidad-verdad-bondad

habla en favor de ello. Pero en tal caso todo ente debería ser bello. En realidad, todo ente lo
es en la medida que es perfecto en su ser. Puesto que mientras existe nunca le faltan un cierto
principio o incluso vestigios de verdadera perfección ni, por lo tanto, un cierto resplandor
de los trascendentales, posee siempre una belleza, por lo menos, inicial. Si todo ente es bello
en el sentido expuesto, al espíritu le conviene la belleza en el más alto grado, porque está en
el ser de la manera más perfecta. Entonces ¿la intuitividad sensorial no pertenece
esencialmente a la belleza? La belleza de las cosas corpóreas exige el resplandor sensible; a
nosotros, hombres, nos lo ofrece asimismo la vivencia de belleza que nos conmueve
fuertemente de manera inmediata. Sin embargo, hay también un resplandor espiritual que
nos beatifica ya cuando logramos abarcar intuitivamente contenidos intelectuales, pero ello
ocurre en grado aun mayor a quien dispone de intuición intelectual.
Una importante modalidad de lo bello es lo sublime. El objeto resplandeciente posee

grandeza, se eleva esencialmente sobre lo ordinario, tiene el cuño de lo extraordinario, de lo
sobresaliente; con relación a nosotros aparece como sobrehumano, digno de asombro, a
menudo como inmenso, infinito. Tal objeto debe poseer además un resplandor digno de su
excelso contenido. El placer va aquí mezclado con admiración, respeto y frecuentemente con
cierto estremecimiento.
Lo opuesto a lo bello es lo feo. Sin perjuicio de la belleza inicial, inamisiblemente entrañada

en todo ente, una cosa puede, en su realización concreta, repugnar tanto a los atributos
fundamentales del ser y en particular a su idea, que quede todo enteramente desfigurado,
revistiendo esta desfiguración de su forma una expresión excesivamente clara y excesiva
hasta el punto de sobreponerse a todo lo demás. A tal fealdad respondemos con un
movimiento de repulsión. Por supuesto, un rostro humano, por ejemplo, feo desde el punto
de vista puramente corporal, puede estar tan profundamente iluminado por la luz de la
belleza espiritual que el conjunto sea dominado por ésta. — Estética.
Bibliografía
Th. Haecker Schönheit, 1936

J. Staudinger Das Schöne als Weltanschauung, 1948
C. Nink Ontologie, 1952 c. 25, apéndice 2
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186 (1960) 1-2
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212
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cast.: Parerga y Paralipomena, 2 vols., 21926])
K. Riezler Traktat vom Schönen, 1935
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1946-1947
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G. Freudenberg Die Rolle von Schönheit und Kunst im System des Transzendental-
philosophie, 1960
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K. Neumann Gegenständlichkeit und Existenzbedeutung des Schönen, 1973 (sobre Kant)
W. Janke Bello en Conceptos fundamentales de filosofía I, p. 177-194, Herder, Barcelona
1977
->Arte, ->Estética
Relacionado con...
– Conceptos
Bello
Estética
Método socrático
Sublime
– Autores
Platón
Bien
Bueno es aquello que puede perfeccionar a un ente y, por lo tanto, es apetecible para él. La
bondad o el valor, en cuanto razón intrínseca de la cualidad de bueno, se distingue del bien
concreto, es decir, del ente que es bueno. Atendiendo al contenido objetivo, se dividen los
valores o bienes en puramente materiales, biológicos (p. ej. la salud), psíquicos (p. ej. el
placer) y espirituales (intelectuales, estéticos, morales) (Bienes). Como valor supremo se
considera en la moderna [[[Brugger:Filosofía de los|Filosofía de los]]] valores, el valor de lo
santo (Santidad). No se ha de confundir esta división con la división formal del bien en valor
en sí y valor útil (bonum utile). El valor útil, en cuanto es valor extraño, se limita a llevarnos
a otro bien, por ejemplo, la medicina a la salud. El valor en sí, considerado en sentido amplio,
es o bien valor en sí en sentido estricto, valor de perfeccionamiento (bonum honestum,
bonum per se) o bien valor de satisfacción o placer (lo agradable, bonum delectabile), es
decir, el valor de reacción, que por la misma naturaleza va unido a la consecución del valor
en sí propiamente dicho y subordinado a él (por ejemplo, la alegría por la verdad
descubierta, la tranquilidad de la buena conciencia). Por consiguiente, el bien honesto de
esta división no se ha de equiparar al bien moral; puede tratarse también de un bien físico
(bonum physicum), por ejemplo, el vigor corporal.
Es frecuente entender por bien honesto el valor especial de contenido de lo moralmente

bueno (bonum morale) (Moralidad), que por antonomasia se suele llamar «el» bien, pues
perfecciona la personalidad humana en su núcleo y totalidad, en oposición al valor
puramente intelectual o estético, que en principio sólo perfeccionan ciertas facultades
especiales de la persona y que adquieren relieve moral únicamente por su recto
encuadramiento en la totalidad de la misma. La bondad moral exige una acción del hombre,
concretamente una acción libre (Libertad), por la que el hombre se orienta a las metas y
valores objetivos. Los actos propiamente morales son por ende actos de la libre voluntad, y
no precisamente en el sentido de un querer la acción, sino también y en primer lugar, en
sentido del amor personal. Dado que estos actos van esencialmente enderezados al objeto
(intencional), resulta de ello la distinción entre el acto moralmente bueno (bonum morale
subiectivum) y el objeto moralmente bueno (bonum morale obiectivum), una distinción que
es ajena a la [[[Brugger:Ética de los]|Ética de los]]] valores: El objeto moral consiste, si se
trata del deseo de la acción, en la acción que se pretende ejecutar (por ejemplo, decir la
verdad), si del amor personal, en el valor de la persona. Y dado que el hombre, en cuanto ser
espiritual (Espíritu) está enderezado al ser y bien absolutos, por encima de todos los ámbitos
finitos, no puede ser perfeccionado en su totalidad más que por medio de la orientación de
su vida a esta meta absoluta. Por tanto, el objeto que en última instancia determina el
carácter moral de las actitudes humanas, es elbien absoluto. Bien entendidas las cosas, este
bien es el Dios personal, al que el hombre se dirige con amor, pero también es posible una
comprensión indefinida y confusa del valor absoluto, en la que la cualidad de personal de
éste, quede más o menos oculta. La persona humana (Hombre) participa de la dignidad del
bien absoluto, por ser imagen de Dios. De esto derivan otros valores morales, como, por
ejemplo, la justicia, la veracidad (Virtud). Sobre la significación trascendental del bien valor.
Bibliografía
Para el bien en general ->Valor. Para el bien moral

Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i' 2 q. 18-21
Suárez De bonitate et malitia humanorum actuum
V. Cathrein Moralphilosophie i' , 61924 [trad. ital. de la 5.a alem.: Filosofía morale,
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Th. Steinbüchel Die philosophischen Grundlagen der katholischen Sittenlehre ii', 21939 p.
58ss, 225ss, 242ss [trad. cast: Los fundamentos filosóficos de la moral católica, 2 vols,
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J. Pieper Die Wirklichkeit und das Gute , 51949
B. Haering Das Heilige und das Gute, 1950
J. de Finance Ethica generalis Roma, 1956
C. Nink Metaphysik der sittlichen Gutes, 1955
G. Siewerth Die Freiheit und das Gute, 1959
H. Kuhn Das Sein und das Gute, 1962
N.O. Derisi Los fundamentos metafísicos del orden moral, 21951
J. Leclercq Las grandes líneas de la filosofía moral Gredos Madrid , 31966
D. von Hildebrand Ética cristiana Herder Barcelona, 1962
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véase «Revue Internationale de Philosophie» 38 (1956) 375-414
H. Kuhn Bien en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, i, p. 195-216, Herder,
Barcelona 1977
N. Hartmann Ethik, 1926 p. 339ss
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– Conceptos
Atomismo
Bien
Cerebro, el
Cultura
Deseo
Eidos
Empirismo
Enciclopedia, la
Escuelas y filósofos presocráticos
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Filosofía
Filosofía de la mente
Filosofía medieval
Filosofía árabe
Inducción, problema de la
Kant: ética de
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Lógica
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Mundos posibles
Neoplatonismo
Origen de la vida
Relativismo ético o moral
Teoría del conocimiento
Tiempo
Ética
– Autores
Agustín de Hipona, san
Aristóteles
Heidegger, Martin
Hume, David
Huxley, Thomas H.
Kant, Immanuel
Maquiavelo, Nicolás
Parménides de Elea
Platón
Plotino
Bien común
Entrada escrita por von Nell-Breuning
(2) El bien común como valor de servicio significa el recto estado o la recta disposición de
la vida común como tal. En este sentido es un «valor organizatorio u organizativo». En
primer lugar la institución común ha de estar constituida (estructurada, organizada) de tal
manera que sea apta para su tarea (un ejército no puede estar organizado como una empresa
de transportes). Además ha de disponer de los medios necesarios. Sobre todo las
instituciones comunes han de estar en condiciones de ayudar a sus miembros a una
cooperación eficaz.
Atendiendo a la vida humana de comunidad en general más que a una colectividad

particular, resulta, en conformidad con esta última acepción, la definición que se da
ordinariamente: conjunto de todos los supuestos y organizaciones de carácter público y
general necesarios para que los individuos, como miembros de la colectividad, cumplan su
destino terrenal y puedan hacer efectivo con la actividad propia su bienestar en la tierra.
Según esto, el bien común es un estado o situación social que, por encima de todo, garantiza
a cada uno el lugar que le corresponde en la comunidad, lugar en el cual puede desplegar las
fuerzas que le han sido dadas por Dios a fin de alcanzar su perfección corporal, intelectual y
moral y, sirviendo a la comunidad, enriquecerse a la vez en bienes externos e internos. Qué
elementos forman parte en cada caso del bien común de una colectividad particular, es cosa
que ha de determinarse de acuerdo con su peculiar tarea y finalidad.
El lenguaje de la vida política designa como bien común (= bien general sin más) el bien de
la colectividad estatal o público, equiparándolo al «interés público». No obstante desde el
punto de vista de la filosofía social es preciso afirmar que toda comunidad, aun privada, tiene
su bien común peculiar, el cual sirve de norma o ideal para apreciar el progreso de dicha
comunidad en la realización del mismo.
En virtud del bien común (Justicia), los miembros de la comunidad deben a ésta lo que se
presenta como motivado o positivamente exigido por él.
Bibliografía
Von Nell-Breuning Gemeinwohl en Wörterbuch der Politik de O. von Nell-Breuning y H,

Sacher, i, 21958
R. Kaibach Das Gemeinwohl una seine ethische Bedeutung, 1928
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J.T. Delos Bien commun en Dictionnaire de Sociologie iii, 1936, p. 831-855
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G. Fessard Autorité et bien commun, 1944
L.E. Palacios La primacía absoluta del bien común en «Arbor», 1950
Ch. de Konninck De la primacía del bien común contra los personalistas y el principio del
orden nuevo, 1952
J. Zaragüeta Problemática del bien común, 1956
A.F. Utz Ética social Herder Barcelona, 1964 p. 153-210
R. Coste Moral Internacional Herder Barcelona, 1967
E. García Estébanez El bien común y la moral política Herder Barcelona, 1970
O. Spann Filosofía de la sociedad, 1930 (universalista)
A.P. Verpaalen Der Begriff des Gemeinwohls bei Thomas von Aquin, 1954
Bienes
Entrada escrita por Kleinhappl
son cosas que se anhelan porque ofrecen o prometen al hombre conservación,

complementación o satisfacción. — La tendencia hacia las cosas tiene como supuesto el
juicio de que poseen propiedades aptas para conservar, complementar o satisfacer. Las cosas
son bienes y se desean porque son buenas; no son bienes porque se las desea. El juicio sobre
su aptitud puede ser falso; los objetivos del hombre son a menudo arbitrarios; pero concluir
de ello que sólo el deseo convierte las cosas en bienes es inexacto. Las cosas son bienes por
su perfección; únicamente en cuanto reales pueden ofrecer sostén, complementación y
perfección. Todo, por corresponderle el ser, tiene ya por lo mismo un comienzo de bondad
o valor, puesto que el ente y el bien son realmente lo mismo. En sentido pleno, «bueno» es,
sin duda, sólo aquello que resulta perfecto de acuerdo con su fin.
Los bienes se dividen de varias maneras. Acerca de la distinción de valor o bien por razón de
sí mismo, valor o bien útil, etc., Bien. — Los bienes pueden, además, dividirse
en interiores y exteriores, según que estén interiormente vinculados al hombre o le vengan
del exterior. De los primeros, unos son bienes del alma espiritual, como el saber y la virtud;
otros, bienes propios del cuerpo y de la vida, como la fuerza corporal, etc. A los exteriores
pertenecen la honra y la libertad, así como el conjunto de los bienes materiales. Los bienes
exteriores son, económicos o no económicos (libres). Bienes económicos — entre ellos se
cuentan los bienes-cosas y los servicios — son aquellos cuyo suministro y administración
sólo resulta posible con dispendio.
Tratan de los bienes la moral y el derecho. La moral dice qué bienes debe anhelar el hombre,
cuáles puede desear y cuáles ha de evitar. El derecho debe defenderle en sus bienes y
posibilitar y asegurar la consecución de los necesarios. — Puesto que la moral muestra el
camino para llegar al fin, establece también la jerarquía de los bienes. El bien más elevado
e incondicionado es Dios; sigue luego lo que hace al hombre semejante a Dios y le une a él:
la santidad y la virtud. Vienen después los bienes internos del alma espiritual: el saber y la
fuerza de voluntad. Junto a éstos se colocan los bienes exteriores de la honra y la libertad.
Detrás se sitúan los bienes interiores de la vida corporal, como la salud, la fuerza, la
integridad. Ocupan el último lugar los bienes exteriores materiales. — La doctrina de los
bienes tiene por objeto exponer la esencia y significado de todos ellos.
— Honra, Felicidad, Bien, Cultura, Cuerpo, Valores (Ética de los), Economía (Filosofía de
la).
Bibliografía
O. Schilling Lehrbuch der Moral-theologie, 1929

D. von Hildebrand Die Rolle des «objektiven Gutes für die Person» innerhalb des
Sittlichen en «Philosophia perennis» , 2 (1930) 974-995
V. Cathrein Moralphilosophié , 61924 [trad. ital. de la 5.a alem.: Filosofia morale, Florencia
1913-1920]
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– Conceptos
Cultura
Cínicos
Biologismo
Por biologismo se entiende la extensión injustificada (sin tener en cuenta la analogía) de

conceptos y formas de pensamiento específicamente biológicos a campos extrabiológicos.
En el biologismo late la concepción de que la vida orgánica (organismo), investigada por las
ciencias naturales, es la única forma de vida y de que, por consiguiente, toda realidad puede
y debe explicarse desde ella. Según la interpretación filosófico-natural de la vida orgánica,
podemos distinguir: (1) el biologismo mecanicista, que intenta reducir integramente el
organismo a categorías físico-químicas, sobre todo a categorías de biología molecular
(mecanicismo). Una vez que parecía superado el antiguo fisicalismo, en la actualidad se ha
abierto paso un biologismo fundado en la cibernética y en la informática, el cual intenta
basar también la vida espiritual del hombre en representaciones cibernéticas del fisicalismo
(Steinbuch y otros autores). También el marxismo-leninismo considera capaces de
aplicación universal los «principios cibernéticos generales». Se incluye aquí igualmente la
suposición de que, partiendo de los procesos casuales en el plano de la biología molecular,
puede explicarse la vida entera con inclusión de la conducta humana (J. Monod y otros
autores). (2) El biologismo histórico-evolutivo, que, sin tener en cuenta la analogía, aplica
categorías de la evolución biológica individual (ontogénesis) a la vida espiritual (H. Werner,
D. Morris). (3) El biologismo del Origen de las especies, que, mediante categorías
exclusivamente evolucionistas, intenta explicar el fenómeno entero de la evolución de la vida
hasta el hombre inclusive y somete todos los campos del saber a la idea de la evolución
(darwinismo, H. Spencer, darwinismo social, O. Spengler, Rensch, y otros autores). (4) En
el campo del biologismo desde Darwin se ha intentado una y otra vez una ética
biologista, que ve en la necesidad de la ética «una característica biológica de la especie
humana, desarrollada por la selección natural» (Simpson). Del biologismo ético habrían de
distinguirse los esfuerzos de eminentes investigadores de la conducta (K. Lorenz, Eibl-
Eibesfeld, Wickler, etc), que resaltan en el animal formas de conducta «análogas con la
moral» y componentes innatos. (5) El biologismo racista se desarrolló y fue aplicado en la
política de masas del nacionalsocialismo. Niega la unidad de los hombres, considera las
diferencias de raza como niveles de valor, desvirtúa la individualidad y la personalidad en
favor de una vida universal (Kolbenheyer, Krieck) y de unidades supraindividuales y, con
consecuencias deplorables, traslada el principio de selección a ámbitos culturales, sociales y
económicos. También muestran indudables influjos biologistas los esfuerzos modernos en
genética humana, en teoría y ética de la ciencia, en planificación y dirección de la progenie
humana, en los modelos de organismo de los modernos sistemas sociológicos y en la
cibernética.
De las distintas formas de biologismo ha de distinguirse la orientación filosófica

del vitalismo, que, a diferencia del biologismo, no limita la vida a la forma de ser de los
organismos. Tampoco está justificado el reproche de biologismo en Teilhard de Chardin,
pues él, contrariamente al biologismo, no desconoce la dignidad y el valor del espíritu, de
la persona y de la libertad, sino que carga el acento solamente sobre los vínculos cósmicos
de la persona humana y sobre su referencia existencial a la humanidad entera. En el plano
teorético-cognoscitivo el biologismo descansa en el relativismo y el pragmatismo, dado que
mide el conocimiento solamente por su valor de acomodación y su utilidad vital, y con ello
niega la autonomía y peculiaridad del espíritu humano.
Bibliografía
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H. Conrad-Martius Utopie der Menschenzüchtigung. Der Sozialdarwinismus und seine
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E. Krieck Leben als Prinzip der Weltanschauung und Probleme der Wissenschaft, 1938
E.G. Kolbenheyer Die Bauhütte, 21941
del mismo Die Philosophie der Bauhütte, 1952
C.H. Waddington The Ethical Animal Leipzig, 1960
B. Rensch Biophilosopie, 1968
G.G. Simpson Biologie und Mensch, 1972
Biologische Anthropologie, 1972
G. Mann (dir.) Biologismus im 19. Jahrhundert, 1973
J.B.S. Aldane The philosophy of a Biologist, 1936
J. Ortega Gasset Ni vitalismo ni racionalismo en «Revista de Occidente» , 6 (1924) 1-16
Budismo
El budismo, nacido de la predicación de Buda (muerto hacia el año 480, a. de C.), no

pertenece a los sistemas ortodoxos de la filosofía india. Como la doctrina del mismo Buda
no puede establecerse con seguridad, describiremos primeramente el budismo en la más
antigua forma asequible. El budismo es una doctrina de salvación. Supuesto suyo es la
doctrina sobre el ciclo de nacimientos (Metempsicosis). Son fundamentales las «cuatro
verdades»: 1.° La vida humana entera es dolor, porque todo es pasajero. No hay ningún
fundamento último firme, ninguna substancia: todo es devenir. No hay alma ni yo fuera del
continuo cambio de estados interiores. La reencarnación no consiste en el retorno de la
misma persona, sino en la rigurosa conexión causal que impera de una existencia a otra no
menos que entre los varios estados de una misma existencia. 2.° El origen del dolor reside
en el deseo, en el apetito de los sentidos. En la doctrina de los doce componentes del nexo
causal se expone detalladamente el fundamento del dolor. La vejez y la muerte supone el
nacimiento, el cual no existe sin el devenir. El devenir, por su parte, tiene como condición la
aprehensión del mundo sensible, pues sin ella no habría sido posible la vida que conduce al
nuevo nacimiento. La aprehensión se realiza sobre la base del deseo o apetito sensible, el
cual recibe su alimento de la percepción ocasionada por el contacto de los sentidos con las
cosas. Los sentidos suponen el cuerpo y el alma («nombre» y «forma»). Cuerpo y alma se
forman cuando la conciencia del futuro hombre entra en la madre. La nueva conciencia es
efecto de la persistencia operativa que poseen las realizaciones de la conciencia precedente,
realizaciones que tienen su causa en la ignorancia de las verdades salvadoras enseñadas por
Buda (las cuatro verdades). Debe, por lo tanto, suprimirse esta ignorancia, quedando
entonces suprimidas también las causas intermedias y su efecto último: el dolor. 3.° La
cesación del dolor es consecuencia de la completa anulación del deseo. La anulación parcial
lleva a una existencia celeste o sólo a una existencia terrenal extraordinaria desde la cual se
alcanza el objetivo supremo: el nirvana. Sin embargo, este estado puede darse aun antes de
la muerte si la llama del apetito ha sido enteramente extinguida. El nirvana no es la nada,
sino el estado de entero desasimiento de todolo caduco, doloroso. Fuera de esta
determinación negativa, no es posible decir en qué consiste, pues trasciende la caducidad de
cualquier experiencia y concepto. Descripciones intuitivas que pretendían acomodarse a la
compresión de amplios círculos han hecho aparecer frecuentemente el nirvana como un
estado paradisíaco. 4.° El camino hacia esta meta es la senda de ocho partes que contiene
en substancia las mismas exigencias del yoga .En la cima de las exigencias éticas, que no son
fines en sí mismas, sino medios conducentes a remover los obstáculos para la ascensión
espiritual, se encuentra el respeto a toda vida en hechos, palabras y pensamientos.
A lo largo de la historia, el budismo fue perfeccionándose. Mientras en el budismo

meridional (hinay?na = «pequeño vehículo») este perfeccionamiento consistió
principalmente en una sistematización de la vieja concepción budista del universo,
el septentrional (mah?y?na = «gran vehículo») tomó una dirección en parte muy alejada
del antiguo budismo. De la veneración del Buda histórico, se pasó a la amorosa veneración
del Buda divino o de múltiples Budas divinos de carácter puramente espiritual, la cual,
reduciéndose, por último, a un Buda fundamental, originó una especie de panenteísmo. En
el budismo antiguo sólo el monje podía, mediante la concentración, llegar al nirvana; la
nueva forma en cambio, da también a los laicos la posibilidad de alcanzar la perfección por
el amor y la liberalidad. Pero en el mahayana dicha perfección no consiste en la santidad,
sino en esperar la «budificación» para contribuir así a lo largo de innumerables
reencarnaciones a la salvación de toda la humanidad. — La gnoseología del hinayana es
realista; la del mahayana, idealista. Ulterior variedad del budismo mahayana es elbudismo
mágico del llamado vehículo de diamante. — Dolor, [[[Brugger:4|4]], 10, 11, 20, 23].
Bibliografía
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Wissens 144)
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J. Gonda Die Religionen Indiens III, 1964
C. Regamey Der Buddhismus Indiens, 1964
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I. Quiles Filosofía budista Troquel Buenos Aires, 1968
H. Dumoulin Encuentro con el budismo Herder Barcelona, 1981
Cambio
Entrada escrita por Junk
mutatio. Entiéndese por cambio el devenir otro, el paso de un modo de ser a otro. Cambio,
en sentido impropio, es cambio externo en el cual una cosa recibe nombre distinto a causa
de un cambio que en realidad ha tenido lugar en otra relacionada con la primera; así, el sol
«pasa», «se cambia» de sol naciente en sol poniente por la rotación de la tierra sin que el sol
mismo experimente cambio real. En sentido propio se denomina cambio
únicamente cambio interno en el cual un determinante existente en la cosa o propio de la
cosa misma se convierte en otro distinto. Todo cambio supone un sujeto que lo experimenta,
un estado inicial en el que se encuentra el. sujeto antes del cambio y un estado final a que el
cambio conduce. En el verdadero cambio se conserva invariable un substrato común a los
estados inicial y final que constituye la base de aquél, pues el cambio no significa la
desaparición de una cosa y la producción enteramente nueva de otra. El cambio exige
como causa una fuerza que lo origine. — En el cambio substancial se transforma la
substancia, la esencia misma. Según el estado actual de la investigación, tales cambios no se
dan en el estado inorgánico, pero sí cuando a partir de lo noviviente surge lo viviente y
viceversa. Se da cambio accidental cuando un estado de determinación accidental pasa a ser
otro. Puede ser cuantitativo, cualitativo, y local. Hay cambio cualitativo únicamente en un
devenir otro de forma exterior, llamándose entonces cambio configurativo. El cambio es
una realidad incompleta, en la medida en que supone una transición de la posibilidad
(potencia) a la realidad de una cosa o de un estado.
En Hegel el cambio tiene una importancia decisiva, por cuanto absoluto mismo está
sometido a él, pues el ser se consuma sólo en el devenir y, en consecuencia, el movimiento
dialéctico lo abarca todo. En este mismo es decisiva la diversidad que va asociada al
entendimiento porque en ella aparecen los momentos finitos por medio de los cuales la
razón produce en absoluto la plenitud de sí mismo.
Bibliografía
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N. Hartmann Philosophie der Natur, 1950 p. 251-318 (trad. cast.: Ontología IV. Filosofía de
la naturaleza, 1964)
J.M. Aubert Filosofía de la naturaleza Herder Barcelona , 41981
más
Bibliografía
en ->Devenir
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Atomismo
Cambio, movimiento
Duración
Kínesis
Mileto, escuela de
Muerte
Plusvalía
Revolución
Revolución científica
Sofistas, los
– Autores
Aristóteles
Bergson, Henri
Parménides de Elea
Platón
Cantidad
del latino quantum = cuán grande, es aquella propiedad que separa al ser corpóreo de los
demás en virtud de la cual un cuerpo puede dividirse (Divisibilidad) en partes individuales
independientes de la misma naturaleza que el todo. La consecuencia más importante de la
cantidad es la extensión (extensio), por la cual las partes de un ente corpóreo están en el
espacio unas junto a otras y corresponden a las partes del mismo ( Espacio). Aunque
cantidad es una propiedad que brota de la esencia de la substancia corpórea, no se identifica
con ella como Descartes creía; por eso no incluye contradicción alguna el que la cantidad
esté separada de la substancia (como admite la teología), si bien no hay tampoco ninguna
explicación que permita comprenderlo positivamente.
La extensión es continua o discontinua. Llámase discontinua una extensión cuyas partes

están separadas entre sí por límites. Si éstos coinciden de suerte que las extensiones
parciales se toquen en un límite común, se tiene un contiguo (contiguum); tal pueden
considerarse varias casas edificadas unas al lado de otras. Si los límites no coinciden,
encontrándose entre ellos uno o varios cuerpos de distinta naturaleza, se trata de
una quantitas discreta, v.gr., la extensión del cielo estrellado. La extensión continua,
el continuo (continuum), no manifiesta límites interiores, sino que se difunde por el espacio
sin interrupción. El límite de una extensión consiste en que ésta deja de existir en cierta
dimensión (= término meramente tal) empezando al mismo tiempo a partir de dicho
término una nueva extensión (= límitereal). El límite carece de extensión en la dimensión
en que es límite. Límite de los cuerpos es la superficie; de la superficie, la línea; de la línea,
el punto, inextenso en cualquier dimensión. De ahí que una línea no pueda construirse con
puntos, como tampoco una superficie con líneas, ni un cuerpo con superficies. Antes bien,
en lo que respecta a la extensión, todo continuo es, por lo menos mentalmente,
indefinidamente divisible en partes que a su vez poseen extensión continua. En este aspecto,
el continuo es potencialmente infinito. — La extensión, realizada en las cosas como
determinante accidental de las mismas, se denomina extensión física. Sin embargo, en
realidad las cosas no son continuamente extensas tal como aparecen a los sentidos; la
continuidad se realiza a lo sumo en los últimos elementos constitutivos de los
cuerpos. Extensión matemática, en cambio, es el concepto abstracto de extensión en cuanto
tal, prescindiendo de una eventual realización en el mundo objetivo de las cosas. Puesto que
a la extensión física se adhieren también diferencias cualitativas, distínguese desde este
punto de vista una extensión homogénea, cuyas partes son de la misma naturaleza, y
una extensión heterogénea, que las tiene de diversa especie. Como contiguo heterogéneo
destácase ante todo el organismo.
El concepto de cantidad, tomada como magnitud, se trasladó de lo espacial a lo no espacial.

Así ocurrió sobre todo con el movimiento local, estrechamente unido al espacio (velocidad),
y con el tiempo; se traspasó luego del efecto dinámico mensurable en el espacio a la fuerza
misma; y, finalmente, verificóse la transferencia dicha a objetos no corpóreos (v.gr., gran
virtud), de tal manera que cantidad, en sentido muy amplio, puede designar todo aquello a
lo cual conviene en grado mayor o menor el predicado grande o pequeño. — En lógica,
cantidad de un concepto significa su extensión. La cantidad de un juicio es determinada por
la extensión del sujeto, distinguiéndose con arreglo a ella juicios universales, particulares y
singulares.
La cantidad es, sin duda, un determinante fundamental del ser corpóreo; por algo aparece
en la doctrina tanto aristotélica como kantiana de las categorías. Según Kant, constituye una
clase de las categoríasque comprende la unidad, la pluralidad y la totalidad. No obstante,
la concepción cuantitativa del universo que intenta reducir todas las cualidades de las cosas
a puros determinantes cuantitativos, va demasiado lejos. Mecanicismo.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica v, 13; Suárez, Disputationes metaphysicae, d. 40 y 41 [trad.

cast.: Disputaciones metafísicas, edición bilingüe, Gredos, Madrid 1961]
I. Kant Kritik der reinen Vernunft, Transzendentale Logik § 10
J. Seiler Philosophie der unbelebten Natur Olten, 1948 p. 102-107
P. Hoenen Quaestiones noëticae de extensione corporum Roma, 1955
A. Fraenkel Einleitung in die Mengenlehre , 31928
Kant ->a)
Schwertschlager Philosophie der Natur i', 21922 p. 26-45. [P. Hoenen, Filosofia della
natura inorganica, Brescia 1949
A.G. van Melsen The Philosophy of Nature, 21954
J.M. Aubert Filosofía de la naturaleza Herder, 1970
F. Selvaggi La estructura de la materia Herder, 1970
L. Schäfer Cantidad en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 217-226,
Relacionado con...
– Conceptos
Cantidad
Número
Cartesianismo
René Descartes (Cartesius, † 1650), poniendo en duda con su «duda metódica» todos los
hechos y verdades, excepto la proposición «Cogito, ergo sum» (Pienso, luego existo), fue
ante todo un iniciador de nuevas rutas en el campo de la crítica del conocimiento. Partiendo
de dicha proposición, cuyo sentido es hoy todavía objeto de controversia, Descartes intenta
construir de nuevo todo el universo mediante el criterio probado en ella, a saber: las
percepciones claras y distintas no pueden ser falsas. Así, conocemos nuestra alma como
substancia inmaterial cuya esencia es el pensamiento; conocemos, asimismo, la existencia
de Dios por la mera consideración de su concepto que incluye clara y distintamente la
existencia — las otras dos pruebas de la existencia de Dios son menos características — y
conocemos, por último, la existencia del mundo exterior, garantizada por la veracidad de
Dios, el cual no puede permitir que nos engañe nuestra tendencia natural a admitir un
mundo corpóreo. — En su antropología, Descartes prescinde por completo del hecho de la
relación mutua existente entre alma y cuerpo al hacer del pensamiento la esencia de la
primera y reducir a pura extensión la del segundo, poseedor de una única actividad que
consiste en el movimiento local. No existe, por consiguiente, unión íntima alguna entre
cuerpo y alma; ésta habita en él como en una máquina o un autómata. El cuerpo es
mantenido en la vida por el «calor vital», cuya sede está en el corazón, mientras que el alma
se halla localizada en la glándula pineal. Como que entre alma y cuerpo no se da influjo
recíproco de ninguna clase, el'alma no recibe sus conceptos del mundo sensible; posee, sin
embargo, ideas «innatas», es decir, las produce por sí misma, siendo la experiencia externa
sólo la causa ocasional de ello.
Por su gnoseología, Descartes ha venido a ser el padre de la moderna crítica subjetivista del
conocimiento; su ocasionalismo encontró una expresión exacerbada
en Malebranche (Ontologismo), su método racionalista fue continuado
por Espinosa y Leibniz y, sobre todo, su concepción mecanicista de la naturaleza pasó a
formar parte del esquema moderno del universo que, por cierto, en tiempos muy recientes
agregó al movimiento la fuerza inherente a las cosas o incluso constitutiva de las mismas
como segundo elemento dinámico. — Crítica: el criterio cartesiano de verdad es insuficiente;
especialmente la existencia de Dios no puede demostrarse por él. La filosofía natural resulta
demasiado simplificada y no corresponde a la realidad que, además de la extensión, muestra
siempre en los cuerpos diversas naturalezas y fuerzas. Ni puede el dualismo de alma y cuerpo
explicar su interacción ([[Brugger:Alma y cuerpo [Relación entre]|Alma y cuerpo [Relación
entre]]]). El cartesianismo no ha visto tampoco al ser vivo en cuanto tal y como problema
peculiar. [[[Brugger:136|136]]-141].
Bibliografía
K. Fischer Geschichte der mueren Philosophie i' , 51912

C. von Brockdorff Descartes und die Fortbildung der kartesianischen Lehre, 1923
F. Bouillier Histoire de la philosophie cartésienne París , 31868
R. Bayer (editor) Congrès Descartes París, 1937
C.A. Emge Dem Gedächtnis an René Descartes, 1937 (en esta obra se inserta
Bibliografía
preparada por G. Krueger)

K. Jaspers Descartes y la filosofía Buenos Aires, 1960
F. Olgiati La filosofia di Descartes Milán, 1937
E. Cassirer Descartes Estocolmo, 1939
M. Gueroult Descartes selon l'ordre des raisons 2 vols., París, 1953
W. Kern Geschichte der europeischen Philosophie der Neuzeit i Pullach, 1961
H. Gouhier La pensée métaphysique de Descartes París, 1962
F. Alquié Descartes, l'homme et l'oeuvre, 1956
G. Sebba Bibliographia Cartesiana (1800-1960)' La Haya, 1964
Ét. Gilson Études sur le rôle de la pensée mediévale dans la formation du système cartésien,
1930
del mismo Index Scholastico-Cartésien reedición Nueva York, 1964
W. Rod Descartes, 1964
J. Chevalier Descartes, 1935
O. Hamelin El sistema de Descartes, 1949
R. Specht Commercium mentis et corporis. Über Kausalvorstellungen im Cartesianismus,
1966
K. Jaspers Descartes und die Philosophie , 41966
W. Röd Descartes erste Philosophie, 1971
A. Koyré Descartes und die Scholastik, 21971
E. Coreth Einführung in die Philosophie der Neuzeit I', 1972
V. Lazzeroni La formazione del pensiero cartesiano e la scolastica Padua, 1948
R. Ceñal Cogito cartesiano y ontología fundamental en «Revista de Filosofía», 1 (1950) 5-
23
del mismo Cartesianismo en España. Notas para su historia (1659-1750)' en «Revista Univ.
de Oviedo» , (1945) 3-95
E. Martínez Paz La influencia de Descartes en el pensamiento filosófico de la
Colonia Buenos Aires, 1937
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– Conceptos
Cartesianismo
Categorías
El término «categoría» pertenece a la familia del verbo griego ??????????, que significa
«enunciar, declarar». Según eso, las categorías expresan los diversos modos de enunciación
y, por consiguiente, puesto que siempre de alguna manera se enuncia el ser, los distintos
modos de ser. El mismo significado exactamente se encuentra en el latino «praedicamenta»,
conexo, a su vez, con «praedicare» (predicar, enunciar, decir). La explicación del término
muestra que las categorías están íntimamente enlazadas con el juicio, en el cual se da la
predicación; además de Aristóteles y la escolástica, Kant puso también esto de relieve.
En el juicio nos enfrentamos con una desconcertante abundancia de modos de predicar y de

ser, v.gr.: hombre, mortal, de gran estatura, piensa. Cuando intentamos ordenarlos
metódicamente, muchos de ellos se reducen a otros. Resultan entonces conceptos
inferiores o subordinados de más escasa extensión, pero más rico contenido, que aparecen
como subclases de conceptos superiores de más amplia extensión, pero de menor contenido.
Así, «hombre» es un concepto inferior a «ser sensitivo», que como concepto superior abraza
a los seres sensitivos dotados de razón y también a los irracionales. Este ascenso conduce a
los conceptos superiores supremos que, por no ser ya inferiores de una unidad más elevada,
se llaman conceptos primitivos (conceptos fundamentales). Ellos constituyen la pluralidad
primitiva y radicalmente diferenciada de las categorías o géneros supremos. Por encima de
ellas está únicamente el ser, que en realidad no es ningún género, pero del que participan
las categorías como originarios modos de ser. Determinantes primordiales (modi) del
ser son, además de las categorías, los trascendentales. Las categorías reciben el nombre de
determinantes peculiares, porque fundamentan diversos órdenes o clases y siempre
expresan lo peculiar del orden correspondiente, mientras que los trascendentales se llaman
determinantes comunes porque dominan proporcionalmente todas las clases, siéndoles
comunes. Por la propiedad que tienen de rebasar las categorías, se califican
de supracategoriales el ser y los trascendentales. Las categorías, en cambio, con todos sus
géneros subordinados hasta la especie ínfima forman el reino de los conceptos categoriales
(predicamentales). A los grados existentes dentro de este reino se les denomina
también grados metafísicos porque son aprehendidos por una penetración en las cosas que
trasciende las manifestaciones fenoménicas del orden físico. El llamado árbol de Porfirio
(arbor Porphiriana), diseñado primeramente por el neoplatónico Porfirio, presenta de
manera esquemática la jerarquía de estos grados para la categoría de substancia.
Siempre ha ocupado a la filosofía la deducción de una tabla completa de

categorías. Aristóteles enumera diez, enumeración en la cual se contraponen a
la substancia las nueve clases de accidentes. En relación con ellas, enumera diversas
propiedades, que son comunes a varias o a todas las categorías y que más tarde se
llamaron postpredicamentos (oposición, antes, después, al tiempo, movimiento, tener).
Este catálogo prevalece en la escolástica y perdura hasta hoy. Santo Tomás de
Aquino intenta justificar su interna necesidad. Un nuevo esbozo lo encontramos sobre todo
en Kant, que de las doce formas de juicio saca doce categorías: la de la cantidad (unidad,
pluralidad, totalidad), la de la cualidad (realidad, negación, limitación), la de la relación
(inherencia, causalidad, comunidad de acción recíproca), la de la modalidad (posibilidad,
existencia, necesidad). Aunque no se trata aquí de categorías del ente mismo, sino sólo del
entendimiento, Kant las justifica en la deducción trascendental como condición de
posibilidad de toda experiencia y, con ello, como objetivamente válidas (5); pero esta validez
afecta sólo a la cosa como fenómeno y no a la cosa en sí. Fichte tiene esto por insuficiente y
emprende una nueva deducción partiendo de la actividad pura del espíritu. La lógica
de Hegel es la más acabada tentativa de tal deducción, realizada, por cierto, sometiendo los
datos a violencia. Desde él hasta nuestros días no han dejado de producirse continuamente
importantes contribuciones entre las cuales consideramos especialmente importante el
esquema de Ed. v. Hartmann. Sin embargo, no se ha llegado todavía a una solución
definitiva y, dada la multiplicidad de las formas de ser, tal solución apenas puede esperarse.
Así N. Hartmann defiende una tabla siempre inconclusa de categorías, es valiosa su
demostración del cambio de las categorías en los diversos estratos del mundo. En esto se le
acerca Heidegger, quien distingue entre los existenciarios del hombre como ser ahí y las
categorías de lo meramente existente (Existencialismo).
Por lo que concierne a la validez de las categorías, repítense aquítodas las posiciones que
aparecen en el problema del concepto universal en general. Al ul trarrealismo platónico se
contrapone el conceptualismo. Afín a él es el idealismo trascendental de Kant, que hace valer
las categorías sólo para la cosa como fenómeno, pero no para la cosa en sì. La doctrina
aristotélico-escolásticaes el realismo moderado.
Bibliografía
Aristóteles Categorías; Metafísica vii'

Física iii'
Santo Tomás de Aquino Comentarios a la Metafísica de Aristóteles iii' lec. 5
F. Suárez Disputationes Metaphysicae d. 32-53
I. Kant Kritik der reinen Vernunft, Transz. Logik sec. i, 1. 1
Prolegomeno § 39
J. Fichte Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794
G. Hegel Wissenschaft der Logik, 1812-1816
L. Baur Metaphysik, 1935 § 28
C. Nink Ontologie, 1952 p. 435-476
A. Marc Dialectique de l'affirmation, 1952 p. 541-663 [trad. cast.: Dialéctica de la
afirmación, 2 vols., Gredos, Madrid 1964]
F. van Steenberghen Ontología Gredos Madrid , 21965
L. de Raeymaeker Filosofía del ser Gredos Madrid , 21968
Mercier Ontología 3 vols., 1935
H.M. Baumgartner Categoría en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 227-
246, Herder, Barcelona 1977
I. Kant J. Fichte G. Hegel ->a)
Ed. von Hartmann Kategorienlehre, 1896
E. Lask Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, 1911
O. Külpe Zur Kategorienlehre, 1915
M. Heidegger Ser y tiempo por J. Gaos México , 21962
F. Brentano Kategorienlehre, 1933
Heinrich Maier Philosophie der Wirklichkeit, 1933-1935 2.a y 3.a partes
O. Spann Kategorienlehre, 21939
N. Hartmann Ontología iii. La fábrica del mundo real, 1964
O. Fechner Das System der ontischen Kategorien, 1961
A. Trendelenburg Geschichte der Kategorienlehre, 1846
F. Brentano Die mannigfachen Bedeutungen der Seienden nach Aristoteles, 1862 p. 72-220
M. Heidegger Die Kategorien und Bedeuiungslehre des Duns Scotus, 1916
J. Hessen Die Kategorienlehre Ed. von Hartmanns, 1924
N. Hartmann Heinrich Maiers Beitrag zum Problem der Kategorien, 1938
B. Scheschics Die Kategorienlehren der badischen philosophischen Schule, 1938
Ragnisco Storia critica delle categorie dai primor di della filosofia greca fino al Hegel 2
vols. 1870
G. Amendola La categoria; apunti critici sullo svolgimento della dottrina delle categorie
da Kant a noi, 1913
S. Vanni-Rovighi La natura delle categorie secondo F. Brentano en «Rivista di filosofía
neoscolastica» 30 (1938) 362-366
J. Lotz J. de Vries El mundo del hombre, 1955
Relacionado con...
– Conceptos
Categoría
Tiempo
– Autores
Baudrillard, Jean
Causa
Causa. En Aristóteles y en la filosofía escolástica denomínase causa todoprincipio del ser,

del cual depende realmente de alguna manera la existencia de un ente contingente; el influjo
de la causa (Causalidad) es, pues, la razón de ser (Razón) de lo causado, pero no cabe
afirmar, por modo inverso, que toda razón de ser denota una clase de causalidad, pues la
relación razón-consecuencia puede existir con identidad efectiva y, por tanto, sin
dependencia ontológica real, mientras que causa y causado nunca son plenamente idénticos,
precisamente porque entre ellos existe una relación real de dependencia. La influencia real
sobre lo causado distingue también a la causa de la condición necesaria, la cual es
indispensable para la producción de un ente (porque, v.gr., la causa no puede actuar sin ella),
pero no influye sobre lo causado (v.gr., la luz es condición necesaria, pero. no causa de la
acción de escribir). Con mayor razón no es causa una «ocasión» no necesaria (circunstancia
que facilita la acción causal), considerada sólo en cuanto tal. Descuidando estas diferencias
el condicionalismo enfoca todos los procesos solamente bajo el aspecto de su
condicionamiento.
Según que una causa pase o no pase a formar parte de lo causado como principio estructural
interno, distínguense causas intrínsecas y extrínsecas. Causas intrínsecas de todos los
cuerpos son, según elhilemorfismo, la materia y la forma, que constituyen el ente total del
cuerpo por su comunicación recíproca: la materia recibiendo y sustentando la forma; ésta,
determinando la materia y confiriendo así al todo su sello específico. Causa intrínseca es, en
primer lugar, la causa eficiente (causa en sentido estricto) la cual, por su acción, produce un
ente que, en cuanto producido, recibe el nombre de efecto. Conforme al principio de
finalidad ([[Brugger:Finalidad [Principio de]|Finalidad [Principio de]]]), toda acción está
determinada, en último término, por un fin cuyovalor conocido y querido atrae a la causa
eficiente o es propuesto por el Creador a su acción naturalmente necesaria; por eso el fin,
considerado como aquello por cuyo motivo un ente existe, es también causa extrínseca de
éste. A estas cuatro causas clásicas añadióse luego como causa ulterior
el ejemplar o arquetipo que, en cuanto forma exterior a cuya imagen un ente es modelado,
puede reducirse a la causalidad formal.
Una explicación filosófica completa del ente intramundano debe plantear el problema de la
causa en todas estas direcciones. A la actitud exclusivamente científico-natural de la filosofía
moderna orientada según la física clásica, hay que atribuir el que se haya restringido la
consideración de las causas a las conexiones causales eficientes. Con este empobrecimiento
de visión filosófica guarda relación el que también los términos causa y causalidad hayan
sido limitados a la causa eficiente. Por último, en la física, esta noción de causa fue asimismo
sustituida por el concepto de función (matemática), el cual dice solamente que dos
fenómenos físicos se conducen de tal manera que a la variación de uno corresponde la
variación del otro en una relación expresable numéricamente. Una «causalidad» así
entendida, que prescinde conscientemente de la conexión ontológica entre causa y efecto, es
con mayor razón filosóficamente insuficiente ([[Brugger:Causalidad [Ley de]|Causalidad
[Ley de]]], Causalidad natural).
Frente a Dios, Causa Primera, las causas intramundanas son causas segundas. Su
naturaleza guarda proporción con la naturaleza de sus efectos, siendo por ello verdaderas
causas principales, no meramente instrumentales (Causa instrumental) u ocasionales
(Ocasionalismo). En cambio, no guardan proporción con el ser en cuanto tal (opuesto al no
ser), porque, debido a su contingencia, tiene originariamente una existencia tan precaria
como sus efectos. Por eso, la totalidad de causas, efectos y relaciones causales
intramundanos dependen en su ser de la acción creadora (Creación), conservadora y
cooperadora ([[Brugger:Dios [Concurso de]|Dios [Concurso de]]]) de la Causa Primera.
La validez real del concepto de causa eficiente tiene firmes cimientos en la conciencia; en
ésta nos experimentamos a nosotros mismos — particularmente en las vivencias volitivas —
como productores de nuestros actos. Por eso, contra lo que Hume afirmaba, la
representación de la causalidad no descansa en la interpretación de una sucesión regular
como conexión interna de fenómenos ni el concepto de causa se reduce tampoco,
como Kant pretendía, a una pura categoría del entendimiento (Criticismo). La intelección
del principio de causalidad ([[Brugger:Causalidad [Principio de]|Causalidad [Principio
de]]]) nos hace posible comprobar también en el mundo exterior la existencia de verdadera
causalidad.
Sobre las restantes clases de causa,Materia, Materia prima, Forma, Fin; sobre las causas
principal e instrumental, Causa instrumental.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica V' 2

Santo Tomás de Aquino Comentario a la Metafísica V' 2
Lehmen-Beck Lehrbuch der Philosophie i' , 41917 p. 467ss
Th. de Régnon La métaphysique des causes París, 1906
H. Titze Der Kausalbegriff in Philosophie und Physik, 1964
A. Lang Das Kausalproblem, 1904
L. Baur Metaphysik , 31935 §§ 44-50
F. Selvaggi Causalità e indeterminismo. La problematica moderna alla luce della filosofia
aristotelico-tomista Gregoriana Roma, 1964
L. Hegenberg Introducción a la filosofía de la ciencia Herder Barcelona, 1969
Relacionado con...
– Conceptos
Causa
Causa, teoría aristotélica de la
Causa: términos relacionados
Causalidad
Fuerza
Kant: ética de
Mill, cánones de
Principio de causalidad
– Autores
Berkeley, George
Spinoza, Baruch de
Causa instrumental
Recibe esta denominación aquella causa cuya naturaleza y virtud operativa no guardan
proporción con el efecto que ha de producirse, necesitando por ello de una causa superior y
proporcionada a dicho efecto (= causa principal), causa que, por decirlo así, echa mano de
ella, la mueve y conduce. Sin embargo, como verdadera causa, influye también en el efecto
o lo prepara. La causa principal e instrumental son variedades de la causa eficiente. Ofrecen
ejemplos de la causa instrumental todos los instrumentos de la creación artesana y artística
y además el dominio de las fuerzas de la naturaleza en orden a su aprovechamiento, con la
diferencia de que aquéllos pasan a la actividad sólo por la causa principal, mientras que
éstas, activas por sí mismas, requieren únicamente ser conducidas adecuadamente por ella
o ser puestas al servicio de fines humanos por medio de una adecuada coordinación
(Cibernética). Si bien es verdad que toda causa creada necesita la cooperación de Dios para
su actividad y que al ser considerados el ser y la actualidad desde la perspectiva más general
se esfuman las particularidades, permanece sin embargo como válida la distinción entre
causa principal y causa instrumental cuando se aplica a los seres creados vistos en su modo
peculiar de ser de cada uno.
Bibliografía
P. Richard La causalité instrumentale, physique, morale, intentionnelle en «Revue
Néoscolastique de Philosophie», 16 (1909) 5-31
Lehmen-Beck Theodizee , 4 y 5 1923 p. 200ss
J. Stufler Gott der erste Beweger aller Dinge 1936 p. 57-67
Causalidad
Este término significa el influjo de la causa sobre su efecto y la relación fundada en dicho
influjo. De ordinario se entiende por causalidad el nexo causal eficiente; así sucede cuando
se contrapone causalidad a finalidad. El término causalidad puede denotar además la
regularidad con que el efecto depende de una causa ([[Brugger:Causalidad [Principio
de]|Causalidad [Principio de]]]) o la causa produce su efecto ([[Brugger:Causalidad [Ley
de]|Causalidad [Ley de]]]).
Causalidad natural es aquella clase de conexión eficiente característica de la naturaleza

visible. La causalidad psíquica se define como el influjo causal de las fuerzas y procesos
anímicos. Una relación causal de índole enteramente diversa con problemas propios de cada
caso existe, v.gr., entre conocimiento y apetito, procesos sensoriales e intelectuales,
actividad y hábito adquirido, entre representaciones por asociación o por enlace lógico, entre
lo consciente y lo inconsciente, entre los procesos inconscientes entre sí, entre alma y cuerpo.
La representación de la causalidad eficiente mecánica, como la conoce la ciencia natural, no
puede hacer justicia a la causalidad psíquica. A lo espiritual sobre todo le corresponde una
fuerza operativa original inexplicable por causas materiales (Acción recíproca). Una forma
especial de causalidad es la acción desencadenante la cual, por medio de un impulso o por
la eliminación de un obstáculo, hace que otra causa, que ya está dispuesta, produzca un
efecto. Sobre otras concepciones Causa.
Bibliografía
L. Baur Metaphysik , 31935 § 44-50

J. Fröbes Lehrbuch der experimentellen Psychologie i , 31923 p. 518ss
ii, p. 279-283, 408-422 [trad. cast.: Tratado de psicología empírica y experimenta, 41950]
W. Heuer Kausalität und Willensfreiheit, 1924
del mismo Vom Wesen der Kausalität, 1935
A. Michotte La perception de la causalité Lovaina, 1964
H. Dolch Kausalität im Verständnis der Theologen und der Begründer der neuzeitlichen
Physik, 1954
J.E. Heyde Entwertung der Kausalität?, 1957
W.P. Welten Causaliteit in de Quantummechanica Groninga, 1961
M. Bunge La causalidad, 1961
O. Most Die Determinanten des seelischen Lebens i', 1939
E. Wentscher Geschichte des Kausalproblems, 1921
G. Scheltens Het probleem van de metaphysische Causaliteit in die neoscholastische
Philosophie en «Tijdschrift voor philosophie» 14 (1952) 455-502
P. Garin Le problème de la causalité et St. Thomas d'Aquin París, 1958
D. Dubarle La causalité dans la philosophie d'Aristote en «Recherches de Philosophie» 1
(1955)
C. Fabro Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d'Aquino Turín, 1960
W. Lichter Die Kategorialanalyse der Kausaldetermination, 1964 (com. a Hartmann)
Relacionado con...
– Conceptos
Causa: términos relacionados
Causalidad
Ley de la naturaleza, ley natural
Mecanicismo
– Autores
Hume, David
Causalidad (Ley de)
El «principio metafísico de causalidad» es un principio general de tipo ontológico, que exige

una causa para todo ente contingente; en cambio, la ley de causalidad se refiere solamente a
la causalidad natural y exige los mismos efectos para las mismas causas; es decir, exige la
fijación inequívoca de un proceso infraespiritual mediante la totalidad de las magnitudes
que en un momento dado participan en el mismo. Pero esta regularidad rígida (constancia,
uniformidad) de la naturaleza no puede sostenerse frente a la índole estática de la ley
natural. La ley de causalidad no se sigue necesariamente del principio de causalidad, pues
éste constituye una condición necesaria de posibilidad para todo ser y suceso contingente, a
partir de la cual, sin embargo, no puede deducirse lo condicionado mismo como una
consecuencia necesaria. Es evidente que una causa actualmente operante es unívoca en su
operación y en lo producido inmediatamente y de hecho. Pero la ley de causalidad no se
refiere a la causa en su respectiva acción actual, sino a la causa ya dispuesta para la
operación. Cierto que su eficacia en el ámbito infraespiritual no se debe a una decisión
derivada de una intelección, pero de ahí no se sigue que la causa, previamente a su
operación, esté inequívocamente determinada a ella bajo cada una de sus modalidades. El
paso de una disposición para el futuro, no determinada plenamente, a su actualización en el
respectivo presente, es una transición de una relativa potencialidad al acto; y esa transición,
según el principio del movimiento ([[Brugger:Causalidad [Principio de]|Causalidad
[Principio de]]]), sólo es posible por la potencia absoluta de una actualidad superior. Pero
ésta no tiene que ser — y en definitiva no puede ser— inmanente al mundo.
Bibliografía
H. Bergmann Der Kampf um das Kausalgesetz in der jüngsten Physik, 1929

Ph. Frank Das Kausalgesetz und seine Grenzen, 1932
J. Geyser Das Gesetz der Ursache, 1933
N. Junk Das Problem der Kausalität im der modernen Quantenphysik en «Philosophisches
Jahrbuch» 54 (1941), p. 265-320
R. Lay Die Welt des Stoffes, I', 21969
J. Roig Gironella El indeterminismo de la moderna física cuántica examinado a la luz de la
noción filosófica de causalidad en «Pensamiento» 9 (1953) 47-75
E. Agazzi Temas y problemas de filosofía de la física Herder Barcelona, 1978
Causalidad (Principio de)
El principio de causalidad, llamado también principio metafísico de causalidad, es uno de

los más importantes del conocimiento. Ha de distinguirse de la ley de causalidad en la
filosofía de la naturaleza y, sobre todo, de la concepción meramente física de la causalidad
([[Brugger:Causalidad [Ley de]|Causalidad [Ley de]]]). En contraposición a ambas, no se
limita a la naturaleza infraespiritual, sino que se aplica a todos los entes contingentes. La
fórmula «todo efecto tiene una causa» no resulta apropiada por ser tautológica, pues
presupone ya la causación en el concepto del sujeto. También las fórmulas «todo acontecer
tiene una causa» o «todo lo que comienza a ser tiene una causa», son demasiado estrechas
y sugieren la tergiversación de que la «causa» se exige solamente para el comienzo temporal
del ser o para el cambio, tal como se entiende en la ley de causalidad en la filosofía de la
naturaleza. La confusión con esta ley se excluye mediante fórmula: «Todo ente contingente
tiene una causa eficiente». Tomás de Aquino prefiere la formulación: «Todo ente por
participación es causado», debiendo entenderse bajo «ente por participación» algo que no
«es» ser, sino que «tiene» ser, es decir, algo cuya quididad no es ser, sino que
es solamente potencia de ser, o sea, que puede recibir el ser. El ente por participación se
entiende, pues, como algo existente realmente, como algo en lo que la esencia potencial y
realidad forman unente de hecho, pero no necesariamente, sino de manera contingente. El
ser causado se entiende en el principio de causalidad sobre todo como dependencia de
una causa eficiente.
De lo dicho se desprende que el principio de causalidad no es un juicio analítico en el sentido

de Kant.(análisis). Pues el concepto expresado en el sujeto, «ente contingente» o «ser por
participación», indica solamente una estructura metafísica interna del ente, pero no una
relación con otro ente, como sucede en el ser causado. La experiencia ciertamente nos
muestra entes particulares, p. ej., actos propios internos como producidos por nosotros
mismos, pero con ello no se justifica ningún principio general de causalidad. Aun
prescindiendo de que la contingencia misma no esté dada en la experiencia inmediata, la
idea de que entre ser contingente y el ser causado existe un nexo esencial presupone que los
dos contenidos parciales se desgajan por abstracción del todo concreto; es decir, dicha idea
no se forja en la experiencia concreta solamente, sino también en ámbito conceptual, si bien
los conceptos, inmediata o mediatamente, hallan su consumación en la experiencia
espiritual. En todo caso, el análisis del contenido de la experiencia (p. ej., del acto consciente)
muestra a éste como no fundado por sí mismo y como incapaz de realizarse a sí mismo (pues
para obrar tendría que existir ya). Así el acto aparece como algo que cae bajo el concepto de
«no existente por sí mismo». Y la experiencia muestra a la vez dicho contenido como algo
que ha sido «producido por otro» (a saber, por el yo). Así ambos conceptos quedan enlazados
en virtud de la experiencia. Y de esa manera puede implantarse la evidencia: Un ente que no
existe por sí mismo, ha sido producido necesariamente por otro. En todo caso esta evidencia
incluye una síntesisapriori.
Un caso especial del principio de causalidad es el llamado principio del movimiento, que
procede de Aristóteles: «Todo lo que sé mueve (lo que cambia, en el sentido de una
transición de la potencia al acto, a una mayor plenitud de ser), se mueve (cambia) por obra
de otro.» De un lado, la causa queda matizada aquí en el sentido de que ha de buscarse
(también, por lo menos) en un ser distinto de los entes mutables. De otro lado, se afirma que
ha sido causado, no el ser entero del ente que cambia, sino solamente su enriquecimiento en
ser. En el principio enunciado late la evidencia de que la causa tiene que ser causa
suficiente y de qué lo menos en perfección ontológica no puede ser por sí solo causa
suficiente de lo más.
La antigua formulación del principio de causalidad tiene el inconveniente de que la palabra

«causa» hace pensar en una mera «cosa»; y quizá más todavía en la actualidad la palabra
«causalidad» sugiere de manera espontánea una sucesión de hechos, necesaria por
naturaleza, en el mundo material (macroscópico); así se entiende también la categoría
kantiana de la causalidad, lo mismo que el principio kantiano de la «sucesión temporal
según la ley de la causalidad». Un principio de causalidad así entendido no es apropiado en
absoluto para una demostración de la existencia de Dios, y semejante concepto de causa no
puede aplicarse a Dios. Pero, en realidad, la acción personal libre, la «causalidad desde la
libertad» (Kant), es la forma fundamental de lo que se ha llamado causalitas por lo menos
desde la Edad Media. En todo caso sería muy de desear una palabra menos ambigua que
resumiera la «causalidad» personal y la causalidad puramente natural en su contenido
común análogo.
Bibliografía
Tomás de Aquino Summa theologiae I, q. 44, a. 1

Summa contra gentiles II, 15
L. Fuetscher Die ersten Seins- und Denkprinzipien, 1930
J. Geyser Das Gesetz der Ursache, 1933
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J. Owens The Causal Proposition - Principle or Conclusion en «Modern Schoolman» 32
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A. Lang Das Kausalproblem, 1904
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J. Roig Gironella Carácter analítico y sintético del principio de causalidad en «Las
Ciencias», 11 , (1946)
F. van Steenberghen Reflexiones sobre el principio de causalidad en «Sapiencia» 9 (1954)
p. 9-19
Causalidad natural
Por causalidad natural se entiende la forma especial de causalidad en la naturaleza exterior,

infraespiritual, por contraposición a las causas psíquicas y espirituales. La relación entre los
fenómenos naturales no es el mero nexo de una función matemática, sino que realiza el
concepto de causa. El hecho de que para todo suceso natural se requiere una causa, es una
verdad exigida por el «principio de causalidad». Y el hecho de que para ello tiene que
intervenir no sólo la causa primera (Creación), necesaria para todo ser contingente, sino
también el cuerpo natural mismo, contra la doctrina del ocasionalismo, es una exigencia que
se deriva de la concepción teorético-cognoscitiva y ontológica de la acción, que es el único
medio por el que el ente se manifiesta como real. Según esto, causalidad natural es la acción
de un cuerpo en otro cuerpo, o la acción recíproca de las partes de una cuerpo, en virtud de
su estado de fuerza o energía. Nunca permanece sin acción recíproca. Lo que a este respecto
puede considerarse como causa eficiente, depende de lo que en cada caso puede aislarse más
o menos como objeto de observación. Lo que acontece y es causado realmente, a pesar de la
participación específica de las causas próximas, está a la vez condicionado siempre por el
estado total del universo, con inclusión del observador, y por la receptividad del entorno que
recibe el efecto, de modo que el suceso observado de hecho, incluso cuando acontece de
acuerdo con una ley, oscila siempre en torno a un valor medio. La causalidad natural es
inequívocamente cierta mientras se pregunta por ella desde el presente hacia el pasado; pero
la predicción desde el presente hacia el futuro sólo es posible en cualquier caso con una
probabilidad mayor o menor. Esta indeterminación potencial, que aparece con especial
claridad en la física cuántica, indica que el ser corporal en su constitución substancial básica
contiene una potencialidad indeterminada (materia).
Bibliografía
J. Seiler Philosophie der unbelebten Natur, 1948 p. 227-31
B. Bavink Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften , 91949 p. 218-48
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G. Siebers Die kausale Notwendigkeit und das kausale Werden, 1951
H. Dolch Kausalität im Verständnis der Theologen und der Bregründer neuzeitlicher
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F. Selvaggi Causalità e indeterminismo Roma, 1964
W. Lichter Die Kausalanalyse der Kausaldetermination, 1964 (sobre N. Hartmann)
H. Titze Der Kausalbegriff in der Philosophie und Physik, 1964
M. Bunge La causalidad, 1961
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B. von Brandenstein A. Schöpf Causalidad en H. Krings Conceptos fundamentales de
filosofía, I, p. 247-268, Herder, Barcelona 1977
Célula
La célula es una configuración espacialmente limitada, con estructuras y funciones muy

complejas, que posibilitan de forma primigenia las funciones fundamentales de la vida. Toda
vida orgánica está ligada a esta forma fundamental de la celularidad. Así toda célula o bien
es ella misma un organismo elemental, o bien constituye el último elemento de la vida de
un organismo. Lo celular es una organización elemental y fundamental bajo una triple
modalidad: (1) el organismo unicelular, visto temporalmente, es origen de los organismos
pluricelulares (plantas, animal, hombre), tanto en el plano filogenético (evolución) como en
el ontogenético (todo organismo procede de una única célula = célula
germinal).Estructuralmente, los organismos pluricelulares (metazoos) están construidos a
base de células. Los procesos vitales fundamentales (p. ej., metabolismo, herencia) pueden
reducirse a procesos celulares. La célula es bajo todos los aspectos la piedra angular de la
edificación de los vivientes. Por eso, en el orden jerárquico de los seres vivos, que va de la
planta al animal y al hombre, lo celular es sin duda alguna el primer estrato fundamental. El
modo de construcción pluricelular a partir del estado unicelular de la célula germinal es, a
diferencia de los sistemas inorgánicos muy característico: la célula germinal se reproduce
por autorreduplicación. Lo vivo es el espejo de sí mismo.
La diferenciación celular ha de entenderse como un ulterior acto de vida. (3) La célula ha de

considerarse forma fundamental del ser de lo vivo también en el sentido de que, frente a los
organismospluricelulares, aparece también como un individuo autónomo (el
organismo monocelular), que, en la sistematización de los organismos, constituye una
sección especial, con una enorme multiplicidad en cuanto a la forma y las funciones.
Bibliografía
J. Klima Einführung in die Cytologie (bibl.)', 1970
B. Bavink Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften Zurich, 1949 p. 350-69
H. Bielka Molekulare Biologie der Zelle, 21973 W. Brown, Citología, ed. Omega, 1978
M. Durand La célula ed. Omega , 21978
Certeza
La certeza se entiende concretamente como un juicio seguro. Puede definirse como un

«asentimiento firme, fundado en la evidencia de un estado de cosas». El «asentimiento
firme» designa la parte psicológica de la certeza. Como «asentimiento» (posición,
afirmación) es juicio en su forma plena, en contraposición a la proposición meramente
pensada; como «firme» es asentimiento puesto definitivamente, con exclusión de la duda,
en contraposición a la opinión, que es un asentimiento transitorio y sin excluir la duda. La
certeza en sentido psicológico se llama convicción, en tanto no se considera como un simple
acto transitorio, sino como una actitud espiritual permanente. La parte lógica de la certeza
se designa mediante las palabras «fundado en la evidencia de un estado de cosas»; sólo así
el asentimiento es certeza objetiva y garantiza la verdad del enunciado. Si se da un
asentimiento firme sin fundamentación suficiente, hablamos de certeza meramente
subjetiva.
Pueden distinguirse diversas clases de certeza, en primer lugar según el tipo de evidencia; si
ésta es inmediata, la certeza se llama también inmediata, y si es mediata, tenemos también
una certeza mediata. La evidencia inmediata, si es auténtica evidencia, excluye
incondicionalmente la falsedad, es decir, funda una certeza absoluta; en cambio, la certeza
mediata sólo es absoluta si se apoya en una estricta deducción lógica a partir de lo dado
inmediatamente. Por el contrario, si el nexo entre lo dado y lo inferido descansa solamente
en un razonamiento de convergencia (raciocinio), entonces la certeza no es absoluta, No
obstante, puede hablarse aquí de evidencia y certeza condicionada (hipotética) si las
razones son tan fuertes que, después de una ponderación racional, bastan para un
asentimiento firme. Otros, en todos estos casos, prefieren hablar solamente de probabilidad,
que, sin embargo, se considera prácticamente cierta. De otro modo habríamos de calificar
como «simples probabilidades» la mayor parte de todas las persuasiones en cuya verdad nos
apoyamos diariamente sin reparo alguno. Frente a la distinción entre certeza absoluta e
hipotética, reviste menor importancia la subdivisión de la certeza hipotética en física y
moral. Se llama certeza física aquella en la que lo dado permite la inferencia de lo no dado
en virtud de fenómenos «físicos», es decir, no personales; y se llama moral aquella en la que
es codeterminante la acción personal, en especial las declaraciones de otros hombres. En el
plano teorético-cognoscitivo la diferencia no es tan decisiva como antes se creía, pues la
misma certeza física sólo en muy raros casos se debe a la necesidad causal
([[Brugger:causalidad [Ley de]|causalidad [Ley de]]]), de una única ley natural; en general
se funda en la conjugación de varias causas, lo cual sólo da una regularidad «estadística».
Según el grado de conciencia distinguimos entre la certeza espontánea (natural) y la refleja
(científica); en la primera las razones no se han investigado metódicamente y, por eso, no
se toman en consideración con detalle, mientras que la certeza científica incluye una mayor
conciencia de la fundamentación, si bien en ella los últimos presupuestos filosóficos
generalmente no están sometidos a reflexión. Por lo que se refiere a la relación de la certeza
con la voluntad, digamos que la «visión» del estado de cosas que corresponde
inmediatamente a la evidencia no depende de manera directa de la voluntad libre; pero
depende de ella con frecuencia la producción de la evidencia, p. ej., mediante la
concentración de la atención. Hay que distinguir además entre la certeza puramente
científica(puramente «objetiva»), que se refiere al pensamiento teórico y en determinados
casos a su aplicación técnica, y la certeza existencial, con significación subjetiva y personal,
tal como se da sobre todo en la fe. Esta última no es resultado necesario de las pruebas, sino
que exige una decisión personal, por más que no sea extraña a la razón o irracional; es
una certeza libre.
Bibliografía
J.H. Newman El asentimiento religioso Herder Barcelona, 1960

J. Volkelt Die Gefühls-Gewissheit, 1922
J. Roig Gironella La certeza moral en «Pensamiento» 13 (1957) p. 297-346
J. de Vries Zum Problem der nichtabsoluten Gewissheit en «Scholastik» 34 (1959) p. 481-
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J. Lebacqz Certitude et volonté Brujas, 1962
J.M. Alejandro Gnoseología de la certeza Madrid, 1965
F. Wiedmann Das Problem der Gewissheit, 1966 [A. Schópf, Certeza, en H.
Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 269-281, Herder, Barcelona 1977]
A.J. Ayer The Problem of Knowledge Leipzig, 1956 p. 35-90
N. Malcolm Knowledge and Certainty Englewood Cliffs, 1963
L. Wittgenstein Sobre la certidumbre Tiempo Nuevo Buenos Aires, 1973
H. Hartmann Gewissheit und Wahrheit. Der Streit zwischen Stoa und akademische
Skepsis, 1927
O.N. Derisi Verdad y certeza en San Agustín en «Ciudad de Dios» 167 (1954) p. 324-341
J.J. Griffin The Interpretation of the Two Thomistic Definitions of Certitude en «Laval
Théologique et Philosophique» 10 (1954), p. 9-35
Relacionado con...
– Conceptos
Duda
– Autores
Descartes, René(Cartesius)
Certeza histórica

Certeza relativa a hechos históricos del pasado. Se basa principalmente en testimonios, es
decir, atestaciones humanas las más de las veces transmitidas por escrito. Además de estas
«fuentes» escritas, poseen gran importancia como «fuentes objetivas», los restos; más aún,
en lo referente a los llamados tiempos prehistóricos sólo ellos nos informan; tal ocurre, v.gr.,
con el hallazgo de sepulcros, de instrumentos de piedras, o bien de otros restos de creación
cultural humana. Si las fuentes han de proporcionar certeza histórica, debe establecerse
su autenticidad; es decir, se requiere la certeza de que las fuentes escritas tienen realmente
por autor a aquel bajo cuyo nombre han sido transmitidas, o bien que las fuentes (escritas u
objetivas) proceden de la época asignada a su origen. Cuando la certeza histórica ha de
obtenerse de un testimonio particular es preciso, además, cerciorarse de la credibilidad del
«testigo», o sea, hay que demostrar que pudo conocer los hechos referidos y quiso
expresarlos conforme a la verdad. Las razones probatorias de la existencia real, así como de
la credibilidad de un testigo, reciben con frecuencia el nombre de motivos de credibilidad,
en oposición a la credibilidad misma, diferencia importante especialmente para la recta
comprensión del acto de fe (Fe). Es también condición necesaria para la certeza histórica la
exacta interpretación de las atestaciones y de los restos, es decir, la averiguación de su
verdadero sentido (Hermenéutica, comprender). De cara a todos estos presupuestos de la
certeza histórica es fundamental el raciocinio por la convergencia de muchos signos.
Bibliografía
E. Bernheim Introducción al estudio dé la historia, 1937

A. Dyroff Zur Geschichtslogik en «Historisches Jahrbuch», 1915-1916
F. Sawicki Geschichtsphilosophie , 31923
A. Feder Lehrbuch der geschichtlichen Methode , 31924
H.I. Marrou El conocimiento histórico Labor Barcelona, 1968 (cf. sobre él M.L. Guérard de
Lauriers, en «Revue des sciences philosophiques et théologiques», [1955] 569-602)
Z. García Villada Metodología y crítica histórica, 1921
G. Bauer Introducción al estudio de la Historia, 1957
H.G. Gadamer Verdad y Método Sigúeme Salamanca, 1977
F. Wagner Geschichtswissenschaft, 1951
Cibernética
Cibernética (la palabra procede del griego ??????????? : arte del timonel) es la ciencia
general y formal de la estructura, las relaciones y la conducta de sistemas dinámicos
(Flechtner). Por sistema se entiende aquí toda clase de totalidad cuyas partes componentes
se hallan relacionadas entre sí y con el todo. Un sistema es dinámico cuando sus partes
pueden entrar en comunicación entre sí y con el todo, influirse recíprocamente. Pueden
considerarse como. tales sistemas los seres vivos, los hombres, las configuraciones sociales,
pero también los utensilios, las máquinas y los servomecanismos. El punto común de
referencia para la cibernética son las estructuras formales, que pueden representarse
en modelos, es decir, en imágenes esquemáticas de procesos, de tal manera que las
consecuencias intelectualmente necesarias de tales imágenes son a su vez imágenes de las
consecuencias naturalmente necesarias de los procesos mismos (H. Hertz). El parecido
formal de las estructuras cibernéticas no suprime la diferencia esencial de los sistemas en
los que ellas se realizan. Los influjos que aparecen en los sistemas dinámicos en virtud de su
estructura formal no sólo son de índole causal eficiente, sino que se realizan
porcomunicación o transmisión de «noticias» (formas «por las que se rige algo», sea una
conciencia, sea también una conducta inconsciente) o de «información» (noticias con valor
de novedad o de influjo). Tales «noticias», que parten de un «emisor», deben convertirse
para su transmisión en «señales» (codificarse) en el médium de la materia o de la energía,
y después de la transmisión han de transformarse de nuevo (descodificarse) en el «lenguaje»
del «receptor». La codificación mediante signos y su unión en una «señal» para una
«información», permite medir el «contenido informativo» de una noticia por las decisiones
de sí o no, igualmente probables, contenidas en ella: éste es el llamado bit (de «binary
digit»). Ahí está la base para el código binario, que elabora las señales con avuda de los
signos 1 y 0.
La cibernética permite analizar y representar en modelos procesos y formas de conducta

muy complejos. Ha estimulado las más diversas ciencias poniendo a su disposición modelos
formales logrados en otros ámbitos de la realidad. No sólo permite conocer en su estructura
los procesos de regulación, feedback, dirección y autodirección, sino también producirlos
como cibernética aplicada (p. ej., cálculo automático). Sin embargo, para la aprehensión
científica de objetos según el modelo cibernético, no basta que procesos biológicos o de otro
tipo puedan pensarse o representarse según un modelo cibernético; es necesario también
aportar la prueba acerca de la realidad del aspecto perseguido por la cibernética. En
principio pueden investigarse todos los procesos que se manifiestan en interrelaciones
dinámicas de espacio-tiempo o están condicionados por ellas y se encuentran codificados en
señales. No obstante, la afirmación de que la dimensión sintáctica propia de la cibernética
es la más amplia de la realidad, una dimensión que excluye toda otra dimensión, carece en
absoluto de fundamento y desconoce la dimensión no meramente sintáctica de la verdad,
del sentido y del valor, así como la realidad interna de la conciencia. Existe la posibilidad de
programar máquinas, de manera que ellas mantengan una homeostasis (un estado estable,
p. ej., una temperatura constante) a pesar de diversos influjos del entorno, de manera que
almacenen informaciones del medio y las utilicen para reacciones óptimas a base de tanteo
y error («aprendan»), y también de manera que ellas mismas estén en condiciones no sólo
de programar y producir otras máquinas iguales, sino también de elaborar otros programas
según determinadas reglas. Pero todo lo dicho no ha de inducir a engaño sobre el hecho de
que esto presupone siempre una primera programación por parte del hombre. También la
interpretación cibernética de los procesos vitales presupone una programación originaria y
plantea así el problema filosófico de la primera programación de la naturaleza (teleología).
Bibliografía
Wiener Cybernetics or Control and Communication in the Animal and the Machine Nueva
York, 1948
del mismo Cibernética y sociedad, 1958
H. Zemanek Elementare Informationstheorie, 1959
G. Megla Vom Wesen der Nachricht, 1961
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H.E. Hatt Kybernetik und Menschenbild Zürich, 1972
G. Klaus Kybernetik in philosophischer Sicht , 41965
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K. Steinbuch (dir.) Taschenbuch der Nachrichtenverarbeitung, 21967
K. Steinbuch S. Moser Philosophie und Kybernetik, 1970
A. Müller (dir.) Lexikon der Kybernetik, 1964
H. Frank (dir.) Kybernetik-Brücke zwischen den Wissenschaften , 7sin año
W. Rohrer Ist der Mensch konstruirbar?, 1966
N. Moray Cibernética Herder Barcelona, 1967
A. David La cibernética y lo humano Labor Barcelona, 1966
R.Mc. Clintock Máquinas y vitalistas. Reflexiones sobre la ideología cibernética en
«Revista de Occidente» 6 (1968), p. 279-301
Relacionado con...
– Conceptos
Cibernética
Teoría general de los sistemas
Ciencia
Entrada escrita por Keller
La teoría de la ciencia es aquella discipla cuyo objeto es la ciencia. Trata del concepto y la
división de las ciencias, sobre todo del sistema de sus principios de conocimiento v
enunciados de base (axiomática), de sus métodos (teoría de la formación de teorías y me
todología) y de su lenguaje. La teoría de la ciencia, como teoría del conocimiento de la
ciencia, pregunta por su posibilidad, por suspresupuestos y sus límites, también frente a
otras formas de conocimiento. La teoría de la ciencia investiga, junto con las condiciones
pológicas y sociales (en la sociología del saber) de la ciencia, también su sentido y
significación en el todo de las actividades humanas. Enjuicia este sentido a partir del fin del
hombre y de la sociedad humana. Por ello mismo, al lado de la crítica teorético-cognoscitiva
de laciencia, aparece la ética de la ciencia, que trata de los deberes existentes frente a la
ciencia o que se derivan de ella, los cuales no admiten una total libertad valorativa de la
ciencia, pues ésta ha de ser responsable de sus consecuencias previsibles hacia fuera y,
dentro del procedimiento científico mismo, está obligada a la búsqueda de la verdad. En la
medida en que la teoría de la ciencia extiende estas investigaciones también a las ciencias
universales, en especial a la filosofía, es parte de la filosofía fundamental. En J.G.
Fichte (155), teoría de la ciencia significa la filosofía rectamente edificada.
A las ciencias universales (filosofía y teología), cuya perspectiva no está restringida a ningún
ámbito limitado de objetos, se contraponen en la división de las ciencias primeramente
las ciencias particulares, que tienen por objeto un campo objetivo bien delimitado. Estas se
subdividen en dos grupos: las ciencias formales (mathesis universalis),
como lógica, matemática, metodología, y las ciencias materiales, de entre las cuales la
? ciencia natural considera las cosas tal como se dan «por naturaleza», es decir, sin la
contribución de la acción libre del hombre, las ciencias humanas estudian al hombre tal
como él se transforma a sí mismo, y las ciencias del espíritu investigan las obras de la
actividad espiritual del hombre. Actualmente, también la filosofía y la teología se incluyen
con frecuencia en las «ciencias del espíritu», lo cual acarrea cierta ambigüedad. Bajo otro
aspecto se distinguen las ciencias empíricas, que se reducen al campo de la experiencia, y
las ciencias especulativas, es decir, las ciencias que a través de un esfuerzo intelectual
quieren ir más allá de los límites de la experiencia y tienen como fin un conocimiento puro
de lo suprasensible, un conocimiento que no está orientado a la aplicación práctica. La
ciencia experimental se llama exacta si se basa en mediciones precisas y en cálculos
matemáticos. Bajo otra perspectiva, a las ciencias puramente teóricas, que se limitan al
conocimiento de lo que existe con independencia de nuestra experiencia, se contraponen las
ciencias normativas (prácticas), que establecen normas para el pensamiento, el querer y la
acción del hombre, o también las ciencias aplicadas, que utilizan los resultados de la ciencia
para la técnica, la medicina, etc.
La teoría de la ciencia (2) se concentra especialmente en la investigación del lenguaje y del

método de las ciencias particulares. Así, en la doctrina de la definición, regula la formación
de los conceptos científicos y, dentro del lenguaje científico especializado, determina la
relación entre el lenguaje de observación y el teorético. En la pregunta por el método, el
problema de las bases se plantea en forma distinta para las ciencias lógico-matemáticas
(antinomias; discusión entre el intuicionismo y el constructivismo; demostración de que no
hay ningún procedimiento mecánico de decisión, tampoco ningúnalgoritmo, es decir,
ninguna regla de cálculo con un esquema que se repita, mediante la cual pudiera constatarse
la verdad o falsedad lógica de un enunciado cualquiera), y se plantea también en forma
distinta para las ciencias empíricas, cuya pregunta básica es qué enunciados empíricos
deciden sobre la validez de una hipótesis científica, bien sea por el criterio de la confirmación
(principio de verificación: por el cumplimiento de un pronóstico en forma de ley), o bien
por el criterio de la falsificación (principio de falsificación), dado que los enunciados
generales no pueden deducirse lógicamente de observaciones particulares, pero sí pueden
refutarse a través de ellas, en cuanto demuestran su inexactitud.
En el procedimiento ulterior de la ciencia empírica hay que establecer en cada caso el enlace
entre el método lógico-matemático y la observación, p. ej., ordenando un modelo real a un
sistema axiomático (con ayuda de conceptos procedentes de la experiencia, en
contraposición al modelo formal, que utiliza conceptos lógico-matemáticos para la
interpretación), o bien, con ayuda de la teoría de la probabilidad, elaborando un método
inductivo para la respectiva ciencia empírica (problema de la inducción). La función decisiva
en el curso de la ciencia corresponde al pensamiento creativo. Este, guiado por diversos
intereses, está ligado a la fantasía y a sus representaciones de modelos, que, por un «cambio
de paradigma», posibilitan nuevas explicaciones y con ello el progreso científico. Ese
pensamiento no puede fijarse mediante reglas metódicas, pero está abocado a ellas para la
confirmación o la fundamentación.
Bibliografía
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M. Weber Gesammelte Aufsátze zur Wissenschaftslehre, 1922
J. Piaget Introduction á l'Épistémologie 3 tomos París, 1950
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W. Stegmüller Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen
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L. Krüger (dir.) Erkenntnisprobleme der Naturwissenschaften, 1970
R. Lay Grundzüge einer komplexen Wisseschaftstheorie 2 tomos, 1971-73
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J.K. Feibleman Scientific Methode La Haya, 1972
F. v. Kutschera Wissenschaftstheorie, 1972
F. Kambartel J. Mittelstrass (dirs.) Zum normativen Fundament der Wissenschaften, 1973
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E. Strócker Einführung in die Wissenschaftstheorie, 1973
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B. Glaeser Kritik der Erkenntnissoziologie, 1972
J. Habermas Erkenntnis und ínteresse, 1973
K. Rahner en Escritos de teología VI (trad. cast.), 1969, Pequeño fragmento «sobre el
encuentro colectivo de la verdad». [M. Scheler, Sociología del saber, 1935.]
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Helenismo
Historia
Historia de la ciencia
Inductivismo
Kantismo
Luz
Lógica, historia de la
Mecanicismo
Metafísica
Naturaleza
Orden
Positivismo
Progreso
Psicología
Renacimiento
Sociobiología
Tiempo
Tiempo, cultura y ciencia
– Autores
Aristóteles
Bachelard, Gaston
Bacon, Francis
Bergson, Henri
Bueno, Gustavo
Carnap, Rudolf
Cohen, Hermann
Galilei, Galileo
Heidegger, Martin
Hume, David
Kant, Immanuel
Kuhn, Thomas Samuel
Leonardo da Vinci
Peirce, Charles Sanders
Platón
Popper, Karl Raimund
Prigogine, Ilya
Rorty, Richard
Saint-Simon, conde de
Spinoza, Baruch de
Vico, Giambattista
Ciencia natural
es un colectivo que designa la totalidad de las ciencias que se ocupan de naturaleza (4). Tiene
el mismo objeto que la filosofía natural, pero se distingue de ella por su peculiar fin
cognoscitivo y por los métodos adecuados a éste. Su objeto formal no está ni en la reducción
de los procesos naturales a los principios generales de la ontología y de la metafísica, ni en
simple registro de hechos, sino en el conocimiento —posibilitado por la observación y el
experimento — de las leyes especiales de las cosas y sucesos naturales, que según el campo
permiten predicciones más o menos exactas de sucersos futuros (Ley natural), así como en
la explicación de las leyes especiales, es decir, en su deducción a partir de leyes más amplias
y sencillas. La ciencia natural procura objetivar sus enunciados, es decir, intenta aislarlos de
las condiciones subjetivas del observador, y expresar las relaciones de las magnitudes de
estados en enunciados «si-entonces» y, si aquéllas pueden medirse, en fórmulas
matemáticas (ciencias naturales exactas). La imagen científica del mundo resultante del
procedimiento de las ciencias naturales es una imagen necesariamente reducida por elección
del método; constituye una imagen que de ningún modo es capaz de sacar a la luz plenitud
entera de la realidad del mundo en todas sus dimensiones. r ni mucho menos al hombre
como persona.
La división de las ciencias naturales, que se debe más a la necesidad práctica que a la
reflexión teorética, sigue a grandes rasgos los conocidos reinos naturales de inorgánico, de
lo orgánico y de vida psíquica, en tanto ésta última puede observarse desde fuera
(Conductismo). Es importante que en diversas ciencias naturales aparecen aspectos
comunes formales (cibernética). La disciplina central de lo inorgánico es la física, la cual, sin
embargo, en la física atómica se ha entrelazado en una unidad con la química. La disciplina
central de la vida orgánica es la biología. Históricamente hemos de notar que en la
Antigüedad y en la Edad Media la ciencia natural y la filosofía natural no estaban separadas,
pues faltaba una conciencia clara de la diversidad de los objetos formales y de los
métodos. Física era entonces el nombre común para ambas. El camino hacia la filosofía
natural sólo es posible hoy a través de una reflexión sobre lo que hace la ciencia natural; en
efecto, la ciencia natural no reflexiona sobre sí misma.
Bibliografía
A.S. Eddington Philosophie der Natur, 1950

G. Ardley Aquinas and Kant. The Foundation of Modern Sciences Leipzig, 1950
H. van Laer Philosophie of Science II' Pittsburgh, 1962
G. Eder Quanten-Moleküle-Leben. Begriffe und Denkformen der heuíigen
Naturwissenschaft, 1963
A.G.M. van Melsen Ethik und Naturwissenschaft, 1967
L. Krüger (dir.) Erkenntnisprobleme der Naturwissenschaften, 1970
J.K. Feibleman Scientific Method La Haya, 1972
C.F. v. Weizsácker Voraussetzungen des naturwissenschaftlichen Denkens, 1972
W. Heisenberg Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaften , 101973
O. Spülbeck Der Christ und das Weltbild der modernen Naturwissenschaften , 61962
J. Meurers Dic Frage nach Goit und die Naturwissenschaft, 1962
G. Hennemann Naturwissenschaft und Religión, 1963
P. Jordán Der Naturwissenschaftler vor der religiosen Frage, 21964
N. Wildiers Weltbild und Theologie, 1974
E. Hunger Von Demokrit bis Heisenberg, 1958
St. F Mason Geschichte der Naturwissenschaft in der Entwicklung ihrer Denkweisen (trad.
alem.)', 1961
A.R. Hall Die Geburt der naturwissenschaftlichen Methode, 1965
C. París Física y filosofía, 1952
T. Palacios Esquema físico del mundo, 1947
X. Zubiri La idea de la naturaleza: la nueva física, en Naturaleza, Historia, Dios , 51963
B. Bavink Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften , 91949
D. Papp Historia de la física, 1944
Ciencias del espíritu
Ciencias del espíritu. Las ciencias del espíritu se «contraponen, sobre todo desde Dilthey, a
las ciencias de la naturaleza (Ciencia natural); el conjunto de ambos grupos de ciencias
forma el dominio total de las ciencias de la experiencia. Como ya indica su nombre, se
diferencian por las esferas de realidad investigadas y también por los modos de considerarlas
o métodos implicados en ellas.
La ciencia natural prescinde de lo individualmente peculiar y se ocupa en lo universal, es

decir, en enunciados y leyes aplicables de modo igualmente válido a muchos individuos y
procesos particulares. Su proceder se funda en que la cosa natural singular no posee ningún
significativo cuño peculiar individual, sino que únicamente representa a su especie en
constante repetición de lo mismo. Reiterable y sustituible a voluntad, es objeto de
investigación sólo como sujeto de su clase (no como este individuo): El exacto parecido de
los individuos hace que su serie no constituya propiamente un devenir histórico, sino una
mera reiteración indiferenciada y ahistórica en la coexistencia y sucesión del espacio y del
tiempo. Detrás, se encuentra la necesidad natural que lo fija todo unívoca e invariablemente
según la ley que dice: causas iguales producen siempre efectos iguales; por eso la ciencia
natural persigue la explicación causal. Explicar
Lo dicho tiene validez ante todo en el ámbito macrofísico, pero también para los fenómenos
microfísicos en el sentido de la necesidad estadística, que, a pesar de la relación de
indeterminación (Física cuántica), mantiene todo suceso dentro de un determinado margen
de oscilación. La peculiaridad aquí insinuada de las leyes naturales no queda suprimida por
la evolución, aunque sí queda modificada en una forma que no podemos describir ahora.
La ciencia del espíritu se dibuja en su esencia como contrapolo de aquélla. Tiene que
habérselas con los diversos aspectos de la vida espiritual y sus objetivaciones. De ahí que
aparezca, v.gr., como ciencia del lenguaje, del arte o de religión. Háblase también de ciencias
de la cultura porque el hombre con su actividad creadora espiritual perfecciona
necesariamente lo dado en la naturaleza; su crear ya es en sí cultura y produce bienes
objetivos culturales. Con ello se fuerzan los cuadros de la necesidad natural llegándose a un
verdadero devenir histórico; la vida del espíritu, la actividad creadora espiritual de la
cultura, se desenvuelve en forma esencialmente histórica. Las ciencias del espíritu
muévense, por lo tanto, en el ámbito de historia, pudiendo decirse que enderezan sus
esfuerzos a la comprensión de ésta y de lo que en ella se ha ido realizando. La historia no
trata de la guerra ni del caudillo en general, sino, p. ej., de la guerra de las Galias y del
caudillo César. La reflexión se vuelve, pues, a lo concreto, a lo singular, considerándolo
justamente en la peculiaridad irreiterable. Aquí se encuentra ya el principio selectivo
conforme al cual sólo se tienen en cuenta aquellos hombres, grupos, acontecimiento y
creaciones que representan realmente algo nuevo, propio, irrepetible, contribuyen de una
manera esencial al desarrollo de la humanidad entera e influyen por ello profundamente en
sus contemporáneos y en la posteridad. Tal selección es posible porque en este caso los
individuos, a pesar de su naturaleza humana común a todos, no se parecen enteramente,
sino que por la fuerza plasmadora y la libertad creadora del espíritu son capaces de imprimir
un cuño propio. Y porque éste no se fija de modo unívoco y causal, no basta en este campo
la explicación por causas, apareciendo como único método adecuado la comprensión
(Comprender), que esclarece las totalidades estructurales desde los valores dominantes en
ellas.
La diferencia entre ciencias del espíritu y de la naturaleza es un poderoso testimonio en favor

de peculiaridad del espíritu frente a todo lo perteneciente al orden de la naturaleza. Sin
embargo, orientación hacia lo individual y concreto condujo ya en Dilthey, y posteriormente
también en otros, a un cierto relativismo! Hoy día se impugna en gran parte la diferencia
entre las ciencias del espíritu y las ciencias naturales; ha quedado obscurecido lo propio del
espíritu. Se cree que, desde la relación de indeterminación, las leyes han perdido su rigor en
lo tocante a la dimensión de su base en la naturaleza, y que, en cambio, en la esfera del
espíritu comienzan a surgir leyes parangonables con las leyes naturales. De aquí surgen los
intentos de esclarecer también el campo del espíritu con métodos de las ciencias naturales.
A este respecto se supravalora el alcance de las ciencias naturales, lo mismo que se
infravalora el ser propio del espíritu. Ciencias humanas.
Bibliografía
W. Dilthey Introducción a las ciencias del espíritu, 1966

Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910
H. Rickert Ciencia cultural y ciencia natural, 1943
A. Brunner Ideario filosófico 3.a ed., Fax Madrid
Das Wesen der Wissenschaft und seine Besonderung in Geisteswissenschaften und
Naturwissen schaften en «Scholastik», 13 (1938) 490-520
J. Höfer Vom Leben zur Wahrheit. Katholische Besinnung auf die Lebensanschauung W.
Diltheys, 1936
E. Grassi Th. von Uexküll Von Ursprung und Grenzen der Geist- und Naturwissenschaften,
1950
M.F. Sciacca Qué es el espiritualismo contemporáneo, 1962
Dilthey Rickert ->a)
E. Becher Geisteswissenschaft und Naturwissenschaft, 1921
E. Rothacker Einleitung in die Geisteswissenschaften, 21930
del mismo Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, 1948
F. Schmidt Kleine Logik der Geisteswissenschaften, 1938
E. Cassirer Las ciencias de la cultura, 1951
F. Schmidt Die Theorie der Geisteswissenschaften vom Altertum bis zur Gegenwart, 1931
– Autores
Dilthey, Wilhelm
Ciencias humanas
Entrada escrita por Kerber
En la investigación de las ciencias particulares sobre el hombre, quiere superarse hoy la

escisión, entre ciencias del espíritu y ciencia natural utilizando el método empírico-analítico
para estudiar no sólo los componentes biológicos (como siempre ha hecho la medicina), sino
también la conducta consciente del hombre. Así, p. ej., en la psicología, en la psicología
social, en la investigación de la conducta(etología), que lleva a cabo también una
investigación comparada de la conducta animal, y en las ciencias sociales, se buscan leyes
generales de la conducta humana y de sus consecuencias sociales. Hay que distinguir entre
disciplinas cuyos modelos muestran solamente con necesidad lógica las consecuencias
acumulativas de una conducta una vez adoptada, y otras que permiten enunciados empíricos
sobre el hombre, bien sea con validez histórico-fáctica, bien sea con validez general.
Conocimientos del último tipo revisten una importancia especial para la filosofía, pero
también son especialmente difíciles en el plano metódico, pues existe siempre el peligro de
que, en forma precipitada, se atribuya validez general, y con ello normatividad ética, a lo
meramente acostumbrado, condicionado por la historia y específico de la cultura. En tanto
las ciencias humanas empíricas preparan un material abundante para el conocimiento de la
realidad humana, ofrecen una base indispensable para la reflexión filosófica en la ética, la
filosofía social y la antropología filosófica.
Bibliografía
A. Portmann Experimente am Menschen. Möglichkeiten und Kosequenzen heutiger

Forschung en «Universitas» , 25 (1970) 1121-28
A. Babolin Un convegno sulle scienze umane en «Riv. Fil. Neosc.» , 63 (1971) 655-69
H. Hofer G. Altner Die Sonderstellung des Menschen. Naturwissenschatliche und
geisteswissenschaftliche Aspekte, 1972
J.J. Dagenais Models of Man. A Phenomenological Critique of Some Paradigms in the
Human Sciences La Haya, 1972
G. Schischkoff Kybernetik und Geisteswissenschaften en «Schopenhauer-Jahrbuch» , 53
(1972) 339-60
M. Foucault Las palabras y las cosas ed. Siglo xxi, 1968
del mismo L'ordre du discours París, 1971
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– Conceptos
Estructuralismo
Coacción
en sentido propio (coacción física), es la imposición de una acción exterior mediante el

empleo de la violencia, acción enteramente sometida a la necesidad externa, y que, por lo
tanto, no es libre ni imputable. La coacción moral se debe al miedo injustamente infundido
por medio de amenazas con el fin de impedir o arrancar por la fuerza un determinado modo
de obrar. La coacción moral aminora la libertad de decisión, aunque ésta subsiste
fundamentalmente mientras no desaparezca por completo la capacidad reflexiva, y no
suprime la responsabilidad de las acciones malas cometidas por el miedo. El contrato llevado
a cabo por miedo injusto es rescindible, porque la seguridad de la vida social exige un cierto
grado de libertad. La libertad psicológica (Libertad de la voluntad) se hace imposible por
laviolencia interna, es decir, por todos aquellos estados que, como obsesiones,
fobias (estados desconcertantes de miedo) o impulsos obsesivos, provocan las acciones a
ellos correspondientes independientemente de toda decisión deliberada (coacción psíquica,
necesidad interna).
Causas de coacción psíquica son los estados de agotamiento (v.gr., en la pubertad), la

educación errónea, pero sobre todo las enfermedades y anomalías mentales. La coacción
moral procede principalmente de prejuicios sociales (prejuicios de clase) y no raras veces
impone exigencias heroicas en lo tocante a independencia moral y lealtad. Excepto en los
casos de defensa propia, el uso de la fuerza es ilegal y criminal. Sin embargo, en orden a
asegurar el bien común, la autoridad del estado tiene facultad para utilizar la fuerza física
contra los transgresores contumaces del derecho: coacción jurídica.
Bibliografía
Desde el punto de vista psicológico: O. Bumke Nuevo tratado de enfermedades mentales,

1946
Th. Müncker Der psychische Zwang und seine Beziehungen zu Moral und Pastoral, 1922
A. Willwoll Alma y espíritu , 31966
K. Jaspers Psychopathologie , 51948 p. 111ss. 176ss (hay trad. cast., 2 vols., 21955)
M. Oraison Amour ou contrainte. Quelques aspects psychologiques de l'éducation
religieuse Spes París, 1957
del mismo Psicología y sentido del pecado Marova-Fontanella , 21973
Desde el punto de vista filosófico-juridico: K. Petraschek System der Rechtsphilosophie,
1932, p. 121ss
V. Cathrein La filosofía del derecho. El derecho natural y el derecho positivo, 21926
J. Zaragüeta Derecho y fuerza en «Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y
Políticas» Madrid, 20 (1968) 131-144
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– Conceptos
Libertad
Colectivismo
Por colectivismo se entiende una forma de sociedad que pone en principio los intereses del
todo social por encima de los del individuo ([[Brugger:Sociedad [Filosofía de la]|Sociedad
[Filosofía de la]]] (1); éste queda limitado esencialmente en su derecho de seguir valores
reconocidos por él mismo. El valor cuya realización establece el colectivismo (o su caudillo)
como fin incondicional, para fundamentar la propia existencia y la subordinación del
individuo bajo ella, puede ser el aumento de la propiedad colectiva, el poder y la fama de la
colectividad, un determinado valor cultural, la raza, etc. En la medida en que el colectivismo
excluye todo cuestionamiento de este valor final, se opone a la democracia.
De esto han de distinguirse las comunidades (colectivos, colectividades) (2) a las que se
incorporan libremente los individuos para poder realizar un bien determinado por ellos
mismos (comunidades de trabajo, comunidades de vivienda, asociaciones). Es decisiva para
su valoración la pregunta de si la subordinación necesaria al interés común deja al individuo
la posibilidad de codeterminar la manera en que ha de realizarse el bien común, de si la
colectividad pretende intervenir como última instancia decisoria en todos los ámbitos de la
vida, suprimiendo así la autodeterminación moral, de si, finalmente, existe la posibilidad
concreta de desligarse de la colectividad dada y de configurar la propia vida en otra forma.
Bibliografía
A.A. Bogdanoff Umrisse der Philosophie des Kollektivismus, 1909

v. Nell-Breuning Kollektivismus en Wörterbuch der Politik, 1951
W. Röpke Die Krise des Kollektivismus, 1947
J. Ortega Gasset La rebelión de las masas, 1930
K. Popper La sociedad abierta y sus enemigos 2 vols Paidós Buenos Aires, 1957
H. Marcuse El marxismo soviético Alianza , 51975
A. Schaff Marxismo e individuo humano Grijalbo, 1967
G.A. Wetter W. Leonhard La ideología soviética Herder Barcelona , 21973
Complejo

Por complejo (1) se entiende en psicología el todo unitario de un producto psíquico. Más
exactamente: la teoría de los complejos sostiene que en la vida anímica hay una estructura
orgánica; que los elementos son miembros del todo, susceptibles de encontrarse sólo por
análisis a partir de él, que éste no se reduce a una mera suma de elementos independientes.
En la mayoría de los casos se enfocó la investigación hacia la percepción intuitiva. Aquí la
forma debía existir antes que las partes. Pero hay que distinguir. En el sentido del tacto se
nota primero la presión sin la forma, la cual aparece más tarde. La melodía se conoce
también sólo después de notas individuales. Únicamente en la percepción óptica se da la
coordinación de modo inmediato, es decir, simultáneamente con las partes; no antes que
ellas; de ello resulta la aprehensión de la distancia y su interpretación por la experiencia. —
También para el aprendizaje ayuda de manera esencial la formación de complejos, porque
en este caso se limita el número de repeticiones; el fragmento del complejo tiende entonces
a suscitar el complejo entero. (2) En la literatura psiquiátrica el término complejo denota
una perturbadora disposición sentimental. Vivencias de intensa fuerza afectiva pueden
producir perturbaciones, en parte desde el inconsciente y en parte también siendo
claramente conscientes, como las pasiones. A veces, el hacer consciente el complejo puede
curarlo, puede resolver, mediante una descarga liberadora, la tensión interna que produce:
uno «se arregla» con el recuerdo Sin embargo, esto ayuda poco en los síntomas difíciles;
especialmente resulta ineficaz cuando, a causa de las ventajas que ofrece la enfermedad,
existe una obscura repugnancia a la curación.
Bibliografía
J. Fröbes Lehrbuch der experimentellen Psychologie I' 31923, p. 576ss. 593ss trad.
cast.: Tratado de psicología empírica y experimental I , 41950
J. Lindworsky Experimentelle Psychologie 51931, p. 163s trad. cast.: Psicología
experimental descriptiva y teórica Bilbao , 41963
O. Selz Die Gesetze des geordneten Denkverlaufs, 1913
A. Willwoll Seele und Geist 1938, p. 65 trad. cast.: Alma y espíritu Bilbao , 31966
L. Ancona Cuestiones de psicología Herder Barcelona, 1966 s.v. ->del mismo Enciclopedia
temática de psicología 2 vols., Herder, Barcelona 1980, s.v.
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– Conceptos
Complejo
Deseo
Ser, la gran cadena del
Comprender

Con este vocablo se designa el mode de entender correspondiente al sentido objetivo (con
todos sus matices). Trátase en este caso de dilucidar una exteriorización, incomprensible por
sí misma, desde su razón (o fundamento) interno. Tres peldaños llevan poco a poco a mayor
profundidad. La comprensión semántica tiene que habérselas con signos patentes cuyo
sentido entiende en seguida o pone primero en claro mediante una interpretación (1).
Especial importancia posee la comprensión de las palabras como signos de nuestros
pensamientos. A menudo hay que comprender también el sentido del contenido descubierto
a través de los signos. La comprensión ideológica (Finalidad) aclara, atendiendo a los fines
correspondientes y a los valores primordiales el «moverse» dinámico, la forma o la mera
existencia de algo (2). Es sostenida por la comprensión metafísica, que investiga la
significabilidad del ser en general en cuanto que éste se justifica por sí mismo o en virtud de
su más peculiar esencia y fundamenta también todos los valores y fines (3). Que la
comprensión incluya directamente la razón (o fundamento teleológico y esencial, se explica
por la interna conexión entre el fin y la esencia; pues ésta señala el fin y el fin es la
anticipación de la perfección acabada de esencia.
Según ocurre ya en la comprensión dotada de compenetración o proyección sentimental

(einfühlendes Verstehen) tomada como apreciación que co-vive el ser y el hacer de un yo
ajeno, los tres modos de comprensión se reúnen especialmente en el método de las ciencias
del espíritu. En este método se piensa hoy, por lo común, hablar de comprensión,
considerándosela entonces en oposición a explicación (Explicar). Las ciencias naturales
explican causalmente, es decir, reducen las cosas y procesos de la naturaleza a las causas
eficientes, los elementos constructivos y las leyes generales que los determinan
unívocamente. Este proceder no está a la altura de vida espiritual y de sus creaciones. Pues
la libre actividad creadora del espíritu no se halla sometida a unívoca determinación causal;
tampoco se explican sus totalidades características sólo por sus elementos y, en fin, nunca
leyes universales pueden agotar lo concreto irrepetible de la historia. La comprensión supera
los límites de la explicación al aprehender la vida espiritual como realización de sentido y de
valor. Así ésta se halla sujeta a una determinación supra-causal o valiosa; sus totalidades,
como «estructuras de sentido», deben su peculiaridad a un valor o jerarquía de valores, y lo
concreto (personalidad, suceso, producto) se entiende desde sus valores primordiales, o sea,
como realización de los valores inscritos en un núcleo personal o un pueblo. Dicho con
mayor exactitud: la comprensión parte de los signos (restos de una época, manifestaciones
de una personalidad) y avanza pasando por las estructuras de sentido hasta los valores
supremos. No se trata entonces de un mero entender desde los valores los fenómenos
históricos, sino también de justipreciarlos.
Aplicando el método comprensivo, las ciencias del espíritu hacen justicia a la índole peculiar
de lo espiritual; en este aspecto los trabajos de Dilthey, sobre todo, abrieron el camino. Sin
embargo, hay que evitar los riesgos del relativismo y del irracionalismo perceptibles en él y
en otros pensadores. Relativismo: no se separan los valores del cambio de las formas
culturales porque no se advierte que la comprensión, como método de una ciencia de la
experiencia, no puede dar jamás una última justificación de aquéllos, debiendo, por lo tanto,
fundarse en una doctrina filosófica de los mismos. Irracionalismo: se substrae demasiado la
comprensión al concepto racional, aunque en su íntegra profundidad y plenitud no es un
proceso meramente conceptual, sino que exige una inmersión del hombre entero que lo hace
proyectarse sentimentalmente (einfühlende Versenkung).
También es importante para todo comprender el horizonte desde el que aquél se produce.
Si ese horizonte permanece demasiado estrecho y subjetivo, tal como sucede en los
prejuicios o en las ideologías, obstruye el acceso a la realidad y en especial al otro hombre,
con lo cual surgen tergiversaciones imprevisibles y luchas inútiles. Por eso se requiere una
reiterada crítica del propio horizonte, para que éste permanezca tan amplio y abierto como
sea posible. En concreto, se produce una comprensión en el diálogo entre diversos
compañeros sólo en la medida en que, en su confrontación recíproca, los interlocutores
llegan a una amplia coincidencia de sus horizontes.
Recientemente, en la analítica existencial de Heidegger, la comprensión es uno de los

componentes del ser-en-el-mundo y ha encontrado su lugar entre el «sentimiento de la
situación original» (Befindlichkeit) y la «discursividad» (Rede). Aquí no significa
meramente saber, sino, sobre todo, poder. El Dasein (el hombre) se proyecta en este
comprender como poderser, o sea según sus posibilidades.
Bibliografía
W. Dilthey Introducción a las ciencías del espíritu Revista de Occidente Madrid, 1966
sobre este autor: J. Höfer Vom Leben zur Wahrheit. Katholische Besinnung an die
Lebensanschauung W. Diltheys, 1936
C. Glock W. Diltheys Grundlegung einer wissenschaftlichen Lebensphilosophie, 1939
H.A. Hodges W. Dilthey. An Introduction Nueva York, 1944
L. Giusso W. Dilthey e la filosofía come visione della vita Nápoles, 1940
F. Díaz de Cerio
Bibliografía
de W. Dilthey en «Pensamiento» 24 (1968) 13

E. Imaz El pensamiento de Dilthey México, 1964
J. Wach Das Verstehen, 1926-1933
W. Erxleben Erlebnis, Verstehen und geschichtliche Wahrheit, 1937
W. Ehrlich Das Verstehen, 1939
O.F. Bollnow Das Verstehen, 1949
Ed. Mezger Das Verstehen als Grundlage der Zurechnung, 1951
M. Heidegger Ser y tiempo, 21962
J. Möller Existenzialphilosophie und katholische Theologie, 1952 principalmente 49-64
E. Rothacker Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, 1948 (nueva edición)
E. Seiterich Die logische Struktur des Typusbegriffes, 1930
K.O. Apel Verstehen en «Archiv für Begriffsgeschichte» 1 , (1955)
Th. Haering Philosophie des Verstehens, 1963
R. Schaeffer Comprender en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía I, p. 309-323,
Compromiso

Se entiende por compromiso la solución de un conflicto mediante un acuerdo, o bien a través
de un mediador. En los litigios jurídicos esto puede hacerse por sumisión de las partes a un
arbitro elegido por ellos mismos. En ética, el compromiso se hace necesario en ciertos casos
de colisión de derechos (conciencia). Otro tipo de conflicto se da entre las exigencias ideales
y fuerza moral del individuo. Tambien aquí es necesario establecer un compromiso. Nadie
está obligado más allá de sus fuerzas. Pero puede suceder que la propia impotencia sea ya
expresión de una claudicación y culpa de uno mismo o de otro.
Bibliografía
H. Steubing Der Kompromiss als ethisches Problem, 1955

A. Gramsci El compromiso histórico ed. Crítica, 1978
B. Brecht El compromiso en literatura y arte J. Ediciones 62, 1974
Comunidad
En la terminología general de tiempos anteriores apenas puede advertirse una diferencia

esencial en el uso de las palabras comunidad y sociedad, por lo menos no en el sentido que
han adquirido desde elromanticismo y en concreto desde 1887, año en que se dio a conocer
la obra Comunidad y sociedad de Tönnies (cf. los artículos correspondientes en el
diccionario alemán de los hermanos Grimm). De manera semejante hoy, tanto en el lenguaje
científico como en el usual, está muy difundida una manera de expresarse donde comunidad
(1) y sociedad se usan sin diferencia esencial. Cierto que nadie habla de una comunidad de
acciones, sino solamente de una sociedad de acciones, aunque, por otra parte, en el ámbito
económico está a la orden del día utilizar la expresión «comunidad de intereses»; y a la
inversa, algunas órdenes religiosas, que sin duda quieren ser una comunidad de actitud
espiritual, se designan a sí mismas como «sociedad».
Con todo, es innegable que se ha perfilado una terminología más estricta en el uso de la
palabra «sociedad» y, más todavía, del término «comunidad» (2). Ambos vocablos se
diferencian en su significación, aunque sin excluir transiciones fluidas. La distinción no
equivale simplemente a la que se establecía antes entre sociedad natural y libre. A primera
vista esa diferencia podría tener la misma significación que la contraposición de Tönnies
entre sociedades que brotan de una «voluntad esencial» (comunidad) y otras que nacen de
una «voluntad libre» (sociedad). Sin embargo, por una parte, la «sociedad natural» (familia,
Estado) viene dada — cada una según su especie, desde luego — con la naturaleza humana,
pero, contra todo irracionalismo, no excluye en su nacimiento y desarrollo concretos la
acción racional y libre. Por otra parte y de cara al actual pluralismo, precisamente las
«sociedades libres» realizan con frecuencia la unidad de actitud, amor y aspiración moral,
propias de la comunidad, más perfectamente que la «sociedad natural» del Estado.
Parece, pues, que «comunidad» (2), en contraposición a «sociedad» en sentido estricto,
designa aquellas configuraciones sociales que descansan en una unidad de actitud, amor y
aspiración moral. La plena comunidad de vida no parece necesaria para la «comunidad»,
pero sí el que su fin interno sea la elevación personal de sus miembros. Si a veces se dice que
la comunidad no puede tener ningún fin externo, esto no puede entenderse en el sentido de
que se vea forzada a encapsularse en sí misma y negar cualquier servicio a un todo mayor.
Es igualmente unilateral denegarle toda constitución jurídica; sin ésta no se hallaría
garantizada, por lo menos a la larga, una búsqueda eficaz de sus fines. En todo caso, está
fuera de duda que es mal augurio para una comunidad cuando la disposición a la
colaboración libre está tan debilitada, que es necesario recurrir en forma rígida y frecuente
a las normas jurídicas. Una medida mínima de «fidelidad y fe» es indispensable a la postre
también en una sociedad planificada por cálculo racional para un «fin» exterior limitado.
Bibliografía
F. Tönnies Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887 21912, 81936 [trad. cast.: Comunidad y
sociedad, 1947]
E. Stein Individuum und Gemeinschaft en «Jahrbuch für Philosophie und
phänomenologische Forschung» 5 (1922) 116-283
T. Litt Individuum und Gemeinschaft , 31926 del mismo Philosophie der Gemeinschaft,
1929
A. Pieper Organische und mechanische Auffassung des Gemeinschaftslebens, 21929
T. Geppert Teleologie der menschlichen Gemeinschaft, 1955
D. v. Hildebrand Metaphysik der Gemeinschaft, 21955
F. Klüber Individuum und Gemeinschaft in Katholischer Sicht , 51963
N. Monzel Doctrina social 2 vols., Herder, Barcelona 1969, especialmente I, p. 361-469
J. Pieper Grundformen sozialer Spielregeln , 51967
R. Coste Moral Internacional Herder Barcelona, 1967
D. Daniels Die Gemeinschaft bei Max Scheler und Thomas von Aquin, 1926
J. Kopper Dialektik der Gemeinschaft, 1960
K. Barth Comunidad cristiana y comunidad civil Fontanella-Marova, 1976
G. Ruggieri Comunidad cristiana y teología política Sigúeme, 1974
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– Conceptos
Concepción del universo
es la comprensión de conjunto de la esencia, origen, valor, sentido y finalidad del mundo y

de la vida humana. Concepción del universo es esencialmente algo más que «imagen del
universo»; por ésta se entiende la reunión y elaboración conceptual de los resultados de las
ciencias naturales en una visión científica (o también filosófico-natural) de conjunto;
considerada en cuanto tal, ésta se queda en un plano puramente teórico y no plantea las
cuestiones últimas, metafísicas, acerca del ser y sentido del mundo visto como un todo. Por
el contrario, la concepción del universo es una superación esencial de los límites de las
ciencias particulares, una toma valoratoria de posición frente a la totalidad de aquél e
incluye, por lo mismo, una respuesta a las cuestiones supremas acerca del origen, sentido y
finalidad del mundo, pues sólo desde lo absoluto pueden resolverse las cuestiones relativas
a la concepción del mundo.
Hay una concepción del mundo que se identifica con un convencimiento de tipo
precientífico; por tanto, en ella no es esencial la forma científica, por contraposición a la
filosofía. La concepción filosófica del mundo coincide en esencia con una metafísica del ser
y de los valores. Pero la contraposición entre la concepción precientífica del mundo y la
científica no coincide con la que se da entre la concepción irracional del universo y la
racional, pues también la precientífica puede descansar en un pensamiento claro, aunque
no esté elevado a la conciencia reflexiva. La idea de que la concepción del universo en su
orientación más íntima, nunca ha de fundarse racionalmente, descansa en presupuestos
teorético-cognoscitivos que limitan en exceso el ámbito del conocimiento
humano: agnosticismo o por lo menos irracionalismo de los valores. Algo semejante puede
decirse sobre la idea de Dilthey, quien divide las concepciones del universo en naturalismo,
idealismo objetivo e idealismo de la libertad, sin que entre ellas pueda decidir el
pensamiento, ya que están determinadas por la diversidad del sentimiento vital irracional;
esta idea implica el relativismo en las concepciones del mundo. De todos modos la
concepción del universo descansa de hecho con frecuencia en actitudes
irracionales: ideología, pluralismo.
La posibilidad de una concepción atea (materialista) o panteísta (biologista o idealista) del

universo, muestra ya que concepción del universo y religión no son la misma cosa. Pero ni
siquiera una concepción religiosa (v. gr., la cristiana) del mundo se identifica tampoco con
la religión (cristiana). La religión incluye ciertamente, en la mayoría de los casos, una
concepción religiosa del universo, pero, como vinculación del hombre entero a Dios (por
actos de adoración, entrega, amor, etc.), rebasa de una mera «concepción» (o visión) del
mundo y de su relación con Dios.
Bibliografía
P. Simon Sein und Wirklichkeit, 1933 p. 1 ss

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M. Scheler Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, 21963
del mismo El puesto del hombre en el cosmos (trad. cast.), Losada, Buenos Aires 41960
E. Topitsch Vom Ursprung und Ende der Metaphysik, 1972
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(1952) 5-24
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P. Kluckkohn Weltanschajdung der Frühromantik, 1966
W. Bietak (dir.) Lebenslehre und Weltanschauung der jüngeren Romantik, 1936
reimpresión 1968
Concepto
El concepto es forma más sencilla del pensar, en oposición al juicio y al raciocinio, que son
productos del pensamiento compuestos por conceptos. Mientras el juicio expresa
un objeto como existente, el concepto es la expresión abstractivo-intelectual de una
«quididad»; comprende un objeto, representa «lo que» es sin enunciar nada sobre él. El
concepto tiene su expresión gramatical en una palabra o término (v.gr., número) o también
en una frase que no constituye todavía un enunciado (v.gr., número par). Debe afirmarse
contra el nominalismo (sensismo), que el concepto, como representación intelectual, es
esencialmente superior a la representación en sentido estricto, o sea a la representación
sensorial. Por su naturaleza abstractiva difiere, asimismo, esencialmente de la intuición
intelectual propia de los espíritus puros. — El racionalismo no siempre ha tenido en cuenta
suficientemente esta distinción, como se pone de manifiesto en su teoría de las «ideas
innatas».
En todo concepto hay que distinguir: el concepto como «acto» de pensamiento, el concepto
como «contenido» de pensamiento y «objeto» del concepto. Considerándolo desde el primer
punto de vista, es un acto, las más de las veces de duración brevísima y de naturaleza
espiritual (inmaterial), aunque dependiente en su producción ([[Brugger:Concepto
[Formación del]|Concepto [Formación del]]], Abstracción) de las representaciones
sensoriales ligadas al cuerpo. El concepto representa al objeto, no por estas sus propiedades
ontológicas, sino en cuanto que el acto de pensamiento lleva en sí con existencia ideal (sólo
representada) un determinado contenido (v.gr., en cuanto que es concepto de número, no
de espacio); el concepto significa el objeto, está intencionalmente (Intencional) dirigido
hacia él. Pero el objeto del concepto no está constituido por el «contenido» interior a éste,
sino por el objeto independiente del pensar, que ciertamente no es conocido en el concepto
como existente, pero sí significado en él. Así, por ejemplo, el concepto «hombre» no se
menta a sí mismo (al hombre como representado conceptualmente), sino que menta al
hombre real. En el objeto deben distinguirse el ente total y concreto de que el concepto se
predica (objeto material) y el «aspecto», nota o carácter de aquél, aprehendido en el
concepto (objeto formal). Como representación abstractiva, el concepto representa las cosas
no en su concreta e intuitiva plenitud, sino sólo caracteres aislados extraídos de ellas.
En todo concepto cabe señalar, además, la comprensión y la extensión. Comprensión de un

concepto es el conjunto de notas expresadas en él; extensión, el número de cosas de las
cuales puede predicarse. En general, cuanto mayor sea la comprensión, más restringida será
la extensión, y viceversa. Únicamente en el caso de que la comprensión se enriquezca con
propiedades esenciales del objeto (Predicables), la extensión no disminuye. —
Concepto simple es el que incluye una sola nota; complejo, el que contiene varias. El
concepto se llama claro cuando diferencia suficientemente de los demás el objeto
significado. El concepto complejo recibe el calificativo de distinto si distingue entre sí las
diversas notas; la definición aspira a un concepto perfectamente distinto.
Desde el punto de vista de la extensión se distingue entre el concepto universal y el singular

(individual); de inmediato el concepto es universal pero por lo general se hace singular por
la referencia a datos no aprehensibles conceptualmente (como el aquí y el ahora). Cabe
distinguir también entre los conceptos categoriales y los trascendentales (Categoría). No
coincide plenamente con esta distinción la que se establece entre los conceptos propios y
los análogos. El concepto propio procede de la experiencia de su objeto y, por tanto, ofrece
sus notas positivas en contenidos de pensamiento igualmente positivos; así es adecuado a
su objeto. Por el contrario, el concepto análogo (p. ej., de creación) determina un objeto de
suyo no experimentable en virtud de una semejanza imperfecta que él tiene con un objeto
experimentable; mantiene como contenido positivo la perfección común a ambos objetos (p.
ej., producir); pero sólo por la negación de la manera de ser de lo experimentable (p.ej.,
producir, pero no a partir de una materia preexistente) es capaz de pensar la manera de ser
(en sí positiva) que corresponde a dicha perfección en el ente no experimentable (p. ej., en
Dios). Cierto que en ello no se da ninguna falsedad, pero sí se da una falta de adecuación al
objeto del pensamiento. No coincide con la diferencia mencionada la distinción entre
conceptos unívocos y análogos. La primera se refiere a la relación del concepto con su propio
objeto, respecto del cual es más o menos adecuado; la segunda atañe a la relación de un
concepto lógicamente más general con otros conceptos subordinados (menos generales) en
el plano lógico. Si el concepto lógicamente más general se realiza de igual manera en los
conceptos subalternos, entonces es un concepto unívoco (concepto de género); pero si el
concepto más general se realiza de distintas maneras en los conceptos subalternos, entonces
es un concepto análogo en ese sentido preciso (así es análogo el concepto de ser aplicado a
Dios y a la criatura [[[Brugger:analogía|analogía]]]).
Ciertamente, debido a su abstractividad, el pensar conceptual (aun en el caso del concepto

singular) no puede parangonarse con la intuición en riqueza de contenido; sin embargo, por
razón de su inmaterialidad, aventaja en profundidad de comprensión ([[Brugger:Esencia
[conocimiento de la]|Esencia [conocimiento de la]]]) a la intuición sensorial. Y aunque el
concepto no puede agotar la plenitud de la realidad, no obstante, normalmente su contenido
se realiza en el ente, como con razón destaca el realismo frente al conceptualismo y
al criticismo de Kant. Es, por lo tanto, injustificado despreciar el pensamiento conceptual
como lo hacen el intuicionismo y la filosofía de la vida ([[Brugger:Vida [Filosofía de la]|Vida
[Filosofía de la]]]). Sin la actividad conceptiva, nuestro conocimiento humano queda
incompleto y, sobre todo, no puede rebasar el área de la experiencia ni elevarse a
la metafísica. Hay, por otra parte, una sobre-valoración del concepto cuando Hegel hace de
él la realidad entera y la fuerza impulsiva de su evolución. Idealismo alemán.
Bibliografía
Aristóteles De Anima iii' c. 4-6

Santo Tomás de Aquino Comentarios al «De Anima» de Aristóteles 3' lec. 11
J. Geyser Über Begriffe und Wesensschau en «Philosophisches Jahrbuch» , (1926) 8ss,
128ss
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1926 p. 32ss
J.P. Pfeifer The Concept in Thomism Nueva York, 1952
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J. Dopp Leçons de logique formelle 3 vols., Lovaina 1950
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W. Burkamp Begriff und Beziehung, 1927
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G. Frege Funktion, Begriff, Bedeutung, 1962
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N. Hartmann Aristoteles und das Problem des Begriffes, 1939
H. Glockner Der Begriff in Hegels Philosophie, 1924
E. Horn Der Begriff des Begriffes. Die Geschichte des Begriffes und seine metaphysische
Deutung, 1932
H. Glockner Der Begriff in Hegels Philosophie, 1924 ->Lógica
Relacionado con...
– Conceptos
Alma
Aprendizaje
Autonomía
Causa
Causalidad
Concepto
Dialéctica
Duración
Fuerza
Infinito, infinitud
Kant: ética de
Ley científica
Libertad
Límite
Mónada
Ser
Verdad
Vida
– Autores
Trías Sagnier, Eugenio
Concepto (Formación del)
La formación del concepto, considerado como elaboración de imágenes cognoscitivas no

intuitivas, conduce a aprehender la «quididad» inaccesible a los sentidos del objeto de
conocimiento. Como primera aprehensión intelectual de objetos, puede llevar a conceptos
primitivos o (por combinación de éstos) a conceptos derivados. — Los conceptos primitivos
no se originan por una visión inmediata de las esencias, como piensan las teorías
intuicionistas. Dichos conceptos no proceden de gérmenes conceptuables innatos («ideas»
innatas, innatismo: Platón, Leibniz), ni vemos las esencias de las cosas intuyendo las ideas
o el acto creador de Dios (Ontologismo: Malebranche, Gioberti), pues la estructura de los
conceptos, sólo analógicamente manifestativos de lo suprasensible, muestra claramente que
de hecho se originan en la experiencia. Una visión inmediata de Dios realizada con las
fuerzas naturales es imposible para el espíritu finito. -— Los conceptos primitivos se
obtienen de los datos de la experiencia externa o interna. Pero con ello surge el problema
debatido durante siglos: ¿cómo es posible pasar de la imagen sensible (o de un dato de
conciencia que presenta todavía la esencia en su individuación concreta) a la imagen esencial
universal del entendimiento? La teoría de la abstracción fundada por Aristóteles,
desarrollada ulteriormente por la escolástica y discutida aún hoy en algún aspecto, recurre
a una activa y productiva espontaneidad del espíritu. Aristóteles admitía, además de la
facultad cognoscitiva propiamente tal (el entendimiento paciente que recibe el
determinante: intellectus possibilis), una fuerza espiritual activa (el entendimiento agente:
intellectus agens) que, por así decirlo, «ilumina» la imagen sensible concreta, abstrae de ella
la esencia y, mediante la imagen esencial de ésta (species intelligibilis), determina el
entendimiento paciente al conocimiento conceptual. Según la interpretación de destacados
comentaristas y también del averroísmo, Aristóteles concebía esta fuerza activa como
supraindividual; la escolástica, en cambio, vio en ella con razón una fuerza individual propia
del espíritu humano. Partiendo de su hilemorfismo, conforme al cual toda cosa sensible se
compone de forma esencial y materia individualizante de la misma, el conocimiento
conceptual es, para Aristóteles (e igualmente para santo Tomás de Aquino), un modo de
desligar de la materia limitante e individuante la forma esencial, universal en sí, de tal
manera que el resultado de la abstracción es un concepto universal. Las opiniones de los
filósofos escolásticos de todas las épocas discrepan en la cuestión de si los conceptos
primitivos son singulares o universales, en la ulterior interpretación y aclaración de las
funciones del entendimiento agente y, por último, en la solución al problema de si esta fuerza
activa espontánea se distingue realmente del entendimiento propiamente cognoscente. Sin
embargo, coinciden en la doctrina de la génesis de los conceptos primitivos por la
colaboración de la imagen primera empírica, concreta e intuitiva y de una activa
espontaneidad del espíritu.
Elaboramos los conceptos derivados en el pensar discursivo consciente, extrayendo,

mediante comparación y comprensión de relaciones, lo común a varios conceptos
previamente obtenidos y presentándolo sin los caracteres diferenciales o bien en los
conceptos análogos (Analogía) negando parcialmente el mismo concepto usado. También
aquí son de fundamentalísima importancia los complejos intuitivos y las
complementaciones de complejos con que las representaciones intuitivas aceleran o
retardan el avance del pensamiento. Para acelerarlo deben, casi siempre, ser desarticuladas
bajo la dirección suprema del pensamiento y de sus fines y combinarse nuevamente sus
elementos. Sin embargo, en el nucleo del proceso se encuentran la comprensión o
inteligencia de relación que se da en la comparación e iluminación de la «relación de validez
universal» del nuevo concepto elaborado (el concepto universal reflejo). La fijación del
contenido conceptual (complejo de significación) mediante un término del lenguaje que lo
designe, sirve, por regla general para la firmeza y persistencia del concepto obtenido.
La concepción empirista y positivista reduce la formación de conceptos a la reunión y

asociación de notas. Pasa desapercibido el problema de la adquisición de los primeros
conceptos a partir del material de la intuición.
Aunque el concepto significa para conocimiento un alejarse de la realidad concreta hacia el

plano de lo abstracto, constituye, no obstante, un importantísimo progreso, pues, en lugar
del conocer sensorial, siempre cambiante, accidental y restringido a lo fenoménico, permite
comprender lo permanente y en cierta manera absoluto, la esencia de las cosas, y ordena el
material del conocimiento. Es, por lo tanto, trascendental tarea de la formación humana
educar para alcanzar la claridad de la comprensión conceptual de la verdad objetiva y no
menospreciar irracionalísticamente aquélla en beneficio de una vaga fraseología.
Bibliografía
J. Kleutgen Philosophie der Vorzeit, 1878 [trad. franc: La philosophie scolastique, París
1868]
J. Geyser Über Begriffe und Wesensschau en «Philosophisches Jahrbuch» 39 (1926) 8-44 y
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J. Maréchal El punto de partida de la Metafísica 5 vols., Gredos, Madrid 1957-1959
D.L. Székely Begriffsbildung und Operationalismus en «Synthese» x Bussum (Holanda)
De Vries Pensar y ser , 41963
Concepto universal
Concepto universal es aquel (Concepto) que, logrado por abstracción total (Abstracción),
puede predicarse individualmente de muchos multiplicándose en ellos. Por la predicabilidad
de muchos el universal se distingue del concepto singular; porqué cabe predicarlo de cada
uno «tomado individualmente», se opone al concepto colectivo, el cual se predica también
de muchos, pero tomados en conjunto, no individualmente (así el concepto «rebaño»
designa una multitud de animales, mas no a cada uno de éstos; aunque este concepto es un
concepto universal respecto a multitudes del mismo tipo, es decir, respecto a muchos
rebaños); por «multiplicarse», se diferencia de aquel carácter común con que, según la
revelación cristiana, el concepto «Dios» se dice de las tres divinas Personas predicándose de
todas sin que quepa admitir una multiplicación de la naturaleza divina; en el universal, en
cambio, se multiplica la forma (naturaleza) significada: Pedro es hombre, Pablo es hombre,
Pedro y Pablo son dos hombres. — Según que la unidad del contenido conceptual sea
perfecta o imperfecta, se distinguen conceptos universales unívocos y análogos; los
primeros son universales en sentido estricto; sin embargo, no se tiene reparo en calificar
también de este modo a los segundos (Analogía).
El concepto universal, tal como se predica de las cosas, denomínase universal

directo (universale directum). Normalmente, su contenido es a la vez contenido on-tológico
de cosas reales (Realismo), aunque realizado según un «modo distinto» de como está en el
pensamiento, a saber: noabstracto ni despojado de los demás caracteres de la cosa, sino
«amalgamado» con ellos (especialmente con la individuación) en un
todo concreto formando una unidad real. La abstractividad del universal constituye el
fundamento de su predicabilidad con respecto a muchos objetos, es decir, de su
universalidad. De dicha predicabilidad nos damos cuenta explícita en lareflexión lógica
sobre el universal directo; así podemos formar un segundo concepto universal en el cual
concebimos mentalmente la esencia abstracta como predicable de muchos, v.gr., el
contenido conceptual «hombre» comoespecie; este segundo concepto universal se
denomina universal reflejo o lógico (universale reflexum), que, en cuanto tal, no se
encuentra realizado en el orden del ser, porque la universalidad pertenece también a su
contenido; es unente de razón, el cual tiene en la realidad su base ontológica. El universal
lógico se divide en cincopredicables. — El universal directo es concepto esencial si traduce
laesencia de las cosas ([[Brugger:Esencia [Conocimiento de la]|Esencia [Conocimiento de
la]]]) o concepto empírico si sólo manifiesta la forma aparencial común a muchos individuos
sin penetrar su esencia; son ejemplo de esta última clase los conceptos vulgares de las
diversas especies de animales, plantas y minerales.
Sobre el valor del concepto universal, Realismo. Su importancia deriva de que sin él no es
posible ningún juicio, pues en éste, por lo menos el predicado, es siempre un concepto
universal; con mayor razón, sin él resulta imposible el juicio universal y (puesto que
todo raciocinio exige al menos un juicio de este tipo como premisa) sin él desaparece todo
pensar progresivo, todo ir más allá de esta experiencia inmediata, toda ciencia, y
especialmente toda metafísica. Sobre la formación de conceptos universales
[[Brugger:Concepto [Formación del]|Concepto [Formación del]]].
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino De ente et essentia c. iii y iv

J. Geyser Einige Hauptprobleme der Metaphysik, 1923
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J. Lebacqs De l'identique au multiple Lovaina, 1968
J. de Vries Pensar y ser , 41964
J.M. de Alejandro Gnoseología BAC Madrid, 1969
Conceptualismo
Entrada escrita por Santeler
es aquella dirección del pensamiento que sólo atribuye a los conceptos universales un ser
mental. El conceptualismo se distingue del antiguo nominalismo porque no admite
únicamente nombres comunes, sino también conceptos universales. Sin embargo, niega,
contra el realismo, que a éstos corresponda algo en la realidad. Si ello implicara sólo la
afirmación de que en el mundo real no hay más que individuos, nada cabría objetar. Pero el
conceptualismo va más lejos afirmando que al concepto universal no le corresponde nada
en el orden objetivo o que lo que le corresponde carece de significado para nuestro
conocimiento de las cosas. — El conceptualismo surgió en el siglo xiv como reacción contra
un realismo que acentuaba en las cosas excesivamente lo universal. Según Ockkam, el
concepto universal es unsigno natural, como el humo lo es del fuego. Su contenido no se
realiza en la cosa de manera idéntica, sino que sólo es semejante a ella; pero la sustituye en
el pensamiento y, precisamente, reemplazando a cada uno de los objetos de la colectividad.
Los pensadores posteriores cortan también la conexión natural del signo con la cosa. Los
conceptos universales no son más que recursos para la clasificación y ordenación lógicas de
los objetos. — Mientras el conceptualismo empirista, al que pertenece también la filosofía
de la vida ([[Brugger:Vida [Filosofía de la]|Vida [Filosofía de la]]]), menosprecia el valor de
los «rígidos» conceptos en orden al conocimiento de la realidad siempre cambiante,
el conceptualismo racionalista (Criticismo y Neokantismo) subraya, en verdad, la necesidad
o universalidad del conocimiento conceptual, pero no lo considera fundado en las r cosas y
su esencia, sino únicamente en las funciones apriorísticas del sujeto, de tal manera que por
él no se llega a conocer las cosas en sí. La orientación del pensamiento introducida por el
conceptualismo favorece al individualismo y es hostil a la metafísica. — La oposición entre
conceptos abstractos y realidad concreta es allanada en la teoría escolástica de la abstracción
considerando que el contenido de los conceptos se realiza efectivamente en lo dado, pero de
otro modo, o sea, se verifica en la unidad de la cosa con otros determinantes que no entran
en el concepto, mas sin que el modo de ser abstracto de éste sea jamás predicado de los
objetos (Abstracción).
Bibliografía
D. Mercier Critériologie genérale , 81923 p. 337-398 [trad. cast.: Criteriologia, 2 vols. 1936]
C. Nink Grundlegung der Erkenntnistheorie, 1930 p. 181-196
J. Santeler Intuition und Wahrheitserkenntnis, 1934
J. de Vries Denken und Sein, 1937 p. 69-73, 82-84 (trad. cast.: Pensar y ser, 41963)
C. Giacon Guglielmo di Occam i', 1941 p. 263-353
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Studien», 1950 fasc. 1-2
del mismo Occam Brescia , 21945
Ph. Behner The realistic conceptualism of William of Ockham en «Traditio» , 4 (1946)
R. Hönigswald Abstraktion und Analysis, 1961 (La controversia medieval sobre los
universales)
G. Ritter Via antiqua und via moderna an den deutschen Universitäten des 15.
Jahrhunderts, 1963
Conciencia
En sentido etimológico, estricto, propio (1), conciencia significa un saber

concomitante (conscientia) acerca de la existencia psíquica propia y de los estados en que
en un momento dado ésta se encuentra.
A diferencia del vegetal, que «vive», pero nada sabe de sus actividades vitales, el hombre,
mediante un saber que las acompaña y versa sobre ellas, puede «vivirlas», puede tenerlas
como «vivencias» que le pertenecen. La conciencia refleja perfecta se proyecta sobre los
procesos y estados psíquicos (conciencia del acto), sobre el «estar dirigido» a un objeto, que
es propio del acto (conciencia del objeto), y también sobre el propio yo, como sujeto de las
vivencias (conciencia del sujeto, conciencia del yo, autoconciencia). La conciencia refleja
hace que podamos distinguir entre yo, acto y objeto; distanciarnos, por decirlo así, de ellos
e inquirir sus mutuas relaciones y el valor lógico-formal, gnoseológico y ético de los actos,
llegando así a la cultura intelectual. En la conciencia imperfectamente refleja de la vida
cotidiana la atención se proyecta directamente sobre los objetos, pero de tal manera que esta
atención roza, como quien dice, el propio yo en cuanto que vive el objeto y lo tiene
simultáneamente ante la vista. De lo contrario, no nos sería posible recordar más tarde como
nuestras las vivencias pretéritas. Estas formas de la conciencia refleja son privativas del ser
espiritual y la capacidad para ella pertenece a la esencia del espíritu que «se autoposee», que
«existe consigo mismo». Sin embargo, al ser puramente animal debemos también atribuirle
por lo menos una conciencia directa en virtud de la cual «vive» de algún modo su
orientación hacia» el objeto, aunque sin reflexionar sobre el propio yo y el aspecto subjetivo
de los actos. La conciencia no es un mero fenómeno concomitante (epifenómeno) de la
materia, sino que remite a un alma substancial.
Tomándolo en acepción traslaticia, el término conciencia significa (2) muchas veces un

conocimiento de vivencias no pertenecientes ya al tiempo psíquico de presencia (recuerdo);
denota, además (3), un saber acerca del valor o no valor del propio obrar (se tiene
«conciencia» de una buena acción) o del valor de las propias cualidades («conciencia de sí
mismo», entendida como orgullo); e indica, por último (4), la capacidad para «vivir»
conscientemente (se «pierde» la conciencia).
Para explicar el modo como los actos psíquicos devienen conscientes, muchos escolásticos
admiten, en el caso de la conciencia sensitiva, existencia de actos especiales propios de una
«facultad» sensitiva peculiar (sensus intimus); y en caso de la conciencia refleja intelectual,
un acto cognoscitivo especial de la mente. Sin embargo, tratándose de la conciencia en
sentido estricto, o sea, de vivir actos y estados presentes no parece necesario un acto especial.
Más bien es una propiedad del espíritu el poseerse también a sí mismo por sus actos, y una
propiedad del acto espiritual el ser «consciente» por sí mismo. Algo análogo ocurre (en lo
tocante a este último punto) con el acto sensitivo consciente. El espíritu libre de las trabas
debidas al estado de unión con el cuerpo contemplaría directamente su esencia espiritual
como tal; nuestro espíritu, en cambio, unido a él, tiene que deducirla.
Las distintas vivencias de la conciencia no están aisladas y yuxtapuestas, sino unidas

normalmente en un doble respecto: por pertenecer a un único y mismo «yo» que permanece
el mismo en el curso del cambio vivencial, y por su mutua conexión que es comprensible
para la inteligencia. De ahí que, en lenguaje metafísico, se hable también de la conciencia
cual de un espacio en que se encuentran las vivencias como «contenidos de conciencia»,
situados, empero, en «diversos grados» de la misma por lo que respecta a la claridad con
que devienen conscientes. Mientras en un momento dado el centro de conciencia se halla
sólo ocupado por un contenido objetivo («estrechez de la conciencia»), cabe que en el
«margen» de ella brillen con tenue luz a un tiempo varios contenidos más o menos
débilmente notados. En casos patológicos, una serie de vivencias coherente todavía en sí
misma puede separarse tan profundamente de la conexión vivida e inteligible con las
restantes series vivenciales simultáneas o anteriores, que resulte posible hablar de una
«escisión» o «desdoblamiento» de la personalidad psicológica. Sin embargo, en términos
rigurosos no cabe referirse a un «doble yo». Igualmente, complejos aislados de vivencias o
residuos de éstas existences en la memoria pueden ser empujados al inconsciente en forma
gravemente nociva para el sano desenvolvimiento psíquico.
El testimonio inmediato de conciencia se muestra a la gnoseología como la primera y más

segura fuente del saber objetivamente cierto. Ese testimonio y su valoración constituyen
actualmente, en una o en otra forma, el punto de partida de la gnoseología realista.
La reciente psicología empírica no hace ningún uso del análisis de conciencia, sino que,
imitando métodos de las ciencias naturales, sólo concede validez a la observación externa de
procesos de conducta (Conductismo). Pero con ello rinde homenaje a un monismo
metodológico que se cierra a una fuente de conocimiento fidedigna y llena de contenido, sin
cuya utilización tampoco puede conocerse el sentido de los datos de la observación externa.
Bibliografía
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G. La Fay La montée de la Conscience, 1964 (sobre Teilhard de Chardin)
A. Thys Conscience-réflexion, collectivation chez Teilhard, 1964
J. Geyser Lehrbuch der allgemeinen Psychologie i'
Conciencia moral
Entrada escrita por Schuster [Kerber]
En sentido ato significa la capacidad del espíritu humano para conocer los valores, preceptos
y leyes morales (sindéresis); en acepción estricta, designa la aplicación de éstos obrar propio
inmediato. Es aquella autoridad interior que manifiesta hombre de manera enteramente
personal y forzosamente perceptible lo que debe hacer o dejar de hacer, que emite su juicio
antes de la acción como voz avisadora, prohibitoria, preceptiva o permisoria, y como fuerza
laudatoria o condenatoria (remordimiento), después de ella. Un impresionante testimonio
de la fuerza de la conciencia lo constituye el arrepentimientomoral, en que el hombre detesta
con pesar su mala acción y que no raras veces le impulsa a confesar exteriormente su culpa.
El origen de la conciencia se encuentra en la aptitud del hombre, en cuanto persona e imagen
de Dios, para realizar valores morales, así como en la capacidad para conocerlos y aplicarlos
a la situación propia e individual. Al igual que para el desarrollo de los demás aspectos de la
vida del espíritu, también en la esfera ética tienen naturalmente gran importancia la
instrucción, la educación y la dirección, mediante la autoridad y la comunidad. Cabe
distinguir la conciencia antecedente y laconsiguiente, y además, la verdadera y la errónea.
Ésta puede ser invencible y, por lo tanto, exenta de culpa, o vencible, y, en consecuencia,
culpable.
Con la expresión «super yo» describe Freud una estructura psíquica que no es idéntica con
la conciencia moral, pero que no siempre puede distinguirse de ella con facilidad. La
conciencia moral propiamente dicha intercala la libertad del hombre mediante un juicio de
la razón práctica fundado de manera objetiva; el super yo, por el contrario, pertenece al
ámbito del sentimiento y se manifiesta en sentimientos de angustia y en compulsiones, que
a veces pueden sostenerse también en contra de los juicios reflexivos de la conciencia y de la
actitud de la voluntad (escrúpulos). En el plano de la psicología evolutiva se remonta a la
vertiente domesticadora de la educación infantil y desgrava a la conciencia en todas las
situaciones que justamente, han sido decididas de antemano por la costumbre y la
convención.
Puesto que la conciencia aplica las exigencias generales de la ley moral al caso concreto,
resultan de ahí los siguientes deberes con respecto a su dictamen: no puede obrarse con duda
verdadera, insoluble acerca de la licitud de la acción. Se requiere, pues, una certeza
práctica (no rigurosamente científica). Sobre el modo de lograr indirectamente una
conciencia cierta (Probabilismo). Siempre debe obedecerse el dictamen de la conciencia
cuando ordena algo. Esto vale también en el caso de la conciencia errónea invencible e
inculpable. El agente no tiene otra posibilidad razonable. Se acomoda a la voluntad de Dios
en la medida en que por el momento le es posible. Sin embargo, no puede invocar
precipitadamente su propia conciencia cierta, sobre todo cuando otras autoridades
superiores juzgan de manera discrepante, pues no se daría entonces el caso de la conciencia
que yerra inculpablemente. Existe, pues la rigurosa obligación de formar una
recta conciencia reflexionando, estudiando, solicitando consejo, etc. En la obligación de
seguir la propia conciencia, aunque sea errónea, reposan la libertad de conciencia y
la tolerancia, es decir, la obligación de respetar las decisiones de conciencia de los demás,
aunque nos parezcan erróneas, y de no urgir ninguna acción de la que realmente se crea que
va en contra de la conciencia. Por el contrario, no puede ser malo oponerse a las acciones
que nacen de la conciencia errónea, si violan el derecho del individuo o el de la comunidad.
También el Estado puede combatir eficazmente la negativa, objetivamente injustificada, a
prestar algún servicio, negándose por su parte a las correspondientes prestaciones jurídicas.
Particular dificultad para formarse una conciencia se encuentra en el caso de la

llamada colisión de deberres. No se trata aquí de un mal clara o fácilmente cognoscible, sino
de los deberes que parecen igualmente apremiantes, y que por reclamar cumplimiento
simultáneo se excluyen. No se da una real colisión de deberes fundada en el orden moral.
Esto iría contra la santidad y sabiduría de Dios que no puede forzar necesariamente a un
hombre al pecado. La colisión existe sólo en el defectuoso conocimiento del hombre. Debe
solucionarse investigando cuál de los deberes merece en el momento dado la preeminencia.
Si en un caso particular esto no puede realizarse, no hay la libertad necesaria para la acción
y la falta morales.
La solución de tales o cuales casos de conciencia, denominada casuística, es tarea

frecuentemente mal comprendida, pero importante e insustituible, de una ética que quiera
influir sobre el obrar real de los hombres. Ningún jurista razonable pone en duda la
necesidad del estudio de casos concretos de derecho civil y penal referentes a situaciones
individuales a fin de exponer el alcance y exacta aplicación de las leyes y de ayudar al jurista
práctico en el no pocas veces difícil ejercicio de su profesión. Esta necesidad existe asimismo
para quien tiene misión tan grande y llena de responsabilidad, como es la de dirigir hombres.
Por lo demás, a la casuística debe preceder la exposición positiva de la ley moral. En la
selección y solución de los casos de conciencia han de evitarse las posibilidades abstrusas e
irreales.
Bibliografía
H. Kuhn Begegnung mit dem Sein. Meditationen zur Metaphysik des Gewissens, 1954
J.M. Hollenbach Sein und Gewissen. Über den Ursprung der Gewissen-Rechnung, 1954
L. Gilen Das Gewissen bei Jugendlichen, 1956
H. Häfner Vivencia de la culpa y conciencia Herder Barcelona, 1962
H. Zulliger Umgang mit dem kindlichen Gewissen, 1960
J. Stelzenberger Das Gewissen, 1961
Das Gewissen ais freiheitliches Ordnungsprinzip, 1962
del mismo Syneidesis, Conscientia, Gewissen, 1963
W. Arnold y otros autores Das Gewissen ais freiheitliches Ordnungsprinzip, 1962
R. Guardini Das Gute, das Gewissen und die Sammlung , 51962
del mismo Una ética para nuestro tiempo ed. Cristiandad , 21974
O. Engelmayer y otros autores Gewissen und Gewissensbildung, 1968
R. Egenter P. Matussek Ideologie. Glaube und Gewissen (Kuaur TB. 184)
E. Stadter Psycho-analyse und Gewissen, 1970
H. Ey La conciencia Gredos Madrid, 1967
V. Cathrein Die Einheit des sittlichen Bewusstseins der Menschheit iii', 1914
F. Furger Gewissen und Klugheit in der Katholischen Moraltheologie der letzten
Jahrzehnte, 1965
V. Cathrein Moralphilosophie i' , 61924 [trad. ital. de la 5.a alem.: Filosofía
morale, Florencia 1913-1920
G. Márquez Filosofía moral 2 vols , 51943
A. March Dialectique de l'agir París, 1954
J. Leclercq Las grandes líneas de la filosofia moral Gredos Madrid, 1966
B. Häring La moral y la persona Herder Barcelona, 1973
Concreto
Llámanse concretas las representaciones que ofrecen su objeto tal como se da en la intuición
sensorial. En sentido lato pueden asimismo denominarse concretos aquellos conceptos
universales que, además de la forma determinante (v.gr., humanidad), incluyen guarniente
el sujeto indeterminado (v.gr., hombre = sujeto de la hu manidad). Pensar concreto es aquel
que representa sus objetos no sólo mediante conceptos, sino también mediante las
intuiciones a ellos correspondientes. El pensar humano integral y el pensar precientífico son
preponderantemente concretos. Por eso la manera de exponer de quien pretende no sólo
convencer a ligencia sino mover al hombre entero, debe ser concreta en lo po sible.
Según Hegel, lo concreto es concepto lleno de los momentos de despliegue del sistema,
sinónimo, por lo tanto, de lo metafísicamente supremo, en oposición a
lo abstracto, concepto despojado de la plenitud de los momentos
evolutivos. Abstracto, Individuo.
Bibliografía
R. Guardini Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten, 21965

T. Maréchal El punto de partida de la metafísica 5 vols., Gredos, Madrid 1957-1959
A. Forest La structure métaphysique du concret selon Saint Thomas d'Aquin París, 1931
A.R. Peña Abstracto y concreto en la filosofía de santo Tomás Burgos, 1955
H. Hempel Konkretum und Abstraktum ais sprachuche Kategorien en «Kantstudien» 49
(1957/58) 423-436
A. Seiffert Concretum, 1961
C. Ottaviano Metafísica del concreto, 1930
Y. Wahl Vers le concret París, 1932
P. Carabellese Critica del concreto Florencia , 31948 (idealista)
K. Kosik Dialéctica de lo concreto Grijalbo México, 1967
De Vries Logica , 31964 n.° 185
Relacionado con...
– Conceptos
Universal concreto
Conducta
Entrada escrita por Fisseni
La conducta es el objeto (material) de las llamadas ciencias de la conducta, cada una de las
cuales considera una sección especial de la misma: la etología (= investigación de la
conducta) estudia la conducta animal en un marco total de referencia;
la sociologíainvestiga la conducta del hombre sobre todo tal como ésta se manifiesta en
instituciones; la psicología se ocupa de la conducta del animal y del hombre en su expresión
característica individual y social. La identidad de la denominación no se refiere, pues, a los
mismos contenidos, sino que describe más bien un idéntico procedimiento metódico: Para
que algo sea tenido por conducta, es necesario que sea posible una comunicación
intersubjetiva acerca de ello, es decir, sólo es conducta un fenómeno que pueden constatar
distintos observadores. Los aspectos bajo los cuales se aprehende la conducta, las categorías
que se consideran «importantes», varían notablemente entre las ciencias de la conducta, y
dependen esencialmente del influjo de magnitudes como «espíritu del tiempo», estado de la
evolución metódica, importancia social. Se investiga en qué medida es constante o
cambiable la conducta, de qué razones internas puede deducirse, en qué medida puede
predecirse, Sin embargo, de todas las investigaciones resulta una cierta «imprecisión» del
concepto de conducta. Las generalizaciones sólo son posibles con reservas. En estas
dificultades se manifiesta el carácter «inaprehensible» de lo vivo.
Por lo que se refiere en particular a la conducta humana, en ella intervienen en principio un

yo consciente (y con ello abandonamos el ámbito de las ciencias de la conducta), que debe
responder de su comportamiento (Ética), y que, por tanto, no funciona simplemente en la
zona de alcance de los estímulos y por las propias pulsiones, sino que decide también sobre
su conducta en forma espontánea y autónoma. Los componentes de esta conducta son en
parte empíricamente verificables (p. ej., como motivos), pero su realización en conjunto no
puede explicarse por entero a partir de ahí; brota de un últimosujeto (que no puede
verificarse empíricamente en el sentido indicado).
Bibliografía
N. Tinbergen Instinktlehre, 1952

K. Lorenz El comportamiento animal y humano Plaza Janés, 1972
C.F. Graumann Bewusstsein und Bewusstheit en Handbuch der Psychologie I/1, 1966
W. Metzger Der Ort der Wahrnehmungslehre im Aufbau der Psychologie en Handbuch der
Psychologie I/1, 1966
L.J. Pongratz Problemgeschichte der Psychologie, 1967
H. Thomae H. Feger Corrientes principales de la nueva psicología Morata Madrid, 1971
W. Correll Psicología pedagógica del comportamiento Herder Barcelona, 1976
K. Hammacher Conducta en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, , p. 394-402,
Relacionado con...
– Conceptos
Aprendizaje
Condicionamiento
Conducta
Cultura
Determinismo
Libertad
Sociobiología
– Autores
Lorenz, Konrad
Conductismo
es una línea de investigación que considera la conducta (behaviour) como único objeto de la
psicología y, por eso, quiere excluir de la investigación todos los procesos de la conciencia.
Entiende por conductasolamente una reacción cuyo nexo con el estímulo correspondiente
pueden constatar diversos investigadores en forma independiente. El cambio de conducta
(definido como «aprendizaje»), con sus formas y condiciones, se investiga sobre todo en
experimentos animales. Influido por el darwinismo, el pragmatismo, la reflejología rusa y,
más tarde, por el operaciona-lismo del círculo de Viena (Positivismo), el conductismo ha
preferido cada vez más decididamente la estadística como instrumento de prueba del
procedimiento metódico. Como método el conductismo se ha impuesto en el mundo entero.
Pero en sentido estricto nunca ha mantenido sus pretensiones. Con frecuencia, sin notarlo,
han penetrado contenidos de la conciencia en formulaciones y definiciones conductistas,
sobre todo en la investigación de la conducta lingüística. En la evolución reciente
(aproximadamente desde 1960) se asumen explícitamente en la investigación contenidos
vivenciales.
La objeción contra el método conductista puede sintetizarse en la pregunta: ¿Qué criterio

legitima la exclusión de determinados objetos, p. ej., la conciencia, del campo de los
problemas científicos? ¿Basta para esto el que el objeto sea «inaprehensible»? El rigor
metódico del conductismo se ha acreditado; pero su reducción metódica permanece
infundada. Y son inaceptables algunas suposiciones del conductismo relativas al contenido:
(a) el organismo (del animal y del hombre) es visto en forma casi exclusivamente reactiva,
se atiende poco a. su espontaneidad, (b) La confianza de que es posible aprender cualquier
conducta deseada se presenta como un optimismo pedagógico donde se supone que, dado el
«medio adecuado», cada hombre puede ser educado en forma correspondiente. El
conductismo no toma suficientemente en consideración el hecho de que las disposiciones
imponen límites, (c) Se concluye de forma indiferencia-da de la conducta animal a la
conducta humana.
Bibliografía
H. Bergius Behavioristische Konzeptionen zur Persónlichkeitstheorie en Handbuch der

Psychologie IV, 1960
del mismo Behavioristische Motivations-begriffe en Handbuch der Psychologie II, 1965
L.J. Pongratz Problemgeschichte der Psychologie, 1967
H. Thomae H. Feger Corrientes principales de la nueva psicología Morata Madrid, 1971
J. Château H. Gratiol Alphandéry R. Doron P. Cazayus Las grandes psicologías
modernas Herder Barcelona, 1979
R. Richelle Skinner o el peligro behaviorista Herder Barcelona, 1981
Relacionado con...
– Conceptos
Psicología
Conflicto
Entrada escrita por Zwiefelhofer
Se entiende por conflicto la «colisión» de aspiraciones contradictorias. En la psicología

individual tales estados de tensión son un momento esencial de la maduración, pero, cuando
llegan a ser demasiado intensos, pueden conducir a síntomas neuróticos. También en la vida
social los conflictos son inevitables hasta cierto punto, no sólo por causa de los intereses
naturales, sino también por la diversidad de los objetivos y de las valoraciones libres.
Podemos decir incluso que el conflicto es una forma de encuentro de individuos y grupos
necesaria par el cambio social. La superación de los conflictos es una tarea constante —y
necesaria para la convivencia —. de la responsabilidad social, política y pedagógica. La meta
debe ser canalizar los conflictos en forma vincu-lante mediante un sistema de regulación
racional, haciéndolos así controlables; esto exige pericia, tolerancia y disposición
al compromiso. Cuando están en juego derechos inalienables, los conflictos, una vez
comprobada la situación de partida y la adecuación de los medios, pueden resolverse por
recurso al poder (demostración, huelga, guerra); en situaciones extremas puede justificarse
incluso la revolución (utilización de la fuerza contra el poder político existente), supuesto
que se den las siguientes condiciones: abuso extremo del poder político; fracaso de todos los
medios pacíficos para eliminar este poder político; esperanza justificada de que los
problemas y las dificultades originados por la rebelión sean menores que las injusticias
causadas por el régimen establecido; probabilidad fundada de éxito.
Bibliografía
G. Simmel Sociología 6 vols., 1927

R. Dahrendorf Sociedad y libertad Tecnos, 1966
del mismo Las clases sociales y su conflicto en la sociedad industrial Rialp
K.F. Bertram Widerstand und Revolution, 1964
L.A. Coser Las funciones del conflicto social Fondo C.E., 1961
del mismo Nuevos aportes a la teoría del conflicto social ed. Amorrortu Buenos Aires, 1970
W.L. Bühl (dir.) Konflikt und Konfliktstrategie, 1972
A. Ziegier Hinweise zur moraltheologische Frage der Gewaltanwendung en Theologische
Berichte I, 1972
W.V. D'Antonio F.B. Pike Religión, revolución, reforma Herder Barcelona, 1967
Confucianismo
se llama en primer lugar (1) la doctrina de Confucio o Kung-tse (siglo vi a. de J.C.). El

confucianismo es menos una filosofía que una doctrina moral recopiladora de la tradición
antigua. En el centro de esta doctrina se encuentra el mandamiento del amor filial. El ideal
lo constituye el «noble» que reúne la perfección moral con las formas de la educación del
hombre mundano. Las cuestiones metafísicas y religiosas son ajenas a Confucio. Después de
ulteriores perfeccionamientos y luchas, el antiguo confucianismo alcanzó una indiscutible
influencia en China a principios de nuestra era. Sólo en el siglo xii. d. de J.C. recibió el
confucianismo (2) una base metafísica en el neo-confucianismo de la escuela de Hsing-li. El
más importante representante de ella y mayor filósofo de China es Tschu-Hsi (Chu-Hi).
Reduce la realidad a dos principios: la razón y lo fluido (materia), que se origina de aquélla,
pero que una vez producido no es ya separable de la misma. A este dualismo realista se
contrapone un onismo idealista. Distinto del neo-confucianismo, como filosofía, es el
confucianismo (3) tardío, como religión del Estado. La ética del con fucianismo antiguo se
combinó con elementos del taoísmo, budismo y del culto a los antepasados, en el cual fue
también incluido Confucio como ser divino. [[[Brugger:16|16]], 17, 18, 22].
Bibliografía
Confucio Los cuatro libros clásicos Estudio y
Bibliografía
de F.L. Cardona Castro y M.M. Martí Bruguera, Bruguera Barcelona 1968
R. Dvorak Confucius und seine Lehre, 1895
De Groot The Religious Systems of China Amsterdam, 1905 6 vols
R. Wilhelm Kung-Tse und der Konfuzianismus, 1930
del mismo Confucio Alianza Editorial Madrid, 1966
A. Forke Geschichte der alten, mittelalterlichen, neueren chinesischen Philosophie, 1927,
1934, 1938
W. Totok Handbuch der Geschichte der Philosophie, 1964 (Bibliografía)
P. Masson-Oursel La filosofía en Orient en: F. Bréhier, Historia de la filosofía i, 21944
M. Granet La pensée chinoise, 1934
J. Gripekoven Confucius et son temps, 1955
C. Chang The Development of Neo-Confucian Thought, 1958
P. Do-Dinh Confucio y el humanismo chino Madrid, 1960
Conocimiento
Entrada escrita por Brugger Willwoll
Es un proceso psíquico, accesible directamente al nombre por su conciencia, en el que el

cognoscente (el sujeto) tiene en sí lo conocido (el objeto) en forma tan activa, que al mismo
tiempo lo contrapone a sí mismo en esta unidad dinámica. Conocimiento significa el hecho
increíble de que un ser, el cognoscente, no solamente exista entre los demás seres, sino que
siendo, por así decirlo, transparente a sí mismo, es consciente de sí mismo y así, existe en sí,
pero al mismo tiempo existe también fuera de sí mismo, por cuanto refleja y reproduce en sí
lo «otro», y así es «en cierto modo todas las cosas», como diceAristóteles. El conocimiento
forma parte de los actos intencionales (es decir, de los actos que operan una tensión entre
sujeto y objeto). Se distingue de otros actos intencionales, por ejemplo, de los actos de
tendencia, en que aun teniendo su medida en el «ser en sí» del objeto, no se refiere a él como
bien término, sino a la «insistencia» de lo conocido en el cognoscente. Esta unión que se
realiza en el cognoscente, en la cual la forma propia del ser de lo conocido se hace forma de
ser del conocimiento, y por tanto, del cognoscente en cuanto tal, es posible únicamente
cuando la índole o forma del objeto comporta una cierta diferencia y neutralidad con
relación a la materialidad, tanto del sujeto como del objeto y en esta mutua diferencia se
hace forma de aquella actividad en la cual el sujeto se refiere al objeto del
conocimiento. Tomás de Aquino habla por este motivo de una cierta inmaterialidad del
conocimiento, incluso del conocimiento sensorial.
El conocimiento humano tiene dos estadios o niveles: el conocimiento sensorial y el

conocimiento intelectual. En el conocimiento sensorial son elaboradas más ampliamente las
impresiones (informaciones)recibidas del mundo por los órganos de los sentidos,
asimiladas por las potencias sensoriales una vez simplificadas en forma biológicamente más
adecuada (especie impresa) y trasladadas a la conciencia en forma activa. Al hacerse así
conscientes para el sujeto, se destacan ciertos contenidos entitativos, que guardan una
determinada correlación con las circunstancias reales del mundo en torno. Pero todo esto
continúa al nivel del conocimiento sensorial, en la modalidad de experiencia referida
simplemente al mundo en torno. El sujeto no torna a sí por completo hasta el estadio del
conocimiento intelectual, en el que se aprehende a sí mismo juntamente con toda la
experiencia del mundo en torno, en su referencia al ser en absoluto. Estas referencias se
articulan en el pensamiento, de acuerdo con los momentos entitativos inherentes al ser en
cuanto tal (las categorías a priori) y en razón del material asimilado, hasta constituir los
diversos conceptos empíricos ([[Brugger:Concepto [formación del]|Concepto [formación
del]]]). Pues el conocimiento humano, en oposición al conocimiento arquetípico del creador
que impone a las cosas su medida, se basa en la adecuación o en la asimilación (teoría de la
reproducción). Únicamente cuando la facultad de conocer se ha adecuado al objeto en
diversas características entitativas y de forma inmaterial (por la llamada especie inteligible),
puede ésta oponerse a sí misma y a partir de sí misma (en el verbum mentis).
A partir del conocimiento plenamente humano, que abarca en sí el conocimiento sensorial

y el intelectual como sus dos momentos esenciales, se puede formar el concepto, fruto de
reducción de conocimiento meramente sensorial, que sirve de guía para interpretar ciertas
expresiones análogas de los animales que denotan la presencia de un conocimiento. El
análisis del conocimiento intelectual nos dice, además, que éste no ha de quedar reducido
por fuerza a elaborar conceptualmente los datos proporcionados por los sentidos, como
vemos en el conocimiento humano, por cuanto en el conocimiento puramente espiritual se
le puede ofrecer al cognoscente su «ser en sí» en una pura intuición. La cuestión de si se da
realmente tal conocimiento puramente espiritual, sea en una existencia ulterior del alma,
separada ya del cuerpo, o en otra clase de seres, como por ejemplo, en Dios necesita
respuesta y fundamentación aparte. El conocimiento a nivel sensorial solamente sirve para
orientarse en el mundo circundante y para las finalidades biológicas, pero en
el entendimiento abre al hombre libres perspectivas sobre el mundo y en la razón, sobre
el ser en cuanto tal y de esta forma ofrece la condición previa y necesaria para la decisión
libre, orientada por las normas de moralidad.
El conocimiento en sentido amplio denota toda «in-sistencia» intencional de un objeto en el

sujeto, pero en sentido estricto, y en oposición a la pura idea o pensamiento,
el juicio verdadero y cierto (Verdad, Certeza), en el que el sujeto tiene noción de su relación
al objeto y de éste al ser. — Generalmente se habla, con razón, del conocimiento como de
una vivencia «consciente». En efecto, cuesta imaginar cómo ha de ser posible tener ciencia
de un ser, sin tener conciencia de él. Esto no excluye, naturalmente, el que se dé una multitud
de procesos inconscientes (lo inconsciente), que preparan y soportan el conocimiento
consciente y que, sin conciencia de recuerdo, pueden llevar a «reacciones inteligentes».
(Sobre el problema de las llamadas «percepciones extrasensoriales» y del «conocimiento
pararracional del espíritu» Ocultismo, Mística; Irracional, Intuición.)
Se ocupa del conocimiento la psicología del conocer bajo el epígrafe de «procesos
cognitivos» (problema de las leyes evolutivas del conocimiento), la gnoseología (problema
del valor objetivo del conocimiento) y la metafísica del conocimiento (problema de la esencia
del conocimiento y de su relación al ser).
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i' q, 14, 54-58, 79, 84-89
Quaestiones disputatae de anima
J. de Vries (amplia
Bibliografía
), Pensar y ser, 41963
D. Feuling Das Leben der Seele, 21940 c. 6-10
J. Maréchal El punto de partida de la metafísica 5 vols., Gredos, Madrid 1957-1959
J. Maritain Quatre Essais sur l'Esprit dans la condition charnelle, 1939
K. Rahner Espíritu en el mundo Herder Barcelona, 1963
B.J.F. Lonergan Insight. A Study of Human Understanding Longmans Londres, 1957
A. Mager Mystik als seelische Wirklichkeit, 1946
B. Pérez Argos Fenomenología del conocimiento en «Pensamiento» , 9 (1953) 455-479
E. Jacques Introduction au problème de la connaissance Lovaina, 1953
F. Grégoire L'aspect rationnel dans l'idéal de la connaissance humaine en «Revue
philosophique de Louvain» , 53 (1955) 197-224
A. Kulenkampff Conocer en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 403-415,
Th. Herrmann Psychologie der kognitiven Ordnung, 1965
N. Bohr Física atómica y conocimiento humano Aguilar Madrid, 1964
K.R. Popper El desarrollo del conocimiento científico Paidós Buenos Aires, 1967
S. Rábade Estructura del conocer humano Madrid, 1966
E. Cassirer El problema del conocimiento 4 vols., 1953-1957
F. van Steenbergen Epistemología Gredos Madrid , 21962
J. Hessen Teoría del conocimiento Espasa-Calpe Madrid , 131966
J.M. de Alejandro Gnoseología BAC Madrid, 1969
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Berkeley, George
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Mill, John Stuart
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Parménides de Elea
Platón
Rorty, Richard
Russell, Bertrand
Spinoza, Baruch de
Sócrates
Conocimiento moral
El conocimiento moral se refiere al fin último de la vida humana, a la exigencia moral que se
funda en ese fin y a los medios que conducen al mismo, en los cuales se concreta la exigencia
moral. El fin último de la vida humana trasciende los valores particulares limitados
(Esperanza) y sólo puede aprehenderse en una interpretación del sentido de la existencia
humana que vaya acompañada de un libre asentimiento creyente. Del carácter absoluto del
fin último resulta una exigencia moral absoluta, que es experimentada en la conciencia. Los
fines inmanentes se experimentan como moralmente obligatorios en tanto conducen al
último fin trascendente. Esto tiene validez en especial por lo que respecta a la relación con
otros hombres (Amor) y al sí dado a la sociedad y al bien común. Por eso la exigencia moral
se concreta esencialmente en las necesidades de los hombres y en ???as exigencias de la vida
social (norma, rol, costumbre, ley estatal, mandato, etc.). En este sentido el conocimiento
moral presupone una comunicación interhumana, en la que ejercen una función importante
valoraciones específicas de la sociedad y de la cultura (formación de la conciencia). Pero toda
exigencia social debe tomar también en consideración los datos previos de la situación y las
leyes de la naturaleza humana (Hombre, Ética de la situación). Sólo así puede una acción
humana mostrarse útil a largo plazo y, en consecuencia, realizarse con buena intención.
Bibliografía
J. de Vries Gedanken zur ethischem Erkenntnis en «Scholastik» , 39 (1964) p. 46-66

H. Rotter Zum Erkenntnis-problem in der Moraltheologie en J.B. Lotz Neue
Erkenntnisprobleme in Philosophie und Theologie, 1968
Conocimiento sensorial
desde el punto de vista óntico, es todo conocimiento en cuya efectuación intervienen

directamente órganos corporales (órganos de los sentidos externos, cerebro); definido desde
el objeto, es la aprehensión de meros fenómenos en oposición al ser y esencia de las cosas;
en realidad, ambas definiciones coinciden, porque el conocimiento vinculado a lo orgánico
permanece siempre relativo e, inversamente, el conocimiento no orgánico, intelectual, se
refiere necesariamente al ente en cuanto tal. Objeto del conocimiento sensorial son ante todo
las cualidades sensoriales (colores, sonidos, etc.) propios de cada sentido (las denominadas
secundarias), pero en su ordenación espacio-temporal (las «cualidades sensibles
primarias»: tamaño, forma, movimiento, etc.).
Hay que distinguir un conocimiento sensorial externo y otro interno, según sea producido
por un excitante que afecte a los órganos exteriores (ojos, oídos, etc.) o suscitado por causas
psíquicas o excitaciones del órgano central (cerebro) sin influjo actual sobre aquéllos. En
el conocimiento sensorial exterior los órganos de los sentidos recogen sólo un número muy
limitado de influencias de entre las innumerables que continuamente llegan en tropel desde
el mundo corpóreo; la excitación conducida a los centros cerebrales a través de los nervios,
lleva a la determinación de la potencia sensitiva y, mediante la producción de una imagen
sensorial, a la consumación del conocimiento mismo. No debe concebirse la imagen
sensitiva misma como representación inconsciente de las propiedades de las cosas que se
muestran inmediatamente en su ser-en-sí, sino como una imagen que deviene consciente,
en la cual se reflejan circunstancias del mundo exterior conforme a la peculiaridad de los
sentidos Para la cuestión gnoseológica de hasta qué punto en este hecho tiene lugar una
representación fiel a la realidad Realismo.
Los sentidos internos no producen sólo meras representaciones (en oposición a

las sensaciones causadas por los estímulos externos y a las percepciones), ya sean imágenes
de la memoria o representaciones de la fantasía libremente formadas, sino que tienen
también su insustituible importancia para la formación de las imágenes de la percepción. La
escolástica clásica, siguiendo a Aristóteles, distingue cuatro o cinco sentidos internos:
el sentido común (sensus communis), la fantasía, la memoria, la estimativa (vis
aestimativa) y, además, en el hombre, la «vis cogitativa» (traducible quizá por fuerza
configuradora). El sentido común, raíz común de los sentidos externos, reúne los datos de
éstos en el espacio intuitivo único, localizando, v.gr., los sonidos oídos en un determinado
lugar del espacio visual. La fantasía y la memoria completan, en virtud de impresiones
anteriormente recibidas, la visión fragmentaria de las cosas dadas en el momento (v.gr.,
añaden en cierto modo la representación del dorso ahora invisible) y estructuran dentro de
lo sensorialmente dado el orden del tiempo. La estimativa pone en relación lo dado como
útil o nocivo con la vida total del ser sensitivo; esta ordenación tiene lugar, sobre todo, por
los sentimientos de placer y disgusto (Instinto). En el hombre, la estimativa es elevada a
«cogitativa» o «fuerza configuradora» por una influencia oculta del entendimiento; dicha
fuerza reúne («coagitat»; de ahí el nombre de cogitativa) las impresiones en formas
concretas que se destacan del mundo circundante, las cuales, como imagen sensible
correspondiente al concepto de una cosa corpórea (v. gr., de la mesa), son punto de arranque
inmediato para la actividad del entendimiento. — El «sensus intimus», admitido por
escolásticos recientes, mediante el cual han de percibirse los actos sensitivos de
conocimiento y tendencia y en ellos el mismo sujeto de manera concreta, podría concebirse
mejor como la característica de ser conscientes, propia también de todos los actos sensitivos
(Conciencia). — Si, además del conocimiento logrado por los sentidos conocidos, hay una
llamada «percepción extrasensorial», es cuestión que ha de plantearse en otro lugar
(Ocultismo).
Las cualidades sensoriales ordenadas exclusivamente a cada sentido exterior (p. ej., luz y
color en sentido de la vista) se llaman en la psicología escolástica sensibilia propria, y las
cualidades perceptibles por varios sentidos (en especial las determinaciones espaciales y
temporales) se llaman sensibilia communia. Se habla además de sensibilia per accidens;
esta expresión se refiere a las determinaciones que no son percibidas ellas mismas (y por eso
no son sensibilia per se), sino que se añaden espontáneamente (accidunt) a lo percibido aquí
y ahora, sea sobre la base del conocimiento sensible (p. ej., al color blanco y a la estructura
granulada del azúcar que nosotros vemos, se añade la cualidad gustativa «dulce»), sea por
una necesidad del pensamiento (p. ej., lo dado sensiblemente es pensado como substancia,
como causa, como ente).
El significado del conocimiento sensorial dentro de la vida animal se agota en que incita a
modos de obrar esenciales para la vida. En el hombre, en cambio, el conocimiento sensorial
como instrumento de la inteligencia, alcanza su mayor relieve porque, primeramente,
proporciona la mayor parte de material para la formación de los conceptos intelectuales y
porque, en segundo lugar, aun el pensamiento más abstracto debe conservar siempre por
naturaleza la relación con imágenes sensibles. Por eso es de la mayor importancia para la
formación de la inteligencia el prestar atención al conocimiento sensorial y un sano cultivo
del mismo.
Bibliografía
Aristóteles De Anima ii c. 5-8, iii

Santo Tomás de Aquino Comentarios a «De Anima» de Aristóteles ii lec. 10, iiilec. 6, Summa
theologiae i q. 78 a. 3-4
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E. Jaensch Über den Aufbau der Wahrnehmungswelt, 1928-1931
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J.B. Lotz Einzelding und Allgemeinbegriff en «Scholastik», 14 (1939) 321ss
C. Fabro La fenomenología della percezione Milán, 1941
J. Gredt De cognitione sensuum externorum Roma , 21924
E. Strauss Vom Sinn der Sinne, 21956
M. Juritsch Sinn und Geist, 1961
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A. Bain The Senses and the Intellect Londres , 31968
J.J. Gibson Die Sinne und des Prozess der Wahrnehmung, 1973
P. García Asensio Huellas del espíritu en «mi» sensación «humana» en «Pensamiento» , 9
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D.M. Armstrong La percepción y el mundo físico Tecnos Madrid, 1966
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Philosophie» 4 (1926) 1
F. Leist Die sensus interiores bei Thomas von Aquin, 1940
E.J. Ryan The Roll of the «Sensus communis» in the Psychology of St. Thomas
Aquinas Carthagena (Ohio), 1951
H.A. Wolfson The Internal Senses in Latín, Arabic and Hebrew Philosophic
Texts Cambridge, 1935
G.P. Klubertanz The Discursive Power St. Louis, 1952
Contingencia
En lógica, el término contingencia designa una de las modalidades del juicio(contingencia

lógica); en sentido amplio (1) significa la modalidad contradictoriamente opuesta
a necesidad, es decir, la posibilidad de no ser, de no existir de un objeto; en esta acepción, lo
contingente abraza también lo imposible. Pero la palabra contingencia se usa de ordinario
en un sentido restringido (2); en tal caso, lo contingente excluye no solamente lo necesario
sino también lo imposible, designando, por tanto, una esfera intermedia, es decir, todo
aquello que puede ser o no ser; así, v.gr., el objeto correspondiente al juicio «la puerta está
cerrada» es contingente. A veces en lugar de contingente se usa la palabra «casual», pero lo
casual en este sentido no puede confundirse con el azar en el sentido propio de la palabra.
La contingencia lógica de los juicios es, según lo dicho, expresión de la

contingencia óntica del objeto mismo; éste es físicamente contingente si no resulta
necesario de acuerdo a las leyes naturales (p. ej., la acción libre), y en sentido amplio,
también cuando no se debe a una coordinación (en sí no determinada por la ley natural) de
varias series de causas naturales (p. ej., el hecho de que ahora llueve aquí). Todo lo
físicamente contingente, pero también lo necesario según la ley natural, es más, todo ente
finito, ha de considerarse como metafísicamente contingente (2), o sea, como indiferente
por su esencia para ser y no ser. En todo caso esta contingencia no puede experimentarse
inmediatamente, sino que requiere una fundamentación a través de un raciocinio inmediato
o mediato (el raciocinio inmediato se desarrolla a partir de lo que comienza a ser o deja de
ser). Puesto que, según el principio metafísico de causalidad ([[Brugger:Causalidad
[Principio de]|Causalidad [Principio de]]]), todo ente contingente, en cuanto tal, presupone
un principio operante, la demostración de la contingencia del mundo es el paso decisivo en
toda prueba de la existencia de Dios ([[Brugger:Dios [Pruebas de la existencia de]|Dios
[Pruebas de la existencia de]]]) que infiere la realidad de Dios como autor o creador del ente
intramundano. Esta contingencia metafísica no sólo significa una dependencia de la acción
creadora de Dios en el comienzo de la existencia del mundo, sino que, además, si se piensa
hasta el fin la idea de la contingencia, se pone de manifiesto que todo ente contingente sólo
puede existir mientras es soportado por la acción creadora y conservadora de Dios La
expresión futurum contingens, utilizada por los autores escolásticos (generalmente en
plural: futura contingentia), significa la (realmente) futura acción libre del hombre, no,
contra lo que a veces se cree, la acción libre condicionadamente futura, los llamados
futuribles (Presciencia divina).
Bibliografía
Aristoteles Peri hermeneias cap. 12 y 13

E. Boutroux Die Kontingenz der Naturgesetze, 1911
G. Petit Nécessité et contingence dans la nature en Activités philosophiques 1945-
46 Montréal, 1947 p. 105-143
W. Cramer Das Absolute und das Kontingente, 1958
A. Becker-Freyseng Die Vorgeschichte des philosophischen Terminus «contingens», 1938
C. Fabro Intorno alla nozione «tomista» di contingenza en «Rivista di filosofía
neoscolastica» , 30 (1938) p. 132-49
G. Jalbert Nécessité et contingence chez Thomas d'Aquin et chez ses prédécesseurs Ottawa,
1961
Contradicción (Principio de)

El principio de contradicción, o más exactamente, el principio de no contradicción, es

considerado con razón por la escolástica clásica cómo el principio primero (Principios del
conocimiento), es decir, como aquel principio universal cuya intelección tiene para todo
nuestro pensar la más fundamental importancia. Con menor fortuna, algunos filósofos
modernos pretendieron colocar en primer lugar el llamadoprincipio de identidad y no el de
contradicción. Si tal principio no ha de ser una mera tautología («lo que es, es»; A = A) o
una forma del principio de contradicción, su sentido queda indeterminado y no todos lo
explican de la misma manera. Aristóteles formuló el principio de contradicción: «Es
imposible que lo mismo (el mismo determinante) convenga y no convenga al mismo ente
simultáneamente y en el mismo respecto» (Metaf. 4, 3; 1005 b 19s). Este principio descansa
en el concepto de ser y en la incondicionada incompatibilidad del ser con el no ser; del ente
(es decir, de algo que posee el ser) dice que en cuanto (= en el tiempo y aspecto en que) es
no puede no ser. — De lo dicho se infiere que el principio de contradicción enuncia ante todo
algo del ente mismo; pertenece, pues en primer término, a la ontología, no a la lógica. El
principio lógico de contradicción se funda en el ontológico. Expresa que dos proposiciones
mutuamente contradictorias no pueden ser verdaderas; que, por lo tanto, nunca puede
afirmarse y negarse lo mismo. El mantenimiento de este axioma es la primera condición de
todo pensar ordenado.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica iv' c. 3-8

F. Husserl Logische Untersuchungen I' 1975, p. 88-109 trad. cast.: Investigaciones lógicas
Rev. de Occidente Madrid, 1976
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E. Przywara Analogía entis, 1932 p. 69-99
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F.E. Vallado Verrón El principio de contradicción en «Filosofía y Literatura» México , julio-
diciembre (1954) 63-74
G. Patzig Contradicción en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 425-433,
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F.H. Bradley The Principles of Logic I' Oxford , 21950
N. Lobkowicz (dir.) Das Widerspruchsprinzip in der neueren sowjetischen
Philosophie Dordrecht, 1959
E. Hoffmann Drei Schriften zur griechischen Philosophie... Der historische Ursprung des
Satzes vom Widerspruch, 1964
J. de Vries La pensée et l'être Lovaina, 1962 p. 113-130 (trad. cast.: Pensar y ser, 41963)
Cosa
El término alemán correspondiente «Ding» guarda conexión con «denken»: pensar, y

significa, por tanto, «lo pensado». Su versión latina «res» tiene raíz común con el verbo
«reor», expresando «lo que se piensa o cree». De hecho, cabe distinguir en significado del
término cosa tres etapas. Primeramente designa el ser individual concreto, espacio-temporal
que nos sale al encuentro en experiencia sensible; así hablamos, por ejemplo, del «mundo
de las cosas». Indudablemente, el hombre puede ser también denominado cosa; no obstante,
solemos contraponerlo a las cosas, porque lo consideramos persona espiritual, no
meramente una de aquéllas. En sentido más amplio, cosa denota el objeto acerca del cual
hablamos o pensamos, formulamos proposiciones o emitimos juicios; comprende entonces
lo abstracto (el número, la justicia) y lo suprasensible (Dios). En este plano es donde surge
la cuestión gnoseológica: ¿es accesible para nosotros la cosa en sí? En la más profunda
acepción metafísica, «res» (cosa) pertenece a los determinantes fundamentales del ser
(Trascendentales) y, por lo mismo, de todo ente en general. Unido lo más íntimamente
posible con el «ente», el concepto de «cosa» tiene como contenido la esencia estática, el «ser
tal» del ente, mientras que el concepto de «ente» destaca la existencia dinámica.
Según Heidegger se llama cosa el ente, en cuanto que en él se conjugan el cielo y la tierra,
los dioses y los hombres, y así se refleja en él el cuadro.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Quaestiones disputatae de veritate q. 1 a. 1

M. Heidegger Das Ding («Gestalt und Gedanke, Jahrbuch der bayerischen Akademie der
schönen Künste», 128-148), 1951
del mismo La pregunta por la cosa (sobre Kant) Sur Buenos Aires, 1964
J. Lotz Einzelding und Allgemeinbegriff en «Scholastik, 14 (1939) 321-345
G. Husserl Person, Sache, Verhalten, 1969
E. Husserl Ding und Raum (Gesammelte Werke, 16) La Haya, 1973
B. Noli Kants und Fichtes Frage nach dem Ding, 1936
W. Stern Person und Sache, 1923-1924
A.I. Ujomov Dinge, Eigenschaften und Relationen 1965
A. Grote Die Welt der Dinge, 1948
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Aristóteles: el lugar no es forma ni materia
– Autores
Locke, John
Platón
Sartre, Jean-Paul
Spinoza, Baruch de
Cosa en sí
Cosa en sí. La expresión «cosa en sí» (Ding-an-sich) fue puesta en circulación

por Kant; significa la cosa, el ente, tal como existe independientemente de nuestro
conocimiento; el ente real, por lo tanto, en oposición al fenómeno que no existe «en sí», sino
sólo «para nosotros». Es el presupuesto necesario del fenómeno. Según Kant, es posible
pensar la cosa en sí de manera indeterminada, pero no puede ser determinada con
categorías, y, en este sentido no puede «ser conocida objetivamente». Kant llama a la cosa
en sí ?o??????, oponiéndolo al fenómeno, es decir, objeto del entendimiento como opuesto
al objeto de los sentidos, porque únicamente puede ser dado en una intuición intelectual; el
concepto de ?o?????? es más amplio que el de cosa en sí (Criticismo).
Bibliografía
Kant Crítica de la razón pura ß 294-315

E. Adickes Kant und das Ding an sich, 1924
H. Herring Das Problem der Affektion bei Kant, 1953
H. Heimsoeth Persönlichkeitsbewusstsein und Ding an sich, 1956
O. Blaha Die Ontologie Kants, 1967
Creación
(1) significa, primeramente, lo creado (Mundo), y en segundo lugar (2) el crear, es decir, la
libre producción de una cosa según su ser entero. Creación (2) en este sentido (teísta) es
creación de la nada. Lo cual no significa que la nada haya tenido que preceder
temporalmente a lo creado ni tampoco que la nada sea una especie de materia de la cual
habría sido producido, ni quiere decir tampoco que ninguna causa eficiente ha intervenido
en la producción, sino únicamente que lo creado no ha sido producido de ninguna materia
preexistente. Toda producción distinta de la creación es una actividad sobre algo que ya
existe y ella ha cambiado. Pero la creación r tiene lugar sin verdadero cambio. Por eso no es
un proceso temporal, aunque con ella puede alcanzar un tiempo. Considerada como
actividad de Dios, es un acto interno de voluntad, que no se distingue de su esencia y cuyo
poder hacia el exterior tiene como efecto el mundo, pero de tal manera, que sin mutación
interna podría también no tenerlo.
Por creación (3) en sentido neutral, ni teísta ni panteísta, se entiende el origen del mundo
dependiente del Absoluto, sin indicar con mayor detalle la clase de dependencia. En
el panteísmo, el vocablo creación denota o un despliegue del Absoluto en formas finitas
(despliegue parecido de alguna manera a él), conservando la identidad substancial con dicho
Absoluto (4), o una auténtica, pero necesaria producción del ser del universo (5). Por esta
necesidad Dios y el mundo son los polos opuestos que se exigen mutuamente. Ambas
concepciones destruyen la verdadera infinitud (Infinito) y trascendencia de Dios:
Que Dios ha producido el mundo por creación (2), resulta de la contingencia de éste. El crear
compete sólo a Dios, Causa Primera, porque procede del poder sobre el ser, no del poder
sobre tal o cual ser. El ente creado no puede intervenir en la creación de una cosa ni como
causa principal coordinada ni como causa instrumental subordinada. No lo primero, porque
la creación se refiere esencialmente al ser entero de lo que ha de crearse; y tampoco lo
segundo, porque la creación es producción de la nada, y la causa instrumental o prepara algo
ya existente para la acción de la causa principal, o transmite a lo existente la acción de la
misma. — Sigúese de ahí que un demiurgo (— un formador del universo dependiente de
Dios —) entra en consideración a lo sumo como ordenador del mundo, no como creador del
mismo. Con todo, no tenemos motivo alguno para admitir tal ordenador universal distinto
de Dios.
Conservación del mundo: De la esencial dependencia de la criatura en el primer momento

de su existencia con respecto a la eficacia omnipotente de Dios, resulta necesariamente su
dependencia igual e inmediata también para la continuación en el ser, puesto que ésta no
modifica en modo alguno la esencia de las cosas. La aniquilación del universo consistiría,
pues, en la mera cesación del influjo conservador de la existencia; una actividad no podría
aniquilar el mundo, porque la nada no puede ser término de una actuación. El que Dios no
pueda tener motivo alguno para la aniquilación total del mundo, guarda relación con la
necesaria ordenación de éste (Mundo) al ser espiritual y con la inmortalidad de dicho ser.
Cabe considerar el fin de la creación desde la criatura o desde el Creador. El mundo o

creación (1) tiene su fin en Dios en cuanto que se manifiesta en él de manera finita su infinita
plenitud ontológica ( =glorificación de Dios). Puesto que esta manifestación carecería de
sentido sin un espíritu finito que la percibiera, una creación sin seres racionales creados
parece imposible. Los seres irracionales están, pues (en su totalidad), ordenados a Dios sólo
por medio de los racionales; los racionales, inmediatamente. — Debido a su perfección
infinita, Dios no puede querer alcanzar con la creación (2) un bien para sí. Objetivo de la
creación es la infinita perfección ya existente de Dios en cuanto que quiere comunicarla por
medio de la imitación finita. Este objetivo confiere, ciertamente, plenitud de sentido a la
voluntad creadora divina, pero no la hace necesaria. Refiriéndose a Dios no cabe hablar de
motivo en acepción propia, pues Dios crea el mundo permaneciendo inmóvil en su Ser
(Inmutabilidad).
En sentido metafórico se da el nombre de creación (6) a toda producción en la cual aparece

algo nuevo que aparentemente no es deducible por entero de los elementos reunidos. En
esta acepción debe caracterizarse como creadora la actividad peculiar de la vida intelectual.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i' q. 44-46

Summa contra Gentiles iic. 6-10, 15-27
sobre el fin de la creación, Summa contra Gentiles iii, c. 16-24
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J. Stufler Die Lehre des heiligen Thomas von Aquin über den Endzweck des Schöpfers und
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J. Santeler Zur Lehre von der Schöpfung en «Zeitschrift für katholische Theologie» , 69
(1947) 209-227
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O. Semmelroth El mundo como creatión Razón y fe, 1964
L. Scheffezyk Creación y providencia ed. Católica, 1973
A. Haas Schöpfungslehre als «Physik» und «Metaphysik» des Einen und des Vielen bei
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L. Dümpelmann Kreation als ontisch - ontologisches Verhältnis, 1969 (sobre Tomás de
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H.J. Thibault Creation and Metaphysics La Haya, 1970
A. Grégoire Immanence et transcendance París, 1939
A. González Álvarez Teología natural, 21968
R. Puigrefagut La ciencia moderna y el problema de la creación en «Pensamiento» 10
(1954) 35-51, 169-188
R. Guelluy La creación Herder Barcelona, 1969
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J. Auer El mundo creación de Dios Herder, 1979
J. Bauer Kausalität und Schöpfung, 1947
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Weltentstehung , 41973
T. de Chardin El fenómeno humano Taurus, 1963
C. Gröber Handbuch der religiösen Gegenwartsfragen, 1936 p. 573ss
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Creación
Historia, filosofía de la
Mito
Origen de la vida
Tiempo
Cristiana (Filosofía)
El problema de la filosofía cristiana se plantea porque, por un lado, filosofía en oposición

a teología, denota un saber fundado en argumentos racionales humanos, no en la revelación
divina; y, por otro, determinadas formas históricas del pensamiento a las que sin vacilar
suele denominarse «filosofía», como la filosofía patrística y la escolástica medieval y
posmedieval, no se comprenden sin admitir en ellas una profunda influencia de la fe
cristiana. Según esto, concepto de filosofía cristiana parece contener una contradicción
interna. ¿Hemos de renunciar, pues, concepto tradicional de filosofía por considerarlo
racionalista y exigir una «filosofía desde la fe» como la única posible para el cristiano? ¿Pero
no nos situamos con ello en la cercanía del tradicionalismo, rechazado precisamente por la
Iglesia católica en aras de su propia ortodoxia?
Sin duda la pregunta es insoluble mientras la filosofía se considere según su concepto
general abstracto y se descuide su historicidad esencial. Cierto que la filosofía no es cristiana
según su concepto general, pues de otro modo sería innecesario añadir el adjetivo
«cristiana» a la palabra filosofía. Pero hay formas históricas de filosofía que pueden y deben
llamarse filosofía cristiana. En todo caso, el influjo que ejerció en ellas la fe cristiana no
puede ser tal que suprima la característica esencial de filosofía, la de ser un conocimiento
ganado por la razón humana. Lo mismo que toda ciencia, también la filosofía depende en su
origen no sólo de sus razones lógicas, sino también de ciertos influjos psicológicos,
sociológicos e históricos, sin los cuales no podrían entrar en su ángulo visual sus
fundamentaciones lógicas y ni siquiera sus problemas. Y porque la filosofía, en
contraposición a otras ciencias, aspira a un conocimiento general del ente por sus últimos
fundamentos, revisten para ella especial importancia las persuasiones religiosas u otras
persuasiones precientíficas emanadas de la concepción del mundo. Eso no significa que tales
persuasiones precien tíficas puedan aportar los fundamentos lógicos de la filosofía; pero son
ellas las que incitan a planteamientos filosóficos y las que con frecuencia marcan también la
dirección de los intentos de solución. Nadie puede negar que la filosofía occidental está
ampliamente influida de esta forma por el cristianismo. Pero sólo es «filosofía cristiana» en
cuanto que sus respuestas por lo menos no contradicen a la fe cristiana. Quien en principio
quiere excluir del pensamiento todo influjo cristiano, por no considerarlo filosófico, no toma
en consideración que también este «secularismo» es una «fe» filosófica no sometida a
reflexión.
Bibliografía
Buenaventura De reductione artium in theologiam

Tomás de Aquino Summa contra Gentiles i, 4; ii, 4
J. Maritain De la philosophie chrétienne, 1930
M. Blondel La philosophie et l'esprit chrétien 2 tomos París, 1944 y 1946
del mismo Exigencias filosóficas del cristianismo Herder Barcelona, 1966
J. Pieper Was heisst philosophieren? , 31956
A. Naud Le problème de la philosophie chrétienne Montréal, 1960
C. Tresmontant La métaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie
chrétienne París, 1961
del mismo Orígenes de la filosofía cristiana Casal y Vall Andorra, 1961
J. Terán Dutari Christentum und Metaphysik, 1973
Bagliolo El problema de la filosofía cristiana Barcelona, 1961
O.N. Nicolás Derisi Concepto de filosofía cristiana, 21943
J. Iriarte La controversia sobre la noción de filosofía cristiana en «Pensamiento», 1 (1945)
7-21
Ph. Delhaye La filosofía cristiana medieval Casal i Vall Andorra, 1961
A.-D. Sertillanges El cristianismo y las filosofías 2 vols Gredos Madrid, 1966
J. Friese Die säkularisierte Welt, Triumph oder Tragödie der christlichen
Geistesgeschichte?, 1967
Criticismo
en oposición al dogmatismo, que presupone sin examen la validez de nuestro conocimiento,

especialmente del metafísico, y al escepticismo, para el que la última palabra radica en la
duda universal, es, tomado en general (1), aquella actitud de la mente que hace depender el
destino de la filosofía especulativa, sobre todo de la metafísica, de una previa investigación
acerca de la capacidad y límites de nuestro conocimiento. Advirtamos que la exigencia de
una investigación «previa» a la metafísica, desconoce que el planteamiento general acerca
de la validez del conocimiento mismo tiene ya un carácter metafísico. La palabra criticismo
reviste con frecuencia el sentido secundario de una acentuación unilateral de la actitud
crítica. Históricamente, en sentido estricto criticismo designa (2) la filosofía y, más en
concreto, la teoría del conocimiento de Kant tal como ésta se halla expuesta en la Crítica de
la razón pura. Muchos de sus conceptos fundamentales han pasado al caudal lingüístico de
la filosofía; pero su significación sólo puede entenderse por el contexto de la Crítica de la
razón pura. A continuación vamos a esbozarlo esquemáticamente.
El pluralismo existente en las doctrinas metafísicas hace que a Kant aparezca como
indispensable una comprobación preliminar acerca de si nuestra razón, en general, es apta
para el conocimiento metafísico. Al dar a este examen el nombre de Crítica de la razón pura,
se indica ya con ello un importante supuesto tácito inicial: toda metafísica, y en general todo
conocimiento de validez universalmente incondicionada, ha de fundarse en un
«conocimiento puro», en una «razón pura», es decir, en un conocimiento o razón
independiente de la experiencia (sensación). Todos los contenidos de conciencia que se
verifican mediante una «afección», un «ser-afectado» de los sentidos, es decir, mediante
una impresión que los sentidos reciben de las cosas en sí, son y permanecen meramente
sensibles, meramente «empíricos» y accidentales: la idea de que el entendimiento, por
una abstracción creadora, puede extraer de aquéllas un contenido intelectual, está lejos de
Kant. ¿De dónde proceden, pues, los conocimientos incondicionadamente necesarios, cual
se encuentran en los juicios sintéticos a priori (Síntesis) de la matemática y, como Kant
supone, también de la ciencia natural «pura»? No entra en consideración como fuente de
los mismos una «intuición intelectual» pura, porque nuestro entendimiento no es un
«entendímiento intuitivo» (tal es para Kant sólo la inteligencia divina en cuanto hace brotar
de sí las cosas reales). A nuestro entendimiento le pertenece únicamente
la espontaneidad del pensar, o sea, el activo unir (la síntesis) lo múltiple dado en la intuición
sensorial para construir la unidad de un objeto, lo cual se realiza poniendo lo múltiple bajo
un solo concepto. Ha de haber, por lo tanto, «conceptos puros» que estén basados en el
entendimiento independientemente de toda experiencia (A priori) y sean el fundamento
primitivo de la necesidad y universalidad incondicionadas de los conocimientos científicos;
estos conceptos son las categorías. Pero también la intuición sensible, caracterizada por su
receptividad (capacidad de recibir impresiones) en oposición a la intuición intelectual
creadora y al pensamiento, debe basarse en formas de la «intuición pura», puesto que, v.gr.,
en la geometría se conocen como incondicionadas relaciones espaciales intuitivas. Así surge
para Kant la tarea de poner al descubierto de manera concreta las formas a priori de la
intuición y del pensamiento mediante una investigación trascendental de nuestras aptitudes
cognoscitivas.
La estética trascendental realiza este propósito por lo que concierne a la sensibilidad, cuyas
formas a priori resultan ser las intuiciones de espacio y tiempo. La analítica
trascendental investiga el «entendimiento» crítico y deduce de las diversas clases de juicios
los conceptos puros del entendimiento o categorías. Como que estos conceptos no son
abstraídos de un objeto dado, la validez de los mismos no se funda en la experiencia; su
justificación («deducción») sólo puede ser trascendental, es decir, se les muestra
como principios constitutivos del conocer; sin ellos no pue de haber «objeto» alguno de
conocimiento, o sea, ninguna unidad de una multiplicidad sensorial universalmente válida,
ningún juicio de validez universal. Condición suprema de todo conocimiento objetivo es
la apercepción trascendental o autoconciencia, a la cual es referido todo contenido de
conciencia y que, por ello, es la suprema condición de toda unidad objetiva. De la deducción
trascendental se infiere la limitación de nuestro conocimiento objetivo al mundo de los
sentidos que en cuanto tal no existe en sí, sino únicamente como mundo de fenómenos,
constituido por nuestra intuición del espacio y del tiempo. Pues sin la materia sensible las
categorías son conceptos vacíos, por los que, ciertamente, podemos pensar de manera
enteramente indeterminada, la cosa en sí; pero no «conocerla», es decir, determinarla en su
esencia. Sin embargo, el concepto de cosa en sí y de todo el mundo inteligible, o mundo real,
cognoscible solamente mediante una intuición intelectual, sigue siendo un «concepto
límite» necesario «para limitar las pretensiones de la sensibilidad» (pues de no haber cosa
alguna detrás de los fenómenos, éstos serían ya el ser último, incondicionado). Por lo tanto,
según Kant, el ente en sí no está sujeto a las condiciones de la sensibilidad (espacio y tiempo).
Esto vale también del «yo» en sí y de su «carácter inteligible», mediante el cual, en libre
autodeterminación sin ninguna sucesión temporal, se fija el «carácter empírico»del
individuo y toda la serie de las acciones empíricas temporales enlazadas entre sí con rigurosa
necesidad causal.
A decir verdad, toda metafísica científica se hace ya imposible por los resultados de la
analítica trascendental. La dialéctica trascendental, que viene a continuación investigando
los conceptos de la razón oideas conductoras del pensar razonador, discute explícitamente
con la metafísica racionalista contemporánea intentando presentar como ilusión
trascendental sus sutiles raciocinios. Estas ideas, deducidas (bastante artificiosamente) de
los modos de raciocinio, son: la idea cosmológica, o idea del mundo como suma de todos los
fenómenos; la idea psicológica, o idea del yo como unidad incondicionada del sujeto
pensante; y la idea teológica, o idea de Dios como condición incondicionada de todos los
objetos del pensar en general. Teoréticamente no se prueba que a dichas ideas corresponda
un ser en sí; el intento de realizarlo conduce necesariamente a antinomias, paralogismos, es
decir, raciocinios sofísticos (sobre todo en psicología especulativa, que confunde el sujeto
trascendental indeterminado con la substancia simple del alma) y a las demostraciones de
la existencia de Dios ([[Brugger:Dios [Pruebas de la existencia de]|Dios [Pruebas de la
existencia de]]]) que Kant tiene, asimismo, por falaces. El sentido positivo de las ideas es el
de ser principios reguladores del conocimiento, es decir, deben impulsar a nuestro espíritu
a acercarnos, por el continuo avance del pensamiento, a la incondicionada unidad de un
sistema, aunque no podamos jamás alcanzar este objetivo. Ciertamente, la razón
especulativa tampoco puede descubrir en las ideas contradicción alguna; así, la idea de Dios
especialmente sigue siendo el «ideal de la razón pura». De esta manera se deja libre el
camino a una metafísica de la razón práctica que debe mostrar la libertad de la voluntad,
inmortalidad del alma y la existencia de Dios comopostulados de razón práctica afirmados
fundamentalmente en la fe. Sobre la ética de Kant, Imperativo categórico; sobre su influjo
histórico, Idealismo, Idealismo alemán, Neokantismo. [[[Brugger:153|153]]-170, 176-
181, 215, 227, 230].
La crítica a la Crítica de la razón pura de Kant puede basarse, entre otras cosas, en el hecho
de que en ella, aparte del conocimiento «objetivo» o «científico» tratado explícitamente, hay
un saber acerca de tal saber «objetivo» que actúa en la realización de la filosofía
trascendental, pero que en ningún caso está sometido a reflexión. Ese saber esconde en sí el
germen de una auténtica ontología.
Bibliografía
H. Vaihinger Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft 2 tomos , 21922

K. Fischer Kant 2 tomos , 61928
J.B. Lotz (dir.) Kant und die Scholastik heute, 1955
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O. Blaha Die Ontologie Kants, 1967
F. Kaulbach I. Kant, 1969
G. Sala Das Apriori in der menschlichen Erkenntnis, 1971
R. Verneaux Critique de la Critique de la raison pure de Kant París, 1972
L.W. Beck A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason, 1960
B. Jansen Die Religionsphilosophie Kants, 1929 (existe trad. franc: París 1934)
Ch. Sentroul Kant und Aristóteles, 1911 trad. franc.: Kant et Aristote, 1913
del mismo La philosophie religieuse de Kant Bruselas, 1912]
C. Nink Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, 1930
J. Maréchal El punto de partida de la metafísica iii: La crítica de Kant Madrid, 1958
E. Przywara Kant heute, 1930
H.J. de Vleeschauwer La déduction transcendentale dans l'oeuvre de Kant 3 vols. Amberes,
1934-1937
del mismo L'évolution de la pensée kantienne París, 1939
M. Campo La génesis del criticismo kantiano Varese, 1953
A. de Coninck L'analytique transcendentale de Kant i', 1955
O. Külpe Kant, 1929
B. Bauch I. Kant, 1917
K. Vorländer I. Kant. Der Mann und das Werk, 1924
A. Riehl Der philosophische Kritizismus, i 31924, ii-iii 21925-26
M. Wundt Kant als Metaphysiker, 1924
M. Heidegger Kant y el problema de la metafísica, 1954
E. Herrigel Die metaphysische Form, 1929
H.J. Paton Kant's Metaphysics of Experience Londres, 1936
M. Aebi Kants Begründung der «deutschen Philosophie» Basilea, 1947 (sobre este autor, J.
van der Meulen, M. Aebi und Kant, 1951)
G. Martin I. Kant. Ontología y metafísica, 1961
M. Heimsoeth Studien zur Philosophie I. Kants, 1956 del mismo, Transzendentale
Dialektik, 4 partes, 1966-71
F. Delekat I. Kant. Historischekritische Interpretación der Hauptschriften, 1963
W. Ritzel Studien zum Wandel der Kant-auffassung, 1952
V. Verra Dopo Kant. Il criticismo dell'età preromantica Turín, 1957
B. Jansen Der Kritizismus Kants, 1925
S. Vanni-Rovighi Introducción al estudio de Kant, 1948
Th. Valentiner Kant und seine Lehre , 31960
M. García Morente La filosofía de Kant. Una introducción a la filosofía Madrid, 1961 —
Véanse en las voces correspondientes las monografías sobre cada concepto en particular
Relacionado con...
– Conceptos
Kantismo
Cualidad
se llama, en general, todo modo de ser, ya pertenezca a la esencia, ya se le agregue. En

sentido estricto son cualidades todas las formas accidentales. Como categoría especial, la
cualidad es un determinante de la substancia, determinante interno, absoluto y distinto de
la cantidad, v.gr., la rojez, la redondez, la elasticidad. Como determinante interno acrecienta
la riqueza ontológica de la substancia (en oposición a los determinantes exteriores, como el
lugar y el tiempo), pero sin variar su esencia (en oposición a la forma substancial).
Como accidente absoluto la cualidad determina a la substancia con relación a sí misma, no
directamente con relación a otro (al revés de la relación). La cualidad se diferencia de la
cantidad, que confiere a su sujeto o portador extensión y divisibilidad, en que en sí es
indivisible, dejando de serlo únicamente cuando depende de un sujeto externo. El que la
cualidad sea algo distinto de la substancia y de la cantidad de los cuerpos, depende de que
haya cambios corpóreos internos, irreductibles a meros cambios locales de las partes
(Mecanicismo). La unidad de la cualidad en sujetos diversos se denomina semejanza. La
palabra modo (modus), en sentido amplio equivale a cualidad; en sentido estricto designa la
manera como una cualidad modifica al sujeto (por ej., el grado de intensidad de una
cualidad). Sobre los modos de ser Categorías; sobre los modos del juicio Modalidad. — En
lógica, desígnase como cualidad del juicio su carácter afirmativo o
negativo. Cualidades sensoriales, Intensidad.
Bibliografía
Aristóteles Categorías c. viii

Metafísica v, c. 14
P. Hoenen Cosmología Roma, 1936 p. 135-204
del mismo autor Filosofía della natura inorgánica Brescia, 1949
C. Nink Ontologie, 1952
A.G. van Melsen The Philosophy of Nature Pittsburgh-Lovaina , 21954
K. Wurm Substanz und Qualität (en Plotino), 1973
L. Baur Metaphysik , 31935 § 38 [I.B. Lotz, Ontologia, 1963, p. 621 s].
Relacionado con...
– Conceptos
Cualidad
Cualidades sensoriales
Entrada escrita por Trapp.
Son datos correspondientes a una quididad considerados tal cual se presentan a la

sensibilidad de un sujeto sentiente y percipiente, a saber: como estados propios de la
naturaleza o del movimiento de los cuerpos. De tales datos, unos se manifiestan
(como sensibile commune) en los dominios de varios sentidos, otros pertenecen de manera
exclusiva (como sensibile proprium) a uno solo de ellos. La acotación de los distintos
sentidos en su diversidad psicológicamente experimentable se realiza de acuerdo con estos
últimos datos. Mientras un realismo extremoso quiere trasladar formalmente al mundo de
los objetos la multiformidad de cualidades sensoriales inmanentes en el sujeto que sólo
corresponden a un sentido (v.gr., el color, el sonido), el idealismo gnoseológico exagerado
no ve absolutamente ningún acceso desde dichas cualidades a las cualidades de la cosa.
Según el realismo moderado, las cualidades sensoriales han de concebirse como estados
subjetivos correspondientes producidos por el hecho de que el sujeto que percibe traduce
para sí y de manera proporcionada a su propia estructura los datos trascendentes, estando
condicionada también por la disposición del objeto la naturaleza de esta traducción. La
objetividad (Objetivo) del conocimiento se halla así suficientemente a salvo, debiendo éste
entenderse en forma semejante a la identificación de una substancia química por sus
reacciones. Dentro del campo de las diversas cualidades sensoriales hay que admitir varios
grados entre la objetividad y la subjetividad: la forma, el tamaño y el movimiento son más
objetivos; el color, el sonido, el olor, más subjetivos. La vinculación de las cualidades
sensoriales al sujeto preséntase con especial relieve en la ley de las energías específicas de
los sentidos, a menudo llamadas también cualidades sensoriales específicas (2): cada
sentido tiene una disposición para reaccionar que le es exclusiva y responde, en forma igual
y específicamente determinada por la naturaleza de aquél, a cualidades objetivas realmente
distintas, de suerte que, a pesar de la diversidad objetiva de los excitantes, aparece una
similitud de cualidades sensoriales orgánicamente condicionada (así las ondas y la presión,
al encontrarse con la vista, producen la misma cualidad). La distinción entre cualidades
sensoriales primarias y secundarias significa unas veces la diferencia entre sensibile
commune y sensibile proprium; y otras, la diferencia entre cualidades sensoriales objetivas
y subjetivas (Conocimiento sensorial).
Bibliografía
H. Gründer De qualitatibus sensibilibus, 1911
H. Ostler Die Realität der Aussenwelt, 1912 p. 381-418
H.U. v. Balthasar Wahrheit, i', 1947 p. 58-64
J. Seiler Philosophie der unbelebten Natur Olten, 1948
J. de Vries Denken und Sein, 1937 p. 204-208 [trad. cast.: Pensar y ser, 41963]
J. Thyssen Neuere Versuche zur Wiederherstellung objektiver Sinnesqualitäten en «Blätter
für deutsche Philosophie», 14 (1940-41)
A. Brunner Die Grundfragen der Philosophie , 51961 p. 139ss (trad. cast.: Ideario filosófico,
1936)
Cuerpo
I. Reciben el nombre de cuerpos las cosas que nos rodean y son sensorialmente perceptibles.
Características comunes a todos los cuerpos son la extensión (Cantidad) y el llenar
un espacio limitado. Mientras la primera condiciona la extraposición de las partes de un
cuerpo entre sí, la impenetrabilidad concierne a la exclusión de otro cuerpo del espacio
ocupado por el primero. Su fundamento lo constituyen fuerzas repelentes. Sin embargo,
ambas cosas, extensión e impenetrabilidad, son solamente notas del cuerpo macroscópico y
no de los componentes atómicos y subatómicos, cuya doble naturaleza como partículas
localizables y como ondas y campos electromagnéticos (Física cuántica) parece indicar que
estos objetos, a diferencia de los cuerpos macrocósmicos, no son configuraciones espaciales
y temporales y, por eso, no pueden describirse adecuadamente con las categorías de espacio
y tiempo. No obstante, a través de su multiplicidad y de su acción recíproca, constituyen los
cuerpos macroscópicos. De ahí que, a pesar de su supuesta carencia de espacio y tiempo, se
distingan del espíritu.
La pregunta por la esencia del cuerpo recibió respuestas distintas en el curso de la historia
de la filosofía y de la ciencia: como composición de átomos (atomismos), como
extensión (Descartes), comodinamismos que llena el espacio, como composición de
principios no cósicos, p. ej., la materia y la forma en el hilemorfismo. La pregunta por la
estructura del cuerpo está esclarecida hoy hasta la región de las partículas elementales, pero
allí se mantiene todavía el interrogante. En cambio, lo que es ontológicamente el cuerpo en
general como cuerpo (lo que él tiene de común en el campo de lo inorgánico y en el de lo
orgánico), es una cuestión de filosofía natural que hasta hoy no ha encontrado una respuesta
universal y satisfactoria bajo todos los aspectos. Esta respuesta sólo podrá darse por una
colaboración entre la filosofía y la ciencia natural. Puesto que el ser se manifiesta en la
operación y en los cuerpos esta operación se realiza siempre en el intercambio de acción y
reacción, y puesto que, además, ese intercambio, a pesar del uso de aparatos — y
precisamente por él— sólo nos es conocido por la mediación de nuestros sentidos (que a su
vez son corporales), en consecuencia la esencia del cuerpo no puede pensarse sin referencia
al universo entero (Mundo) y sin referencia a un posible sujeto de los sentidos. Las categorías
de pensamiento de la antigua filosofía natural habrán de llenarse con un contenido nuevo.
La multiformidad del espacio y del tiempo, irreductible a una fórmula única y abierta a toda
configuración de energía y de campos, conduce a la cercanía de materia puramente
potencial. La multiplicación espacio-temporal de la materia puramente potencial. La
multiplicación espacio-temporal de estructuras formalmente idénticas, parece apuntar a lo
mismo que pensaba santo Tomás de Aquino cuando hablaba de la materia quantitate
signata como principio de individuación corporal (individuo, el). En relación con la
pregunta de cuáles son los configuraciones a la que corresponde la categoría de substancia,
ha de quedar sin decidir si en lo inorgánico como tal hay una multiplicidad de substancias
en el sentido filosófico de palabra. La determinación de la masa como substancia y de la
energía como accidente se ha hecho imposible por la transformación entre masa y energía.
Finalmente mera corporalidad, en medio de la determinación de la propia dimensión, está
abierta a formas superiores de organización y ser de lo vivo, si es que no está dotada de un
impulso universal hacia ello (Evolución), y está abierta también para su configuración por
parte del hombre (cf. el concepto heideggeriano del utensilio). La ciencia natural y la filosofía
natural consideran los cuerpos que se dan en la naturaleza como cosas reales; la matemática,
en cambio, se ocupa de los cuerpos como figuras abstractas (p. ej., cuerpos geométricos y
algebraicos).
Bibliografía
E. Becher Naturphilosophie, 1914 p. 192-95, 205-30

Th. Wulf Die Bausteine der Körperwelt, 1935
S.E. Toulmin G. Goodfield The Architecture of Matter Londres, 1962
L. de Broglie Introduction à la nouvelle théorie des particules de J.-P. Vigier, 1961
del mismo Continuidad y discontinuidad en Física moderna Espasa s/a
C.F. v. Weizsäcker Die Einheit. der Natur , 31972
J. Lotz J. de Vries Philosophie in Grundriss , 31969
de los mismos El mundo del hombre (trad. esp.), 1954
F. Selvaggi La estructura de la materia Herder, 1970
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Alma
Alma de los brutos
Antropología
Atomismo
Cerebro, el
Cuerpo
Cuerpo de los seres vivos.
Cuerpo y alma
Cuerpo: punto de vista físico y metafísico.
Funcionalismo psicológico
Lugar
Mental
Mente
Máquina
Orfismo
Paradojas de Zenón
Paralelismo psicofísico
Tiempo
+
Recursos
– Autores
Hobbes, Thomas
Platón
Culpa
es la decisión libre y, por lo mismo, imputable, contraria a la ley moral y al valor ético. Puesto
que la obligación moral tiene su fundamento definitivo en la voluntad legisladora de Dios,
la acción culpable no es la perturbación de un orden concebido como puramente impersonal,
ni tampoco una mera oposición al valor moral, a la dignidad de la propia persona y a las
exigencias éticamente importantes de personas ajenas, sino además pecado, es decir, una
ofensa a la voluntad de Dios, al orden y a la finalidad establecidos por Él, más aún, a sus
mismas majestad y bondad: el mal moral toma así el carácter de agravio e injuria personal.
Los grandes poetas y pensadores han encontrado en el sentimiento humano de la culpa el
eco de esta profunda convicción: el pecado es el mayor de los males (Mal), y precisamente,
porque viola santa voluntad y el orden divinos. Los ritos religiosos expiatorios de la mayor
parte de pueblos demuestran lo mismo. El sentimiento de culpa no es, empero, ningún
deshonor ni ninguna degeneración(Nietzsche), sino expresión de inviolable dignidad de la
propia persona y de una conciencia fina y elevada. Evidentemente, hay también un
sentimiento morboso de la culpa, que se basa en una ilusión.
Una culpa colectiva, en el sentido de que la culpa de los jefes que asumen la responsabilidad
de una comunidad implica o manifiesta sin más, es decir, sin atender a la participación o al
consentimiento personal, la de todos los miembros de dicha comunidad, es incompatible
con la naturaleza de la culpa en cuanto decisión libre y, por lo mismo, imputable. La
comunidad, considerada como un todo, sólo se hace culpable por la culpa de los individuos,
y ello en la medida en que cooperan o asienten a las decisiones de los jefes responsables, o
sea por la negligencia al nombrarlos y vigilar su actuación. Sobre la dimensión
jurídica Derecho penal.
Bibliografía
F. Hürth Schuld und Sühne, 1931

M. Brugger Schuld und Strafe, 1933
A. Horvath Heiligkeit und Sünde Friburgo, 1943
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Interpretation des Schuldig-Seins, 1970
P. Ricoeur Finitud y Culpabilidad Taurus, 1969
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Barcelona 1977
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671-698
G. Stein Gedanken über die Schuld, 1946
C. Castilla del Pino La Culpa «Revista de Occidente» Madrid, 1968
L. Monden Conciencia, libre albedrío, pecado Herder Barcelona, 1968
Cultura
Este término, derivado del latino colere = cultivar, significa originariamente (1) el cuidado y
perfeccionamiento de las aptitudes propiamente humanas más allá del mero estado natural
(cultura como cultivo del espíritu). La Antigüedad y la Edad Media tenían para esta idea los
términos humanitas, civilitas. En los siglos xvii y xviii el concepto se amplió. Entonces se
entendió también por cultura (2) aquello que el hombre añade a la naturaleza, sea en sí
mismo, sea en otros objetos (cultura como suma de bienes culturales). Mientras, según
esto, naturaleza significa lo que es innato en el hombre y, además, lo que existe fuera de él
sin su intervención, cultura abarca todo aquello que debe su consciente y libre de aquél. Sin
embargo, tanto el origen como el fin enlazan entre sí naturaleza y cultura. Pues la capacidad
humana creadora de la cultura puede, en verdad, perfeccionarse después, pero
originariamente hunde sus raíces en la naturaleza; es innata. La cultura, igualmente,
encuentra su verdadero fin en el perfeccionamiento de la naturaleza del hombre. La
dirección y medida de la actividad creadora de la cultura están esencialmente determinadas
por ella. Un despliegue cultural orientado contra la esencia del hombre, no es verdadera
cultura, sino seudocultura.
Según que la actuación cultural se enderece inmediatamente a la persona del hombre y a su

perfección o de modo especial a los objetos que subsisten con independencia de la existencia
humana, cabe distinguir cultura personal (lengua, vida social, ciencia, moralidad, religión,
etc.), y cultura «real», de res = cosa (técnica, arte). No obstante, la mayor parte de las
actividades culturales se extienden por las dos esferas. Mientras la cultura en sentido lato
incluye la religión y la moralidad, en sentido estricto (3) se contrapone a ambas, designando
en este caso la creación de cultura dirigida a fines ultramundanos. La cultura meramente
exterior y material recibe (en el área lingüística alemana) el nombre de civilización. Su
misión es servir de base y supuesto a la cultura interior. En tanto que fomentada a costa de
ésta, no pasa de semicultura siendo verdaderamente hostil a la cultura, Únicamente los
bienes exteriores objetivos de la cultura pueden transmitirse por herencia. Los bienes ideales
y personales de la misma deben ser adquiridos de nuevo por cada generación. Pedagogía. La
posesión de la cultura se conserva sólo por el trabajo cultural. Para el desarrollo completo
de las facultades humanas, es también imprescindible elotium. Este ocio no es lo mismo que
el tiempo libre (el tiempo que dejan el trabajo profesional y las actividades lucrativas) y exige
que estén cubiertas las necesidades vitales o, en cuanto es posible, la renuncia a cubrirlas
plenamente. La cultura nace solamente por la colaboración de muchos en la comunidad
humana. De las contribuciones culturales de los diversos pueblos se origina una cultura de
la humanidad condicionada en su posibilidad por la capacidad de hablar, común a todas las
razas. Un mínimo cultural es virtualmente necesario para el hombre. Cultura (Filosofía de
la).
Bibliografía
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R. Rast Vom Sinn der Kultur Lucerna, 1941
A. Muñoz-Alonso (editor) Técnica y Cultura actuales Madrid, 1962
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O.N. Derisi Los fundamentos metafísicos del orden moral, 21951
R. Maurer Cultura en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, i, p. 465-475, Herder,
Barcelona 1977
A. Schweitzer Kultur und Ethik, 1947
A. Portmann Natur und Kultur im Sozialleben, 21946
H. Freyer Typen und Stufen der Kultur en Handwörterbuch der Soziologie ed. Vierkandt,
1931
T.S. Eliot Definition of Culture, 1948
M. Landmann Der Mensch als Schöpfer und Geschöpf der Kultur, 1961
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H. Marcuse Cultura y sociedad Buenos Aires, 1967
A.M.a Vila-Abadal Reflexiones sobre la cultura Nova Terra Barcelona, 1962
A. Etcheverry El conflicto actual de los humanismos Editorial 62 Barcelona, 1966
L. Frobenius La cultura como ser viviente, 1935
E. Spranger Ensayos sobre la cultura, 1947
M. Scheler El saber y la cultura, 1934
J. Huizinga Entre las sombras del mañana. Diagnóstico de la enferdad cultural de nuestro
tiempo, 1936
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von Cicero bis Herder Florencia, 1941
Lotz' de Vries Die Welt des Menschen, 1951 p. 119-163 [trad. cast.: El mundo del
hombre, 1954]
R. Guardini La cultura como obra y riesgo Madrid, 1960
P. Schrekker La estructura de la civilización, 1957
J. Chevalier Historia del pensamientoiii. El pensamiento moderno Aguilar Madrid, 1964
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Cultura
Evolucionismo y neoevolucionismo cultural
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Incesto, tabú del
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Benedict, Ruth
Freud, Sigmund
Spengler, Oswald
Cultura (Filosofía de la)
Mientras las ciencias del espíritu y, sobre todo, la historia de la cultura, intentan darnos una
imagen completa del acontecer cultural, de sus formas (morfología de la cultura), valores y
obras, el objeto de la filosofía de la cultura es fundamentar las manifestaciones culturales
(Cultura), es decir, penetrar en su esencia, comprenderlas por sus causas y condiciones
esenciales, reducirlas a sus fines últimos y determinar con ello la orientación y medida de la
actividad creadora cultural. — Puesto que la cultura es complementación y perfección
esencial del hombre, las líneas fundamentales de una filosofía de la cultura están
necesariamente trazadas por la antropología filosófica, que nos dice lo que el hombre es,
la ética, indicadora de lo que debe hacer, y la teología natural, que muestra el destino a que
está naturalmente encaminado juntamente con los órdenes de la naturaleza y de la cultura
en que se encuentra inserto. El fundamento último de estas disciplinas y, por lo mismo, de
la filosofía de la cultura, es lametafísica. La diversa concepción que se tenga de ellas se
exterioriza en otras tantas direcciones de la filosofía de la cultura. Ésta se cultiva como
ciencia propia sólo desde el siglo xviii. Respectivamente anexas a las distintas esferas de la
cultura humana
(Ciencia, Arte, Religión, Historia, Lenguaje, Técnica, Educación, Sociedad, Derecho, Estado,
etc.) hay ramas especiales de la filosofía de la cultura.
Debe distinguirse entre causas de la cultura y condiciones de la misma. Éstas propiamente

no la originan, sino que explican sólo por qué se ha producido con mayor facilidad o de un
modo determinado. Entre ellas se cuentan, v.gr., las condiciones geográficas de un pueblo,
su lugar en la historia, época y modo del encuentro con otros pueblos y culturas, las
organizaciones culturales ya creadas en orden a la actividad creadora cultural ulterior. Tales
circunstancias condicionan de arriba abajo el movimiento cultural. No hay progreso
cultural continuo ni siquiera constancia cultural. Las verdaderas causas de la cultura son
las aptitudes y necesidades del hombre. Así, la ciencia brota del impulso a investigar, propio
de la inteligencia especulativa; los órdenes económico, jurídico, social y la técnica, de la
tendencia a ordenar, propia de la inteligencia práctica; el arte, del sentimiento estético y del
impulso creador; la moralidad y la religión, del querer moral. La diversidad de disposiciones
e inclinaciones del hombre, unidas a su perfeccionamiento preferido, conduce a las
distintas clases profesionales, creadoras de cultura, que en su multiplicidad se
complementan para el bien común. Sustentador y creador de la cultura es el hombre, no en
aislamiento cerrado, sino como miembro de la comunidad y en dependencia histórica de la
tradición, es decir, de la continuación a base de lo recibido. — Indudablemente el fin de la
cultura es en primer lugar la satisfacción de necesidades humanas, pero además el
despliegue de la riqueza contenida en la naturaleza humana y, en consecuencia, la
manifestación del hombre como trasunto de Dios Creador. El orden y medida del crear
cultural dependen de que el individuo y la comunidad valoren justamente las necesidades
del hombre, subordinando las inferiores a las superiores, y éstas a su fin último. Esencial en
este punto es si el fin consistente en el perfeccionamiento del hombre (Felicidad) se busca
del lado de acá o en el más allá. La orientación ultramundana del hombre no anula las
exigencias de la cultura, pero las subordina a la persona humana que rebasa lo terreno. —
Poniendo de relieve la verdadera finalidad de toda cultura y los efectos del acontecer cultural
real (crítica de la época y de la cultura),la filosofía de la cultura debe influir también sobre
la plasmación de la cultura respectiva (reforma de la cultura).
Bibliografía
R. von Nostiz-Rieneck Das Problem der Kultur, 1888

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A. Dempf Filosofía de la cultura, 1933
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J. Maritain Religion et culture París , 21946
J. Pieper Musse und Kult, 1948
del mismo Über den Begriff der Tradition, 1958
cf. también Entusiasmo y delirio divino Rialp, 1965
Una teoría de la fiesta Rialp, 1974
R. Berlinger Das Werk der Freiheit, 1959
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J. Daniélou La culture trahie par les siens París , 21972
V. Vycinas Our Cultural Agony, 1973
J. Leclercq Filosofía e historia de la civilización Guadarrama Madrid, 1965
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316
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184 (1960) 3
K. Mannheim Sociología de la cultura Aguilar Madrid , 21963
M. Grabmann La filosofía de la cultura de Santo Tomás de Aquino, 1942
A. Schaller Die europäische Kulturphilosophie, 1940 ->Cultura
Deducción
Raciocinio que pasa de lo universal a lo menos universal, a lo particular, o, en el caso límite,

de lo universal a lo igualmente universal. Opónese a inducción. Desde Bacon de Verulam se
formula al raciocinio deductivo la siguiente objeción: o se sabe que la premisa mayor
contiene lo particular, o no. En el primer caso, la conclusión es conocida ya en dicha premisa;
en el segundo, no se infiere con certeza, pues queda por saber si la mayor tiene validez
universal. La objeción no advierte que el concepto universal empleado en la premisa mayor
únicamente incluye la naturaleza común a todos los objetos que caen debajo de él, pero no
indica cuáles son estos objetos. Por ejemplo: la mayor «lo simple es incorruptible», enuncia
sólo la relación esencial existente entre lo que es simple y lo incorruptible, mas no dice qué
objetos son simples. Acerca de este punto debe informar la premisa menor, v.gr., «el alma
es simple», siguiéndose entonces de ambas «el alma es incorruptible». — Kant llama
deducción a una demostración que, en oposición a la prueba por hechos, evidencia una
exigencia de derecho. La deducción es trascendental (u objetiva) si explica cómo un
concepto puro a priori se relaciona con los objetos, y empírica (osubjetiva) si muestra cómo
se adquiere un concepto mediante la experiencia y la reflexión. Criticismo.
Bibliografía
Aristóteles Segundos analíticos 1. i

Fr. Bacon Novum Organum i, 69
M. Honecker Logik, 1927
J. Donat Logica , 81935
J. Gredt Die aristotelisch-thomistische Philosophie, 1935 i, 51
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Mercier Lógica 2 vols, 1942
J. Zaragüeta Curso de filosofía i. Lógica Madrid, 1968
J.M. Alejandro La lógica y el hombre BAC Madrid, 1970
Bacon ->a)
cf. más
Bibliografía
en ->Demostración
Relacionado con...
– Conceptos
Deducción
Lógica
Definición
Expresión breve y completa de lo que significa un vocablo o debe entenderse por una cosa.
La definición nominal tiene por objeto acotar el exacto significado de un vocablo;
la definición real, indicar laesencia específica de una cosa. La definición debe ser breve, es
decir, evitar todos los determinantes superfluos; completa, enunciando todas las
características necesarias, no sólo para distinguir de otras el término o la cosa, sino también
para hacer resaltar la diferencia interna y esencial articulación del significado. Los
contenidos significativos simples pueden ser vinculados convencio-nalmente a un vocablo o
mostrados en un objeto, pero no cabe dar de ellos una verdadera definición. La definición
esencial se formula indicando el género próximo y la diferencia específica, v.gr., hombre =
animal racional (Especie) o enumerando las partes esenciales, v.gr., hombre = ser
compuesto de cuerpo y alma racional. Con frecuencia sólo es posible una definición
descriptiva que se elabora añadiendo a una determinación genérica universal las notas
precisas para que el objeto se distinga suficientemente de cualquier otro de diversa especie.
La definición genética determina y explica el objeto indicando el modo como se engendra.
En ladefinición implícita lo definido se conoce haciéndolo entrar en un conjunto conocido
tanto en cuanto todo como en sus partes (exceptuando el objeto de la definición), con lo que
viene a establecerse una especie de ecuación con una incógnita. Especiales dificultades
presenta la definición de aquellos objetos que no son dados en una experiencia interna o
externa ni pueden construirse sólo con el pensamiento partiendo de contenidos
significativos más sencillos, sino que únicamente cabe concebirlos como condiciones
(externas o internas) de la posibilidad de objetos empíricamente dados. Sin embargo, su
significado puede ser exactamente acotado con el desarrollo del sistema de dichas
condiciones. — Reglas de la definición: a) debe ser más clara que lo definido, y b) convertible
simplemente con lo definido, es decir, ha de convenir a todo y sólo lo definido. — La
definición se encuentra dividiendo y subdividiendo un género superior hasta llegar a la
especie deseada, o bien investigando en los objetos que llevan el nombre del concepto
buscando aquellas notas que convienen a todos y sólo los objetos así designados.
Bibliografía
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W. Dubislaw Über die Definition, 21931
R. Robinson Definition Oxford, 1950
S. Krohn Definitionsfrage und Wirklichkeitsfrage Helsinki, 1953
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Philosophie ii, 1970
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W. Essler Wissenschaftstheorie i, 1970
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A. Menne Definición en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía i, p. 490-496
Herder Barcelona, 1977
tratados de ->Lógica
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– Conceptos
Condicional
Cultura
Definición
Definición, clases de
Definición, reglas de la
Inteligencia artificial
Método socrático
Número
– Autores
Sócrates
Deísmo
El deísmo, aparecido en Inglaterra en la segunda mitad del siglo xvi, reconoce un Dios
personal creador, pero niega su ulterior influjo en el mundo, rechazando, por lo tanto, la
conservación y el concurso de Dios ([[Brugger:Dios [Concurso de]|Dios [Concurso de]]])
con las criaturas, el milagro y toda revelación sobrenatural. No existe religión revelada, sino
únicamente una religión racional o natural. — El deísmo inglés condujo en Francia a
la Ilustración materialista y atea. En Alemania tuvo adeptos desde mediados del siglo xviii.
[[[Brugger:143|143]]].
Bibliografía
Religión in Geschichíe und Gegenwart 3n 57-69 (Bibliografía)

G.V. Lechler Geschichte des englischen Deismus Tubinga, 1841
J. Engerí Der Deismus in der Religions und Offenbarungskritik des Reimarus, 1916
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A.R. Winnett Were the Deists «Deists»? en «Church Quarterly Review» (1960), 70-77
Ch. Pesch Der Gottesbegriff, 1886
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– Conceptos
Deísmo
Ilustración
Democracia
(literalmente: soberanía del pueblo) representaba originariamente en el pensamiento griego

la forma de gobierno (Estado) en la que el mismo pueblo en su conjunto ejerce la soberanía
política, en oposición al dominio de uno solo (monarquía) o de un grupo
determinado (aristocracia) o a otras formas decadentes de gobierno (tiranía, oligarquía,
oclocracia). A lo largo de la historia ha ido variando mucho el significado de esta expresión;
para Aristóteles es una forma decadente de la politeia (en la que se contrapesan la
democracia y la oligarquía); hoy se emplea muchas veces como simple consigna política
(democracia popular).
El concepto moderno de democracia se basa en la idea político-filosófica de la soberanía del

pueblo, por tanto, en la reducción de todo el poder político al pueblo como su representante
originario (Soberanía). Se añade a esto la exigencia de que todos los ciudadanos hábiles para
el ejercicio de su razón y de su conciencia, cooperen de hecho, en cuanto sea posible, en la
decisión de las cuestiones políticas que les afectan, como personas libres y en condiciones
de igualdad. Pero el pueblo no podrá ejercer en conjunto el poder estatal más que en una
medida muy limitada (democracia directa). Por eso es preciso establecer en una
constitución los procedimientos jurídicos que posibiliten al pueblo la participación directa
en la formación de la voluntad política mediante los plebiscitos y las elecciones libres y
secretas de los representantes del pueblo, para un tiempo limitado, según el principio de la
mayoría debidamente establecido, y con derechos exactamente definidos (democracia
representativa). Una mayoría de partidos políticos debe presentar al pueblo las alternativas
políticas que ha de escoger, mediante discusiones públicas y la selección de personalidades
apropiadas. La democracia entendida así no está vinculada a r la forma de gobierno
llamada república (en la que la autoridad suprema y representativa es elegida por el pueblo
o por sus representantes).
Una democracia, capaz de funcionar bien, presupone la madurez política y la capacidad de

juzgar en los ciudadanos, y además la disposición a someter los intereses propios a las
exigencias del bien común. Si se dan estas condiciones previas, no se deberá negar al pueblo
la participación que exige en el ejercicio del poder. Las decisiones democráticas, nacidas de
acuerdo con el derecho, han de ser reconocidas como obligatorias, porque también en la
democracia se ejerce la autoridad legítima concedida por Dios al Estado; sin embargo, las
reglas formales por las que se rige la formación de la voluntad democrática no son una
garantía absoluta contra la injusticia. Las formas democráticas de participación en la
responsabilidad pública van encontrando más acceso cada vez fuera incluso del ámbito
propiamente político (codeterminación, democracia como forma de vida), pero hay aquí
muchas preguntas pendientes de aclaración.
Bibliografía
A. de Tocqueville La democracia en América Aguilar, 1971

O. v. Nell-Breuning Zur christlichen Staatslehre en Wórterbuch der Politik 21957
Y. Simón Philosophische Grundlagen der Demokratie, 1956 del mismo, Philosophy of
Democratic Government, 1951
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Th. Litt Freiheit und Lebensordnung. Zur Philosophie und Padagogie der Demokratie, 1962
R. Marcic Recht - Staat -Verfassung I Viena, 1970
W.-D. Narr F. Naschold Theorie der Demokratie, 1971
Kirche und moderne Demokratie, 1973
U. Matz (dir.) Grundprobleme der Demokratie, 1973
W. Hennis Die missverstandene Demokratie, 1973
M. Jiménez de Parga Cabrera Los regímenes políticos contemporáneos. Teoría general del
régimen. Las grandes democracias en tradición democrática Tecnos Madrid , 21962
R. Zorn Autoritat und Verantwortung in der Demokratie, 1960
H. Laufer Die demokratische Ordnung. Eine Einführung, 1966
– Autores
Platón
Demostración
En sentido estricto (1) es aquel raciocinio de premisas verdaderas y ciertas, mediante el cual
un objeto antes cuestionable se conoce no sólo como lógicamente conexo con ellas, sino
como verdadero y cierto. — En sentido más amplio (2) recibe el nombre de demostración
todo proceso de pensamiento que por un método distinto del raciocinio muestra como cierto
o probable un enunciado u objeto discutible. Tal ocurre en el tránsito inmediato de una
proposición a otra (ejemplos: Oposición, Modalidad) o al mostrar la evidencia inmediata de
una proposición por análisis y composición de conceptos. Toda demostración es una j und
ament ación, pues mediante ella se indica la razón en que se apoya el asenso del
entendimiento al objeto Sólo en el caso de dirigirse a un determinado adversario, vale
ai argumento ad hominem,que fundamenta un objeto partiendo de sus supuestos. —
Mientras la demostratio quia señala únicamente la razón del conocimiento, la demostratio
propter quid da también a conocer la causa de la cosa. Para las restantes clases de
demostración. (Demostración indirecta, Inducción, A priori, A posteriori.) — Incurre en el
sofisma llamado µ???????? ??? ???o ???o? el que en una demostración pasa de un dominio
lógicamente cerrado a otro, v.gr., del orden de la posibilidad al de la realidad.
Bibliografía
J. Lindworsky Das Schlussfolgernde Denken, 1916

J. Fróbes Lógica formáis Roma, 1939
J. Gredt Die aristotelisch-thomistische Philosophie, 1935 I, p. 108ss
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S.E. Toulmin The Uses of Argument Londres, 1964
[véanse artículos sobre L'Argumentation en «Revue Internationale de Philosophie», 58
(1961) 327-432]
A. Gómez Izquierdo Análisis del pensamiento lógico ii, 1943
J. Zaragüeta Curso de filosofía i. Lógica Madrid, 1968
N. Smart Doctrine . and Argument in lndian Philosophy Londres, 1964
M. Henry Der wissenschaftliche Beweis , 41970
K. Lorenz Demostración en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía i, p. 497-509,
Relacionado con...
– Conceptos
Lógica
Demostración indirecta
Míentras la demostración directa deduce sin rodeo de supuestos dados la proposición que
ha de demostrarse, la demostración indirecta hace ver ante todo que, admitiendo la opuesta
contradictoria (Oposición) de la proposición en cuestión, resulta una conclusión
evidentemente falsa; mas como de supuestos verdaderos sólo pueden fluir conclusiones
verdaderas, queda así demostrada la falsedad de uno de los supuestos por lo menos,
concretamente de la suposición contraria a la proposición que se quiere demostrar, siempre
que las demás proposiciones utilizadas para la prueba sean indudablemente verdaderas. Si
la conclusión a que conduce la demostración indirecta enuncia una abierta contradicción, se
da el caso particular de «reducción al principio de contradicción». Esquemáticamente esta
especie de demostración se desarrolla en la siguiente forma: hay que demostrar que ningún
S es P. Se presupone que un S es P; pero está fuera de duda que todo S es M. Por tanto, se
infiere: un M es P; pero también está fuera de duda que ningún M es P; es decir, resulta una
contradicción. (Pongamos, p. ej., en lugar de S, concepto; en lugar de P, comprehensivo [es
decir, que representa un ente con todas sus notas] y en lugar de M, abstractivo.)
De todos modos, hemos de tener en cuenta que la reducción sólo es analítica si las
proposiciones medias aducidas para la demostración (todo S es M; y ningún M es P) son
también analíticas. Como advierte ya Aristóteles, para toda proposición en la que es posible
una demostración indirecta, también es posible una demostración directa (Primeros
analíticos ii, 14: 62 b 38-40).
Bibliografía
Aristóteles Primeros Analíticos i, 29, ii 11-14

Segundos Analíticos i, 26
G. Patzig Die aristotelische Syllogistik , 31969 p. 153-166
de Vries Lógica , 31964 p. 149
A. Gómez Izquierd Análisis del pensamiento lógico ii, 1943 tratados de ->Lógica
Derecho
Entrada escrita por Nell-Breuning
Derecho y justicia ocupan dentro del conjunto del orden moral una situación especial
nítidamente perfilada. No obstante, en el habla impera la ambigüedad. El lenguaje teológico
llega muchas veces a equiparar justicia con santidad. Se halla muy difundida una manera de
expresarse que une tan directamente el derecho con la dignidad de la persona que
caracteriza sin más como derecho de la misma todo lo que corresponde a aquélla (Persona)
como tal. Así, recibe el nombre de «derecho» soberano la absoluta soberanía de Dios sobre
toda la creación, aun la irracional, y se designa igualmente como «derecho» a la vida, al
desenvolvimiento de la personalidad y a los medios de subsistencia, la facultad que el
hombre tiene de poseer su vida, conservarla y desarrollarla, así como también la de disponer
de las criaturas irracionales y de servirse de ellas para sus fines. Todos estos «derechos» se
fundan en la condición de persona propia de su sujeto, más particularmente: en el dominio
que, en virtud de su esencia, tiene la persona sobre los objetos con que está en relación.
Estando cimentados en una base metafísicamente necesaria, no cabe en modo alguno
despojar de tales «derechos» al sujeto de los mismos.
Para obtener un concepto de derecho exactamente acotado que haga destacar con nitidez la
peculiaridad de éste frente al orden moral general, es necesario circunscribir con mayor
precisión la esfera de lo jurídico. A tal efecto, la ciencia y la filosofía del derecho no descubren
todavía ningún elemento jurídico en la soberanía de la persona, sino únicamente
algo prejurídico; ven sólo la base sustentadora sobre la cual puede construirse el mundo del
derecho. De acuerdo con el axioma clásico: ius est ad alios (el derecho es una relación a
otros, una ordenación de relaciones interpersonales), pertenecen en acepción estricta al
mundo jurídico sólo relaciones de persona a persona (no le corresponden, pues, ni
relaciones de personas a cosas [[[Brugger:Propiedad|Propiedad]]] ni relaciones entre la
persona y sus propios bienes personales, v.gr., su vida o su conciencia). Sin embargo, no
todas las relaciones interpersonales (v.gr., el amor, el agradecimiento, la confianza) son de
naturaleza jurídica; más aún, ni siquiera lo son todas las normas ordenadoras de la
comunidad. De entre la abundancia de estas relaciones normativas únicamente se muestran
como «jurídicas» aquellas que defienden al hombre, como individuo irrenunciablemente
personal, en su sustantividad y distinción frente a todos los demás y a la vez — como ser
esencialmente social — lo ligan a la comunidad, ya natural, ya fruto de la libre voluntad.
Coordinando entre sí estos dos polos — sustantividad personal y vinculación a la colectividad
— el derecho determina la estructura de la comunidad, y forma el armazón sustentador en
torno al cual pueden disponerse las otras partes del edificio de aquélla. En este
sentido, orden social y orden jurídico son dos nombres que designan una misma cosa.
Puesto que entonces la ordenación de la vida de la comunidad no puede, evidentemente, ser
jamás contraria a ésta y a sus verdaderas necesidades vitales, un derecho contrario a la
colectividad es un absurdo. Por la misma razón, el derecho nunca es una cosa muerta y
rígida, sino algo vivo en todo momento y, no sólo capaz de adaptación, sino que impulsa
constantemente hacia el progreso (justicia social, Justicia). Lo que los hombres
establecieron un día como ordenación de su comunidad puede envejecer y morir, aunque
cabe también en lo posible que, a modo de cadáver, sea conservado todavía largo tiempo. O
el derecho es joven y tiene el frescor de la vida, o no es nada.
Por lo demás, el término «derecho» debe servir para designar:

1.° El orden jurídico y también cada una de las normas jurídicas particulares que son
elementos de dicho orden (ius normativum).
2.° Lo que responde al orden jurídico o a normas jurídicas particulares, ya se trate de un

producto, una disposición o un modo de proceder del hombre (ius objectivum).
3.° Las facultades que, en virtud de aquel orden, corresponden a quienes participan de la
comunidad jurídicamente ordenada (ius subiectivum, llamado también ius potestativum).
La amplia esfera del derecho se divide en numerosas esferas particulares, entrecruzándose

varias de sus divisiones. Las normas directamente concernientes a la estructura y
desenvolvimiento de la comunidad (pública) constituyen el derecho público; las que regulan
de manera directa las relaciones entre los miembros de ésta forman el derecho privado. Al
derecho público pertenecen especialmente el derecho constitucional, el derecho
administrativo y el derecho penal, que está al servicio de la protección del orden público. El
derecho matrimonial, subdividido en derecho de cosas y derecho de obligaciones, es
inequívocamente derecho privado. El derecho laboral, el económico y otros dominios
jurídicos análogos, todavía recientes, tienen un aspecto público y otro privado. El derecho
de familia ocupa una situación especial: aunque organiza la comunidad familiar, no se
incluye de ordinario en el derecho público, porque la familia es una comunidad privada, no
pública. El derecho anglosajón no conoce esta manera de distinguir el derecho público del
privado.
Puesto que el derecho es relación de personas entre sí, insertas en la comunidad, sólo las
personas pueden ser sujetos de exigencias y de obligaciones jurídicas. De ahí el concepto
auxiliar de «persona jurídica» que empleamos cuando, hablando abreviadamente,
atribuimos exigencias y obligaciones jurídicas a una asociación o institución. Igualmente,
sólo será posible que el hombre entre en relación jurídica con Dios si éste baja hasta la
criatura humana para elevarla a una especie de comunidad con él.
El derecho, en cuanto ordenación de la vida colectiva, es, de acuerdo con su esencia,

estructurador de vínculos comunitarios; lo único que actúa en forma disgregadora es aquello
que constituye una deformación plena de derecho. Puesto que existen transgresores del
orden jurídico, el derecho, por consideración al orden y a la paz, necesita de la coacción en
cuanto lo jurídicamente debido es susceptible de obtenerse por la fuerza. Con el progreso de
la cultura jurídica la realización coactiva del derecho suele reservarse cada vez más al poder
ejecutivo de la comunidad pública (Estado, etc.).
El positivismo jurídico va más lejos y, desconociendo que el derecho se funda en la condición

de persona propia del hombre, condición que viene dada junto con su esencia, e ignorando
su disposición social, fundada a su vez en la naturaleza personal de la criatura humana,
sostiene que la comunidad determina de manera absolutamente primordial el contenido del
derecho. En consecuencia, admite sólo como derecho preceptos positivamente formulados
(y, a lo sumo, costumbres), y no ata determinación positiva del orden jurídico a ninguna
clase de derecho anterior, antes bien, hace que sus preceptos sean «derecho» aun en el caso
de que contradigan las relaciones esenciales ontológicas y orden ético. En la forma más
exacerbada de positivismo, lo único que elevará un precepto a norma jurídica será su efectiva
capacidad de vigencia. Verdad es que algunas veces parece querer decirse únicamente que
sólo la comunidad organizada (especialmente el estado) confiere al orden jurídico aquella
acabada perfección técnica que satisface las necesidades sobremanera acuciantes de la vida
actual. Podrá entonces entablarse discusión sobre si se da el nombre de derecho natural a
las ideas relativas a un orden sobre el cual se basa todo el derecho positivo o se acuña un
nuevo término libre del lastre de prejuicios y exento, por tanto, de falsas interpretaciones,
para reemplazar aquella denominación que, desgraciadamente, ha venido a ser equívoca.
El formalismo jurídico coincide con el positivismo en cuanto no admite tampoco preceptos

jurídicos determinados respecto al contenido y anteriores o superiores a los positivos,
aceptando únicamente principios jurídicos «formales», v.gr., la libertad, según puede
coexistir con «igual» libertad de todos (Kant). Puesto que la vida necesita normas con
contenidos, éstas deben ser establecidas positivamente en su totalidad. La majestad del
derecho es sustituida por la mera devoción a la ley (Legalität: legalidad).
La filosofía del derecho se ocupa en la esencia de éste y en la reducción del mismo a sus
últimos fundamentos. Frente a ella, la sociología jurídica investiga cómo se llega a la
formación del derecho, cómo prevalecen o mueren ciertas convicciones y temas parecidos.
La ciencia del derecho elucida el orden jurídico existente (u otro que haya tenido existencia
histórica), aclara sus principios fundamentales, sus conexiones internas, los conceptos
jurídicos usuales en él, etc.
El hombre que se mantiene unido al derecho, acata las exigencias jurídicas ajenas y se
esfuerza por cumplir con sus deberes jurídicos, practica la virtud de la justicia. Las
exigencias del derecho quedan igualmente satisfechas cuando el motivo de la acción no
reside en el respeto al orden jurídico; dicho motivo puede ser de índole inferior (interés
personal bien entendido) y también superior. Por eso el derecho no excluye el amor:
frecuentemente, lo debido en justicia es a la vez debido por razones de caridad y siempre
puede cumplirse por motivos de la más pura benevolencia.
Bibliografía
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J. Corts Grau Historia de la filosofía del derecho i , 21968
J. Blühdorn J. Ritter Recht und Ethik, 1970 (sobre el s. xix)
Relacionado con...
– Conceptos
Derecho
Derecho internacional
Derecho natural
Estado de naturaleza
Feminismo
Homo homini lupus
Iusnaturalismo
Justicia
Libertad
Positivismo jurídico
– Autores
Kelsen, Hans
Locke, John
Derecho internacional
Entiéndese por derecho internacional el conjunto de normas jurídicas a que los Estados se
sujetan en sus mutuas relaciones. Según esta concepción, sólo los Estados son sujeto del
derecho internacional. Últimamente va ganando terreno la tendencia a admitir que en
muchos casos el derecho internacional, v.gr., el estatuto de las Naciones Unidas o un
catálogo de los derechos humanos que ellas han de poner en vigor, no atañen únicamente a
los Estados, es decir, no sólo pueden otorgar derechos u obligar a éstos, sino también y de
manera directa a sus ciudadanos y aun a todos los hombres. Así, el derecho internacional se
ensancha hasta comprender la totalidad de normas jurídicas que, ya como derecho natural,
ya como derecho positivo, son colectivamente obligatorias para la humanidad en general,
para la totalidad o para la mayor parte de pueblos organizados en estado.
La absoluta soberanía exigida por los Estados en los últimos tiempos y el auténtico derecho
internacional se excluyen recíprocamente. Los Estados que exaltaban esta exigencia de
soberanía reconocían solamente como derecho internacional el derecho contractual o
consuetudinario, que descansa en la voluntad concordante de todos ellos. El veto de
cualquier Estado bastaba para frustrar todo progreso en la esfera del derecho internacional.
Más aún: revocando unilateralmente el asentimiento un día otorgado, cualquier Estado creía
recobrar la libertad de acción y, en consecuencia, poder derogar normas de derecho
internacional (v.gr., un tratado de paz) con tal que se sintiera suficientemente fuerte para
ello. Ni aun la guerra de agresión constituía una infracción del derecho internacional, y la
tierra y el pueblo violentamente arrebatados se consideraban como jurídicamente
adquiridos. El gran número de agresiones perpetradas en la época de las guerras mundiales
fue lo único que llevó a reflexionar, a reconocer un orden de derecho y de paz entre pueblos
y Estados, aunque quizá tal reconocimiento quede hoy por hoy reducido a meras palabras.
Como todo derecho, también el internacional requiere un órgano ejecutivo que, cuando sea
necesario, garantice coactivamente su vigencia. Mientras no esté organizada una sociedad
de Estados, uno o un grupo de ellos, y sólo en caso de necesidad, puede encargarse, apelando
a la fuerza, de la tarea de reducir al acatamiento del derecho a alguno de los miembros de la
comunidad internacional que lo haya violado. Aquí reside la justificación — muy limitada —
de la llamada intervención internacional y, en caso extremo, de la guerra de intervención. A
medida que se vaya organizando la Sociedad de Estados, surgirá en esta organización un
poder ejecutivo del derecho internacional, poder permanente y regulado en su modo de
proceder, con jurisdicción obligatoria y que, dado el caso, actuará contra el transgresor
contumaz con medidas que exteriormente no se diferenciarán tal vez de la guerra, pero que,
según su naturaleza, serán ejecutivas de una justicia situada por encima de los Estados
individuales. La comunidad jurídica supraestatal debe — teóricamente — apoyar al
ciudadano particular a quien el propio Estado niega los derechos de la persona humana.
El ius gentium de la antigüedad no corresponde a nuestro derecho internacional, sino que
expresa el derecho unánimemente enraizado en la conciencia jurídica de todos los pueblos
(entonces conocidos). El llamado derecho internacional privado no es derecho
internacional, sino un derecho intraestatal constituido por las denominadas «normas de
colisión»: ¿qué derecho ha de aplicarse cuando los dominios jurídicos de varios Estados
entran en contacto (v.gr., cuando se trata del testamento de un extranjero sobre una herencia
radicada en territorio nacional)? Como consecuencia de convenios internacionales, en un
gran número de Estados muchas de estas normas de colisión se ajustan, dentro de cada uno,
a iguales medidas legislativas.
Por lo demás, hasta ahora la unificación de las normas jurídicas supraestatales en

un derecho mundial (v.gr., en un derecho de cambio y de cheque) sólo se ha conseguido en
medida muy limitada.
Bibliografía
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A. Verdross Völkerrecht, 21959
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del Estado y de la comunidad internacional, 1952
L. Uprimi Santo Tomás de Aquino y el derecho público contemporáneo en «Universidad de
Sto. Tomás», Bogotá, 1 (1968) 11-40
Derecho natural
Entrada escrita por Von Nell-Breuning
Si el derecho ha de ser más que una norma de un contenido cualquiera, que tiene validez en
algún sentido, o sea, es impuesta por unos en forma más o menos eficaz y es reconocida y
seguida por otros, entonces no basta que sea dictado por el detentador del poder y hecho
coactivamente obligatorio para los súbditos. Para ser obligatorio en verdad, es decir, para
interpelar a los hombres en la conciencia, ha de estar fundado en la naturaleza de las cosas
y, con ello, a la postre ha de remontarse a Dios, a su esencia, a su sabiduría y a su voluntad
santa. Como ámbito parcial del orden moral (ley moral), también el orden jurídico está
fundado en la naturaleza humana. Los elementos que encontramos en nuestra esencia social
pueden parecer muy generales e indeterminados — como, p. ej., la obligación de los
automovilistas de comportarse en forma tal que ningún otro sea lesionado, dañado o
impedido y molestado más de lo necesario — y, sin embargo, es nuestra naturaleza social la
que confiere fuerza obligatoria a cada regla de tráfico, tanto a las racionales como a las que
no lo son tanto. Si esa consideración con los demás no es un
deber jurídico por naturaleza, en tal caso cualquier ordenación del tráfico sólo tiene validez
en tanto puede imponerse por la fuerza a los desconsiderados. Cada comunidad humana, no
sólo el Estado, tiene poder legislador para su ámbito comunitario ([[Brugger:Subsidiaridad,
[Principio de]|Subsidiaridad, [Principio de]]]). Sin embargo, comoquiera que los hombres
configuren de hecho la ordenación de su convivencia, éste permanece siempre ligado al
orden fundamental que el creador ha diseñado en la naturaleza humana. Quien yuxtapone
sin ninguna relación el ser y el deber, el ser y el valor, sin duda tiene que negar un derecho
natural así entendido. Por el contrario, en la disputa en torno a un derecho natural inmutable
o mutable, primario o secundario, no se trata de una pregunta objetiva, sino que, más bien,
los unos hablan del derecho natural tal como existe independientemente del conocimiento
humano, y los otros se refieren a nuestra teoría del derecho natural. Ésta puede ser actual
hoy y trasnochada mañana, adecuada a la realidad hoy y contraria a la realidad mañana,
pues tiene que seguir muy de cerca el cambio del lenguaje, de los conceptos y de las cosas,
purificándose una y otra vez de los errores que se hayan deslizado, los cuales en ocasiones
tienen una supervivencia muy pertinaz.
Bajo el nombre ambiguo de derecho natural, un derecho racional relegó al olvido durante
cierto tiempo el clásico derecho natural. En la era del racionalismo y de la ilustración,
muchos osaban derivar de principios racionales la regulación de todos los casos de la vida y,
con ello, el orden de la comunidad humana hasta sus mínimos detalles; el intento terminó
en el ridículo. Desde entonces, todos los que confundían este derecho natural racionalista
con el clásico, consideraban el derecho natural simplemente como una cosa que ya no debía
tomarse en serio; el positivismo y el formalismo jurídicos lograron casi un indiscutido
dominio general. Por primera vez las dictaduras y los totalitarismos recientes y la falta de
escrúpulos con que éstos conculcaron la dignidad humana, condujeron en los primeros
tiempos después de la guerra a una nueva reflexión sobre derechos prepositivos
y suprapositivos, es decir, en esencia, sobre el derecho natural clásico. Así, los derechos del
hombre declarados por la ONU, lo mismo que los derechos fundamentales de constituciones
recientes, no se presentan como conferidos por la ONU o por tales constituciones, sino como
derechos simplemente dados e inalienables. El incrédulo sólo puede fundarlos en la
dignidad humana tal como él la entiende; el creyente hace remontar esos derechos, como la
dignidad humana misma que los funda, a su última raíz en Dios. Desde entonces vuelve a
producirse una evolución de signo contrario; en la medida que palidece el recuerdo de la
injusticia en el Estado arbitrario y creemos vivir en un supuesto orden y seguridad, se siente
cada vez menos la necesidad de anclar el derecho en lo absoluto, y se cree que es posible
prescindir del derecho natural.
Bibliografía
V. Cathrein La filosofía del derecho. El derecho natural y el derecho positivo, 21926

J. Fuchs Lex naturae, 1955
J. Lob Naturrecht und ganzheitliche Philosophie Viena, 1962
H. Welzel Naturrecht und materielle Gerechtigkeit Zürich, 1954
E. Rohrschacher Das Recht und die Rechtssätze. Eine Kritik der traditionellen
Naturrechtstheorien auf rechtsontologische Grundlage Wintenthur, 1963
A. Rasovsky Ethos und Naturrecht, 1964 (sobre metodología)
H. Reiner Grundlage, Grundsätze und Einzelnormen des Naturrechts, 1964
H. Schambeck Natur der Sache Viena, 1964
F. Böckle (dir.) El derecho natural Herder Barcelona, 1971
F. Klüber Naturrecht als Ordnungsnorm der Gesellschaft, 1966
J. Messner Das Naturrecht Innsbruck , 51966
J. David Das Naturrecht in Krise und Läuterung, 1967
Ph. Delahaye Permanence du droit naturel Lovaina , 21967
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K. Peschke Naturrecht in der Kontroverse Salzburgo, 1967
H.D. Schelauske Naturrechtsdiskussion in Deutschland, 1968
A. Leinweber Gibt es ein Naturrecht?, 21970
A. Müller St. H. Pfürtner B. Schnyder Natur und Naturrecht, 1972
F. Böckle E.W. Böckenföde Das Naturrecht in der Kritik, 1973
J. Leclercq El derecho y la sociedad Herder Barcelona, 1965
del mismo Derechos y deberes del hombre Herder Barcelona, 1965
del mismo La familia según el derecho natural Herder Barcelona , 61978
F. Ellscheid Derecho natural en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 527-
538 Herder Barcelona, 1977
Marín Mendoza Historia del derecho natural y de gentes, 1951
J. Corts Grau Historia de la filosofía del derecho I Madrid , 21968
Relacionado con...
– Conceptos
Derecho natural
Derecho penal
Entrada escrita por Listl
El derecho penal tiene por objeto las normas jurídicas que aplican penas legalmente fijadas
o medidas correctivas o preventivas a determinadas acciones contrarias al derecho. La
protección del derecho penal se extiende solamente a los valores fundamentales de la
convivencia humana. Por eso sus normas abarcan tan sólo un ámbito parcial del orden
moral. El poder estatal lesiona su deber de realizar el bien común si sustrae bienes jurídicos
fundamentales a la protección del derecho penal. Son bienes jurídicos de este tipo todos los
valores fundamentales de la vida personal del individuo y de la social. Esos valores, en
interés de la subsistencia de la comunidad humana y de la realización del bien común,
necesitan una protección a través del derecho penal. Se incluyen aquí: en especial la vida del
hombre en todas sus fases, la libertad, la propiedad, la integridad corporal, el honor, la
administración de la justicia, la subsistencia y la seguridad externa del Estado, la seguridad
pública y la conservación del orden constitucional en el interior. Una ordenación del derecho
penal que excluya de su protección la vida del hombre (el bien jurídico de mayor rango) en
los primeros meses de la existencia humana, se halla en contradicción con sus propios
principios supremos ([[Brugger:Vida, [Derecho a la]|Vida, [Derecho a la]]].)
El castigo, consecuencia jurídica de la acción culpable, consiste en una merma del derecho
(que es percibida como un mal por el autor y ha de ser percibida como tal según la voluntad
del legislador). Laculpa, en el sentido del derecho penal, se funda en la acusación de
culpabilidad que alza el orden jurídico contra el autor, contra oposición a la comunidad y al
derecho que se revela en la acción concreta. La pena queda fundada por la culpa y está
limitada por la medida de la misma La culpa en el sentido del derecho penal tiene como
presupuesto la culpa moral y, en un hombre religioso, también la culpa religiosa. Los jueces
estatales no tienen ninguna competencia para juzgar sobre la culpa religiosa. Las medidas
del derecho penal no tienen necesariamente carácter de pena. Tienden a mejorar al autor (p.
ej., reclusión en un centro educativo) o a la seguridad de la sociedad (p. ej., arresto).
Las teorías sobre los fines de la pena muestran la unión estrecha del derecho penal con
concepciones filosóficas y también con ideologías coetáneas. La teoría de
la retribución (Kant, Hegel) ve unilateralmente la esencia de la pena en la reparación tan
exacta como sea posible (principio del talión) de la injusticia cometida por el infractor del
derecho (con inclusión de la pena de muerte). Es igualmente unilateral la «escuela
sociológica» (F. v. List, C. Lombroso), que, rechazando la libertad de la voluntad y la culpa,
considera el delito como resultado necesario de la peculiaridad del reo y de su ambiente
social, y sólo admite la seguridad de la sociedad frente al peligro del infractor y el esfuerzo
por su reincorporación al cuerpo social (reintegración social). Por su negación de la libertad
de la voluntad, de la culpa y, con ello, de la auténtica pena, esta concepción atenta contra la
dignidad personal del hombre. Es más ponderada la «teoría de la unión», que, tomando
como base la relación «culpa-derecho penal», unifica en la pena el fin de la retribución y el
de mejorar al reo.
Actualmente la pena de muerte está abolida en la mayor parte de los Estados occidentales.
Pero la ética estatal y el derecho constitucional conceden en todo tiempo a la comunidad
estatal la posibilidad de introducir nuevamente la pena de muerte para proteger su
subsistencia y conservar el orden fundamental de la libertad democrática, así como para la
protección de otros bienes jurídicos supremos. Con el fin de evitar todo abuso, su aplicación
requiere la vinculación a los presupuestos más estrictos del derecho estatal ([[Brugger:Vida
[Derecho a la]|Vida [Derecho a la]]]).
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae I-II q. 90-96, especialmente q. 96 a. 2c

Arth. Kaufmann Das Schuldprinzip, 1961
R. Maurach Deutsches Strafrecht. Allgemeiner Teil , 41971 Besonderer Teil, 51971
J. Kleinig Punishment and Desert La Haya, 1973
F. Bauer Das Verbrechen und die Gesellschaft Basilea, 1957
H. Welzel Arm. Kaufmann Das deutsche Strafrecht , 121976
E. Cuello Calón Derecho penal, Tomo I, Parte General 2 vols ed. Bosch , 171975
Desarrollo
La psicología del desarrollo estudia los cambios de los rasgos del cuerpo y de la conducta en
la vida total del hombre, busca allí leyes generales o variantes típicas y las coordina con
determinadas edades de la vida. La psicología del desarrollo, como ciencia empírica, no
indica ningún sentido de la dirección del desarrollo (en sentido «valorativo»); pero sí
observa que todo lo vivo se desarrolla en una «dirección». La filosofía puede investigar esta
«orientación» (reflexionar sobre ella) e «interpretarla». El desarrollo define al hombre como
un ser temporal, como un «ser dado de antemano», que ha de «asumirse» a sí mismo dentro
de ciertos límites.
La psicología del desarrollo es antropología genética (Thomae). Esta tarea de interpretación

se hace tanto más urgente cuanto más crece el material que la psicología del desarrollo
compila acerca de las grandes «etapas de la vida». Se delimitan tres fases, que no pueden
coordinarse, de plenamente precisa con una edad determinada, pero están caracterizadas
por una forma y un sentido propios.
La fase que hasta ahora se ha estudiado con mayor intensidad es la edad juvenil, con sus tres
estadios: la niñez, en la que se ejercitan las principales funciones motoras y psíquicas, y se
hacen conscientes los datos individuales y sociales; la pubertad, en la que el yo se encuentra
con su propio carácter enigmático, se confronta con el tú como compañero (de sexo
contrario), y ordena la vida en un proyecto global (en el marco de planes profesionales); y
la adolescencia, en la que la «autonomía» recientemente lograda se comprueba por primera
vez responsablemente.
La edad adulta no presenta sentidos de este tipo tan claramente marcados. Más bien aquí
se delimitan campos de tareas hacia los que convergen desarrollos relativamente
independientes (casi separados), los cuales, sin embargo, determinan todos juntos la vida
humana como una estructura pluridimensional, p. ej.: fundación de una familia, toma de
conciencia de la profesión como una tarea vitalicia, conocimiento de la propia referencia a
grupos mayores (comunidad, ámbito lingüístico, comunidad cultual), aceptación del
carácter definitivo y limitado de la existencia.
La vejez ciertamente se caracteriza por el doble hecho de que disminuye el buen

funcionamiento de los órganos y pierden fluidez las formas de conducta; pero, aparte de
esto, no sigue ninguna forma de desarrollo determinada de antemano. Si la salud y la
integración social se mantienen intactas en lo esencial, entonces prosiguen con una
constancia relativa, p. ej., la actividad, el temple moral, la esperanza en el futuro, y esto
incluso después de una crisis, tal como la que se produce generalmente en nuestro círculo
cultural por el hecho de la jubilación. En lugar de paralizarse, la actividad puede, p. ej.,
desplazarse (a diversiones y nuevos roles). No siempre de manera explícita, pero en todo
caso sí de forma solapada, se plantea la pregunta por el sentido de la vida en su conjunto y
por la relación de la misma con la disolución en la muerte.
Bibliografía
Ch. Bühler Der menschliche Lebenslauf als psychologisches Problem Leipzig , 21959
del mismo El desarrollo psicológico del niño Losada Buenos Aires , 21962
E. Höhn Geschichte der Entwicklungspsychologie en Handbuch der Psychologie, III
Gotinga , 21960
H. Thomae (dir.) Entwicklungspsychologie en Handbuch der Psychologie, III Gotinga
, 21960
H. Werner Einführung in die Entwicklungspsychologie Munich , 41960
E. Spranger Psicología de la edad juvenil Revista de Occidente, 1973
R. Oerter Moderna psicología del desarrollo Herder, 1975
H. Nickel Psicología del desarrollo de la infancia y de la adolescencia 2 vols Herder, 1976-
1978
U. Lehr Psychologie des Alterns, 1972
Determinismo
Doctrina opuesta al indeterminismo, según la cual todas las direcciones de nuestra voluntad
están unívocamente determinadas por la constelación de los motivos actuantes y el estado
psíquico, consciente o inconsciente, del momento. Se basa a menudo en una errónea
comprensión de la doctrina indeterminista de la libertad de la voluntad, como si ésta
significara una fuerza dirigida a querer sin causa ni motivo(indeterminismo exagerado).
Generalmente, el determinismo invoca sobre todo la ley de causalidad, pero no se limita a
concebirla como exigiendo una causa suficiente para todo efecto (única forma en que
presenta el carácter de ley universal y necesaria del pensar) ([[Brugger:Causalidad
[Principio de]|Causalidad [Principio de]]]), sino pretendiendo ver en ella que todo efecto
debe estar unívocamente predeterminado en su causa total (lo cual no se ha demostrado que
convenga a todo el dominio de lo real ([[Brugger:Causalidad [Ley de]|Causalidad [Ley
de]]]).
Procediendo más empíricamente, el determinismo interpreta la conciencia de la libertad

como un juicio erróneo nacido del desconocimiento de los móviles inconscientes (tendencias
determinantes). Pero no advierte que nosotros no consideramos como «libremente
queridas», por desconocer su causación, vivencias que descansan en procesos inconscientes
de complejos, como, v.gr., inspiraciones científicas y artísticas, recuerdos fallidos, etc., sino
que las tenemos por «enigmáticas». Una ulterior fundamentación empírica del
determinismo alude al hecho de que, conociendo bien el carácter, los hábitos, las
inclinaciones y la situación motival, pueden producirse las decisiones de la voluntad de otro
hombre, así como también invoca la regularidad, señalada por la estadística moral, de
muchas acciones «libres», regularidad que delata una ley operante. Sin embargo, estas
alusiones muestran únicamente que no hay ningún querer sin motivos y que los hombres,
por regla general, siguen gustosamente sus inclinaciones y carácter y evitan los conflictos
con ellas, pero tales argumentos no deciden la cuestión acerca de si esta evitación es
necesaria o libre. El determinismo intenta salvar los conceptos de responsabilidad, castigo,
etc. (Libertad de la voluntad), vacíos de sentido si se suprime la libertad, diciendo que
precisamente tiene por responsable y punible el «carácter» del hombre culpable (con lo cual
éste no se distingue del psicópata) e interpretando el castigo como un recurso puramente
intimidativo, o sea un medio para defender a la sociedad contra el hombre asocial (lo que
anularía la dignidad de la personalidad ética y haría del hombre un ser de adiestramiento).
— Consecuentes con las bases de sus sistemas, son deterministas el materialismo y el
monismo, el panteísmo, el positivismo, el empirismo y el pragmatismo de todos los matices,
así como el racionalismo y el biologismo extremados. — Desde el punto de vista de la filosofía
natural, entiéndese por determinismo la doctrina de la certidumbre unívoca de todo
acontecer natural.Causalidad (Ley de), Física cuántica. — Acerca del determinismo
sociológico y económico. Institución.
Bibliografía
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(1908) 48-89
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néoscolastique de philosophie» (1904) 5-17
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C. Lombroso L'uomo delinquente 3 vols Turín , 51896-97
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1935
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Psychologie», 1937
J. Lange Verbrechen als Schicksal, 1929
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S. Hook Determinism and Freedom Nueva York, 1961
H. Hörz Der dialektische Determinismus: Natur und Gesellschaft, 1962 (marxista)
A. Testa Determinismo e indeterminismo Bolonia, 1964
Relacionado con...
– Conceptos
Determinismo
Fatalismo
Libertad
Mecanicismo
Devenir
El devenir es nuestra característica fundamental y la de todo lo que en el mundo nos rodea.

Por eso los esfuerzos de la filosofía se dirigieron desde el principio a la comprensión del
devenir, cuya cuestión decisiva es la relación de éste con el ser. Al principio no se veían más
que dos caminos: o se dejaba perecer el devenir en el ser o el ser en el devenir; o el uno o el
otro eran explicados como pura apariencia. Ambos tipos de concepción se enfrentan
en Parménides y Heraclito, aunque no en forma tan extremadamente marcada como
durante mucho tiempo se creyó. En el curso de la historia, el devenir trata constantemente
de alcanzar la primacía. En cuanto se le considera Dios, constituye el Dios deveniente del
panteísmo o del pensamiento actual de orientación historicista.
Una auténtica solución del problema exige conservar íntegramente tanto el devenir como el
ser. Nietzsche comparte con la escolástica esta apreciación fundamental. Pero ambos
caminos divergen en seguida, porque Nietzsche identifica ser y devenir, haciendo así de la
contradicción absoluta el núcleo de todas las cosas, mientras la escolástica salva esta
contradicción que provocaría su desgarramiento. Nietzsche no puede encontrar respuesta
alguna, pues, como los presocráticos, ve todavía el devenir como algo indescomponible,
último. La escolástica en cambio, guiada por Platón y Aristóteles, penetra a través de la
estructura interna del devenir y de su referencia esencial a causas últimas v situadas por
encima de él. El devenir es necesariamente producido: éste fue el gran descubrimiento
de Aristóteles, punto de partida para su desarrollo de la teoría de las cuatro causas, ampliada
más tarde por la escolástica.
El análisis filosófico comienza por el devenir en el sentido más propio del vocablo, por el
tránsito paulatinamente progresivo, v.gr., el crecimiento de un árbol. Cuando tenemos ante
la vista una determinada fase de este proceso, ya se ha logrado una cierta realización,
mientras las fases ulteriores no hacen sino aspirar a ella. Con ello, el devenir aparece como
compuesto del acto ya realizado y de la potencia, que permanece frente a él esperando la
realización. Éstas son las causas intrínsecas o principios del ser del devenir. Pero dichas
causas entran en el devenir únicamente por el influjo de la causa extrínseca eficiente, la cual
se denomina extrínseca porque no es un elemento del proceso del devenir; sin embargo, no
es necesario que empiece por encontrarse fuera de lo que deviene Así el árbol es causa
eficiente próxima de su crecimiento. A su vez la causa eficiente depende, en el obrar, de una
causa intrínseca ulterior, a saber: del fin o de aquello «por lo cual», que atrae a la causa
eficiente provocando y guiando su actividad; por eso todo el proceso del devenir tiende a él
(Finalidad). El fin se denomina igualmente causa extrínseca, porque no es elemento del
movimiento mismo del devenir, sino superior a él como perfección acabada, consumación,
que ha de obtenerse; sin embargo, no es indispensable que sea propuesto desde fuera, sino
que en primera instancia puede serlo por lo deveniente mismo, como el árbol en virtud de
su en-tel-equia (es decir, en virtud de la lev esencial impresa en él
[[[Brugger:Forma|Forma]]]) se propone inconscientemente como fin su pleno despliegue.
Con ver lo que deviene como algo activo y que se propone un fin, no hemos alcanzado todavía
el fundamento último del devenir, pues siendo lo deveniente en cuanto tal producido, sus
causalidades eficiente y final dependen respectivamente de una causa eficiente y de una
causa final situadas por encima del devenir. Así pues, debe haber sobre todo devenir algo
absolutamente superior a él como razón última suya; Aristóteles lo llamó «motor inmóvil»;
la escolástica, profundizando en su naturaleza, lo convirtió en el Ser subsistente (Dios). Éste
es a la vez origen primero y fin último de todo el devenir. A él conduce también la tensión de
los principios ontológicos de acto y potencia, por cuanto el acto recibido en la potencia y
limitado por ella presupone el acto ilimitado, subsistente, en definitiva, el Ser subsistente.
Por lo tanto, el devenir como tránsito del no ser al ser se funda en última instancia en el Ser
absoluto, cosa que cuestionan tanto Hegel, bajo una perspectiva espiritualista, como Bloch,
desde un prisma materialista (Acto).
Consideremos ahora las distintas formas de devenir De experiencia cotidiana es el devenir

como cambio de cualidades o actos accidentales en un núcleo substancial invariable que los
sustenta como potencia pasiva y a menudo, también, activa (devenir accidental). A mayor
profundidad llega el devenir substancial, v.gr., de un árbol o de un animal, en el cual la
transformación afecta al mismo núcleo o substancia, puesto que la potencia del substrato
material (v.gr. del alimento) es informada por el acto del alma. La capa más profunda la
alcanza el devenir como creación por el que sin substrato precedente se produce un ser de
la nada, lo cual únicamente puede ser llevado a cabo por la omnipotencia divina (Creación);
esta última clase de devenir fue desconocida aun por Aristóteles.
Bibliografía
Heraclito Parménides Fragmentos (reunidos en: Die Fragmente der Vorsokratiker por H.
Diels - W. Kranz, 61951
W. Capelle Die Vorsokratiker, 1935
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del mismo El poema de Parménides, 1943
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Platón sobre todo la República
Aristóteles Física y Metafísica
Santo Tomás de Aquino Comentarios a la Física y Metafísica de Aristóteles
G. Hegel Lógica principalmente 1. i sec. 1.a c. 1.a Aguilar, 1971
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E. Stein Endliches und ewiges Sein, 1950 especialmente ii-iv
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de la afirmación, 2 vols., Gredos, Madrid 1964]
G. Hegel ->a)
Fr. Nietzsche Die Unschuld des Werdens (obra póstuma), 1931, 2 vols. (cf. Obras Completas,
ed. Aguilar)
H. Bergson La evolución creadora Aguilar Madrid, 1963
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der griechischen Philosophie, 1890
C. Giacon Il divenire in Aristotele (textos y comentarios), 1947
K. Zillober Devenir en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 539-548,
Relacionado con...
– Conceptos
Devenir
Tiempo
– Autores
Platón
Dialéctica
Entrada escrita por Puntel
El uso de la expresión «dialéctica» ha alcanzado tal medida de confusión en la filosofía

actual, que no es posible una caracterización general de este concepto. Lo único que parece
razonable es el intento de mostrar la significación y la problemática de la dialéctica a través
de algunas referencias a la historia de la filosofía. En Platón dialéctica significa la ciencia
nacida de la discusión de opiniones opuestas. El lugar originario de la dialéctica es la
conversación (Diálogo). Pero ya en Platón dialéctica significa más que arte de la
conversación; circunscribe un determinado procedimiento lógico, con cuya ayuda se tratan
problemas objetivos incluso sin someterse a la forma de diálogo. La dialéctica platónica
abarca en particular los siguientes aspectos: ciencia del ente mismo, es decir, de las ideas;
múltiple perspectiva del entramado de los entes; disposición, perseverancia y
transformación del alma. En Aristóteles la dialéctica asume una doble posición.
Originariamente abarcaba la lógica entera, y luego fue incorporada a la obra de conjunto del
«Organon», y así, en contraposición a la prueba silogística y demostrativa («analítica»),
significa solamente una forma de argumentación con pretensiones de mera probabilidad. La
significación platónica y aristotélica de la dialéctica recorre bajo múltiples maneras la
escolástica y la historia entera de la filosofía. La dialéctica recibe un nuevo valor en Kant,
que entiende por tal una «lógica de la apariencia», es decir, el descubrimiento de las
contradicciones que brotan de la naturaleza de la razón. En Fichte, Schelling y Hegel se
amplían y adquieren una nueva significación el sentido y el alcance de la dialéctica. En
especial la filosofía de Hegel pasa por ser hasta la actualidad la filosofía dialéctica por
excelencia. De ahí derivan la mayoría de las obscuridades deplorables de esta expresión.
Hegel nunca defendió la dialéctica como método formal universal, p. ej., en el sentido del
triple paso tan frecuentemente citado (tesis-antítesis-síntesis: terminología de Fichte); por
el contrario, él es uno de los críticos más agudos de semejante formalismo Lo dialéctico es
en él solamente un momento, aunque esencial y necesario, del pensamiento racional y
comprensivo. Dado que el pensamiento es actividad, constituye una mediación, es decir:
incluye en sí la dimensión de lo «otro», de la oposición y contradicción. Con ello en cada
acto de pensamiento está contenido lo dialéctico como uno de sus momentos. Pero Hegel no
se queda en esta idea general, sino que desarrolla una lógica especulativa, en la que las
auténticas categorías dialécticas («negación», «contradicción», etc.) asumen una posición
muy concreta, de donde resulta la idea comentada de que lo dialéctico
constituye un momento del pensamiento que se articula en categorías muy precisas. Pero la
filosofía de Hegel fue interpretada casi siempre aislando y absolutizando lo dialéctico y sus
categorías correspondientes. Éste es el caso, p. ej., en la «inversión» de la dialéctica
hegeliana que intenta Marx y en el establecimiento de las «leyes dialécticas» de la naturaleza
por parte de F. Engels. Y todavía en la actualidad hay muchos que siguen entendiendo así la
dialéctica, bien sea porque la categoría de la contradicción (con frecuencia bajo la
designación de «antagonismo») es considerada como categoría puramente heurístico-
metódica (así en muchos teóricos de la ciencia, p. ej., en K. Popper), bien sea porque esta
categoría es considerada como la más importante para la aprehensión de la realidad.
Bibliografía
Platón todos los diálogos, en especial Sofista, Parménides, República

Aristóteles Tópicos, Primeros analíticos
G.W.F. Hegel Ciencia de la lógica 2 vols Madrid, 1956
L.B. Puntel Darstellung, Methode und Struktur. Untersuchungen zur Einheit der
systematischen Philosophie Hegels, 1973
P. Foulquié La dialéctica Barcelona, 1958
M. Merleau-Ponty Las aventuras de la dialéctica ed. Pléyade, 1974
F. Vázquez La dialéctica, método de la filosofía. Fundamentación de una metafísica
crítica Madrid, 1966
G. Stiehler Hegel y los orígenes de la dialéctica ed. Ciencia Nueva, 1967
H. Radermacher Dialéctica en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 549-
W Bekker Hegels Begriff der Dialektik und das Prinzip des Idealismus, 1969
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Dialektik en Historisches Wörterbuch der Philosophie, II, 164-266
R. Simon-Schaefer Dialektik. Kritik eines Wortgebrauchs, 1973
J.A. Nuño Montes La dialéctica platónica. Su desarrollo en relación con la teoría de las
formas, 1962
H. Seiffert Introducción a la teoría de la ciencia Herder Barcelona, 1977 p. 389-534
Relacionado con...
– Conceptos
Crítica del juicio
Dialéctica
Diálogo
Filosofía medieval
Marxismo
Razón dialéctica
– Autores
Adorno, Theodor Wiesengrund
Barth, Karl
Bueno, Gustavo
Croce, Benedetto
Lukács, Georg
Platón
Sartre, Jean-Paul
Diálogo
Entrada escrita por Heinrichs
(???????) es una palabra griega que significa conversación. En la antigua filosofía el diálogo
(1) era primariamente un concepto de género literario, si bien la forma de diálogo en Platón
presupone su interpretación del pensamiento como conversación del alma consigo misma y
su concepción de la dialéctica. La Edad Media conocía sobre todo la disputa oral y su
sedimentación en la estructura de quaestiones y articuli. Sin embargo, para la acuñación de
un concepto filosófico de diálogo no fue decisivo el pensamiento de la antigüedad,
preferentemente cosmocéntrico, sino el «personalismo» judeo-cristiano por una parte, y,
por otra, la progresiva problematización del «otro» como consecuencia de haber tomado
como punto de partida la conciencia de sí mismo al estilo cartesiano o al estilo de la filosofía
trascendental. Este doble origen del concepto caracteriza tanto los ensayos de pensamiento
dialogístico en los siglos xviii y xix (F.H. Jacobi, L. Feuerbach), como su acuñación
fenomenológica después de la primera guerra mundial (filosofía
dialogística [[[Brugger:1992|1992]]]).
En la terminología filosófica, diálogo (2) significa una comunicación recíproca entre

personas, que conduce a un «entre» interpersonal, es decir, a un fondo de sentido
estrictamente común a los participantes, irreductible a las solas aportaciones particulares.
El diálogo no es un intercambio de actos lingüísticos según un esquema intencional
unidireccional de sujeto-objeto, sino un acontecimiento que en sí es de doble dirección. En
virtud de esta interna doble dirección y unidad de lo opuesto, el diálogo puede designarse
como la dialéctica específica de la libertad. Su delimitación frente a la dialéctica de Hegel sin
duda está fundamentalmente en que la alteridad libre del tú capaz de respuesta, a diferencia
de objetividad neutra, no se halla en una relación de negatividad, sino, más originariamente
todavía, en una relación de posibilitación positiva de la libertad del sujeto este. A este
respecto, la distinción fundamental entre la alteridad objetiva y la libre, no puede conducir
a un dualismo inmediato de mundo-tú y mundo-ello. Cada acto lingüístico normal muestra
la compenetración «dialéctica» de los factores yo (el que habla), tú (el interlocutor) y ello (lo
hablado) en la realidad del nosotros que se da en el diálogo.
Lo mismo que para todos los actos espirituales, para el diálogo es constitutivo el carácter
reflejo, pero no sólo como retorno del sujeto hacia sí mismo desde lo otro, sino también
como un darse cuenta de la comunidad misma junto con la relación hacia fuera, que es
particular de cada uno. El análisis del sentido de esta relación reflexiva y de las categorías
que allí se encuentran en juego, representa una tarea de la filosofía actual, tanto más por el
hecho de que el concepto de diálogo parece tener una importancia universal en todos los
ámbitos de la filosofía (y de la teología).
Bibliografía
[->1992]
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M. Theunissen Der Andere, 1966
B. Casper Das dialogische Denken, 1967
H.H. Schrey Dialogisches Denken, 1970
Relacionado con...
– Conceptos
Diálogo
Método socrático
– Autores
Platón
Dinamismo
Puesto que la palabra dinamismo procede del griego ???????, (fuerza, potencia activa) puede
llamarse dinamismo toda teoría filosófica que o (1) explica mediante la fuerza y
la actividad lo que el hombre no filósofo considera como ser quiescente o (2), frente a otras
direcciones del pensamiento filosófico, extiende este modo de explicación a dominios más
amplios, o (3), en fin, lo hace extensivo a toda la realidad(dinamismo integral). Por
eso dinámico designa siempre el aspecto de lafuerza, de la acción y del movimiento. El
aspecto opuesto a éste es el estático, que designa lo esencial y permanente de la forma o de
la ley de una acción. Ambos aspectos se complementan. — La escolástica defiende un
dinamismo de la forma, pues no sólo asigna a su sujeto un ser estático, sino que le confiere
también fuerza y ordenación a un fin que ha de alcanzar, dotándole, por lo mismo, de apetito
y actividad (Finalidad). Esto se aplica tanto a la forma substancial como a las formas
accidentales que la siguen. Trasladando esta teoría a la esfera del conocimiento, J.
Maréchal enseña que la relación de nuestras representaciones a los objetos sólo es posible
por el carácter dinámico de la facultad de conocer tal como se revela en el juicio(dinamismo
gnoseológico). El dinamismo de la escolástica se distingue del integral: primero, porque
según ella la forma es un elemento esencial que determina en la medida mínima el ser del
objeto y lo ordena a su plenitud, no, como Bergson pretende, un mero concepto necesario
para reducir el ser fluente a servidumbre y que fragmenta la realidad de manera contraria a
su naturaleza; segundo, porque la escolástica (de dirección tomista) supone en el ente
corpóreo una materia prima indeterminada en sí, puramente determinable y, por lo mismo,
desprovista de toda actividad. Sin embargo, cuanto más se desliga el ser de la materia, tanto
más activo se torna; el ser puro es actividad pura. — Según el dinamismo integral
(Bergson,[[Brugger:Vida [Filosofía de la]|Vida [Filosofía de la]]]), la realidad es una
corriente continua y única de actividad libre y de evolución creadora (sin sujeto distinto de
ella), producida y guiada por el impulso vital (élan vital), sustitutivo de las causas eficientes
y finales que lo penetra todo. — El dinamismo cosmológico enseña que el espacio está
ocupado dinámicamente por unidades inextensas de fuerza, las cuales, o bien
individualmente y cada una de por sí, acotan una esfera del espacio
vacío (Leibniz,Mónada, Boscovich, E. von Hartmann), o bien lo llenan por mutua atracción
y repulsión (Kant, Schelling). Se aproxima a ese dinamismo la moderna teoría física de la
equivalencia entre masa y energía, así como la de la posibilidad de la transformación de la
masa en energía y a la inversa. — Devenir, Voluntarismo.
Bibliografía
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Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (crítica)
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Kant Bergson ->a)
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Dios
Como quiera que el problema del ser desemboca esencialmente en el problema de Dios, la
disputa acerca del ser es, en última instancia, una disputa acerca de Dios. Por eso toda
filosofía con su respuesta a la pregunta referente al ser toma de alguna manera posición
respecto a Dios. Su noción de Dios muestra lo más profundamente posible de qué espíritu
es hija y hace patente con la máxima claridad su grandeza o su fracaso. Esta piedra de toque
evidencia que la «philosophia perennis» (Filosofía) aventaja con mucho a todas las demás
en contenido de verdad.
Dios es un fundamento radical (Ur-grund) del ente multiforme que constituye el mundo, de
todo ente en general. Todo se funda en Él en cuanto que la totalidad de los seres sale de Él
como primera Causa eficiente (Causa, Creación) y por Él es atraída como último Fin, en
cuanto que todo participa de su plenitud (Participación), ofreciendo así un trasunto o por lo
menos una huella de su magnificencia. El Fundamento radical en cuanto tal no se cimenta
en ningún otro, sino sólo en sí mismo; la Causa primera y última de todo ha de ser incausada,
existe en virtud de la absoluta necesidad de su propia esencia (a-se-itas: aseidad; ser-por-
sí). Por eso coinciden completamente en Dios esencia y existencia; no sólo tiene ser como
un ente, es decir, como ser-habitante, sino que es el Ser mismo en persona, el Ser subsistente
(Subsistencia). En esto consiste la esencia metafísica de Dios, que le constituye en lo más
profundo y le destaca de todo lo demás.
En oposición a ella, su esencia física comprende, juntamente con el ser subsistente, todas
sus perfecciones, implicadas en éste como en su más íntima raíz. En cuanto que dichas
perfecciones le determinan más en particular, las denominamos atributos (propiedades)
divinos. No forman en Dios una multiplicidad, antes bien son una simple (Simplicidad) y,
no obstante, infinita plenitud. Puesto que nosotros no vemos a ésta directamente,
abarcándola con una mirada, estamos obligados a formarnos una imagen fragmentaria de
la misma de una manera indirecta, o sea con nuestros conceptos procedentes de lo terreno
([[Brugger:Dios [Idea de]|Dios [Idea de]]]). Detallando más: sólo pueden atribuirse a Dios
las perfecciones puras, las que, según su esencia, designan un ser puro (sabiduría, bondad,
poder); pero no las mixtas, en cuya esencia se mezclan ser y no ser o imperfección (v.gr., los
efectos sensibles que sólo metafóricamente cabe predicar de Dios. Analogía).
Únicamente la consideración de los atributos divinos en particular hace resplandecer ante

nosotros en su sublimidad la noción de Dios. Como ser en persona, Dios es la plenitud
integral del ser y, por lo tanto,infinito. El ser no está en Él limitado por ninguna clase de no-
ser, por eso es ser puro, actualidad pura (actus purus, Acto, Potencia), que, por suponer el
devenir un no-ser aún, descansa, perfecto, desde un principio. De ahí que Dios sobrepuje
inefablemente al ente, finito, deveniente (Trascendencia), para, a pesar de ello, entrañarse
en él simultáneamente como su fundamento último y radical (Inmanencia). Como quiera
que la corporeidad incluye esencialmente no ser, Dios es un espíritu puro y, en consecuencia,
un ser personal (Persona) que, conociéndose y amándose, se posee a sí mismo y gobierna
todo lo demás con su providencia. El hombre entra en relación personal con esta altísima
Majestad por la religión, que prepara la perfección suprema de dicha relación por la posesión
de Dios en la otra vida (Inmortalidad). Toda desviación de esta depurada concepción de la
Divinidad significa un fracaso. Este aserto vale tanto del politeísmo (teísmo) como
del panteísmo, que sume a Dios en el devenir mundano sin distinguirle suficientemente de
él y convirtiéndole, a menudo, en un fundamento primitivo, ciego e
impersonal (Schopenhauer). Afín a él es la concepción según la cual Dios es causa de sí
mismo (causa sui: Espinosa), se produce a sí mismo (autoengendramiento) o se pone a sí
mismo, v.gr., por el pensamiento (Fichte, Schelling). Yerran también quienes no ven en Dios
sino una ley abstracta del universo(Renan, Taine), o la suma de todas las
leyes (nomoteísmo), o el mundo de los valores ([[Brugger:Valores [Filosofía de los]|Valores
[Filosofía de los]]]).
Para el hombre actual Dios se ha hecho tremendamente problemático y oculto. La

consecuencia es un ateísmo que se ha difundido en el mundo como nunca. La razón de esto
ha de buscarse en el olvido del ser, que va de la mano con la instalación del hombre en el
ente, como si Dios no existiera; junto con ello, las formas de experiencia relativas al ente
mundano acaparan de tal manera al hombre, que éste abandona toda apertura a lo
supramundano haciéndose en gran parte incapaz de Dios. Por otra parte, las imágenes
imperfectas de Dios y los caminos simplificados hacia él no resisten la tormenta de la crítica;
en especial pasa a primer plano cada vez más claramente la causalidad intramundana, con
lo cual se han mostrado insostenibles ciertas formas de «demostración» que introducían a
Dios solamente como «tapagujeros». No obstante, estos hechos también han dado pie a una
nueva reflexión. Dios no llena un agujero en la causalidad intramundana u óntica, sino que
la abarca y funda por su causalidad ontológica o trascendente y trascendental. Dios no puede
encontrarse como ente o como objeto entre objetos, sino que se revela como el misterio
original y supraobjetivo que resplandece en el ser. En el plano existencial Dios no es hallado
por nosotros como la causa primera o como absoluto por medio de razonamientos, sino
solamente como el tú sin igual que se comunica en el diálogo amoroso (Marcel, Buber). Dios
no nos afecta precisamente como el «Dios detrás de nosotros» del que procedemos, sino,
más bien, como el «Dios ante nosotros» que nos atrae y hacia el que estamos en camino
(Teilhard de Chardin). En todos estos motivos, si no se acentúan unilateralmente, sino que
se desarrollan en forma ponderada, queda insinuado un encuentro profundizado con Dios.
Bibliografía
Platón especialmente: Banquete, República, Timeo

Aristóteles particularmente: Metafísica xii
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i, sobre todo q. 3-26
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H. Krings E. Simons Dios en Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 584-614 Herder
Barcelona, 1977
->Teología
Relacionado con...
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Alienación
Biblia
Cinco vías
Designio, prueba por el
Dios
Dios, pruebas de la existencia de
Encarnación
Escolástica, escolasticismo
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Infinito, infinitud
Metafísica
Mundo
Mundos posibles
Naturaleza
Neoplatonismo
Polémica Leibniz-Clarke
Sensorium Dei
Teología negativa
Teísmo
– Autores
Feuerbach, Ludwig
Orígenes
Spinoza, Baruch de
Dios (Concurso de)

Con esta expresión se designa el influjo inmediato de Dios en la operación del ente creado y
en el efecto de la misma, no una influencia puramente mediata, como Durando pensaba,
ejercida sosteniendo de continuo en el ser la criatura y sus virtudes operativas. El concurso
divino inmediato a todo lo creado resulta de la íntima dependencia en que está respecte del
único Ser independiente: Dios. Tal cooperación no excluye la acción moral de Éste sobre la
criatura libre mediante promesas, preceptos y exhortaciones.
Acerca de la naturaleza del concurso divino, particularmente de su compatibilidad con la

libertad humana, imperan en la escolástica diversas concepciones Báñez, la escuela
dominicana moderna y el tomismo rígido no se limitan a enseñar un inmediato impulso o
moción de Dios (praemotio physica) para llevar a la criatura desde la disposición operativa
próxima a la operación misma, sino que además defienden la existencia de una
predeterminación de la orientación de su voluntad (praedeterminatio physica). El hombre
no puede obrar sin la moción de Dios, ni dejar de obrar cuando la ha recibido. La indefectible
vinculación de impulso divino y acción humana garantiza así la ejecución de la voluntad de
Dios y la presciencia divina. Sin embargo, según Báñez, ni la moción ni la predeterminación
divinas atentan contra la libertad de la voluntad creada, porque Dios mueve a cada criatura
conforme a su naturaleza; moverá, por lo tanto, a un ser creado libre de tal suerte que su
libertad siga conservándose bajo el impulso divino. — Otros escolásticos propugnan sólo una
moción indiferente por parte de Dios que no predetermina la dirección de la voluntad.
El molinismo, defendido sobre todo por los grandes teólogos jesuitas del siglo xvi, ve en la
doctrina «tomista» un serio riesgo para la libertad humana y también para la santidad de
Dios, quien lógicamente parece cargar con la responsabilidad de los pecados del hombre. La
criatura no necesita ninguna moción, ni menos una predeterminación para obrar; antes
bien, como naturaleza activa, produce su acto en virtud de su propia actividad y lo dirige en
la decisión libre. La dependencia con respecto a Dios, Ser primero, esencial a todo ente
creado, queda a salvo por el hecho de que el mismo acto es producido simultáneamente por
Dios y la criatura (concursus simultaneus); por Dios, en el aspecto del ser; por la criatura,
en el ser-así esencia) (o sea, en el aspecto de la orientación de la voluntad. La libertad
humana queda así inviolada. — El punto débil de esta teoría reside, según los «tomistas», en
la transgresión del principio de causalidad, además, en la «dependencia» de Dios con
respecto al hombre, que se fija a sí mismo el camino, determinando con ello también el
concurso por parte de Dios y, sobre todo, en la dificultad de explicar satisfactoriamente la
divina presciencia. — La insuficiencia de ambos intentos de solución ha conducido a diversas
tentativas, todas las cuales desembocan en una u otra de las dos expuestas. Aunque el hecho
del concurso divino subsiste firmemente, el modo de su realización parece sustraerse a una
comprensión definitiva por parte del hombre.
Bibliografía
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S. Nicolosi Causalità divina e libertà umana nel pensiero di Malebranche Padua, 1964
Dios (Demostración de)
E1 objeto de esta demostración es probar científicamente la existencia de Dios, demostrar,

por lo tanto, que Dios no es una mera idea (Kant), una creación del deseo (Feuerbach) o una
«ficción útil»(Vaihinger), a la que en realidad no corresponde ningún objeto. A diferencia
de la experiencia o vivencia de lo divino que, mediante una intuición de cuño personal, nos
convence, de manera psicológicamente inmediata, de la existencia de Dios, la demostración
desliga su estructura lógica de dicha experiencia. Por este su consciente alejamiento de todos
los factores puramente subjetivos, la prueba conserva su necesidad lógica y su universal
validez, pero la mayoría de las veces pierde con ello fuerza motiva personal.
Los supuestos de la demostración de la existencia de Dios son en parte filosóficos y en parte

morales. Se presuponen, sobre la base de un sano realismo, la existencia del mundo exterior
y de la experiencia interna, así como también la validez objetiva de los conceptos
universales y el carácter trascendente del principio de causalidad ([[Brugger:Causalidad
[Principio de]|Causalidad [Principio de]]]), es decir, las tesis fundamentales de la
«philosophia perennis». Debido a estos supuestos, cada uno de los cuales ha de asegurarse
explícitamente por separado, al proceso frecuentemente complicado del pensamiento y a las
consecuencias prácticas, la evidencia de las pruebas puede enturbiarse. En todo caso, ellas
no obligan al entendimiento a asentir; la convicción de la existencia de Dios no puede
demostrarse irresistiblemente a nadie, sino que permanece siempre dependiente de una
libre decisión del hombre entero (Certeza libre). Por eso, sin menoscabo de su validez lógica,
la aceptación de toda prueba de la existencia de Dios presupone una determinada actitud
moral del alma: anhelar sinceramente la verdad y estar dispuesto a no dejar que prejuicios
y pasiones de cualquier género le impidan seguir la verdad conocida (Ateísmo). Por eso, el
fin práctico de la demostración de Dios no es en primera línea convertir a los incrédulos,
sino proporcionar a la fe, que al principio es fe de autoridad o de vivencia, una base y
justificación conceptualmente comprobable ([[Brugger:Dios, [Experiencia de]|Dios,
[Experiencia de]]]).
La estructura lógica de la demostración de Dios es la misma en todos los casos. El punto de

partida nunca está constituido por una mera idea, sino siempre por un hecho de experiencia
cuyo carácter contingente o finito debe ser seguro. El principio conductor que nos permite
la conclusión sobre Dios es invariablemente el de causalidad (eficiente, final o ejemplar). De
ahí que, desde el punto de vista de su estructura fundamental, sólo haya una única prueba
de la existencia de Dios, a saber: el raciocinio que va de lo relativo a lo absoluto, en el cual
unos consideran como expresión de la relatividad predominantemente la contingencia y
otros más bien la finitud, es decir, la composición de acto y potencia. Cabe, sin embargo,
hablar de varias demostraciones en atención a los diversos puntos de partida que luego
llevan también a destacar en primer término diversos atributos divinos. Dios (Idea de).
La crítica de la demostración de la existencia de Dios va dirigida ante todo a sus

fundamentos. Así, el agnosticismo de Kant, que ejerce profunda influencia hasta en nuestros
días, niega la validez de losconceptos universales y del principio de causalidad
([[Brugger:Causalidad [Principio de]|Causalidad [Principio de]]]) más allá de la experiencia
sensible, con lo cual se socava la base de cualquier prueba (Trascendencia). Para la teología
protestante, especialmente para la teología dialéctica con su negación de la analogía entre
Dios y las criaturas, toda demostración de la existencia de Dios es una insolencia, porque le
hace dependiente de nuestro pensamiento. La escuela de Bergson ve en la prueba escolástica
de Dios una «fragmentación», una deformación del ser fluente ([[Brugger:Vida [Filosofía de
la]|Vida [Filosofía de la]]]). Algunos, llevados por un cierto antiintelectualismo, ponen en
duda el valor práctico de dicha prueba y desean substituirla por otras más intuitivas (Scheler,
Hessen, Laros).
Bibliografía
Bibliografía
: ->Dios (Pruebas de la existencia de)
Dios (Experiencia de)
Entrada escrita por Weissmahr
La expresión experiencia de Dios se usa a veces (1) en el sentido de una vivencia

extraordinaria de la unión del hombre con Dios por la gracia (Mística). Se distingue de esto
(2) la experiencia natural de Dios, es decir, el conocimiento de Dios que va implícito de
manera no temática (concomitante, no sometida a reflexión, no articulada
conceptualmente) en todo conocimiento y en toda acción libre del hombre. Puesto que aquí
se trata de un conocimiento que aparece tan sólo como trasfondo de nuestro conocimiento
orientado a las cosas particulares, su formulación lingüística resulta siempre difícil. Su
presentación sólo puede hacerse traduciendo al lenguaje ciertas experiencias generales del
hombre, a base de las cuales el interpelado puede descubrir él mismo la referencia —
implicada en sus propias experiencias — al absoluto trascendente y personal que llamamos
Dios. Tales experiencias son, p. ej., la pretensión ineludible de verdad en el lenguaje usado
con sentido, la referencia de la acción humana a un sentido, la llamada incondicional a la
libertad que se presenta en la obligación moral, la reconditez en el amor que se entrega, el
no poder hacer las paces con la muerte, etc. Por variadas que sean estas experiencias, tienen
siempre la misma estructura: en todo conocimiento explícito y en toda acción consciente
está dado algo que va más allá de lo conocido explícitamente, algo que se muestra como
fundamento que soporta el conocimiento y la acción, que les da validez y significación, y que
a la vez plantea al hombre una exigencia personal. Esta experiencia de Dios es también la
condición de posibilidad de las pruebasde la existencia de Dios (Pruebas de la existencia de),
que deben entenderse como objetivación ulterior de la experiencia no temática, natural de
Dios. En efecto, si el hombre en sus actos espirituales no tuviera que habérselas siempre con
Dios, entonces el conocimiento mediado reflexivamente sólo sería algo trasladado al hombre
desde fuera, cuyo carácter existencialmente vinculante no podría demostrarse. La
designación del conocimiento implícito enigmático, de Dios como experiencia de Dios, tiene
perfecto sentido porque se trata de un conocimiento de recepción y aceptación de la realidad
en forma inmediata. Pero la forma receptiva del conocimiento no consiste aquí en ser
afectado vivencialmente, como en el conocimiento sensorial o en el movimiento del
sentimiento, sino en encontrarse con una realidad (Begebenheit) provocadora para
nosotros, y a la vez absoluta, que condiciona la posibilidad de nuestra actividad espiritual.
Bibliografía
W. Kasper Fe e historia Sígueme, 1974 (cf. capítulo: Posibilidades de la experiencia de Dios

hoy)
K. Rahner Gotteserfahrung heute en Schriften zur Theologie, 9, p. 161-176
del mismo Selbsterfahrung und Gotteserfahrung en Schriften zur Theologie, 10, p. 133-144
K. Riesenhuber Existenzerfahrung und Religion, 1968
J. Splett Gotteserfahrung im Denken, 1973
Dios (Idea de)
La representación mental de Dios puede pasar por diversos grados de desarrollo. Es

enteramente indeterminada en muchos panteístas que, negando un Dios personal, admiten,
no obstante, algo absoluto, superior (trascendente) al mundo visible; v.gr., un orden moral
absoluto, etc. La encontramos clara en sus líneas fundamentales, pero escasamente
desarrollada, en los pueblos primitivos y semicultos, que reconocen un legislador supremo,
un juez del bien y del mal, un padre amoroso. Por el trabajo de la inteligencia, la idea de
Dios, intensamente revestida de fantasía y elementos sentimentales, va poco a poco
convirtiéndose en el concepto científico de Dios, es decir, en una imagen intelectualmente
depurada en la que destacan de un modo especial los atributos metafísicos de Aquél: Ser
infinito, existente por sí. El resultado último de la doctrina natural acerca de Dios es el
concepto pleno de Éste con conocimiento explícito de sus más importantes atributos. La
superioridad sobre el mundo y la personalidad son elementos esenciales de la noción teísta
de Dios.
Nuestras representaciones y conceptos no pueden comprenderle jamás de una manera total

(adecuada); arrastran siempre consigo rasgos humanos, estando, además, fuertemente
influidos por el carácter, la educación y el ambiente. De ahí proceden los diversos conceptos
de Dios en las distintas religiones. En este sentido, cada hombre se crea su Dios, es decir, su
imagen de Dios. Sin embargo, podemos llegar a un conocimiento analógico de Él, al menos
en lo esencial ([[Brugger:Dios [Pruebas de la existencia de]|Dios [Pruebas de la existencia
de]]]). Pues todo lo que de grande o valioso hay en este mundo, sobre todo en el hombre,
como ser, vivir, conocer y querer, también debe corresponder a Dios por su calidad de
fundamento radical de todo ser, aunque, claro está, de manera esencialmente distinta,
incomparablemente más elevada. Este modo divino de ser lo comprendemos sólo por
negación del modo creado correspondiente. La idea de Dios deviene antropomórfica cuando
no se atiende a esta esencial diferencia en el modo de ser y se trasladan a Dios las
limitaciones humanas. La analogía nos permite ocupar el punto medio entre el agnosticismo,
para el que Dios es sólo una X desconocida, y el panteísmo, que niega la diversidad esencial
entre Dios y el hombre. — Del conocimiento analógico de Dios síguese que las «antinomias»
de su concepto (inmutabilidad y vida, necesidad y libertad, acción creadora y quietud
máxima) se resuelven en misterios que, ciertamente, no podremos jamás descifrar
enteramente; pero en los que tampoco es posible mostrar una contradicción real. Por eso
Dios es unidad de los contrarios (coincidentia opositorum) únicamente en el sentido de que
está por encima de todas las oposiciones condicionadas por la finitud, pero no como si para
Él no fuera válido el principio de contradicción. Tampoco cabe decir que acerca de Dios
«sólo» tenemos una docta ignorancia (docta ignorantia). Épocas u hombres dados al
misticismo o (por otra razón) también los intelectualmente desalentados (el neoplatonismo,
la mística medieval; el agnosticismo moderno) preferirán la teología negativa. Las épocas y
los espíritus que se gozan en el conocimiento, expresan a Dios más bien con conceptos y
representaciones positivas (la gran escolástica, el idealismo alemán).
El origen psicológico de la idea de Dios se encuentra, de una parte, en la disposición total del
hombre, es decir, en su necesidad de una causa y en el impulso a la idealización, en su
hambre de infinito, así como también en su fantasía o en sus sentimientos, que refuerzan las
primeras tendencias; de otra, en la naturaleza cotingente del mundo y, a la vez, en su
maravillosa armonía, en las huellas de belleza, bondad y verdad. Todos estos elementos en
conjunto garantizan al mismo tiempo la objetividad, es decir, el carácter real de la idea de
Dios.
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J. Javaux ¿Dios demostrable? Herder 1971
F.H. Drinkwater El problema de la existencia de Dios Herder, 1970
H. Lennerz Natürliche Gotteserkenntnis, 1926
Dios (Libertad de)
Dios es libre con relación al exterior, o sea puede crear o no crear, hacer esto o aquello. Su
libertad es, pues, libertad de elección, no un puro obrar por necesidad de la propia
naturaleza (Espinosa) o una completa independencia de lo externo (Hegel). Dios no creó el
mundo por un impulso interior inconsciente (Panteísmo) ni por coacción psicológica, como
si siempre debiera elegir el objeto mejor (Leibniz,Optimismo), ni por coacción moral porque
se amara necesariamente en las criaturas (Rosmini). — La libertad divina conviene con la
humana en que ambas significan un libre elegir frente a diversos objetos. Sin embargo, el
hombre puede escoger entre el bien y el mal morales; Dios, sólo dentro del bien. El hombre
elige no sólo entre diversos objetos, sino también entre distintos actos de la voluntad,
mediante los cuales tiende a aquéllos. Dios puede escoger únicamente entre objetos
diferentes, porque su querer es un acto único e inmutable identificado con sus propias
existencia y esencia ([[Brugger:Dios [Voluntad de]|Dios [Voluntad de]]]).
La antinomia entre el acto eterno de la voluntad y la libertad divina, que parece incluir
reflexión y sucesión, se resuelve teniendo en cuenta la ciencia infinita de Dios, que lo abarca
todo con un solo acto. Nosotros podemos, a lo sumo, distinguir momentos lógicos,
condicionados entre sí, v.gr., Dios ve desde la eternidad la oración suplicante y resuelve
desde la eternidad escucharla — La antimonia entre la libertad y la inmutabilidad de Dios es
resuelta de la siguiente manera por los representantes clásicos de la escolástica: Dios puede
hacer, mediante el acto único infinito de la voluntad, lo que a las criaturas finitas solamente
sería posible mediante distintos actos, del mismo modo que en su perfección infinita
encierra dentro de sí eminentemente todos los valores ontológicos dispersos en las criaturas;
es decir, puede, por el acto necesario de su ser, gracias al cual se ama necesariamente a sí
mismo, amar a la vez libremente objetos contingentes. La libertad divina presupone la
posibilidad de cosas contingentes; por eso el panteísmo niega siempre a ambas.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i q. 19

Summa contra Gentiles i 72-96
J. Hontheim Institutiones theodiceae, 1893 p. 661ss
W. Brugger Theologia naturalis, 21964 n.a 375 (Bibliografía)-90
Dios (Pruebas de la existencia de)
Históricamente fue la consideración del orden de la naturaleza lo que primero sugirió, desde
los comienzos de la filosofía occidental, el argumento para llegar a un fundamento radical
espiritual del mundo (No??). Esbozos de esta «prueba teleológica» se encuentran ya
en Anaxágoras, y luego en Platón, los estoicos y Cicerón; los apologistas cristianos de los
siglos ii y iii ni la aducen explícitamente como demostración de un Dios personal y
supramundano. — La doctrina platónica de las ideas contiene los pensamientos
fundamentales de la prueba por los grados de perfección (prueba de los grados); la
diversidad de grados de belleza y bondad que hay en las cosas las manifiesta como bellas y
buenas «por participación» y presupone como fundamento último y arquetipo la pura e
inmutable Belleza y bondad. Estas ideas influyeron de modo especial en san Agustín y san
Anselmo y, a través de ellos, en santo Tomás de Aquino y la escolástica. — Aristóteles, en
su prueba por el movimiento (prueba kinesiológica),parte del movimiento local de los
cuerpos, especialmente de las revoluciones de las esferas celestes, concluyendo la existencia
de Dios como Primer Motor que, moviendo sólo en calidad de fin deseado, permanece
inmóvil. Santo Tomás muestra, contra él, que Dios, sin perjuicio de su inmutabilidad debe
ser admitido también como Causa eficiente; pero, sobre todo, eleva la demostración a un
plano metafísico al concebir el «movimiento» como tránsito de la potencia al acto. Aun así,
no obstante, la prueba encontró muchos críticos dentro de la escolástica. — En Cicerón y los
apologistas cristianos de la Antigüedad se encuentran las ideas fundamentales de la prueba
por la coincidente persuasión de los pueblos con respecto a la existencia de Dios (prueba
histórica o etnológica). — La prueba de san Agustín, fundada en la inmutabilidad de la
verdad, que presupone una verdad primera subsistente, ha sido objeto de múltiples
interpretaciones. Probablemente no hay que entenderla como «prueba ideológica», que de
la validez pura infiere la necesaria base ontológica de la misma, sino que el raciocinio llega
a Dios como luz que ilumina nuestro espíritu y como Verdad subsistente, fundamento
radical y arquetipo de lo (ontológicamente) verdadero. — San Anselmo de Canterbury fue
el primero en intentar demostrar la existencia de Dios partiendo sólo de su concepto. Esta
prueba, que en el siglo xviii recibió calificativo de «ontológica», fue aceptada también
por Descartes y, en forma más depurada, por Escoto, más tarde por Leibniz y en forma
panteísta por Hegel; por el contrario, la rechazaron no sólo Kant, sino también santo
Tomás y la mayoría de escolásticos. — Clásicas se hicieron las pruebas que santo
Tomás presentó en sus «cinco vías». Todas ellas, apoyándose en el principio de causalidad
([[Brugger:Causalidad [principio de]|Causalidad [principio de]]]), muestran a Dios como
Causa primera del mundo. — Los apologistas del siglo xviii, en su lucha con el ateísmo de la
época, ampliaron los argumentos encaminados a demostrar la existencia de Dios. En ellos
aparece por vez primera la división de las pruebas en metafísicas, físicas y morales. Mientras
las demostraciones metafísicas pasaban a segundo término, se mostraba predilección por
las «físicas» (sobre todo por la teleológica, llamada entonces «físico-teológica») y las
«morales». Entre estas últimas se encontraban, además de la etnológica, la prueba moral en
sentido estricto, es decir, basada en la obligación moral que supone un legislador divino
(«ético-teológica y la demostración por anhelo de felicidad innato en el hombre, más tarde
denominada eudemonológica, que llegaba a Dios como supremo Bien y Fin de aquél.
Modernamente se ensayaron todavía otras pruebas, v.gr., la fundada en la necesidad de un
primer comienzo temporel del mundo, el cual se intentaba demostrar por consideraciones a
priori o con la ayuda de la ley física de la entropía, es decir, de la creciente transformación
de toda energía en energía calorífica (prueba basada en la entropía); de manera análoga se
ha intentado recientemente calcular el comienzo de la evolución del universo tomand? como
fundamento la progresiva expansión de éste y la desintegración de la materia radiactiva.
Frente a la acumulación de pruebas de la existencia de Dios en el curso de los siglos, hoy, en

el tratamiento sistemático de las mismas, se atribuye con razón la importancia máxima a su
fundamentación crítica. Tampoco las «clásicas» pruebas de la existencia de Dios de santo
Tomás de Aquino pueden sustraerse a esta exigencia. Aunque tengamos por justificada su
idea básica, hoy día, después de un secular desarrollo unilateral de esa idea y después de la
crítica kantiana al respecto, es necesario elaborar con más cuidado y en forma más explícita
muchas cosas que antes se presuponían tácitamente como obvias. Las pruebas tomistas de
la existencia de Dios parecen partir de los datos perceptibles sensiblemente («sensu
constat», leemos explícitamente en la «primera vía»); en este sentido parecen (quizá con
excepción de la «cuarta vía») «pruebas cosmológicas de la existencia de Dios», y no vemos
por qué razón precisamente la «tercera vía» deba llevar en exclusiva ese nombre. Pero está
claro que estos datos sólo pueden ser punto de partida de una demostración de la existencia
de Dios si no se toman como simples fenómenos, sino que se entienden ontológicamente, a
la manera como santo Tomás de Aquino, p.ej., concibe el «movimiento», es decir, como
«paso de la potencia al acto». Sin embargo, esta «ontologización» de lo dado se ha hecho
problemática por causa de la ciencia natural y de la crítica filosófica proveniente del
empirismo y de Kant; los antiguos conceptos y principios fundamentales, tales como
«substancia», «causa», «principio de causalidad», aun supuesto que se admitan, son
entendidos casi necesariamente en forma naturalista o puramente cosmológica. A estas
categorías «mundanas» se contraponen sin ninguna vinculación las «personales», como, p.
ej., espíritu, libertad, responsabilidad. Así se postulan «pruebas antropológicas de la
existencia de Dios», que parten de la experiencia personal del hombre. No hay duda de que
éstas tienen hoy mayor oportunidad que las cosmológicas de llegar a feliz término. Pero
también ellas exigen, si han de ser sostenibles, que se descubra de nuevo el sentido
metafísico de las palabras originarias de la filosofía, el cual se ha perdido ampliamente. Las
pruebas auténticas de la existencia de Dios no pueden ser ni puramente físicas ni puramente
morales, sino que han de ser con necesidad «metafísicas».
Bibliografía
Platón Banquete 210e-211d

República 505-520
Aristóteles Física 7-8
Metafísica xii
San Agustín De libero arbitrio ii
San Anselmo Proslogion 2
Santo Tomás de Aquino Summa contra Gentiles i 13
Summa theologiae i q. 2 a. 3. Contra las pruebas de la existencia de Dios: Kant, Kritik der
reinen Vernunft, Transzendentale Dialektik ii, c. 3. Exposición de las pruebas de la
existencia de Dios. R. Garrigou-Lagrange, Dios, su existencia y su naturaleza, 2 vols Emecé
Buenos Aires, 1950
J. Maritain L'existence de Dieu Tournai , 21962
G. Siegmund Naturordnung als Quelle der Gotteserkenntnis , 31965 (cf. Dios a la
vista, Verbo Divino 1972)
H. Ogiermann Sein zu Gott, 1974
A. González Álvarez Teología natural, 21968 Problemática de las pruebas de la existencia
de Dios
H. de Lubac Por los caminos de Dios Lohlé Buenos Aires
F. Van Steenberghen Dieu caché París, 1961
J.D. Robert Approche contemporaine d'une affirmation de Dieu Brujas, 1962
J. Lotz Seinsproblematik und Gottesbeweise en Gott in der Welt (escrito de homenaje a K.
Rahner), I, 1964, 136-157
C. Tresmontant ¿Cómo se plantea hoy el problema de la existencia de Dios? Península,
Barcelona, 1969
W. Cramer Gottesbewise und ihre Kritik, 1967
H. Ogiermann Die Gottesbeweise «in der Sicht des modernen Menschen» en «Theologie
und Philosophie» 42 (1967) 89-101
J. Seiler Das Dasein Gottes als Denkaufgabe, 1968
J. Schmucker Das Problem der Kontingenz der Welt, 1969
Q. Huonder Die Gottesbeweise. Geschichte, Schicksal, 1968
A. Dyroff Der Gottesgedanke bei den europeischen Philosophen, 1914
M. Dorta-Duque En torno a la existencia de Dios. Génesis y evolución histórica de los
argumentos metafísicos de la existencia de Dios hasta santo Tomás, 1955
K. van Endert Der Gottesbeweis in der patristischen Zeit, 1869
G. Grundwald Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter, 1907
M. J. Buckley Motion and Motion's God (Aristóteles, Cicerón, Newton, Hegel) Princeton,
1971
D. Bonnette Aquinas' Proofs for God's Existence La Haya, 1972
W. Brugger Das Unbedingte in Kants «Kritik der reinen Vernunft» en J. Lotz, Kant und die
Scholastik heute, 1955, 109-153
H. Ogiermann Hegels Gottesbeweise, 1948
A.J. Boekraad H. Tristam The Argument from Conscience to the Existence of God according
to J.H. Newman Lovaina, 1961
J. de Vries J. Lotz Philosophie in Grundriss, 1969 215-237
de los mismos El mundo del hombre (trad. cast.), 1954
W. Kerny y otros autores ¿Por qué creemos? Herder Barcelona, 1967
J. Gómez Caffarena Panorama del problema de Dios en la filosofía contemporánea en
«Revista de filosofía» 25 (1966), 201-216
del mismo Dios oculto Desclée de Brouwer Bilbao, 1965
J. Javaux ¿Dios demostrable? Herder Barcelona, 1970
Dios (Voluntad de)
En Dios no hay impulso alguno natural ciego (Schopenhauer, E. v. Hartmann) que

paulatinamente llegue a la conciencia (panteísmo idealista) ni es Dios mero Pensar o pura
Idea, sino que posee una voluntad espiritual consciente. En forma parecida a cono ocurre
con el conocimiento (Omnisciencia), el sujeto volente, el acto de querer y su objeto principal
necesariamente incluido, no se distinguen del Ser eterno, inmutable y necesario de Dios. Por
eso a este querer no puede llamársele «tender» sino «afirmarse a sí mismo», «amarse a sí
mismo», pero sin interpretarlo como si Dios se «pusiera» (Fichte) por dicho acto. Las cosas
finitas son objeto de su libre voluntad ([[Brugger:Dios [Libertad de]|Dios [Libertad de]]])
en cuanto posibles imitaciones limitadas suyas.
La nota más sobresaliente de la voluntad divina es su absoluta santidad. Dios no puede pecar
porque en Él coinciden naturaleza y norma moral. Ha de amar el bien y odiar el mal porque
sólo puede amar las cosas en cuanto que son trasunto de su propio Ser. Pero no hemos de
representarnos el amor y el odio divinos al modo de los afectos y pasiones humanas. Si, de
acuerdo con el sentido moderno, se califica de «moral» la libertad de elegir entre el bien y el
mal, Dios estaría más allá de la moralidad. Por voluntad divina puede entenderse también
lo querido por Dios. A este respecto hay que distinguir entre la voluntad significada, p. ej.,
los mandamientos, y la voluntad absoluta, que abarca cuanto sucede en el mundo, y que
depende en su realidad de la voluntad divina, bien sea aprobado por Dios, bien sea
simplemente aprobado por él de cara a la libertad creada.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i q. 19-20
Summa contra Gentiles i, 72-96
Lehmen-Lennerz Theodizee, 1923
A. González Álvarez Teología natural M. Grison, Teología natural o teodicea, Herder,
Barcelona 1968
Más
Bibliografía
en ->Dios
Disposición
Recibe el nombre de disposición, en la más amplia acepción del término, la aptitud o

capacidad para hacer o recibir (experimentar) algo. En este sentido, disposición es sinónimo
de potencia subjetiva. El conjunto de disposiciones de un viviente determina su ámbito vital,
su entorno. — Usualmente tómase el referido término en sentido más estricto, significando
entonces el acondicionamiento innato de un viviente para modos particulares (no comunes
a todos los seres de la misma especie) de actuar, recibir, reaccionar, desarrollarse, etc. En
biología se denominan genes las disposiciones hereditarias que acompañan a las
características individuales del organismo. En psicología y antropología es menos corriente
usar el concepto de disposición en relación con características individuales, designándose
preferentemente con él la índole innata y totalmente estructurada de una función
fundamental (como conocer, querer, sentir), o de lo psíquico en general (disposición
caracterológica, Personalidad).
La disposición da ciertamente la posibilidad fundamental para una peculiar manera de

obrar, vivir, pero no el completo apresto y la facilidad. Ésta se adquiere con el ejercicio y
la habituación, impulsando a ella la fuerza instintiva entrañada en toda disposición. Aunque
las disposiciones señalan a todo viviente una determinada dirección de su actividad, le
imponen asimismo ciertos límites. Dentro de ellos, la formación de disposiciones depende
del ambiente circundante, de las necesidades vitales y, en el hombre, también de la libre
decisión de su voluntad (Herencia). — Disposición es la derivación del vocablo
latino dispositivo, tomado primeramente en la aceptación usada cuando se habla de que,
v.gr., un texto está dispuesto u ordenado en tal o cual forma. Luego pasa a significar estados
y disposiciones no meramente innatas y permanentes, sino también adquiridos y
transitorios, como el estado de ánimo, etc.
Bibliografía
G. Kerschensteiner Theorie der Bildung, 1926
G. Pfahler Vererbung als Schicksal, 1932
del mismo Warum Erziehung trotz Vererbung? , 41939
F. Reinhöl Die Vererbung der geistigen Begabung, 21939
R. Goldschmidt Die Lehre von der Vererbung , 41952
W. Botsch Morsealphabet des Lebens, 1965
G. Allport La personalidad (trad. cast.), Herder, Barcelona 1968,. p. 424s.
Relacionado con...
– Conceptos
Cerebro, el
Disteleología
Entrada escrita por Frank
es lo opuesto a teleología (Fin). El uso del vocablo difiere según sea el concepto que se tenga
de lo teleológico o final. Desde el punto de vista vulgar, es disteleológico lo adverso al
bienestar subjetivo. Filosóficamente, disteleología es una falta de finalidad debido a la cual
el fin o no se logra o se logra defectuosamente. Esta falta se muestra en el uso de medios
insuficientes (v.gr., en los monstruos, en las enfermedades mentales) o en la aplicación del
apetito teleológico a objetos inadecuados (como ocurre cuando las bacterias atacan a
animales y hombres). Con frecuencia se tiene también por disteleológica la oposición entre
la teleología al servicio del mismo sujeto o de seres extraños y determinados fenómenos
concomitantes qué convierten en tormento la consecución del fin (v.gr., el dolor, la
«crueldad» de las fieras).
Las disteleologías sólo pueden apreciarse rectamente cuando no se pierde de vista la

contingencia del ser y el carácter peculiar de la finalidad. La contingencia implica la
mutabilidad (decadencia y muerte en los seres vivos), así como también la índole limitada
de las cosas naturales y de su finalidad. El carácter peculiar de la finalidad reside en la
inserción de los seres y de sus fines en un orden total, integrado por órdenes parciales
jerarquizados entre sí (los grados inferiores se subordinan a los superiores), pero
subordinados todos a la construcción de la totalidad cósmica. Además, las cosas de la
naturaleza deben servir a los designios superiores de Dios, Ordenador supramundano de
aquélla. El fin último inmanente en el universo es la perfección plena intelectual, moral y
religiosa del hombre, el cual, llevado al conocimiento del Creador por la autorrevelación de
Dios en la naturaleza, debe conducir el mundo a su ultimo fin trascendente: la glorificación
de Dios. Sólo es realmente disteleológico lo que no posee sentido en ninguno de estos
aspectos. Así consideradas, las deficiencias e inarmonías dejan de ser disteleologías. Por
ejemplo: los dolores y epidemias dan a conocer al hombre la contingencia de su ser y se han
convertido también en poderoso promotor de su progreso cultural.
El que muchas cosas se tornen absurdas cuando se excluyen los fines que rebasan la
naturaleza, prueba justamente la necesidad de tales fines. Quien se queda en lo «penúltimo»
no puede comprender sentido del universo (Teodicea).
Bibliografía
G. Siegmund Naturordnung als Quelle der Gotteserkenntnis , 31965

F. Billisich Das Problem der Theodizee im philosophischen Denken des Abendlandes, 1936-
1952
R. Garrigou-Lagrange El realismo del principio de finalidad Desclée de Brouwer Bilbao -
>Finalidad, ->Teodicea, ->Mal, ->Sufrir
Distinción
es, o bien (1) el acto por el cual se conoce lo diverso como diverso, o bien (2) la diversidad
misma. Diversidad es la no identidad, o sea la relación de una cosa a otra en cuanto otra.
Descansa en la pluralidad onegación de unidad y se cuentan tantas clases de ella como de
unidad. Son contenidos radicalmente diversos (disparati; inconexos) los pertenecientes a
géneros u órdenes diversos, como «azul» y . Diferencia es aquello en que se distinguen varias
cosas que poseen algo común, aquello, por lo tanto, que la una tiene y la otra no; tal ocurre
con el todo y la parte, el concepto del género y el de la especie. — Hay distinción real donde a
la negación de identidad conceptual corresponde también una distinción en la cosa, sea que
la distinción se manifieste en experiencia (= distinción física,existente, v.gr., entre cosas
concretas o parte de ellas sensorialmente perceptibles, o bien en la separabilidad), sea que
la distinción sólo pueda conocerse por el pensamiento como condición necesaria para la
posibilidad de un objeto (= distinción metafísica existente entre principios parciales no
perceptibles por los sentidos; v.gr., la distinción entre esencia y existencia en el ser creado,
según el tomismo). —Distinción conceptual o lógica es la existente entre lo pensado con
conceptos diversos sin que a esta distinción corresponda en la cosa una pluralidad de la
misma clase. Se funda en que, dada nuestra condición humana, debemos, por abstracción,
establecer separaciones entre contenidos, aunque en la cosa se identifiquen y a ella
pertenezcan por un mismo principio. Así, v.gr., hombre entero es animal y racional y ambas
cualidades se deben a la misma alma. Si en este caso uno de los contenidos, como aquí
ocurre, no es convertible en el otro, sino que constituye conceptualmente un todo cerrado
de suerte que sólo en virtud de experiencia puede añadirse el segundo, se tiene una
distinción lógica con fundamento real perfecto. Por el contrario, se da una distinción lógica
con fundamento real imperfecto cuando la concepción plena y acabada de un contenido
penetra necesariamente en el otro, como sucede con los trascendentales, los atributos
divinos y las primeras diferencias del ser. Oposición.
Bibliografía

J. de Vries Denken und Sein, 1937 p. 230-235 [trad. cast.: Pensar y ser, 41963
E. van Steenbergen Ontología Gredos Madrid , 21965
G. Termenón Solís El concepto de distinción de razón en santo Tomás, 1958
M. Oromí Teoría de las distinciones en el sistema escotista en «Verdad y Vida», 19 (1947)
257-282
R. Levéque Unité et diversité, 1963
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– Conceptos
Atomismo
Cualidad
Empirismo
Entendimiento
Naturaleza
– Autores
Cohen, Hermann
Disyunción
Designa esta palabra la relación existente entre los miembros de un juicio disyuntivo. Éste
figura entre los juicios hipotéticos (en sentido amplio). Consta de varios miembros, de los
cuales, en la disyunción exclusiva, sólo se afirma que uno de ellos es necesariamente
verdadero y todos los demás son falsos. Dichos miembros no pueden ser todos verdaderos
ni todos falsos a la vez, sino que uno y sólo uno de ellos es necesariamente verdadero. En
la disyunción no exclusiva (llamada también adjunción) se afirma únicamente que, por lo
menos, uno de los miembros es verdadero, pero no se indica cuál. Estos miembros pueden
ser todos verdaderos, mas no todos falsos. Para el silogismo disyuntivo Silogismo hipotético.
Bibliografía
Tratados de ->lógica
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– Conceptos
Lógica
Divisibilidad
significa la posibilidad de descomponer un todo en sus partes. La divisibilidad supone una

composición de partes que unidas forman un todo (Totalidad) en el cual una unidad natural
domina la pluralidad. La indivisibilidad supone simplicidad. Si varias cosas están unidas de
manera que no resulte unidad natural alguna, su resolubilidad se llama separabilidad. — La
divisibilidad es mental o real, según que se trate de partes y totalidades ideales o reales. —
La divisibilidad es la propiedad fundamental de la cantidad y de la extensión. Las partes
cuantitativas se denominan también integrales y poseen la misma naturaleza que el todo. Si
se divide una cosa extensa según una medida determinada, las partes resultantes reciben el
calificativo de alícuotas. Se obtienen partes proporcionales dividiendo progresivamente el
todo según la misma relación, v.gr., dividiéndolo en dos partes, dividiendo éstas a su vez en
otras dos y así sucesivamente. Teniendo en cuenta sólo la extensión, el continuo es
ilimitadamente divisible. Sin embargo, esta divisibilidad ilimitada puede encontrar en
naturaleza de la cosa un límite que no permita ulterior división real. Loscuerpos son
divisibles por métodos físicos y químicos en moléculas y átomos ulteriormente divisibles
todavía en protones, neutrones y electrones como últimos sillares físicamente indivisibles
del mundo material. — En oposición a las partes integrales, denomínanse partes
constitutivas o esenciales aquellas partes no homogéneas que por su unión forman una
esencia, como el cuerpo y el alma en hombre, el cuerpo y el principio vital en las plantas y
animales. La división en sus partes constitutivas destruye la esencia de la cosa.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica v 24-27

Lehmen-Beck Kosmologie 4 y 5 1920, 13-22
Schwertschlager Philosophie der Natur i, 21922, 69-91
J.A. Stommel L’unification du réel Utrecht, 1964
P. Hoenen Cosmología Roma, 1936
F. Selvaggi Cosmología Roma, 1959
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– Conceptos
Paradojas de Zenón
División
En sentido amplio, división es la desarticulación de un todo en sus partes. Toda división

supone un todo que se divide, las partes en que es dividido y un fundamento o punto de vista
desde cual se realiza la división. La división, en sentido estricto, concierne a la extensión de
un concepto universal o de una clase, entendiéndose por ésta la totalidad de los objetos que
realizan un concepto. Así, los vivientes sensitivos constituyen la clase de los objetos que
realizan el concepto «viviente sensitivo». Mediante ulteriores determinante, tales como
racional, irracional, pueden nombrarse ulteriores clases parcialescorrespondientes a
conceptos inferiores. Cuando la totalidad de los objetos que se encuentran bajo ellas iguala
a los de la clase total, la división de ésta ha terminado. Si no hay objetos que realicen un
determinado concepto, entonces la clase ordenada al concepto es una clase nula (o clase
cero). Así, p. ej., las palabras alemanas compuestas de 40 letras pertenecen probablemente
a una clase nula.
De la división en sentido estricto hay que distinguir la descomposición, ya de un concepto

en sus notas, ya de un todo real en sus partes. En la división estricta el contenido conceptual
conviene íntegramente a todos los miembros, lo cual no ocurre siempre en descomposición.
— De conformidad con el concepto de división, ésta ha de reunir tres condiciones: 1.a) ser
exhaustiva, es decir, los objetos enumerados en las clases parciales no pueden ser más ni
menos que los de la clase total; 2.a) constar de miembros que se excluyan: ningún objeto
puede pertenecer a más de una clase parcial; 3.a) ser ordenada, o sea, antes de terminar la
división de una clase no puede cambiarse el fundamento. — Según que éste sea una nota
esencial o accidental, se tendrá una división esencial o accidental, respectivamente. Si se
divide a su vez un miembro de una división, resultan divisiones principales y subordinadas.
Una serie ordenada de éstas se denomina clasificación (Distinción).
Bibliografía
J. Donat Logica , 81935

Th. Elsenhans Psychologie und Logik 71936 (Goschen) § 37
O. Frank Handbuch der Klassifikation, 1949-65
La classification dans les sciences Gembloux, 1963
S.W. Blyth Classical Logic; a Programmed Text Nueva York, 1963
A. Gómez Izquierdo Análisis del pensamiento lógico i, 1928
E.C. Richardson Classification (bibl.) Hamden, 1964
R. Rochhausen (dir.) Die Klassifikation der Wissenschaften als philosophisches Problem,
1968
H. Mutschmann De divisionibus... Aristotelis Leipzig, 1906
J. Geyser Grundlagen der Logik und Erkenntnislehre, 1909 n.° 115
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– Conceptos
Diáiresis
Dogmatismo
Como dirección científica, significa (1) originariamente lo opuesto al escepticismo.

— Kant entiende por dogmatismo (2) el racionalismo y, además, toda filosofía en la cual
metafísica intenta avanzar sin crítica del conocimiento. — En neoescolástica se da también
el nombre de dogmatismo (3) a llamada teoría de las verdades fundamentales. De modo
general, puede caracterizarse como dogmatismo (4) toda concepción que pretenda eludir
una crítica justificada de sus afirmaciones y supuestos. — El dogmatismo (5) como actitud
personal, tiende a decir en todo la palabra definitiva y a no tolerar contradicción alguna.
Dogmático significa: (1) sin crítica (2), perteneciente al dogma.
Bibliografía
Kant Kritik der reinen Vernunft B 30, 35 (prólogo)

J. de Vries Denken und Sein, 1937 p. 17, 122 [trad. cast.: Pensar y ser, 41964]
Enciclopedia Filosófica i, 1704-1706
Lexicon für Theologie und Kirche2 iii, 457
Historisches Wörterbuch der Philosophie ii, 277-79
K. Roghmann Dogmatismus und Autoritarismus, 1966
Dolor
En la mayoría de los casos, la psicología entiende hoy por dolor una determinada clase
de sensación, ya de la piel, ya de los órganos internos que, aun siendo de débil intensidad,
produce fuerte disgusto. Como órganos de la misma se descubrieron verdaderos puntos
dolorosos, que en gran cantidad (2-4 millones) se encuentran irregularmente distribuidos
por toda la piel y reaccionan de manera específica. El hecho de que las más diversas
sensaciones, al alcanzar gran intensidad, degeneren en dolor, se debe a la coexcitación de
puntos dolorosos próximos. Los órganos internos parecen con frecuencia menos sensibles a
las intervenciones exteriores, pero sí lo son para muchos cambios internos (v.gr., irritación).
El dolor tiene como finalidad proteger al ser vivo contra excitantes nocivos o impulsarle a
apartar los daños cuando de nuevo se presenten. Por consiguiente, el dolor es un mal sólo
porque es la vivencia de un mal. Puesto que el dolor produce intenso disgusto, este mismo
disgusto, esta repugnancia al mal experimentado o percibido, recibe también en el lenguaje
corriente el nombre de dolor. En este sentido amplio, el dolor puede darse tanto en la
potencia apetitiva sensitiva como en la espiritual y referirse al conocimiento de cosas
distintas de daños corporales. Llámase entonces dolor anímico.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae ii, q. 35

Von Frey Druckempfindung und Schmerz, 1896
J. Fröbes Lehrbuch der experimentellen Psychologie i, 31932, p. 149-151; ii 31929, p. 169-
176 [trad. cast.: Tratado de psicología empírica y experimental, 41950]
F. Sauerbruck H. Wenke Wesen und Bedeutung des Schmerzes, 1936
F. Knipp Die Sinnwelt der Schmerzen, 1937
C.S. Lewis Über den Schmerz, 1954
G.A. Buttrick God, Pain and Evil Nueva York, 1966
R. Serjeant Der Schmerz - Warnsystem des Körpers, 1970
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– Conceptos
Clasificación de los sentidos
Dualismo
Entrada escrita por Willwoll - Brugger
El dualismo (teoría de la dualidad), por lo general, deja a salvo, en oposición al monismo,

los contrastes esenciales existentes en la realidad entre el ser contingente y el Ser absoluto
(mundo y Dios), y (dentro de la esfera de lo contingente) entre conocer y ser, materia y
espíritu o materia y forma vital unida a lo material, ser y acción, substancia y accidente, etc.
— Por más que estas oposiciones se presenten como reales en su ámbito, sin embargo, la
pluralidad y dualidad nunca es lo originario, sino que ha de reducirse a una unidad, que, por
otra parte, no ha de pensarse como negación abstracta de la dualidad, sino como su
fundamento superior. Si deja de tenerse en cuenta esta unidad de origen, se llega a un
dualismo unilateral, que se opone como polo extremo al monismo. Así, el dualismo
metafísico extremo explica la limitación y el mal en el mundo admitiendo dos principios:
Dios y otro principio «potencial», coeterno con Él, que pone obstáculos y límites a su acción
configuradora del universo (la materia eterna de Platón y Aristóteles o bien un ser malo
independiente frente al principio bueno (Maniqueísmo). También el dualismo
antropológico, tal como es defendido por Descartes, desatiende la unidad de cuerpo y alma
que, situada por encima de la dualidad, existe en el hombre ([[Brugger:Alma y cuerpo
[Relación entre]|Alma y cuerpo [Relación entre]]]). Sobre el dualismo físico Física
cuántica (naturaleza doble de las partículas elementales).
Bibliografía
F. Klimke Der Monismus 1911 [trad. ital.: Il monismo, 2 vols., 1914]
A. Vierkandt Der Dualismus im modernen Weltbild, 1923
G. de Montpellier Psychologie et dualisme en «Revue Néoscolastique de Philosophie»,
(1938) 534-543
L. Schottroff Der Glaubende und die feindliche Welt 1970 (sobre el dualismo gnóstico)
Relacionado con...
– Conceptos
Alma de los brutos
Mental
– Autores
Platón
Duda
Psicológicamente la duda es la actitud opuesta a la certeza en relación con un hecho. Así

como la certeza puede surgir espontáneamente o bien por decisión libre, la duda (1) con
frecuencia es también una tendencia que se impone espontáneamente a rechazar una
proposición, y a veces es una oscilación entre la inclinación al sí y al no. Un juicio firme que
se impone espontáneamente sólo puede llamarse duda cuando su objeto es la indecidibilidad
de la pregunta respectiva. La duda espontánea, como toda acción no querida con libertad, es
en sí moralmente indiferente. La duda basada en una decisión libre (2) es el voluntario
«dejar los hechos como están» (suspensio indicii), en el que por lo menos de manera
implícita está contenido el juicio de que los motivos (y en ciertos casos los motivos
contrarios) de la pregunta en cuestión son lógicamente insuficientes. La duda querida está
justificada moralmente cuando los motivos son de hecho insuficientes; en caso contrario no
está justificada moralmente. Por supuesto que unaconciencia errónea es tan posible aquí
como en otras decisiones morales.
De la duda real antes descrita hemos de distinguir la duda aparente, fingida, que se da en
los planteamientos científicos (Problema). Esta duda consiste simplemente en prescindir de
la certeza espontánea, a fin de que, comprobando y elaborando las razones, se pueda llegar
a la certeza científica. Así la duda metódica es generalmente una duda fingida; pero si el
objeto de la pregunta es realmente incierto, puede ser también una duda real.
Bibliografía
J. Kleutgen Die Philosophie der Vorzeit i, 1878, 341-96
F.J. v. Tessen-Wesierski Wesen und Bedeutung des Zweifels, 1928
E. Husserl Erfahrung und Denken, 1948 p. 365-68
W. Brüning Möglichkeiten und Grenzen des methodischen Zweifels bei Descartes en
«Zeitschrift für philosophische Forschung» 14 (1960) 536-52
F. Americo Il senso del dubbio cartesiano en «Archivio di Filosofía» 9 (1939) 109-136
L. Martínez Gómez La luz natural, superviviente de la duda cartesiana en «Pensamiento»,
6 (1950), 147-171
Relacionado con...
– Conceptos
Duda
Duda hiperbólica
– Autores
Eclecticismo
Denomínase eclecticismo la actitud intelectual de aquellos filósofos que se limitan a

examinar los resultados del pensamiento ajeno, escogiendo lo que les parece verdadero y
valioso sin intentar reunir en un todo acabado los fragmentos recogidos. Si la aceptación de
concepciones ajenas y diversas se realiza sin examinar su contenido de verdad, cabe hablar
de sincretismo. Eclécticos fueron la mayor parte de filósofos grecorromanos desde el siglo i
a. de J. C, muchos pensadores de la patrística, la filosofía popular de la Ilustración y V.
Cousin. Ecléctica es también gran parte de la filosofía americana.
Bibliografía
P. Hinneberg Die Kultur der Gegenwart i, 5: Allgemeine Geschichte der Philosophie (índice)
J. Hirschberger Historia de la filosofía i, 111981, ii, 91979
Relacionado con...
– Conceptos
Economía (Filosofía de la)

Economía es la función cultural que cuida de la sustentación (Sombart), o — dicho en
términos equivalentes — es la configuración de la convivencia humana orientada a la
armonización permanente de la necesidad con la satisfacción de la misma (Gottl-
Ottilienfeld); la filosofía de la economía ha de dar la interpretación última del sentido de
ésta, del mismo modo que la filosofía de la sociedad ([[Brugger:Sociedad [Filosofía de
la]|Sociedad [Filosofía de la]]]) lo lleva a cabo en el dominio entero de la vida social. — Según
nuestras definiciones, la economía es una esfera de la cultura y, por lo tanto, un dominio
parcial de la vida social humana. Puesto que el hombre es un ser que consta de espíritu y
cuerpo, toda cultura humana está vinculada a presupuestos materiales, a la disposición de
bienes materiales para la simple conservación de la vida y para su enriquecimiento,
embellecimiento y ennoblecimiento; en este sentido ni aun los dominios supremos de la
cultura (arte, ciencia, religión) están suspendidos en el aire. La economía es, ciertamente, la
más inferior en valor y dignidad. pero también la más amplia y necesaria de las regiones
culturales.
Los procesos económicos (producción y consumo) son sólo el sustrato tecnológico (Técnica)
de la economía; la actividad económica misma consiste en elegir fines y ordenarles los
medios disponibles, que son siempre limitados. En esto ejercen un influjo decisivo la
constitución y el orden de la sociedad. Por eso corresponde a la política la primacía
incondicional frente a la economía; la política, y no economía, es nuestro destino. En la era
capitalista la economía se ha desligado ampliamente de toda vinculación, con grave perjuicio
para el orden mismo en su conjunto. Como conjunto de fin medios, la economía tiene sus
propias leyes. Pero es el hombre el que, con libertad y responsabilidad Ética), determina
para qué fines han de utilizarse los medios (validez del fin).
Bibliografía
Nell-Breuning Wirtschaftsphilosophie und Gesellschaft heute 3 vols, 1956-1960

del mismo Wirtschaftsethik ambos trabajos en el Wörterbuch der Politik iv , 31958
H. Pesch Tratado de economía nacional
A. Weber Einleitung in das Studium der Volkswirtschafts lehre , 41932
del mismo Allgemeine Volkswirtschaftslehre , 61953
A. Müller Notes d'économie politique 2 vols París, 1933-1938
H. Weber P. Tischleder Wirtschaftsethik, 1931
O. Schilling Katholische Wirtschaftsethik, 1933
A. Tauscher Wirtschaftsethik, 21957
G. Wunsch Evangelische Wirtschaftsethik, 1927
W. Weddigen Wirtschaftsethik, 1951 (cristiano-humanitario)
O. Weinberger Grundriss der allgemeinen Wirtschaftsphilosophie, 1958
L.H. Dupriez Philosophie des conjonctures économiques Lovaina, 1959
A. Amonn Nationalökonomie und Philosophie, 1961
H. Schack Wirtschaftsleben und Wirtschaftsgestaltung, 1963
L. Wirz Wirtschaftsphilosophie, 1965
F. Vito Economía política, 1950
del mismo La economía al servicio del hombre, 1950
H. Zbinden Humanismus der Wirtschaft, 1963
C.A. Andreae Mensch und Wirtschaft Viena, 1966
E. Küng Wirtschaft und Gerechtigkeit, 1967
R. Hettlage Die Wirtschaft zwischen Zwang und Freiheit, 1971
L. Roos Ordnung und Gestallung der Wirtschaft, 1971
P. Binder Wirtschafts materielle Grundlage, 1972
W. Sombart Die Ordnung des Wirtschaftslebens, 21927
O. Weinberger Grundriss der allgemeinen Wirtschaftsphilosophie, 1958 (extremadamente
liberal)
W. Weddigen Wirtschaftsethik (cristiano-humanitario)
Th. Surányi-Unger Geschichte der Wirtschaftsphilosophie, 1931
del mismo Wirtschaftsphilosophie des 20n. Jahrhunderts, 1967
E. Wittaker Historia del pensamiento económico, 1948
W. Weber Wirtschaftsethik am Vorabend des Liberalismus, 1959 (Molina)
B.B. Seligman Principales corrientes de la ciencia moderna. El pensamiento económico
después de 1870 Dikostán Barcelona, 1967
J.K. Mehta Interpretación filosófica de la economía Deusto Bilbao, 1964
Y. Tinbergen Ensayos de teoría económica Tecnos Madrid, 1965
R. Gonnard Historia de las doctrinas económicas Aguilar Madrid , 51959
L. Beltrán Historia de las doctrinas económicas Teide Barcelona, 1961
Ch. Ph. Newman Historia de las doctrinas económicas Juventud Barcelona, 1963
A. Phillip Historia de los hechos económicos y sociales de 1800 a nuestros días Taurus
Madrid, 1967
Empirismo
Empirismo, o filosofía de la experiencia, es aquella corriente filosófica que considera

la experiencia como única fuente del conocimiento ([[Brugger:Conocimiento [Fuente
del]|Conocimiento [Fuente del]]]). El empirismo olvida que la experiencia sólo es posible
bajo el supuesto de condiciones no experimentables. El empirismo se propone de un modo
especial explicar los conceptos y juicios universales mediante la pura experiencia. —
Indudablemente, «todo nuestro conocimiento empieza con la experiencia» y está por ella
condicionado de alguna manera. Pero la limitación de nuestros conocimientos al dominio
de la mera experiencia no puede sostenerse. Ni siquiera el principio «todo conocimiento
procedente de la experiencia es verdadero», puede derivarse de la experiencia; y mucho
menos el axioma del empirismo: «sólo la experiencia garantiza un conocimiento
verdadero». — El empirismo debe renunciar también a explicar los conceptos universales.
Las representaciones sensoriales comunes o esquemas no bastan para explicarlos, porque
no cabe predicarlos en sentido idéntico de muchos objetos reales. El concepto lógico de
«hombre» es rigurosamente uno, mientras que su esquema sensorial admite diversas
formas. Debido a esto, tales esquemas no pueden tampoco desempeñar el papel de sujeto o
predicado en un juicio universal. Necesitan, por su parte, una norma conforme a la cual se
produzcan y sean conocidos como esquemas, a saber: el concepto lógico. Insuficiente es
asimismo recurrir a subsconscientes representaciones accesorias sensoriales. Pues el
concepto universal es una representación consciente y clara. No se niega que el concepto,
según las posibilidades, se vista con un esquema sensible y vaya acompañado de
representaciones accesorias sensibles; pero este proceso presupone el concepto lógico. — El
empirismo confunde, además, la relación intelectiva sujeto-predicado con la asociación
ciega. El empirismo intenta fundamentar la validez de los juicios universales mediante
la inducción. Mas la inducción tiene supuestos (la ley de uniformidad de la naturaleza) que
no pueden ser fundamentados por la mera experiencia. — La recusación de la metafísica
como conocimiento que trasciende la experiencia no admite que la experiencia misma está
condicionada por bases transempíricas, siendo rebasada ya implícitamente en todo
verdadero conocimiento.
Precursor del empirismo moderno fue el nominalismo de los siglos primeros y últimos de la
Edad Media. Bacon de Verulam († 1626) formula clara e inequívocamente en el «Novum
Organum» los principios del empirismo y eleva la inducción a método único de la ciencia.
Esta doctrina fue ulteriormente difundida siguiendo la dirección del sensualismo de J.
Locke († 1704) y del positivismo de Condillac († 1780). También el neopositivismo profesa
el empirismo. Kant reconoce, ciertamente, que la experiencia sólo es posible gracias a
funciones no empíricas del espíritu, mas por falta de un análisis profundo de las mismas
limita la validez objetiva de ellas al campo de la experiencia, en el sentido del empirismo
(Racionalismo, [[[Brugger:115|115]], 135, 142, 147-9, 172-5, 234]).
Bibliografía
Las obras principales de los empiristas (Locke, Berkeley, Hume, Mach, Mili, Comte) [->142,
->145, ->172, ->213, ->226]
J. Geyser Grundlagen der Logik und Erkenntnislehre, 1909 n.os 248-252, 281-285
O. Külpe Introducción a la Filosofía, 1931 § 15
E. Wentscher Das Problem des Empirismus, 1922
J.K. Feibleman Foundations of Empiricism La Haya, 1962
L. Krüger Der Begriff des Empirismus, 1973
[sobre el empirismo lógico, véase «Revue internationale de Philosophie», 11 (1950)]
E. v. Aster Geschichte der neueren Erkenntnistheorie, 1921
A. Messer La filosofía en el siglo XIX, 1939 (reed.)
B. Jansen Die Geschichte der Erkenntnislehre in der neueren Philosophie bis Kant, 1940
G. della Volpe Hume e il genio dell'empirismo i Florencia, 1939
Philosophie im Grundriss, 1969
W. Kern Geschichte der europäischen Philosophie der Neuzeit i Pullach, 1961
Relacionado con...
– Conceptos
Empirismo
Ilustración
– Autores
Locke, John
Mill, John Stuart
En
(Criticismo), el término significa la conciencia considerada en general, pero también

conciencia trascendental, que por las categorías acuña los datos de los sentidos como objetos
de la experiencia universalmente válidos. Es decir, significa en Kant la «conciencia teorético-
cognoscitiva» de ciencia, la cual, sin embargo, no puede entenderse en él como una realidad
metafísica supraindividual. Esa conciencia trascendental se contrapone a la «conciencia
empírica», con sus sensaciones y percepciones importantes solamente para el sujeto
individual. Cuando se dice que conciencia en general no puede ser objeto del conocimiento,
esto ha de entenderse en relación con el conocimiento «objetivo», que se realiza solamente
en la síntesis del fenómeno espacio-temporal y de las categorías, pero no en relación con la
autoconciencia pura, que es condición de posibilidad de todo conocimiento «objetivo». Con
la conciencia en general de Kant está emparentado el yo trascendental de Husserl.
Bibliografía
Kant Prolegomeno § 20
Crítica de la razón pura A 117 nota
E. Husserl Cartesianische Meditationen Lovaina, 1950 (hay trad. cast. de las cuatro
primeras meditaciones)
J. Geyser Erkenntnistheorie, 1922 p. 10-39
J. Seifert Erkenntnis objektiver Wahrheit, 1972 p. 233-58
H. Rickert Der Gegenstand der Erkenntnis , 61928
H. Amrhein Kants Lehre vom Bewusstsein überhaupt, 1909
A. de Muralt La conscience transcendentale dans le criticisme París., 1958
A. Diemer Edmund Husserl, 1956 p. 73-182
S. Rábade Estructura del conocer humano Madrid, 1966
H. Radermacher Conciencia de sí mismo en H. Krings Conceptos fundamentales de
filosofía, I, p. 359-381, Herder, Barcelona, 1977
Enfermedad mental
La enfermedad mental no es propiamente enfermedad de la mente o del espíritu, sino una

perturbación de las funciones mentales que se desenvuelve en forma de proceso y está
motivada por alguna afección de las bases somáticas de la vida anímica anexa a la
peculiaridad formal de la perturbación (a la que en el estado agudo alcanzado por
determinadas formas acompaña pérdida de la acostumbrada unidad de lapersonalidad y de
sus modos fundamentales de comportarse). Como enfermedades mentales en el sentido más
estricto del término (= psicosis) se cuentan los grandes grupos de psicosis
hereditarias:esquizofrenia y locura maníacodepresiva (ésta con las alternativas
de excitación [manía] y depresión), así como también los trastornos periódicos consecutivos
a epilepsia. Constituyendo un grupo más amplio, añádase a las citadas enfermedades varios
estados anormales producidos por una infección interna o externa (como la intoxicación
alcohólica o sifilítica), o por destrucción y lesión del cerebro. Entre las enfermedades
mentales y la esfera de la vida anímica normal se encuentran las múltiples formas
de psicopatías de origen constitucional y, como expresión de una situación de conflicto
inasimilable, lasneurosis. Por lo demás, como los síntomas ofrecen matices fluctuantes y
formas mixtas, en las escuelas psicopatológicas difieren también el deslinde de conceptos y
las clasificaciones, e igualmente las teorías sobre las causas subyacentes.
El estudio de las enfermedades mentales, de su condicionamiento constitucional, de sus

factores originantes y de sus métodos terapéuticos, ofrecen a la filosofía y a psicología
empírica normal un copioso material ilustrativo sobre las cuestiones relativas a la conexión
entre cuerpo y alma, a la constitución estratificada y a las fuerzas formativas de la
personalidad psicológica, y también sobre las cuestiones planteadas en torno a las
condiciones y límites del libre albedrío y de la responsabilidad (suprimida en estados
patologicomentales agudos y gradualmente disminuida en las psicopatías). Y tampoco
puede pasar desapercibido el problema ético y social no sólo de la atención a los enfermos
mentales en los centros adecuados, sino también de la integración en la vida comunitaria de
los que han sido dados de alta en tales centros. El reconocimiento de la dignidad de
la persona en el enfermo plantea problemas ineludibles a los individuos y a las comunidades.
Bibliografía
K. Birnbaum Handwörterbuch der medizinischen Psychologie, 1930

O. Bumke Nuevo tratado de enfermedades mentales, 1946
K. Jaspers Psicopatología general, 1966
K. Schneider Las personalidades psicopáticas Morata, 1971
del mismo Klinische Psychopathologie , 101973
E. Bleuler Lehrbuch der Psychiatrie (edit. por M. Bleuler) , 81949
E. Kretschmer Delirio sensitivo-paranoide Labor [cf. otras trad. del mismo autor en esta
edit.]
A. Storch Wege zur Welt und Existenz des Geisteskranken, 1965
H. Lauter J.E. Meyer Der psychische Kranke und die Gesellschaft, 1971
E. Speer Vom Wesen der Neurose, 1938
J. Fässler Neuere Gesichtspunkte für Neurosenlehre und Psychotherapie en Gesundheit
und Wohlfahrt, 1949
A. Vallejo Nágera Tratado de psiquiatría , 31954
M. Foucault Enfermedad mental y personalidad Paidós Buenos Aires, 1961
L. Bellak Esquizofrenia Herder Barcelona, 1962
M. Eck Los enfermos mentales Herder Barcelona, 1966
A. Bergé Las psicoterapias Herder Barcelona, 1970
P.C. Kuiper Teoría psicoanalítica de la neurosis Herder Barcelona, 1972
W.J. Schraml Psicología clínica Herder Barcelona, 1975
R.D. Hare La psicopatía Herder Barcelona, 1974
Ente de razón
es aquello que sólo puede existir como contenido de pensamiento, careciendo, por tanto, de
existencia «en sí», es decir, como ente independiente del pensar Por consiguiente, al ente de
razón se le llama «ente» en sentido impropio, como efecto de concebirlo nosotros a modo
de tal. Sin embargo, no es necesariamente una mera imagen engañosa; antes bien tiene, por
lo regular, un determinado fundamento real ontológico (fundamentum in re), al que la
peculiaridad de nuestro pensamiento añade un determinante puramente mental. Esta
adición no se realiza arbitrariamente, sino que tiene una función cognoscitiva indicadora
(comparable a la construcción geométrica auxiliar). Así, por ejemplo, en concepto de espacio
la extensión real de los cuerpos es el fundamento ontológico; pero que esta extensión sea
pensada a modo de un ente independiente capaz de recibir dentro de sí los más variados
cuerpos, es un puro ingrediente mental, que no obstante, hace posible, v.gr., formular
proposiciones objetivas acerca de la posición de aquéllos. Como especies principales de entes
de razón citaremos los negativos, resultantes de negación, y los privativos (Privación) (v.gr.,
la nada, la ceguera), así como también las relaciones puramente mentales (v.gr., la identidad
entre sujeto y predicado).
Bibliografía
F. Suárez Disputationes metaphysicae disp. 54, t. v., ed. de París 1861 (trad.
cast.: Disputaciones Metafísicas, edición bilingüe, Gredos, Madrid 1961)
A. Millán Puelles Ser ideal y ente de razón en «Revista de Filosofía», 12 (1953) 191-205
J. Roig Gironella Investigación sobre los problemas que plantea a la filosofía moderna el
ente de razón en «Pensamiento», 11 (1955) 285-302
Entendimiento
El entendimiento humano es la facultad de pensar, o sea la facultad de percibir de modo no

sensible el ser y las relaciones. Como tal difiere esencialmente de la denominada, con
expresión confusa, inteligencia animal aun en sus más elevados efectos instintivos
(Instinto). — El entendimiento tiene su base en la naturaleza del alma considerada como ser
espiritual (Espíritu, Alma); sin embargo, en su peculiaridad de entendimiento humano está
a la vez reducido a las condiciones particulares del espíritu del hombre, que es forma esencial
configurados de un cuerpo. Aunque el entendimiento se nos da, pues, ante todo como
humano, entendimiento en general no es, atendida su esencia, equivalente a entendimiento
humano. El entendimiento en general acompaña al conocer espiritual en cuanto tal sin
diferencia alguna, ya se encuentre realizado de manera ilimitada, como en el espíritu infinito
de Dios, ya limitada, como en el espíritu creado o ligado a lo somático. El objeto
característico del conocimiento espiritual y del entendimiento en general es el ente en cuanto
tal (Ser). Mientras el entendimiento del hombre está unido al cuerpo y al conocimiento
sensorial, dicho objeto se le da sólo en la esencia que brilla en la cosa sensible (intelligibile
in sensibili).
De ahí que la peculiaridad del entendimiento del hombre se caracterice por los siguientes
pares de conceptos opuestos. En primer lugar, es espiritual y se orienta a lo espiritual y, no
obstante, está ligado a las funciones sensoriales y, por lo tanto, a la materia. Espiritual, pues
únicamente una facultad cuyos actos no son directamente correalizados por un principio
material, una facultad, por consiguiente, rigurosamente inmaterial, puede dirigirse a objetos
espirituales y encontrar en ellos la perfección de su ser y sentido. Sólo una facultad espiritual
puede presentar en su ser propio lo simple y lo no sensible. La distinción de yo, no yo y acto
y la pregunta que ello hace posible acerca del valor lógico, ético y estético de los actos y de la
existencia propia, así como el perfecto «consigo» (bei sich) de la autoconciencia, suponen
también un principio espiritual del conocimiento. Por otra parte, la unión al conocimiento
sensorial es notoria: el entendimiento del hombre debe obtener de la experiencia sensible
casi todos los conceptos primitivos; no posee intuición inmediata alguna de las esencias
espirituales ([[Brugger:Concepto [Formación del]|Concepto [Formación
del]]], Ontologismo). El entendimiento mantiene también en el curso total del pensar la
vinculación a las imágenes sensibles (la conversio ad phantasmata escolástica).
Únicamente puede elevarse a lo espiritual y suprasensible por el camino de la analogía. Con
esta unión al conocimiento sensorial guarda relación el carácter discursivo y abstractivo de
la actividad de nuestro entendimiento, de tal manera que, entendimiento en sentido estricto,
denota la facultad de pensar abstractiva y discursivamente. Sobre la diferencia entre
entendimiento y razón, «intellectus» y «ratio»: (Razón).
La índole peculiar del entendimiento del hombre se manifiesta, en segundo lugar, en la

oposición de receptibilidad y espontaneidad. Clásica es la distinción entre entendimiento
agente y paciente en la doctrina de la abstracción, tal como en diversas formas fue
desarrollada desde Aristóteles ([[Brugger:Concepto [Formación del]|Concepto [Formación
del]]]). La espontaneidad del espíritu se manifiesta, además, en la dirección de la atención,
en los actos de toma de posición propios del juicio y en el pensamiento creador que supone
siempre la recepción de un contenido cognoscitivo.
En tercer lugar, la oposición de inmanencia y trascendencia en la actividad del

entendimiento es superada por la imagen cognoscitiva intelectual, el verbum
mentís (Conocimiento), que, considerada desde el punto de vista ontológico, permanece por
entero en el cognoscente y, no obstante, por su carácter de imagen, le conduce más allá de sí
misma: al objeto. — Sobrepujando esencialmente a las facultades sensoriales, el
entendimiento, incluso en las obras acabadas del pensar creador, queda, según lo dicho,
unido de manera natural al conjunto del modo de conocer sensitivo-intelectual y, a la vez, al
todo de la personalidad psicológica aun en su parte irracional. Por otra parte, el culto a una
llamada intuición extraintelectual de lo espiritual con eliminación o menosprecio del
entendimiento, es tan deformante o más que un cultivo y valoración exclusiva del
entendimiento.
Bibliografía
D. Feuling Das Leben der Seele, 1939 p. 127-140

A. Willwoll Seele und Geist, 1938 p. 70-114, 178-184 [trad. cast.: Alma y espíritu,
Bilbao 31966]
del mismo 25 Jahre deutsche Denkpsychologie, en «Scholastik», 8 (1933) 534ss
Th. Haecker Der Geist des Menschen und die Wahrheit, 1937
J. Fröbes Lehrbuch der experimentellen Psychologie iii, 1929, p. 163-232 [trad.
cast.: Tratado de psicología empírica y experimental ii, 41950]
B. Lonergan Insight Londres, 1957
La crise de la raison dans la pensée contemporaine Brujas, 1960 (obra colectiva)
J. Maritain Réflexions sur l'intelligence et sur sa vie propre París, 1930
L. Ancona (dir.) Enciclopedia temática de psicología i, p. 263-446 Herder Barcelona, 1980
J. Piaget Le jugement et le raisonnement chez l'enfant Neuchâtel-París, 1947
cf. del mismo Psicología del niño Morata , 81978
Investigaciones sobre lógica y psicología Alianza, 1977
O. Hamelin La théorie de l'intellect d'après Aristote et ses commentateurs París, 1953
H. Seidl Der Begriff des Intellekts bei Aristoteles, 1971
O. Muck Entendimiento en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, i, p. 623-638,
Relacionado con...
– Conceptos
Alma
Crítica del juicio
Empirismo
Entendimiento
Entendimiento agente
Error
Kant: ética de
– Autores
Heidegger, Martin
Kant, Immanuel
Locke, John
Spinoza, Baruch de
Epicureísmo

Doctrina de Epicuro (341-271) y su escuela. Su interés principal se polariza en la ética, que
fundamenta en una gnoseología sensista y una metafísica materialista negadora de la
inmortalidad del alma. Siguiendo a la escuela cirenaica, pone el placer como fin supremo
del hombre (Hedonismo). El sabio aspira a la ???????? o imperturbabilidad del ánimo, en la
cual consiste la felicidad, mediante la sabia ponderación del goce y el prudente dominio de
sí mismo. En las esferas celestes hay ciertamente dioses, seres sobrehumanos; pero no
cuidan del gobierno del mundo. El sabio vive sin temor a ellos ni a la muerte. El epicúreo de
mayor influjo fue el poeta romano Lucrecio Caro (†55 a. de J.C.). — Usando el término en
sentido amplio, muchas veces se da el nombre de epicureísmo a toda clase de hedonismo.
[[[Brugger:38|38]], 47, 54].
Bibliografía
T. Lucrecio Caro De la naturaleza de las cosas texto y trad. E. Valentí, 2 vols., Barcelona
1961
H. Meyer Geschichte der alten Philosophie, 1925
J. Wewald Die geistige Einheit Epikurs, 1927
A. Cresson Épicure París, 1940
D. Pesce Epicuro e Marco Aurelio Florencia, 1959
J. Hirschberger Historia de la Filosofía Herder Barcelona , 111981 i p. 238
Relacionado con...
– Conceptos
Epicureísmo
– Autores
Epicuro
Epiqueya
Entrada escrita por V. Nell-Breuning
La epiqueya (palabra que procede del griego ?????????: (equidad) supera en cierto modo
la justicia, pues quiere satisfacer al derecho no sólo escuetamente, sino en forma perfecta y
con sentido, quiere cumplir la norma (Ley, Prescripciones, Regulación contractual) no sólo
según la letra, sino también según el espíritu. Si no basta el cumplimiento literal para llevar
a cabo lo debido de acuerdo con el sentido correspondiente, la epiqueya hace más de lo
exigido por la letra; si el cumplimiento literal careciera de sentido, fuera inútil o estuviera
unido a sacrificios imposibles, entonces prescindiría de la letra y buscaría una solución que
fuera más justa con la cosa, las personas o el bien común. Esto es presentado como
una interpretación razonable; se supone que el legislador sólo ha querido algo razonable. Si
existe una opinión mejor fundada, la ley no puede obligar a algo irracional; por eso la ley que
no resulta justa en su aplicación al caso concreto, deja paso al mandato siempre vigente de
comportarse de manera objetivamente justa. Si la ley, en aras de la seguridad del derecho,
liga la validez de los asuntos jurídicos a determinados presupuestos formales, entonces su
éxito se frustraría si fuera posible apartarse de ellos sin una razón manifiesta. No se requiere
ninguna epiqueya frente a la ley moral natural, escrita en el corazón y no en tablas de piedra.
Exactamente lo contrario de la epiqueya se encuentra en la «obediencia literal».
Bibliografía
Aristóteles Ética a Nicómaco v, 14

Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i-ii, q. 120 a. 1
Eichmann-Mörsdorf Lehrbuch des Kirchenrechts i, 1949, 100
K. Wohlhaupter Aequitas canonica, 1931
R. Egenter Über die Bedeutung der Epikie im sittlichen Leben en «Philosophisches
Jahrbuch», 53 (1946) 115-127
del mismo Von der Freiheit der Kinder Gottes, 21950
W. Gramsch Die Billigkeit im Recht, 1938
J. Castán Tobeñas La equidad y sus tipos históricos en la cultura occidental europea, 1950
A. de Filiel Ley, epiqueya, equidad en «Naturaleza y gracia», 11 (1964) 267-284
W. Schöllgen Ética concreta p. 72s Herder Barcelona, 1964
B. Häring La ley de Cristo i, p. 336ss Herder , 71973
del mismo La moral y la persona Herder, 1973
el mismo La virtud de la epiqueyaen El mensaje cristiano y la hora presente Herder
Barcelona, 1968 p. 240-249
el mismo Libertad y fidelidad en Cristo i, p. 369, Herder, Barcelona 1981
Error
Entrada escrita por Santeler Brugger
es un juicio explícito o implícito en el cual quien lo formula equivoca, sin saberlo, el objeto.
El error difiere de la falsedad lógica en que ésta concierne meramente a la relación objetiva
de un juicio con el objeto, mientras el error incluye también la toma de posición subjetiva.
El contenido de un juicio que no corresponde al objeto es falso; entre los rasgos propios del
error debe contarse, además, el de afirmar como verdadero un contenido judicativo falso por
desconocer su falsedad. — La posibilidad del error es un hecho que apenas ha de declararse;
pero, no obstante, plantea también un problema: ¿cómo puede errar el entendimiento si por
su naturaleza está orientado hacia la verdad? El entendimiento, a causa de su finitud, puede
sucumbir a la apariencia de verdad y a la influencia de intereses no teoréticos de la voluntad
que le inducen a juzgar precipitadamente. — Cabe, según eso, distinguir fuentes
lógicas y fuentes psicológicas del error. Ambas clases colaboran siempre, aunque en distinta
medida. Las más importantes fuentes lógicas del error son las siguientes: la generalización,
concluyendo de unos casos particulares a todos en general sin fundamento suficiente; el uso
de frases hechas o «tópicos», es decir, de fórmulas verbales que ocasionan una toma de
posición de base sentimental carente de fundamentación objetiva; concluir de lo
inconcebible a lo imposible: de que nuestra inteligencia no penetre una cosa no se sigue
todavía que sea imposible; el raciocinio «post hoc, ergo propter hoc»: de que un
acontecimiento sigue a otro en el tiempo, se infiere injustificadamente que el primero
(temporalmente) sea la razón del segundo; por último, los sofismas de toda clase. — Las
fuentes psicológicas del error resultan de nuestros limitados pensar y querer, perturbados a
menudo por la pasión. De parte del entendimiento los errores pueden estar condicionados
por la dependencia de nuestro pensamiento respecto a la ambigüedad del lenguaje; por la
dependencia con la relación a los sentidos y a la memoria que pueden engañar; por los
prejuicios, la falsa educación y la precipitación al juzgar; por la falta de formación y ciencia
unida a la necesidad de resolver rápidamente las cuestiones, y, además, por la torpeza y
cortedad de inteligencia y la sobre-valoración de la autoridad. De parte de la voluntad son
fuentes de error: el carácter apasionado, la perversa inclinación del corazón a un falso objeto,
el espíritu de contradicción, la deficiente voluntad de verdad, la precipitación al juzgar. —
La situación cognoscitiva del hombre trae consigo que el error, si bien es básicamente
superable por medio de la revisión de los fundamentos del juicio, de hecho no se puede evitar
siempre por las grandes dificultades y por la gran cantidad de tiempo que esto exigiría al
individuo y a generaciones enteras. Por amor a la verdad y deseo de encontrarla, se debe
aceptar el riesgo de error en ciertos casos, aunque el error sea de suyo un mal para el hombre.
El error que, por las grandes dificultades que importaría, es imposible de superar, se
llama moramente invencible. El hombre es, sin duda, responsable del error moralmente
vencible.
Bibliografía
O. Selz Zur Psychologie des produktiven Denkens und des Irrtums, 1922
L. Keeler The Problem of Error from Platon to Kant Roma, 1934
M. D. Roland-Gosselin La théorie thomiste de l'erreur en Mélanges thomistes, 1924
B. Schwarz Der Irrtum in der Philosophie, 1934
E. Mach Erkenntns und Irrtum, 1968
Relacionado con...
– Conceptos
Error
Escepticismo
Designa este término aquella opinión que pone en duda la posibilidad de un conocimiento
verdadero. Mientras el escepticismo universal extiende la duda a todo, el escepticismo ético,
religioso o de cualquier otra especie, la limita a una esfera determinada. El escepticismo
consiste, o bien en una actitud dubitativa frente a todo conocimiento, o bien en
una doctrina más o menos científicamente fundada sobre el carácter dudoso de todo
conocimiento humano. Distinto de ambos es el escepticismo como método, cuyo fin es la
certeza, y que elige como punto de partida de la gnoseología la aludida duda universal
respecto a todo conocimiento. La duda metódica, que pregunta por la legitimidad de
nuestros conocimientos, sin dudar realmente de ellos, no tiene tampoco nada que ver en su
aplicación general con el escepticismo. — Adúcense como razones en favor del escepticismo:
las contradicciones pretensamente insolubles del conocimiento humano (así la sofística), la
relatividad del conocimiento sensorial y la falta de un criterio suficiente de verdad
([[Brugger:Verdad [Criterio de]|Verdad [Criterio de]]]) (Sexto Empírico). Pirron enseñaba
que había que abstenerse de asentir a juicio alguno (= ?????) porque las razones en pro y en
contra son siempre de igual peso (pirronismo). Como representantes posteriores del
escepticismo citaremos a Montaigne y a Charron. — La mejor refutación del escepticismo
universal reside en hacer ver que nosotros poseemos de hecho conocimientos ciertos y bien
fundados v.gr.: acerca de los hechos de conciencia y en los primeros principios (Principios
del conocimiento). El escepticismo como actitud no se da en la realidad porque toda acción
incluye un juicio acerca de su factibilidad. Si este juicio se emite también con probabilidad,
el agente debe estar cierto por lo menos de ésta. Tan pronto como el escepticismo en cuanto
doctrina es objeto de exposición, incurre en contradicciones: afirma que nada es cierto y al
mismo tiempo que algo lo es (sobre el escepticismo como método Gnoseología). —
[[[Brugger:33|33]]-35, 48-50, 130, 232].
Bibliografía
J. Maréchal El punto de partida de la metafísica i Gredos Madrid, 1957

A. Brunner Die Grundfragen der Philosophie , 31949 § 14-27 (trad. cast.: Ideario
filosófico, 1936)
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639-648 Herder Barcelona, 1977
B. Russell Skepsis, 1964
W. Stegmüller Metaphysik, Wissenschaft, Skepsis, 1969
R. Richter Der Skeptizismus in der Philosophie, 1908
O. Marquard Skeptische Methode im Blickauf Kant, 1958
J.P. Dumont Le scepticisme et le phénomène París, 1972
J. de Vries Denken und Sein, 21951 p. 15, 119-122 (trad. cast.: Pensar y ser, 41963)
Relacionado con...
– Conceptos
Escepticismo
Sofistas, los
Escolástica

etimológicamente se deriva de schola, scholasticus (escuela, maestro) y significa ciencia de
la escuela. Atendiendo al objeto significado, designamos con este término el saber teológico-
filosófico cultivado en las escuelas medievales. En la exposición que sigue nos referimos sólo
a la filosofía escolástica. — Según su carácter peculiar, es en primer lugar filosofía cristiana
([[Brugger:Cristiana [Filosofía]|Cristiana [Filosofía]]]). Sirve a la teología (ancilla
theologiae), siendo al mismo tiempo cada vez más una auténtica lucha en torno a las grandes
cuestiones de la humanidad, una ciencia independiente con bases, problemas y métodos
propios. En segundo lugar, es predominantemente tarea de escuela. Ello significa respeto a
la tradición, reserva ante las innovaciones precipitadas, crecimiento orgánico, conservación
de un patrimonio común de contenido y método. No obstante, en este espacio se
desenvuelven el desarrollo creador del caudal transmitido, su fusión en el auténtico progreso
del pensamiento propio, y un intercambio vivísimo por todas partes de multiformes y
relevantes personalidades y direcciones; un genio como santo Tomás de Aquino impone
incluso profundísimos cambios. Que la escolástica no naufragó en el concepto muerto ni la
construcción vacía, lo muestran su íntimo trato con las corrientes vitales de la mística y su
no despreciable observación de la naturaleza.
De su peculiaridad nace el método escolástico para la enseñanza y la producción escrita.

La lectio (conferencia) dilucidaba los textos tradicionales con explicaciones que se
consignaban en comentarios. La profundización completa de una cuestión se llevaba a cabo
en diálogos cuyo desarrollo estaba sometido a reglas: las disputas; de ellas salían las
colecciones de quaestiones. La estructura de la «quaestio» escolástica comprende, primero
las razones en pro y en contra, que plantean problemáticamente la cuestión y se apoyan de
ordinario en la autoridad; luego, el desarrollo y demostración de la solución positiva y, por
último, la respuesta a las objeciones que se oponen. Muchas veces utilizan también este
esquema los comentarios con el fin de unir a los textos pensamientos propios, después de
un planteamiento independiente de las cuestiones, y sobre todo echan mano de él las
grandes Sumas teológicas para desenvolver su amplia sistemática. Además, se empleó una
forma libre, por ejemplo, en la Suma filosófica («Summa contra Gentiles») de santo Tomás y
en breves trabajos (opúscula) dedicados a investigaciones especiales. Siempre caracterizan
al método escolástico el planteamiento nítido de la cuestión, los conceptos claros, la
argumentación lógica y la terminología sin ambigüedades.
Tres fuentes contribuyeron al nacimiento de la escolástica. San Agustín, de entre los

escritores pertenecientes a la patrística, ejerce un influjo inmenso. El neoplatonismo actúa
a través de aquél, del Pseudo Aeropagita, de Proclo y de la filosofía arábigo-judía. Pero el
cuño propio procede de Aristóteles, conocido primero de manera especial por medio de
Boecio, y cuyas obras fueron en su totalidad vertidas paulatinamente al latín desde mediados
del siglo xii. Añádense a esto los comentarios griegos y árabes (especialmente
de Avicena y Averroes) y las demás obras de la filosofía judaico-islámica. — En el desarrollo
de escolástica distinguimos tres períodos: escolástica primitiva, apogeo de la escolástica y
escolástica tardía. El camino lo prepara la pre-escolástica, que sólo transmite lo existente;
de ella sobresale en siglo ix Juan Escoto Eriúgena con un sistema idealista de tendencia
panteísta. La escolástica primitiva abarca los últimos años del siglo xi y el xii; se abre con san
Anselmo de Canterbury, el «padre de la escolástica». Ocupa el primer plano el problema de
los universales; le comunica gran desarrollo Pedro Abelardo, que busca una vía media entre
nominalismo y ultrarrealismo. Entre las escuelas de esta época debe citarse, ante todo, la
de san Víctor y la de Chartres. — Además de las nuevas fuentes descubiertas, posibilitan
el apogeo de la escolástica la fundación de las universidades (especialmente de la de París)
y la actividad científica de las órdenes mendicantes. El agustinismo de la antigua escuela
franciscana (con Alejandro de Hales y san Buenaventura) y de la escuela dominicana es
sobrepujado por el aristotelismo cristiano de la dirección dominicana nueva. San Alberto
Magno inicia la proeza de unir a Aristóteles con la herencia agustiniana; esta empresa la
termina santo Tomás de Aquino, mente de primer orden, y el más potente sistemático de la
gran escolástica. La nueva escuela franciscana lleva también el sello de Aristóteles, si bien
continúa la línea agustiniana; esta dirección parte del crítico Juan Duns Escoto, llamándose,
por ello, escotismo. En oposición a estas corrientes cristianas existe un aristotelismo
filosófico puro, particularmente el averroísmo no cristiano de Siger de Brabante. —
Laescolástica tardía de los siglos xiv y xv está constituida por escuelas vinculadas a diversas
órdenes y produce trabajos importantes en el campo de la investigación de la naturaleza
(como anteriormente san Alberto Magno y Rogerio Bacon). La mística alemana vive
también un nuevo florecimiento; en ella el Maestro Eckhart admite el neoplatonismo. En
general falta ímpetu creador; el pensamiento se pierde en sutilezas formalistas; Guillermo
de Ockham principalmente actúa de un modo disolvente con su nominalismo, si bien no hay
que olvidar su positiva aportación a la lógica. La escolástica así degenerada se encuentra con
el humanismo; su crítica perdura todavía, pero no afecta a la escolástica clásica que todavía
tuvo un período de florecimiento en la escolástica española del siglo xvi con Francisco
Suárez como representante más significativo (Suarismo). La escolástica tiene, ciertamente,
sus limitaciones; la gnoseología aparece poco desarrollada y apenas lo está la comprensión
de la historia. No obstante, su importancia es imperecedera, porque elabora
sistemáticamente por vez primera la filosofía cristiana poniendo con ello sus fundamentos.
Su concepto no oprime como formalismo muerto a lo dado, sino que lo dilucida desde dentro
en su estructura esencial. Por eso la filosofía cristiana de cualquier tiempo sólo puede
hacerse realidad en una ulterior ampliación orgánica de la escolástica (Neoescolástica).
[[[Brugger:87|87]]-129].
Bibliografía
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por C. Baeumker y otros desde 1891
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M. Grabmann La filosofía medieval, 1928
del mismo Die Geschichte der scholastischen Methode, 1909-1911
del mismo Mittelalterliches Geistesleben, 1926-1936
Ét. Gilson La filosofía de la Edad Media Gredos Madrid , 21965
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H. Meyer Die Weltanschauung des Mittelalters, 1948
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del mismo Metafísica de la Edad Media Gredos Madrid
A. Maier Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik 5 vols, 1949-1958
C. Baeumker Die christliche Philosophie des Mittelalters (Kultur der Gegenwart I, 5) , 31923
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J. Hirschberger Historia de la filosofía I, Herder 111981 II, 101981
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J. Maréchal El punto de partida de la metafísica 5 vols, 1957-1959
J. Pieper Scholastik. Gestalten und Probleme der mittelalterlichen Philosophie, 1960
H.J. de Vleeschauwer La scolastica Turín, 1960
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K. Vorländer Historia de la Filosofía, 1921
K. Schilling Geschichte der Philosophie I , 21951
P. Vignaux El pensamiento en la Edad Media, 1954
->Neoescolástica
Relacionado con...
– Conceptos
Agustinismo
Filosofía medieval
– Autores
Escotismo
Recibe este nombre la doctrina de Juan Duns Escoto y la corriente de pensamiento de la

llamada nueva escuela franciscana de la Edad Media, la cual contó hasta los siglos xvi y xvii
con eminentes representantes y actualmente experimenta una cierta reviviscencia. La aguda
crítica de Escoto se vuelve contra santo Tomás de Aquino, Aristóteles y los árabes. En lo
esencial, se atiene a la tradición delagustinismofranciscano; no obstante, abandona la
doctrina de la iluminación divina en el conocimiento. En la cuestión relativa a la validez real
de nuestros conceptos universales, enseña, frente al denominado realismo moderado, una
distinción formal entre naturaleza universal e individuo (formalismo, ultrarrealismo).
Puesto que, a su juicio, la doctrina tomista de la analogía (según la cual nuestros conceptos
extraídos de las cosas creadas son aplicables a Dios sólo de manera analógica, imperfecta),
impide al hombre conocer a Dios, Escoto defiende una cierta univocidad lógica del concepto
de ser. Punto capital de su doctrina es el concerniente a la primacía de la voluntad sobre la
inteligencia. Todo es efluvio del amor infinito, libre y gracioso de Dios. La divina voluntad
es la única causa de su querer y la sabiduría divina, el fundamento racional de aquella
voluntad, la cual está ligada a las leyes metafísicas. La esencia de la felicidad humana reside
en la voluntad, no el conocimiento. El principio de individuación no lo constituye la materia,
sino una última diferencia de la forma (la haecceitas escotista). El alma es forma esencial
del cuerpo, pero no su única forma. La esfera del saber demostrable queda restringida. Así,
v.gr.: la existencia de Dios puede demostrarse filosóficamente de manera rigurosa, pero no
ocurre lo mismo, v.gr.: con su omnipresencia y su omnipotencia.
[[[Brugger:112|112]], 120, 199].
Bibliografía
Fuentes: nueva edición crítica de las obras de Escoto a cargo de C. Balic (Roma), iniciada en
1950
Ueberweg-Geyer Grundriss der Geschichte der Philosophie II, 111928, § 42
E. Longpré La philosophie du Bienheureux Duns Scot París, 1924
P. Minges Ioannis Duns Scoti doctrina philosophica et theologica, 1930
D. de Basly Scotus docens ou Duns Scot enseignant la philosophie, la théologie, la
mystique París, 1934
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T. Barth De fundamento univocationis apud J. Duns Scotum Roma, 1939
del mismo Individualität und Allgemeinheit hei J. Duns Scotus en Wissenschaft und
Weisheit 16-20 (1953-1958)
W. Hoeres Der Kille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus, 1962
E. Wölfel Seinsstruktur und Trinitätsproblem. Untersuchungen zur Grundlegung der
natürlichen Theologie bei J.D. Scotus, 1965
R.P. Prentice The Basic Quidditative Metaphysics of Duns Scotus Roma, 1970
De doctrina J.D. Scoti [Congreso de 1966] Roma, 1968
Deus et homo ad mentem J.D. Scoti [Congreso de 1970] Roma, 1972
Ét. Gilson Jean Duns Scot París, 1952
M. Oromí Introducción a la filosofía esencialista Cisneros Madrid, 1961
Esencia
La esencia constituye primeramente el polo opuesto de la existencia. Así como la existencia

responde a la cuestión de «si» un ente existe, la esencia responde a la de «qué» es un ente;
por eso la esencia se llama también quididad (del latín: quidditas). En el aspecto que
estamos considerando, nos referimos a la esencia individualmente determinada, o sea, al
núcleo substancial del ente en su concreta individualización (v.gr.: «este» hombre Pedro),
porque lo universal en cuanto tal no puede existir. — La esencia de lo finito no llega, por
finita, a la plenitud del ser, nunca comprende más que un sector de sus posibilidades,
mientras que la esencia de Dios abraza la plenitud infinita del ser: es «el» mismo Ser (Ipsum
esse). La esencia de Dios excluye, en consecuencia, toda distinción respecto a la existencia;
lo finito, en cambio, se caracteriza por esta distinción en la que la esencia como potencia
subjetiva y el ser (la existencia) como acto constituyen (como principios del ser) lo finito.
En una segunda acepción, el término esencia denota el fondo esencial interno de las cosas
por oposición a su forma exterior. Aquí esencia es el ser propio o verdadero de aquéllas, el
cual produce, sustenta y hace inteligible su forma aparente. Propiedades opuestas
diferencian a un dominio del otro. Mientras la forma aparente está sujeta a la
individualización, al cambio, y, por lo tanto, a la ausencia de necesidad, la esencia aparece
como algo superior a la individualización, permanente y necesario. La teoría platónica de las
ideas se ha entusiasmado interpretando esta dualidad; aquí discrepan siempre los sistemas
filosóficos. El positivismo absorbe la esencia en el fenómeno haciendo, en definitiva,
imposible la metafísica. El panteísmo, en cambio, disuelve el fenómeno en la esencia al hacer
del ser absoluto el fondo esencial inmanente en las cosas. En el centro se encuentra nuestra
concepción, según la cual, a las cosas les corresponde un fondo esencial inmanente propio,
que representa a vez una participación del fundamento último trascendente, del Ser
absoluto, y refleja, por ello, analógicamente las propiedades de éste. Nuestro conocimiento
aprehende por abstracción el fondo inmanente esencial en el concepto universal, y por
raciocinio en demostración de la existencia de Dios, el fundamento último trascendente.
El fondo esencial inmanente puede ser considerado desde el punto de vista metafísico o
físico. La esencia metafísica sólo expresa el núcleo íntimo sin el cual esta esencia
desaparecería; la esencia físicaincluye además, las propiedades esenciales (proprietates)
que se siguen necesariamente de aquel núcleo y sin las cuales esta esencia no podría
realizarse físicamente. Desde el punto de vista de la historicidad, la esencia metafísica es lo
que permanece a través del cambio; por el contrario, la esencia física nos sirve para definir
las formas correspondientes a las distintas épocas en las que se traduce dicha esencia física.
Esto se percibe claramente en el hombre. Esencia se usa también por referencia a un ente
con todo lo que le pertenece; en este sentido equivale a ente concreto sin referirse a lo que
en él es esencial por oposición a lo inesencial. Decimos, p.ej., todas las esencias del mundo
visible, en el sentido de todos los seres o cosas del mundo visible.
Bibliografía
Platón República, Banquete, Fedón. Parménides

Aristóteles Metafísica VII
Santo Tomás de Aquino Comentarios a la Metafísica de Aristóteles VII
De ente et essentia (->Ser)
Summa theologiae I q. 3 a. 3 y 4
Summa contra Gentiles I 21 y 22, II 52
F. Suárez Disputationes metaphysicae disp. 31 [Disputaciones Metafísicas, edición bilingüe
Gredos Madrid, 1961]
G. Hegel Logik 1. II
G. Siewerth Der Thomismus als Identitätssystem, 21961 (especialmente V)
A. Brunner Der Stufenbau der Welt, 1950 c. 17 y 18
E. Stein Endliches und ewiges Sein, 1950 III y IV
C. Nink Ontologie, 1952 parte I, sec. 1
Ét. Gilson El ser y la esencia, 1951
St. Breton Essence et existence, 1962
X. Zubiri Sobre la esencia Madrid , 21963
K. Flasch Esencia en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, I, p. 649-658 Herder
Barcelona, 1977
G. Hegel
E. Husserl Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica Fondo
de Cultura Económica México , 21962
N. Hartmann Ontología I. Fundamentos, 1964
J. Haering Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee, 1926
C. Fabro Neotomismo e Suarezismo, 1941
H.H. Berger Ousia in de Dialogen van Plato Leiden, 1961
R. Marten Ousia im Denken Platons, 1962
Mercier Ontología 3 vols, 1935
F. van Steenberghen Ontología (trad. cast.) , 21965
H.E. Pester Platons bewegte Usia, 1971
R. Boehm Das Grundlegende und das Wesentliche La Haya, 1965 (sobre Aristóteles)
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Alienación
Eidos
Existencia
Existencialismo
Mística de los números
Nihilismo
– Autores
Aristóteles
Feuerbach, Ludwig
Locke, John
Platón
Spinoza, Baruch de
Esencia (Conocimiento de la)
En oposición a un conocimiento puramente empírico, que sólo aprehende fenómenos

perceptibles por los sentidos (el aspecto de la cosa, etc.), el conocimiento esencial es el que
descubre la «esencia», es decir, lo que el objeto es. A una aprehensión inmediata y directa
(es decir, no sólo dada en la reflexión sobre los propios actos) de la esencia en el ente
concreto puede dársele el nombre de intuición esencial (Wesensschau). Ciertas formas
de intuicionismo admiten una intuición esencial independiente de la experiencia.
Inversamente, el empirismo la niega, porque nosotros no tenemos más intuición que la
experiencia. Ambas opiniones suponen que la experiencia es puramente sensorial. Frente a
estos puntos de vista, la filosofía aristotélico-escolástica enseña una aprehensión inmediata
de lo esencial en lo empíricamente dado; éste es el sentido de la expresión «intelligibile in
sensibili», un contenido aprehensible intelectualmente en lo sensorial.
Este contenido, por una parte, está limitado a la aprehensión esencial de las notas dadas
sensiblemente (Abstracción); y, por otra parte, la palabra «esencia» se entiende
generalmente en el sentido de la esencia substancial. Y así se presenta la objeción de si la
expresión «intuición esencial» no debería evitarse como ambigua. Sobre el conocimiento de
la esencia en el ámbito del juicio, Principios del conocimiento.
Bibliografía
J. Geyser Neue und alte Wege der Philosophie, 1916

W. Pöll Wesen und Wesenserkenntnis, 1936
A. Brunner Erkenntnistheorie, 1948 208-214, 230-234
B. Lonergan Insight Leipzig, 1957
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J. Geyser Die Erkenntnistheorie des Aristoteles, 1917
A. Hufnagel Intuition und Erkenntnis nach Thomas von Aquin, 1932
I. de Rohellec Utrum iuxta S. Thomae doctrinam essentiae rerum sensibilium statim in
simplici apprehensione percipiantur en «Xenia Thomistica», I, Roma, 1925, p. 285-302
H.H. Berger Ousia in de dialogen van Plato Leiden, 1961
E. Levinas Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl París, 1963
Espacio
Entiéndese ordinariamente por espacio un vacío extenso en el que los cuerpos se hallan, por
decirlo así, como en un receptáculo. El espacio guarda, pues, relación con la extensión de los
cuerpos reales, pero no coincide con ella. Sigue existiendo (al menos para nuestra
representación), aunque no contenga ningún cuerpo real. El espacio carente de todo ente
corpóreo se denomina espacio vacío o vacío. Al espacio sin más, llamado
también absoluto o imaginario, se le concibe como un receptáculo sin fin ni límites (espacio
infinito), inmóvil, siempre existente, en el cual está el universo. Un espacio finito es una
parte determinada del espacio infinito. La finitud espacial del mundo significa que éste
podría ser mayor de lo que en realidad es. Siguiendo la teoría de la relatividad
([[Brugger:Relatividad [Teoría de la]|Relatividad [Teoría de la]]]) dícese hoy que el universo
es, ciertamente, finito; pero ilimitado, de manera parecida a como una superficie esférica
(curva) es finita, pero carece de límites (Cantidad).
¿Qué realidad corresponde al espacio? Para contestar a esta pregunta hay que distinguir el
espacio como representación de nuestra imaginación, como concepto y como objeto. Es
cierto que la representación del espacio (por lo menos hasta la segunda dimensión) no es
arbitraria o producida desde fuera, sino que informa necesariamente todas nuestras
representaciones sensoriales del mundo externo. En este sentido Kant llama con razón al
espacio forma a priori de nuestro conocimiento sensorial (exterior).
Pero con ello no queda dicho ni demostrado en modo alguno que los objetos de nuestros
sentidos carezcan de espacialidad, es decir, de extensión real, que el espacio sea algo
puramente subjetivo. De todos modos, la constitución y articulación de la imagen
tridimensional del mundo no se realiza sino a base de múltiples experiencias y en
conjugación con los respectivos sentidos externos. A este respecto influyen complejos de
representación, cambios de atención y hasta apreciaciones y expectativas intelectuales
(Willwoll).
El espacio, como concepto, nace en nosotros de reflexionar sobre la relación que la necesaria
representación de espacio guarda con la extensión de los cuerpos reales (el vacío extenso a
modo de receptáculo de cuerpos). En dicho concepto, el espacio es concebido como objeto
existente en sí fuera de la extensión de aquéllos, sin que, a pesar de ello, le corresponda
realidad alguna: el espacio existente en sí es unente de razón, cuyo fundamento real está
constituido por la extensión de los cuerpos. Debido a este fundamento real, con el auxilio del
concepto de espacio pueden formularse proposiciones objetivamente válidas concernientes
a las relaciones espaciales existentes, tales como la de posición de una cosa, es decir, la
relación de su lugar a otro lugar conocido, o la distancia de varios objetos, es decir, el
intervalo entre ellos. Si este intervalo es pequeño, se habla de proximidad espacial; si los
límites coinciden, hay contacto.
Con ayuda del concepto de espacio exprésanse también las distintas clases
de presencia espacial. Un cuerpo está presente en el espacio cuando existe realmente con su
extensión. Los seres incorpóreos hácense presentes en el espacio por actuación directa sobre
un cuerpo real. Los cuerpos extensos llenan el espacio con su extensión distribuyendo sus
partes por las del espacio imaginario (presencia circunscriptiva); las substancias simples,
como el alma humana, están presentes en el espacio de tal suerte que se hallan todas en el
espacio ocupado y todas en cada una de sus partes (presencia definitiva). La parte fija de
espacio ocupada por un objeto recibe el nombre de lugar interno; los límites espaciales de
las cosas que le circundan, el de lugar externo. Por el movimiento un cuerpo cambia de lugar
sin abandonar el espacio. Por modo natural, a cada cuerpo le corresponde en el espacio una
sola presencia, es decir, únicamente puede estar en un lugar. La presencia múltiple
simultánea en varios lugares (bilocación) no es inconcebible porque significa sólo
duplicación de la relación, no del objeto.
La mensurabilidad del espacio descansa en su relación a la extensión; directamente ésta se

mide sólo por comparación con una extensión arbitrariamente elegida como unidad que da
la medida. El espacio se extiende en las tres direcciones fundamentales perpendiculares
entre sí: es tridimensional. Entiéndese por espacio matemático la extensión abstracta,
objeto de la geometría. Con la denominación de espacio físico desígnase la extensión real de
las cosas o también un espacio en el que los rayos luminosos son considerados como líneas
«rectas»; sin embargo, en el campo gravitatorio del universo dichos rayos no son rectos en
sentido euclídeo (espacio curvo). Cuando en matemáticas o física se alude a espacios de más
de tres dimensiones, sólo quiere expresarse con ello una múltiple diversidad aritmética útil
para describir matemáticamente las relaciones espaciales; pero sin atribuir al espacio mismo
más de tres dimensiones.
Bibliografía
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H. Conrad-Martius Der Raum, 1958
D. Katz El mundo de las sensaciones táctiles, 1930
D. Nys La notion d'espace, 1922
J. Echarri Carácter cuasiconceptual del espacio y del tiempo en «Actas del Congreso
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F. Selvaggi La estructura de la materia Herder Barcelona, 1970 p. 219-251
P. Janich J. Mittelstrass Espacio en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, I, p.
Kant ->a)
W. Gent Die Philosophie des Raumes und der Zeit, 1926
H. Reichenbach Philosophie der Raum und Zeitlehre, 1928
N. Hartmann Philosophie der Natur, 1950 p. 69-135. 216-250
[trad. cast.: Ontología IV. Filosofía de la Naturaleza, 1964]
E. Ströcker Philosophische Untersuchungen zum Raum, 1965
H. Schmitz Der Raum (System der Philosophie III), 1967
E. Husserl Ding und Raum La Haya, 1973
M. Jammer Das Problem des Raumes. Die Entwicklung der Raumestheorien, 1960
E. Fink Zur ontologischen Frühgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung La Haya, 1957
F. Kaulbach Die Metaphysik des Raumes bei Leibnitz und Kant, 1960
V. Claesges E. Husserls Theorie der Raumeskonstitution La Haya, 1964
W. Gent Die Raum-Zeit-Philosophie des 19. Jhts 2 vols, 1926-1930
varios autores El espacio, 1959 (Reunión de Aproximación Filosófico-Científica, Zaragoza,
CSIC)
A. Aróstegui El espacio en la física tomista y en la física actual Aula Magna Ceuta, 1961
J. Barrio Gutiérrez El problema del espacio en el pensamiento científico-filosófico
actual Madrid, 1964
R. Lay Die Welt des Stoffes II, 1966
Lehmen-Beck Kosmologie I, 4 y 51920, p. 34-55
P. Holnen Filosofia della natura inorganica Brescia, 1949
A.G. van Melsen The Philosophy of Nature, 21954
Relacionado con...
– Conceptos
Cosmología
Duración
Espacio
Lugar
Paradojas de Zenón
Sensorium Dei
Tiempo
Vacío
– Autores
Bergson, Henri
Einstein, Albert
Virilio, Paul
Especie
Especie (?????, species) es la esencia completa de un ente en cuanto común a

muchos individuos. Platón concebía la especie como una idea existente en sí, suprasensible,
de la cual participan las cosas individuales sensibles (Participación). Por el contrario,
según Aristóteles, la esencia específica está entrañada en los seres del mundo sensible,
siendo la especie en cuanto tal (como universal) sólo un concepto. El concepto de la
especie (v.gr.: hombre) se distingue del concepto del género (v.gr.: animal) en que éste,
omitiendo la diferencia específica (v.g.: racional), manifiesta la esencia de un modo
indeterminado, mientras el primero, formado de género y diferencia, descubre la esencia
total. — La definición perfecta intenta acotar con precisión el concepto específico así
entendido. Las diferencias existentes entre los individuos comprendidos bajo la misma
especie, conciernen, según la teoría clásica, sólo a caracteres no esenciales (accidentales),
diferenciándose, en cambio, las distintas especies mediante formas substanciales (Forma)
diversas. Manteniéndose en el plano de este concepto de especie rigurosamente ontológico,
no es posible determinar con certeza sino muy pocas especies. Así, por ejemplo, no lo son en
este sentido, las especies biológicas, tal como desde Linneo se entienden. Dichas especies
constituyen los grupos más inferiores de vegetales y animales que se diferencian por
caracteres considerablemente distintos, no esfuminados por formas intermedias y
conservados hereditariamente. Por debajo de estas especies están las variedades y las razas;
pero de hecho los límites entre especie y variedad quedan frecuentemente borrosos. En gran
parte es convencional el que unas diferencias se consideren o no «importantes» o esenciales.
Con ello resulta posible un concepto de especie puramente lógico comprensivo de los
caracteres que hic et nunc el clasificador considera esenciales para su objeto.
— Esencia, Evolución, Predicables, Tipo.
Bibliografía
Aristóteles Tópicos VI, 6

Porfirio Isagoge o Introducción a las categorías de Aristóteles
Santo Tomás de Aquino De ente et essentia c. 3-4
J. Geyser Grundlagen der Logik und Erkenntnislehre, 1909 n. 117-119
A. Pfänder Lógica, 1928 Desde el punto de vista de la ciencia natural: Nägeli, Entstehung
und Begriff der naturhistorischen Art, 21865
A.C. Cotter Natural Spedes Weston Mass, 1947
H. Merxmüller Fragen des Artbegriffes in der Botanik en «Naturwissenschaftliche
Rundschau», 2(1949), 68-73 (con
Bibliografía
)
A. Remane Die Grundlagen des natürlichen Systems der vergleichenden Anatomie und
Phylogenetik, II (en preparación, la parte dedicada al concepto de especie)
H. Conrad-Martius Das Artproblem in naturphilosophischer Beleuchtung, 1952
J. Rubio En el centenario de «El origen de las especies», en «Pensamiento» 16 (1960) 81-
95
Relacionado con...
– Conceptos
Biología, filosofía de la
Cultura
Especie
Evolución
Inconsciente colectivo
Predicables
Propiedad
Raza / Racismo
Sociobiología
– Autores
Platón
Especulación
Este vocablo guarda relación con el verbo latino speculari, que significa «espiar»,
«escudriñar»; esta etimología deja ya advertir que se trata de descubrir algo oculto. De
hecho, en el ámbito filosófico, el término especulación designa un pensar creador, que como
tal no recibe en forma exclusivamente pasiva los datos de la experiencia, sino que penetra
activamente con el poder de la mente (a priori) hasta sus últimos fundamentos. Este
pensamiento rebasa esencialmente tanto la experiencia como la dilucidación
fenomenológica de lo dado (Trascendencia) y constituye el núcleo de la filosofía. Sin
embargo, la especulación tiene sus raíces en lo experimentado, porque sólo ahí encuentra su
punto de partida; por eso sus resultados, aunque jamás directamente accesibles a la pura
experiencia humana, son también confirmados o desmentidos de manera indirecta por ella.
Precisando más, diremos que la especulación investiga la esencia íntima de lo
experimentalmente captado, hasta llegar al ser metafísico y hace al mismo tiempo visibles
las leyes absolutas de la esencia y del ser. Así aprehende los principios constitutivos
(Principios del ser) y las últimas causas de todo lo que puede darse en la experiencia y
especialmente su más profundo fundamento de unidad: Dios. Desde Éste trata de concebir
en conexión unitaria todo lo existente y enlazarlo lo más posible en un sistema.
Por lo que concierne al método, la especulación se sirve principalmente del conocimiento

esencial ([[Brugger:Esencia [Conocimiento de la]|Esencia [Conocimiento de la]]],
del análisis, de la síntesis a priori y de la deducción. Es decisiva en este punto la visión
profunda, viva y creadora que la mayor parte de las veces se adelanta a la conceptuación y al
razonamiento explícitos y sólo posteriormente es estructurada por éstos. Dicha visión nace
de la adecuada disposición del hombre total y no se da a todos en la misma medida. La
especulación degenera cuando esta visión y su inserción en la totalidad del hombre
desaparecen y se pasa a combinar arbitrariamente conceptos rígidos, como frecuentemente
ocurrió en la escolástida tardía. Ésta y el racionalismo moderno hicieron caer en el
descrédito la especulación hasta el punto de que hoy suele conocerse únicamente su
caricatura. A ello contribuyó también Kant limitando la razón teórica al dominio de la
experiencia posible y suprimiendo como vacías «especulaciones» productoras sólo de
ilusión trascendental, los esfuerzos encaminados a trascenderla. Hegel, por el contrario,
trabaja con el ímpetu especulativo que supera la contradicción y expresa la síntesis; pero
también él, al exagerarla, desacredita la especulación.
En Aristóteles, especulación y ?????? coinciden claramente. La ?????? investiga el ente de

manera intuitivo-contemplativa y se contrapone tanto a la acción moral como a la creación
artesana y artística. Hoy se establece una diferencia entre especulación y teoría: la
especulación es sólo una parte de la teoría, por cuanto ésta, además de la penetración
especulativa, abarca también su fundamentación fenomenológica. La ciencia actual usa el
vocablo teoría en sentido restringido y a menudo extraño al concepto de especulación.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica VI, c. 1

Santo Tomás de Aquino Comentarios a la Metafísica de Aristóteles VI, lect. 1
I. Kant Kritik der reinen Vernunft (Transzendentale Dialektik, especialmente 1. II c. 3)
G. Hegel Fenomenología del espíritu Prólogo México, 1966
del mismo Enciclopedia de las ciencias filosóficas §§ 79-82, 3 vols , 21942
J. Maréchal Le point de départ de la métaphysique cahier V, Lovaina 1926, p. 372-384 [trad.
cast.: El punto de partida de la metafísica, 5 vols Gredos Madrid, 1957-1959
A. Brunner Der Stufenbau der Welt, 1950 especialmente c. 1 y 4
N. Balthasar La méthode en métaphysique Lovaina, 1943
D. v. Hildebrand Der Sinn philosophischen Fragens und Erkennens, 1950
M. Thiel Philosophieren, 1947
J. Pieper Was heisst philosophieren?, 1948
E. Watkin A Philosophie of Form Londres , 31950
B. Lonergan Insight Londres, 1957
O.N. Derisi La actividad especulativa y práctica del espíritu en «Sapientia» 15 (1960) 163-
168
W. Becker Especulación, en Conceptos fundamentales de psicología, II, p. 9-16 Herder
Barcelona, 1977
I. Kant G. Hegel ->a)
J. Hessen Die Methode der Metaphysik, 1932
R. Kroner Speculation and Revelation in Modern Philosophy Filadelfia, 1961
Esperanza
Bajo este nombre se entiende la expectativa de un bien deseado. Para el hombre todos los
fines particulares intrahistóricos se muestran transitorios e insuficientes. Una consumación
última de su esperanza sólo es pensable desde una realidad trascendente y personal
(Trascendencia). De todos modos, este fin último no puede demostrarse con certeza
contundente a la manera de una realidad intramundana, pues pertenece a un futuro
trascendente y por eso se sustrae todavía a una verificación. Por tanto, la esperanza es un
acto libre, el cual, sin embargo, no puede contar arbitrariamente con una consumación, sino
que requiere una legitimación. La experiencia debe mostrar que la orientación a un
determinado fin último de la esperanza no puede recibir su sentido a través de los hechos de
la vida terrestre. Eso sucede mediante fracaso en toda clase de ética de éxito y mediante el
dolor y la muerte en toda clase de hedonismo, pues tales situaciones excluyen una
satisfacción plena de la esperanza correspondiente. La esperanza, por lo que respecta a su
fundamentación lógica y a la motivación existencial, está remitida a la promesa de
la religión y, con ello, a la historia. Éticamente es condición de posibilidad del amor al
enemigo, del perdón, de la aceptación consciente del conflicto, de la distancia respecto del
presente y, con ello, de la libertad.
Bibliografía
J. Moltmann Teología de la Esperanza Sígueme, 1969

G. Sauter Zukunft und Verheissung, 21973
J. Alfaro Esperanza cristiana y liberación del hombre Herder , 21975
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P. Laín Entralgo La espera y la esperanza Madrid, 1958
W. Post Esperanza en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, II, p. 17-26 Herder
Barcelona, 1977
Espinosismo
El filósofo judío Baruch Espinosa († 1677) expone su sistema principalmente en la «Ética»,

que pretende ser una guía para llegar a la vida feliz por el dominio de los afectos. — Sólo
existe una substanciaúnica, necesaria, eterna e infinita: Dios, que se define como «aquello
que es en sí y se concibe por sí mismo, esto es, aquello cuyo concepto no necesita para su
formación del concepto de otra cosa». Por eso es causa de sí misma. Atributo es un aspecto
de la plenitud esencial de la substancia divina. Del infinito número de atributos divinos sólo
conocemos dos: el pensamiento y la extensión, identificados con Dios y entre sí, pero que
expresan dos diferentes facetas suyas. — Los modos son las formas limitadas de
manifestación de los dos atributos infinitos de Dios conocidos por nosotros, es decir, las
cosas finitas en las cuales el paralelismo de ambos atributos se manifiesta como alma y
cuerpo. — El alma humana no es más que la idea de su correspondiente cuerpo y desaparece
con la disgregación de éste. Como en Dios los atributos, así en el hombre coinciden los
modos del pensamiento y de la extensión. Así se comprende la correspondencia existente
entre los momentos de despliegue de ambos. Sin embargo, para nuestro conocimiento no
hay puente alguno de lo corpóreo a lo espiritual, o viceversa, ni en la sucesión infinita de los
modos descubrimos por ninguna parte la substancia que los produce, sino que tanto en el
reino de las ideas como en el de los cuerpos nos encontramos con una pura «causalidad»
inmanente.
Espinosa enseña un panteísmo terminante: Dios es la «natura naturans», los modos la

«natura naturata»; pero en el fondo todo es uno. Su angosto racionalismo hace que el
«querer» quede absorbido por el pensamiento y ni en Dios ni en las criaturas deje lugar
alguno para la auténtica libertad. Consiguientemente, la diferencia entre bien y mal se ha
conservado tan sólo de manera nominal. Tampoco cabe hablar de «fines» en un sistema
construido geométricamente. — Atacada parcialmente con dureza durante la vida de
Espinosa, su filosofía ejerció un poderoso influjo sobre los pensadores posteriores, sobre
todo por la unidad del universo subrayada de modo exclusivo y en parte también por su
doctrina de los afectos. Bajo la influencia de Espinosa estuvieron, entre otros, Schelling con
su sistema de la identidad,Schleiermacher y Goethe. — Espinosa no pudo suprimir jamás la
contradicción entre Dios, inmutable, y sus modos variables. — [[[Brugger:138|138]]].
Bibliografía
A. v. Linde Benedictus Spinoza Bibliogr., reimpresión de 1961

J. Wetlesen A Spinoza Bibliography (1940-1967) Oslo, 1968
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St. v. Dunin-Borkowski Spinoza nach 300 Jahren, 1932
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«Rivista di Filosofía Neoscolastica»)
P. Siwek Spinoza et le panthéisme religieux París, 1950
St. Hampshire Spinoza, 1952
A. Guzzo Il pensiero di Spinoza Turín , 21964
H.G. Hubbeling Spinoza's Methodology Assen, 1964
W. Cramer Die absolute Reflexión, I: Spinozas Philosophie des Absoluten, 1966
H.A. Wolfson The Philosophy of Spinoza Nueva York , 21969
M. Walther Metaphysik als Antitheologie (sobre Spinoza), 1971
F. Kauz Substanz und Welt bei Spinoza und Leibniz, 1972
N. Altwicker (dir.) Texte (1907-1950) zur Geichichte des Spinozismus, 1971
H.M. Wolff Spinozas Ethik. Eine Kritische Einführung Berna, 1958
H.G. Hubbeling Spinoza Herder Barcelona, 1981
Espiritismo
Significa: 1.°, una teoría científica sobre la causación de los denominados fenómenos
preternaturales, que se dice no proceden de hombres vivos, sino de almas sin cuerpo
pertenecientes a difuntos o de otros seres espirituales: fenómenos y figuras de «fantasmas»
(apariciones, espectros); 2.°, una secta fanático-religiosa que pretende poner a su servicio
los espíritus mediante conjuros orales o ceremonias simbólicas con el fin de obtener
información sobre la vida ultramundana o sólo de satisfacer la curiosidad. — La efectividad
de «fantasmas» y apariciones de los que se excluyen el fraude y la ilusión es
incontestable.«Fantasmas» son fenómenos semejantes en realidad a los fenómenos a
distancia (Ocultismo); pero cuya producción no se sabe que sea debida a hombres vivos
(médiums) (ruidos, movimiento de objetos, palabras, suspiros). Reciben el nombre
de apariciones, ya las figuras visibles de hombres muertos, cuyas almas sin cuerpo se
procuran de alguna manera una «apariencia» corpórea, ya la de otros seres incorpóreos. —
La identidad con determinados difuntos dicen que se demuestra por huellas de su
corporeidad en cera, etc., por fotografías, y por la comunicación de cosas únicamente
conocidas por ellos. Mientras los espiritistas explican estos fenómenos recurriendo a
espíritus incorpóreos, los animistas «anima» = alma del hombre vivo) pretenden
interpretarlo todo por aptitudes para actuar a distancia pertenecientes a hombres vivos,
presentes o ausentes; las huellas, dicen, son confusas y en muchas ocasiones pueden ser
producidas mejor por hombres vivientes; a su juicio, las fotografías son todas ellas
sospechosas, y la mayor par te fraudulentas; las comunicaciones responden a los
conocimientos e inclinaciones de los presentes (telepatía). De hecho, en la mayoría de casos
son triviales y frecuentemente contradictorias entre sí. La teoría animista explica
satisfactoriamente lo que ocurre en las «sesiones espiritistas». Los casos auténticos en que
se manifiesta una seria intención preternatural, han de interpretarse también
preternaturalmente.
Bibliografía
R. Gerling Der Spiritismus und seine Phänomene , 51923

F. Moser Das grosse Buch des Okkultismus, 21974
A. Köberle Spiritismus en Religión in Geschichte und Gegenwart, VI , 31962
W. Schneider Der neuere Geisterglaube , 31913
A. Seitz Illusion des Spiritismus, 1927
W. Horkel Geist und Geister; zum Problem des Spiritismus, 1963
F.W. Haack Rendez-vous mit dem Jenseits, 1973
G.M. de Heredia Los fraudes espiritistas y los fenómenos metapsíquicos Herder , 21963
F. Palmés Metapsíquica y espiritismo, 1950
Espíritu
Del latín spiritus. Ser inmaterial, simple y substancial, capaz de poseerse a sí mismo
mediante la autoconciencia y la libre autodeterminación, así como también de comprender
y realizar valores suprasensibles (= espíritu subjetivo). Su inmaterialidad no sólo excluye el
ser-materia, sino además, aquella «intrínseca vinculación a la materia» en virtud de la cual,
el alma de las plantas y de los animales no puede existir ni obrar sin estrechísima unión con
lo corpóreo (Hilemorfismo). Su simplicidad implica una concentración tal de plenitud de ser
y de fuerza que no permite la composición de partes esparcidas por el espacio ni esenciales.
En la simplicidad y la inmaterialidad del espíritu se enraizan, de una parte, su capacidad
para poseerse a sí mismo por la autoconciencia (Conciencia) y de otra, su aptitud para
conocer todo ser en su verdad, bondad y unidad y para realizar valores suprasensibles. En
su obrar, no restringido a un angosto dominio parcial de la realidad (como lo está el alma
sensitiva, sintonizada sólo con los bienes de los sentidos), sino ordenado al ser sin más, el
espíritu posee una abertura ilimitada de su facultad cognoscitiva (Entendimiento, Razón)
«afinada» para la verdad en cuanto tal y, como consecuencia, una expansión sin límites de
su voluntad «acordada» con el valor como tal. En esta amplitud de sus disposiciones y de la
«soberanía» sobre los valores parciales implicada en la misma, hunde sus raíces la aptitud
para elegir libremente entre valores parciales limitados conocidos y, con ello, para la libre
autodeterminación (Libertad de la voluntad). Por último, la naturaleza del espíritu con su
capacidad nunca susceptible de ser llenada por entero con bienes caducos, exige una
ilimitada permanencia en el ser, apunta a la inmortalidad. El espíritu, como sujeto de esas
perfecciones y posibilidades ontológicas, es una esencia substancial y su perfección funda de
manera natural el ser-persona (Persona).
Existen varios grados de perfección del espíritu. El espíritu divino, infinito, excluye toda
potencialidad, todo ser y acontecer puramente accidentales y cualquier unión con otro.
Los seres creados puramente espirituales (de que nos habla la revelación y cuya existencia
no pasa de problemática en el terreno de la pura filosofía) excluyen también toda vinculación
de su ser, conocer y querer a lo material. El alma espiritual humana, como forma substancial
del cuerpo, tiene una relación esencial necesaria con éste, aunque la unión dé hecho con él
no es una condición de su existencia ([[Brugger:Alma y cuerpo [Relación entre]|Alma y
cuerpo [Relación entre]]], Hilemorfismo). Como tal «forma» constituye junto con el cuerpo
una unidad operativa en el conocimiento y tendencia sensoriales, estando también en el
obrar espiritual unida, por lo menos indirectamente, a las condiciones previas de dicho obrar
mientras dura la unión con el cuerpo, pues el entendimiento elabora la mayor parte de sus
contenidos conceptuales a partir de imágenes sensibles y el querer y la vivencia del valor
están ligados al alma entera sensitivo-espiritual (Entendimiento, Pensar, Voluntad).
Desligada del cuerpo, el alma podrá manifestar más libremente su naturaleza espiritual con
la visión intuitiva de la propia esencia y del ser espiritual ajeno. La existencia de seres
espirituales terrestres fuera del alma humana, v.gr.: duendes, es cosa que pertenece a la
ingenua fantasía forjadora de leyendas, pero no demostrada por hechos.
Como sujeto del impulso tendente a la realización de valores, el espíritu subjetivo se expresa
no sólo en las convicciones y actitudes valiosas relativamente estables plasmadas por él, sino
también en las obras del espíritu: ciencia, arte, técnica, industria, organizaciones sociales,
etc. (= espíritu objetivo [[[Brugger:Ser espiritual|Ser espiritual]]]). Cuando con un
espiritualismo excesivo, el espíritu humano, al modelar valores culturales, olvida demasiado
su vinculación al ser total del hombre, este exclusivismo se traduce en formas defectuosas
de la vida de la cultura. Una filosofía de la vida ([[Brugger:Vida [Filosofía de la]|Vida
[Filosofía de la]]]) unilateral concluiría de ello el derecho a proscribir el «espíritu» con
recriminaciones fantásticamente exageradas teniéndolo como principio enemigo de la vida,
y viendo en él preferentemente la facultad de los conceptos (véase L. Klages, Der Geist als
Widersacher der Seele [El espíritu como adversario del alma]). En realidad, ocurre que el
alma humana espiritual es al mismo tiempo principio de la vida sensitiva (Alma,
[[Brugger:Alma y cuerpo [Relación entre]|Alma y cuerpo [Relación entre]]]). Con ello el
espíritu humano se exterioriza, por decirlo así, en lo vital, pone frente a sí su antítesis no
espiritual, pero no sólo como algo opuesto a lo espiritual, sino como campo de su actividad
y su expresión, unido por otra parte al ser total del hombre. Cuando lo sensible-vital se
sustrae a esta unidad del hombre entero para seguir únicamente su propia tendencia, actúa
de un modo destructor. Siendo el espíritu lo más elevado que hay en el hombre y principio
plasmador de todos los valores de la cultura y, sobrepujando, además, por su inmortalidad
el dominio entero de los valores terrenos, el cultivo adecuado de la vida espiritual será la
más noble tarea de la formación humana.
Bibliografía
G. Hegel Fenomenología del espíritu México, 1966

J. Maritain Quatre essais sur l'esprit dans sa condition charnelle París, 1939
M. de Munnynck La base métaphysique de la personnalité en «Annuaire de la Société Suisse
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A. Portmann Biologie und Geist, 21956
W. Cramer Grundlegung einer Theorie des Geistes, 1957
Naturwissenschaft und Theologie cuaderno 4: Geist und Leib in der menschichen Existenz,
1961
J. de Vries Materie und Geist, 1970
H. Buchner Espíritu en J. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, II, p. 27-38 Herder
Barcelona, 1977
Hegel ->a)
H. Schell Das Problem des Geistes, 21897
Th. Litt Mensch und Welt. Grundlinien einer Philosophie des Geistes, 1948
H. Rohracher Die Vorgänge in Gehirn und das geistige Leben, 21948
J. Gindl Geist und Seele, 1955
L. Klages Der Geist als Widersacher der Seele , 41960
J. Ortega Gasset Vitalidad, alma, espíritu. El Espectador en Obras completas, II Revista de
Occidente Madrid, 1965
R. Rast Geist und Geschöpf. Studien zur Seinslehre des reingeistigen Wesen in
Mittelalter Lucerna, 1945
H. Dreyer Der Begriff des Geist es in der deutschen Philosophie von Kant bis Hegel, 1908
A. Willwoll Alma y espíritu Bilbao , 31966
J. Maritain Primacía de lo espiritual Buenos Aires, 1967
Relacionado con...
– Conceptos
Alienación
Alma
Dialéctica
Espíritu
Helenismo
Ilustración
Marxismo
Pneuma
– Autores
Bergson, Henri
Bloch, Ernst
Croce, Benedetto
Dilthey, Wilhelm
Feuerbach, Ludwig
Humboldt, Karl Wilhelm von
Joaquín de Fiore
Ricoeur, Paul
Espiritualismo
Desígnase con el vocablo espiritualismo, en oposición a materialismo, la doctrina que

defiende la realidad del espíritu o de seres espirituales. — El espiritualismo
metafísico intenta explicar el ser a partir delespíritu. La forma monista del espiritualismo
supone que toda realidad es espíritu, y justamente el espíritu único y absoluto (así en
el idealismo alemán); la forma pluralista sostiene que la realidad consta de una pluralidad
de seres espirituales; en consecuencia, al cuerpo no le corresponde ningún ser substantivo
(así el idealismo de Berkeley, la monadología de Leibniz, etc.); la forma teísta afirma que el
fundamento primitivo de toda realidad es espíritu y por eso todas las demás cosas reales
poseen una afinidad con él. — El espiritualismo psicológico enseña la espiritualidad
del alma humana, ya como corolario del espiritualismo metafísico, ya en contraposición a
cuerpo material. La doctrina de Descartes representa una forma extrema del espiritualismo
psicológico: espíritu (= pensamiento y libertad) y materia (= extensión y necesidad
mecánica) se oponen entre sí directamente sin los grados intermedios de la vida vegetativa
y sensitiva, que, sin embargo, no son puramente materiales, aunque dependan de la materia.
— El espiritualismo ético-sociológico acentúa la diferencia esencial existente entre los
intereses animales y los específicamente espiritual-humanos. Cuando es exagerado,
considera lo corporal según su escueto valor de servidor del espíritu o aun simplemente
como no-valor o mal. — No debe confundirse el espiritualismo con el espiritismo.
[[[Brugger:212|212]], 216, 218-219, 222, 228, 230].
Bibliografía
A. Castelein Matérialisme et Spiritualisme Bruselas, 1895

F. Klimke Der Monismus I, 1911 [trad. ital.: Il monismo, 2 vols., Florencia 1914]
M. F. Sciacca Dall'Attualismo allo Spiritualismo critico Milán, 1961
E. Rossi Das menschliche Begreifen und seine Grenzen. Materialismus und Spiritualismus,
ihre Irrtümer, Schäden und Überwindung, 1968
S. Albergui Metafisica e spiritualisti italiani contemporanei, 1960
Relacionado con...
– Conceptos
Espiritualismo
Esquema
En la teoría kantiana (Criticismo) del conocimiento, el esquema desempeña el papel de

miembro intermedio que liga los conceptos del entendimiento (las «categorías») a los
cambiantes fenómenos de la sensibilidad y posibilita la aplicación de las categorías a lo
sensorialmente dado. Él mismo es de orden sensible, «producto de la imaginación», o sea,
un determinado modo de ser dado en el tiempo; debido a su universalidad tiene parentesco
con el concepto. Así, por ejemplo, el esquema correspondiente al concepto de causalidad es
la sucesión regular de los fenómenos en el tiempo, la cual hace posible pensar como causa el
fenómeno que regularmente antecede y como efecto, el que sigue. Ocasionalmente
habla Kant no sólo de esquemas de los conceptos puros del entendimiento («esquemas
trascendentales») sino también de esquemas de los conceptos empíricos (v.gr.: del concepto
«perro») que representan simplificados los rasgos esenciales de la
forma. Kant denomina esquematismo del entendimiento puro al «proceder del
entendimiento con los esquemas». — En la teoría escolástica del conocimiento, al
esquematismo de Kant corresponde la actividad de la «vis cogitativa» (Conocimiento
sensorial), la cual reúne de tal suerte las impresiones sensoriales que las
formas (Gestalten) intuitivas surgen como representaciones de «cosas», a las cuales se
refiere la actividad abstractiva del entendimiento. Sobre la función de los esquemas en el
instinto. Instinto.
Bibliografía
Kant Kritik der reinen Vernunft ß. 176-189

J.B. Lotz Einzelding und Allgemeinbegriff en «Scholastik», 14 (1939) 321-345
C. Fabro Percezione e pensiero, 1941
St. Breton Image schème, concept (Esquisse d'une théorie thomiste du schématisme) en
«Sciences ecclésiastiques», (1963) 7-20
I. Camartin Kants Schematismuslehre und ihre Transformation beim jungen Fichte, 1971
Relacionado con...
– Conceptos
Esquema
– Autores
Estadística
Entrada escrita por Funiok
La estadística es un campo parcial de la matemática aplicada: a un conjunto de objetos o de

sus notas se asignan valores numéricos (a) y luego éstos se siguen elaborando
matemáticamente (b). Si el primer paso lleva inherente la problemática entera de la
posibilidad de delimitar o medir o cuantificar datos, el segundo paso es asunto de la
matemática «pura». Matemáticamente los procedimientos estadísticos están muy
desarrollados y asegurados en el plano de la teoría, p. ej., mediante la indicación de ámbitos
dentro de los cuales puede suponerse o rechazarse una hipótesis (con probabilidad
controlada). Se acostumbran a distinguir dos clases de estadística: 1. Estadística
descriptiva: disposición racional y representación (en parte gráfica) de datos de observación
(logrados empíricamente). — 2. Estadística de inferencia, que parte de una selección
sistemática de posibles observaciones (pruebas al azar) y desde ahí infiere con cierta
seguridad, basándose en la teoría de la probabilidad, la totalidad de posibles observaciones
en el sentido de una inducción incompleta.
En la discusión teorético-científica no se cuestiona el uso de la estadística en la ciencia

natural. Para el ámbito de las ciencias sociales (sociología, psicología, pedagogía), algunos
autores delimitan la utilizabilidad de los procedimientos estadísticos (y de los métodos
empíricos en general). Sus límites se hallan siempre allí donde en la ciencia del hombre se
trata de decisiones de valor o de criterios de sentido; p. ej., la estadística social puede
aprehender solamente la «singularidad» de un hombre (la medida de su coincidencia con
otros respecto de una nota medible), pero nunca su «individualidad» (en el sentido de una
comprensión de valores).
Bibliografía
H. Kellerer Statistik im modernen Wirtschafts- und Sozialleben, 1960

H. J. Kaiser Anmerkungen zu Funktion und Stellenwert statistischen Verfahren in der
Erziehungswissenschaft en «Vierteljahresschrift für wissenschaftliche Pädagogik» 47/4
(1971) 286-296
del mismo Curso de estadística Herder Barcelona, 1977
J.M. Domènech Bioestadística. Métodos estadísticos para investigaciones Herder
Barcelona , 31980
W.D. Fröhlich J. Becker Forschungsstatistik , 61972
Relacionado con...
– Conceptos
Probabilidad
Estadística moral
es la captación y exposición estadística de las regularidades que se dan en las acciones

humanas voluntarias bajo el influjo de determinadas condiciones psíquicas, sociales,
cósmicas, etc. (v.gr.: estadística de matrimonios, suicidios, crímenes, nacimientos). La.
importancia filosófica de la estadística moral reside en que es una ilustración plástica de que
nuestras vivencias motivales están ancladas en condiciones psicológicas y fisiológicas y en
que muestra la imposibilidad de un querer sin motivos o de ningún modo influido por ellos.
En cambio, la estadística moral no prueba si en el caso dado un hombre obra sin libertad
(entendida de conformidad con el indeterminismo moderado) o con ella. La cuestión
metafísica de la libertad de la voluntad no se resuelve positiva ni negativamente por métodos
estadísticos.
Bibliografía
K. Gutberlet Die Willensfreiheit, 21904

K. Joel Der freie Wille, 1908
J. Lottin Statistique morale et déterminisme en «Revue néoscolastique de philosophie»
(1908), p. 48-89
J. Leclercq Introducción a las ciencias sociales Guadarrama Madrid , 21966
Estado

La familia no agota la aptitud esencial del hombre para la vida social ni está en condiciones
de acudir a todas las necesidades humanas. Por ambas razones, el unirse en orden a
constituir una comunidad no llega a su fin con la familia. Tampoco son suficientes las
comunidades «libres», fruto de la libre voluntad. Nos hace falta una ampliación y un remate
de la mancomunidad que nos garantice que la disposición esencial del hombre para vivir en
sociedad encontrará su completa satisfacción y que no quedará insatisfecha ninguna de las
necesidades a que la familia es incapaz de atender. Esta mancomunidad terminal es
una sociedad natural porque viene exigida por la misma naturaleza humana. Es sociedad
perfecta porque dispone de todos los medios y fuerzas cuya falta motiva la insuficiencia de
la familia. Es sociedad completa porque, en última instancia, lo suple todo y colma los vacíos
que sin ella permanecerían siendo vacíos. Esta mancomunidad humana y los productos
sociales en que toma forma no se proponen directamente, como la familia, el bien de los
individuos, que son sus miembros, sino el bien común (bonum commune, salus publica); de
ahí la expresión latina res publica, «república», en el sentido de comunidad pública o cuerpo
político. Tal es la imagen que presenta la filosofía del Estado; con frecuencia es difícil de
reconocer en la realidad.
En la Grecia antigua, la comunidad pública era la ciudad (?ó???;, de donde se deriva el

término «política»); no existía unidad superior. La mancomunidad habría de encontrar su
perfección última en la unidad organizada de la humanidad que mediante la Sociedad de
Naciones, las Naciones Unidas y otros organismos semejantes se intenta conseguir, pero que
no es todavía realidad. Entre las comunidades públicas más pequeñas (municipios,
diputaciones), y la humanidad interponen se múltiples grados intermedios. Todos ellos son
comunidades públicas; pero sólo su conjunto estructurado constituye la societas perfecta et
completa. Sin embargo, al correr de los tiempos, corporaciones de orden superior dotadas
de jurisdicción — para las cuales tomó simultáneamente carta de ciudadanía el nuevo
nombre de «Estado», suplantando la antigua denominación de res publica — fueron
creciendo hasta alcanzar tal predominio que nos hemos acostumbrado a ver en ellas la
comunidad pública propiamente dicha.
Estos «Estados» exigían en lo interior una ilimitada jurisdicción en todos los

aspectos (Estado totalitario, omnipotencia del Estado) y rechazaban, en lo exterior,
cualquier vinculación con los demás o con una comunidad situada por encima de ellos. De
esta concepción brotaron continuamente nuevas guerras que al fin llevaron a reflexionar. El
concepto de Estado cortado sobre el patrón de los Estados nacionales anteriores a 1914 está
disolviéndose. La condición de Estado (la «estatalidad») se estratifica, diversificándose en
varios planos desde el municipio hasta las Naciones Unidas, pasando por la provincia, el
Estado federal, la comunidad europea y la comunidad atlántica, y se especializa en múltiples
estructuras u organizaciones interestatales o superestatales y otras que no podríamos incluir
claramente en ninguna de estas dos, como por ejemplo,. la Comunidad Económica Europea.
Por consiguiente, lo que, encogidos dentro de las ideas del siglo xix, solíamos decir del
«Estado» desde el punto de vista filosófico, hoy hemos de extenderlo a una multitud de
cosas. Cada una de ellas es «res publica», pero únicamente su conjunto total constituye la
«res publica». Según esto, en lo que sigue no entendemos por «Estado» el moderno Estado
nacional, sino la «res publica», la comunidad pública que en cada caso proceda. El Estado
es «comunidad de personas» e «institución»; en cuanto comunidad de personas es a la vez
soberano y social. Cuanto más se destaca el aspecto institucional del Estado (burocracia)
tanto más inevitable es acentuar el aserto: «Nosotros somos el Estado.» — Los Estados
pueden venir a la existencia de muy diversas maneras. De la creación de un Estado en
concreto, debida siempre a la libre actuación humana (de los poderosos solos o de todos los
interesados), hay que distinguir la necesidad fundada en la naturaleza del hombre que lleva
a la formación del Estado en abstracto (no de «este» estado). Por último, siempre hay
«intereses comunes» en torno a los cuales se forma una comunidad. Si se trata de intereses
esenciales para el hombre, es decir, absolutamente necesarios para una vida
verdaderamente humana, la pertenencia a la comunidad no queda a la libre decisión del
individuo, sino que la comunidad se impone a él con fuerza obligatoria. De esta forma son
innecesarios elcontrato social en el sentido de Rousseau y el contrato de sumisión en el
sentido de Hobbes. Los mismos intereses comunes le ordenan conducirse de acuerdo con
aquélla, es decir, orientar sus acciones en conformidad con ella y con su bien común. En esto
se funda la autoridad de la comunidad sobre sus miembros. En cuanto que no se deriva de
ninguna comunidad terrena superior, esta autoridad tiene sus raíces en la necesidad objetiva
señalada por el orden creado; de ahí que, en este sentido, provenga «inmediatamente de
Dios» y forme la soberanía. El modo de constituirse la autoridad en el Estado da lugar a las
diversas formas de gobierno (monarquía, aristocracia, democracia y dictadura, ya de un
individuo, ya de un grupo o clase).
Elemento esencial de todo Estado es el pueblo, o sea, el conjunto de quienes lo integran. El

Estado, por su carácter de corporación dotada de jurisdicción, supone un territorio como
base espacial. De la organización acabada del Estado forma parte la constitución de
diversos órganos del poder, sobre todo de los supremos, como portadores del poder estatal.
Sin embargo, ni dicho poder ni sus portadores constituyen el Estado, sino que éste crea sus
órganos, incluso el que lleva la dirección suprema. Discútese en qué sentido los supremos
órganos del Estado son «poseedores» de su poder; en consecuencia, divergen también las
opiniones respecto al modo y a las condiciones en que es posible despojarlos de su autoridad.
En todo caso, el poder estatal no es poder sobre el Estado, sino poder del Estado sobre sus
súbditos, que en última instancia, se extiende hasta donde es preciso por razón del bien
común, pero sin rebasar este límite. El poder del Estado es indivisible. La llamada división
de poderes se reduce a una distribución de varias funciones entre distintos órganos. Parece
que con ella se asegura el ejercicio objetivo y esmerado de cada función y que, al mismo
tiempo, la vigilancia recíproca de los distintos órganos evita la prepotencia de uno de ellos y
el abuso que de su predominio pudiera hacer en detrimento del bien común.
Las ciencias cuyo objeto toca directamente al Estado, como la hacienda pública, o es dirigido
decisivamente por él, como la economía nacional, se agrupan bajo el nombre de ciencias del
Estado. Lapolitología intenta esclarecer científicamente cómo funcionan el Estado y sus
órganos y cómo pueden contribuir en ello los ciudadanos del mismo.
Bibliografía
Nell-Breuning Zur christlichen Staatslehre (Wörterbuch der Politik), 21957

G. v. Hertling Recht, Staat und Gesellschaft , 61918
O. Schilling Christliche Staatslehre und Politik, 1927
H. Rommen Der Staat in der katholischen Gedankenwelt, 1935
nueva refundición, 1948
K. Petraschek System der Philosophie der Staat und des Völkerrechts, 1938
J. Maritain Principes d'une politique humaniste, 21945
H. Kipp , 21949
E. von Hippel Gewaltenteilung im modernen Staat, 1948
del mismo Die Krise des Staatsgedankens und die Grenzen der Staatsgewalt, 1950
artículo Rechts- und Staatsphilosophie, en Saatslexikon VI , 61961
C.F. Friedrich Die politische Wissenschaft, 1961
A. Beckel Staatslehre, 1961
E. von Hippel Allgemeine Staatslehre, 1963
F.A. Schmölz Zerstörung und Rekonstruktion der politischen Ethik, 1963
E. Weil Philosophie der Politik, 1964
J. Leclercq Leçons de droit naturel: II, L'État ou la politique , 31948
L. Izaga Elementos de Derecho Político 2 vols , 21952
R. Coste Moral internacional Herder Barcelona, 1967 p. 233-273
O.H. von der Gablentz Introducción a la ciencia política Herder Barcelona, 1974
U. Matz Estado en J. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, II, p. 39-58, Herder,
Barcelona 1977
E. Kern Modernen Staat und Staatsbegriff
H. Nawiasky Allgemeine Staatslehre, 1945 (completamente positivista) O.K.
Flechtheim, Grundlegung der politischen Wissenschaft, 1958
R. Rojina Villegas Teoría general del Estado México , 21968
R. Gambra Ciudad Eso que llaman Estado Madrid, 1958
K. Schilling Geschichte der Staats- und Rechtsphilosophie, 1937
Th. J. Cook History of Political Philosophy Milwaukee, 1938
G. Mosca Storia délle dottrine politische Bari , 41942
J. Beneyto Historia de las doctrinas políticas
J. Barion Hegel und die marxistische Staatslehre, 1963
A. Passerin d'Entrêves La noción del Estado Euramérica, 1970
Relacionado con...
– Conceptos
Alienación
Anarquismo
Buen salvaje
Caos
Estado
Ideología
Leviatán
Liberalismo
Locura
– Autores
Hobbes, Thomas
Locke, John
Marx, Karl
Platón
Estética
Término acuñado por vez primera por Baumgarlen (1750). Derivado etimológicamente del
griego ???????? (= percepción sensorial) significa en primer lugar la ciencia de la percepción
propia de los sentidos, en oposición a la del conocimiento intelectual. Kant tiene también
presente esta acepción cuando en su «Crítica de la razón pura» intitula «Estética
trascendental» la primera parte de la doctrina elemental trascendental, Baumgarten, sin
embargo, señaló ya como fin de la estética la perfección del conocimiento sensorial como tal
en el cual reside la belleza. Aquí se encuentra la peculiar acepción del término estética, al
que Schiller principalmente dio carta de ciudadanía. En este sentido, estética es la ciencia
de lo bello, cuyo núcleo viene constituido por la doctrina filosófica sobre la belleza (estética
filosófica). Tratamos aquí de esta doctrina, la cual tiene sus raíces en la parte de la ontología
dedicada a los trascendentales, en cuyo número debe contarse lo bello. No se puede
identificar pura y simplemente la estética filosófica con la filosofía del arte; pues, partiendo
de lo bello en general, abarca tanto la belleza artística, como la natural, si bien la primera
constituye su objeto principal y polariza la mayor parte de sus esfuerzos.
Cabría objetar a una estética filosófica que lo bello (Belleza) se experimenta por el gusto o
sentimiento estético, sustrayéndose, por lo tanto, a la filosofía. Tal opinión es harto
discutible. Sentimiento no significa que lo bello sea algo puramente subjetivo, sentimental,
que no admite disputa; por el contrario, la belleza existe en la realidad. El gusto no se le
contrapone como una vivencia enteramente irracional, pues del mismo modo que lo bello
entraña estructuras ontológicas, también el gusto estético está penetrado por factores
racionales. De ahí que los conceptos filosóficos puedan abarcar a ambos sin violentarlos. No
obstante, lo bello encuentra ante todo su respuesta plena y adecuada en la integridad de la
vivencia estética, no en el concepto, porque, aun perteneciendo por completo a la esfera del
ser, no se agota en el ente conceptualmente aprehendido, sino que añade un nuevo
trascendental. Es el hombre entero quien vibra de manera análoga a como se armonizan
también en lo bello todos los aspectos del ente. Especialmente la forma sensible, que las más
de las veces reviste la belleza para nosotros, exige la participación de percepción sensorial;
por eso se justifica el nombre de «estética». Los múltiples elementos cuya necesaria
colaboración requiere la belleza perfecta, confieren a ésta un carácter excepcional que afecta
también al gusto estético perfecto.
Ahora podemos precisar mejor la problemática de la estética filosófica. Primeramente ha de

poner en claro, desde el punto de vista del ser, la esencia de lo bello en general y en particular
(naturaleza y arte): problema ontológico-metafísico. En segundo lugar debe estudiar, desde
el punto de vista de la naturaleza humana, la esencia de la vivencia estética en sus dos formas
típicas (el creador y el contemplador): problema antropológico-existencial, que tiene
igualmente raíces de índole ontológico-metafísica. El estudio de ambas cuestiones incluye
ya los problemas del valor y de la valoración estéticos.
Iniciadores de la estética son Platón, Aristóteles y Plotino en Antigüedad, así como de un

modo particular san Agustín y santo Tomás de Aquino en las épocas patrística y medieval.
En Alemania Baumgartenfundó la estética sistemática, que recibió un gran impulso con los
escritos estéticos de Schiller. Kant le dio forma propia, en su «Crítica del juicio», que queda
encerrada en lo subjetivo. Entre los idealistas alemanes Schelling ensalzó
extraordinariamente el arte y Hegel lo hizo también objeto de profundas reflexiones, aunque
ambos lo consideran panteísticamente como una manifestación sensible del
Absoluto.Schopenhauer ve asimismo en lo bello la idea sensibilizada que libera del dolor
cósmico. Posteriormente, hasta nuestros días, ha ido surgiendo una copiosísima
Bibliografía
estética. Mencionemos a Heidegger (el arte se realiza como puesta-en-obra de la verdad en

cuanto presencia manifiesta del ser), Helmut Kuhn y R. Berlinger, así como a J. Maritain, É.
Gilson, L. Stefanini y L. Pareyson.
Bibliografía
Platón Banquete
Plotino Enéadas 1, 6, y 5, 8
San Alberto Magno Comentario al libro «De divinis nomininibus»: De pulchro et bono
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae I q. 5 a. ad 1
I q. 39 a. 8
II-I q. 27 a. 1 ad 3
A. Baumgarten Aesthetica 2 vols., 1750-1758
I. Kant Kritik der Urteilskraft 1.a parte
G. Hergel Vorlesungen über die Ästhetik Jubiläumsausgabe t. 12-14, 1927-1928
G. Schulemann Ästhetik, 1930
A. Dyroff Ästhetik des tätigen Geistes 2 vols., 1948
O Külpe Grundlagen der Ästhetik (edit. por S. Behn), 1921
J. Volkelt System der Ästhetik, 21925-1927
J. Maritain Creative Intuition in Art und Poetry Nueva York, 1953
H. Kuhn Wesen und Wirkung des Kunstwerks, 1960
F. Piemontese Problemi di Filosofia del arte Turín, 1962
Ét. Gilson Introduction aux Arts du Beau París, 1963
N. Petruzzellis Filosofía del Arte Napóles , 31964
D. v. Hildebrand Ästhetik (en Obras Completas v. V)
L. Pareyson I problemi dell'Estetica Milán , 21966
O. Külpe Grundlagen der Ästhetik, 1921
J. Volkelt System der Ästhetik, 21925-1927
A. Baumgarten I. Kant G. Hegel ->a)
B. Croce Estética como ciencia de la expresión, 1912
del mismo Breviario de estética, 1938
N. Hartmann Ästhetik, 1953
G. Lukács Estética 4 vols. Grijalbo Barcelona, 1967
para esta obra véase R. Gutiérrez Girador La estética de Georg Lukács en «Ínsula», 211
(1964) 3
E. Grassi Geschichte der Ästhetik I, 1962
F.J. Kovach Die Ästhetik des Thomas von Aquin, 1961
W. Gruber Vom Wesen des Kunstwerks nach M. Heidegger Graz, 1956
M. Menéndez Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, 1946-1947 (tomos i-v de la
ed. nacional de Obras completas)
A. Ruiz Díaz La estética griega en «Philosophia», 20-21 (1955) 11-30
E. de Bruyne Historia de la estética 2 vols BAC Madrid, 1963
H. Lützeler Einführung in die Philosophie der Kunst, 1934
W. Henckmann Einführung in die philosophische Ästhetik, 1974
L. Farré Estética, 1950
F. Mirabent Vilaplana Estudios estéticos y otros ensayos filosóficos 2 vols CSEC, 1958
A. Hauser Historia social de la Literatura y el Arte, 2 vols Madrid, 1962
A. Álvarez Villar Filosofía del arte Morata Madrid, 1968
Relacionado con...
– Conceptos
Bello
Estética
Experiencia estética
Filosofía del arte
Sentimiento estético
– Autores
Croce, Benedetto
Eco, Umberto
Platón
Schiller, Friedrich
Schlegel, August W.
Estoicismo
Denomínase así la filosofía de una escuela grecorromana que se extiende desde año 300 a.
de J.C. al 200 d. de J. C, y tomó su nombre del pórtico (????) de Atenas que era utilizado
como lugar de reunión. Suelen distinguirse el estoicismo antiguo (Zenón, Cleantes, Crisipo),
el medio (Panecio, Posidonio) y el tardío (Séneca, Epicteto, Marco Aurelio). El estoicismo
reúne doctrinas de los antiguos filósofos con pensamientos de Platón y Aristóteles; deja oír
una nueva moral y un nuevo modo de pensar que repercute especialmente en la ética. De las
tres partes de su filosofía: lógica, física, ética, ésta ocupa el lugar más elevado. El ideal lo
constituye el sabio que vive conforme a la naturaleza, domina los afectos, soporta sereno el
sufrimiento y se contenta con virtud como única fuente de felicidad (eudaimonía). Por lo
que respecta a las cuestiones metafísicas, el estoicismo en general profesa de manera
predominante un panteísmo materialista. Dios es una especie de alma del mundo; lleva en
sí los gérmenes o fuerzas seminales (????? ???????????) de toda la evolución, de suerte que
la totalidad del acontecer aparece regido por un plan y como efecto de la providencia; sin
embargo, la libertad queda excluida (fatalismo). El estoicismo es menos una filosofía de gran
trazado sistemático que una dirección de intenso matiz vital; pretende, como sucedáneo de
la religión, proporcionar al hombre educación y un asidero para el alma. Ello condiciona
también consideración detallada de las virtudes particulares y la actitud pedagógicamente
exhortativa que adoptan los escritos de los estoicos. Características son las doctrinas de la
igualdad de los hombres y un cierto cosmopolitismo. Los Padres Iglesia cristiana aceptaron
muchas ideas y distinciones estoicas, pero eliminando de ellas el orgullo moralista de la
virtud y la valoración demasiado negativa de los afectos. [[[Brugger:45|45]]-46, 52].
Bibliografía
P. Barth-Goedeckemeyer Die Stoa , 61946

M. Pohlenz Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, 1948-1949
G. Mancini L'etica stoica da Zenone a Crisippo Padua, 1940
J. Stelzenberger Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, 1933
R.M. Wenley Stoicism and its Influence Cooper Nueva York, 1963
Alain La théorie de la connaissance des stoïciens, 1964
J.M. Rist Stoic Philosophy Cambridge, 1969
D. Babut Plutarque et le stoïcisme París, 1969
R. Hoven Stoïcisme et stoïciens face au problème de l'au-delà París, 1971
W. Totok Handbuch der Geschichte der Philosophie I, 1964, p. 271 s. 293s.
M. Gentile I fondamenti metafisici della morale di Seneca Milán, 1932

S. Talamo Le origini del Cristianesimo e il pensiero stoico Roma, 1902
J. Hirschberger Historia de la filosofía I, Herder, Barcelona 111981, p. 217s.
Relacionado con...
– Conceptos
Estoicismo
– Autores
Cleantes
Crisipo
Epicteto
Marco Aurelio
Séneca
Zenón de Citio
Estructura
Entrada escrita por E. Huber
Originariamente, según el sentido latino, esta palabra significa la obra de albañilería

ordenada por estratos; en la acepción filosófica expresa el orden escalonado de
una totalidad, que comprende en sí partes subordinadas. Ya Kant refiere el concepto a la
unidad de sentido de las partes del organismo. En la psicología estructural (Dilthey,
Krueger, Spranger) y en la psicología de la «Gestalt» (Ehrenfels) esa noción se utilizó para
significar la totalidad teleológica articulada de las formas de vivencia psíquica. En este
sentido se aplicó a individuos y grupos, así como a sus disposiciones y también a sus
productos culturales. En el materialismo histórico (Marxismo), estructura
económica significa la totalidad de las respectivas relaciones de producción o la base sobre
la cual se alza la superestructura. Para el existencialismo de Abbagnano estructura es la
forma que la existencia, el hombre, tiene que dar a su propia realización.
En un sentido especial la idea de estructura se usa en el estructuralismo, o sea, en aquella
actitud metódica que durante el siglo xx ha penetrado en una serie de ciencias (lingüística,
literatura, etnología, estética, sociología) y que, en contraposición al enfoque diacrónico, es
decir, el método histórico, el cual sigue una línea temporal, prefiere la
ordenación sincrónica, que considera lo que en cada caso es simultáneo en los sistemas. El
fin de este método es la aprehensión de la red respectiva de relaciones entre elementos, que
como tales están determinados por esta red, a saber, la estructura, de modo que el todo es
más que las partes. Para la aprehensión de esa red de relaciones se usan con frecuencia
métodos matemáticos. Por la comparación de muchos sistemas de un determinado tipo, se
espera poderlos determinar exactamente como variaciones de ciertos temas fundamentales.
El estructuralismo ha alcanzado una significación que va más allá del interés de las ciencias
mencionadas y lo ha hecho a través de una serie de postulados en los que aparece una
interpretación filosófica de sentido, como sucede, p. ej., con el postulado de la igualdad de
valor de las culturas, según el cual la historia no se entiende como ascensión hacia la
perfección del ser humano, sino como una variación del tema de la sociedad y de la forma
de existencia humanas. Otro postulado es el de la irreductibilidad de los diversos niveles de
la vida social. Así, el arte, la política, la religión, la economía, etc., no pueden reducirse unos
a otros, pero forman juntos en sus relaciones recíprocas la estructura de la sociedad.
Asimismo se hace notar una tendencia a superar el dualismo de espíritu-materia y de sus
derivados, como base y superestructura, teoría y praxis, pensamiento y lenguaje. En todo
ello sólo se llega a una reducción del hombre a un mero punto de cruce de estructuras
sociales, cuando se establece en forma absoluta el método científico del estructuralismo.
Bibliografía
W. Dilthey Gesammelte Schriften V, 1924, 200, 372, 400

VII, 1927
F. Krueger Der Strukturbegriff in der Psychologie, 1924
H. Rombach Substanz, System, Struktur, 1965-1966
del mismo Strukturontologie, 1971
H. Naumann (dir.) Der moderne Strukturbegriff, 1973 Más
Bibliografía
en ->Totalidad. — F. de Saussure, Cours de linguistique générale, Payot, París 31931

C. Lévi-Strauss El pensamiento salvaje F.C.E. México , 21972
del mismo Antropología estructural Eudeba Buenos Aires , 21976
R. Barthes Literatur oder Geschichte, 1970
cf. Literatura y sociedad ed. Martínez Roca, 1977
N. Chomsky El lenguaje y el entendimiento S. Barral , 21977
M. Foucault El orden del discurso Tusquets, 1974
R. Jacobson Form und Sinn, 1972
L. Sebag Marxismo y estructuralismo Siglo XXI Madrid, 1976
A. Schmidt Historia y estructura, crítica del estructuralismo marxista Madrid, 1973
M. van Esbroeck Hermeneutik, Strukturalismus und Exegese, 1972
P. Ricoeur Hermeneutik und Strukturalismus I, 1973
J. Piaget El estructuralismo Oikos-Tau Vilassar (Barcelona), 1974
G. Schiwy Neue Aspekte des Strukturalismus, 1973
H. Gardner The Quest for Mind Nueva York, 1973
F. Kambartel Estructura en J. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, II, p. 57-67,
J.M. Broekman El estructuralismo Herder Barcelona , 21979
M. Bierwisch Probleme und Methoden des Strukturalismus, 1972
Einführung in den Strukturalismus, 1973
Relacionado con...
– Conceptos
Cerebro, el
Estructuralismo
Lingüística
Lógica
Mito
Número
Tiempo
– Autores
Aristóteles
Heidegger, Martin
McLuhan, Herbert Marshall
Platón
Wittgenstein, Ludwig
Eternidad
Entiéndese por eternidad la duración de un ser que excluye todo comienzo, fin, mutación o
sucesión. Boecio la define como «posesión total, simultánea y perfecta de una vida
interminable»: Conviene únicamente a Dios. — No permite ninguna verdadera comparación
con los acontecimientos temporales a los que en sentido propio no precede, acompaña ni
sigue. Dios está presente en todos los tiempos y cosas, en cuanto que las conserva. Las
distinciones de tiempos que predicamos de su actividad externa, tomadas en sentido preciso,
valen sólo del devenir de las cosas producido por Dios. «Dios juzgará al mundo», significa
«El mundo será juzgado por Dios». — La escolástica denomina aevum la duración propia de
los espíritus puros. Puede tener principio; excluye una substancial mutación de esencia, que
siempre está fundada en la materia; pero no el cambio accidental. Cuestión discutida es la
de si el pensar y el querer de un espíritu puro muestran sucesión real. Cuando se le atribuye,
se niega, con todo, la continuidad de la misma. Las verdades abstractas, así como la
posibilidad de las cosas, no son eternas, sino intemporales, es decir, valen
independientemente de cualquier tiempo, no están ligadas en su realización a uno
determinado.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae I, q. 10

A. Schütz Der Mensch und die Ewigkeit, 1938
F. Alquié y otros Tempo e Eternità Padua, 1950
del mismo Le désir d'éternité París , 51966
F. Beemelmans Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquin, 1914
M. Gierens Controversia de aeternitate mundi Gregoriana Roma , 21960
J. Guitton Le temps et l'éternité chez Plotin et Saint Augustin, 1933
Relacionado con...
– Conceptos
Eternidad
Tiempo
Ética
o filosofía moral es la explicación y fundamentación filosóficas del fenómeno moral.

(Moral puede significar tanto la moralidad vivida, como la teoría de lo moral). Lo moral se
presenta primeramente como un fenómeno originario humano. En la conciencia, sobre todo
en la experiencia de la culpa, el individuo experimenta la diferencia entre las propias
acciones buenas y las malas. En las culturas de todos los pueblos se encuentran mandatos,
normas de conducta y criterios de valoración según los cuales ciertas acciones particulares
se aprueban como dignas de encomio, e íncluso se prescriben como obligatorias, y otras se
prohíben como rechazables. En conformidad con tales acciones los hombres mismos y sus
acciones se valoran como buenos o malos. La ética va más allá de una ciencia social
descriptiva de lo moral (p. ej., historia de la cultura, etnología, sociología), que, con libertad
valorativa, describe y analiza las valoraciones fácticas de otros; y también va más lejos que
la psicología moral, que explica el nacimiento de tales valoraciones a partir de disposiciones
psíquicas, tendencias, funciones y de sus uniones. Las rebasa por el hecho de que, como
disciplina filosófica, pregunta por las razones últimas de los fenómenos morales y así quiere
llegar a una metafísica de las costumbres, y por el hecho de que, como disciplina normativa
(filosofía práctica), investiga y fundamenta justificadamente, en su sentido y validez
objetiva, determinadas normas morales de los ámbitos particulares de la acción humana,
tanto del individuo como de las comunidades. Por tanto, su método es la reflexión filosófico-
crítica sobre los datos de la experiencia moral, y no consiste en un mero empirismo o en el
recurso a un mero sentimiento no analizable (moral de sentimiento). La ética se distingue
de la teología moral o de la ética teológica por su independencia lógica y metódica de la
revelación cristiana.
Numerosos sistemas éticos, de los que en cada caso sólo mencionaremos un representante
principal a guisa de ejemplo, intentan elaborar y explicar la peculiaridad del bien moral, en
especial de la obligaciónmoral. El amoralismo, bajo sus distintas variantes, niega la entidad
propia de lo ético y reduce la conciencia del deber a hechos puramente extramorales: al
mandato de otro, unido con una amenaza de castigo (Positivismomoral y Ética analítica del
lenguaje, Schlick); a mecanismos psicológicos, en especial la angustia inconsciente y la
privación de amor (psicologismo, Freud); a leyes que pueden explicarse por entero en forma
sociológica (sociologismo, Durkheim). Bajo cierto aspecto también ha de incluirse aquí la
moral de los señores de Nietzsche, por cuanto ésta no impone al hombre-señor ninguna
limitación de la voluntad de poder y del propio desarrollo vital, por más que Nietzsche en
la transformación de todos los valores reconozca ciertos ideales «más allá del bien y del
mal». Para el eudemonismo la aspiración a la propia felicidad es el criterio de la acción
moral. Esta felicidad se cifra ora en el agrado (Hedonismo, Epicuro), ora en la utilidad v en
el propio interés (utilitarismo, J. St. Mill), ora en la consumación racional de la aspiración
humana a la felicidad (eudemonismo racional, Aristóteles), ora en un premio del más
allá (eudemonismo escatológico, moral de retribución). En estos sistemas eudemonistas de
la ética se expresan motivos justificados: para determinar el contenido del deber han de
tenerse en cuenta las disposiciones y tendencias concebidas teleológicamente, las cuales
apuntan a la consumación del hombre y a su felicidad; también el bien moral ha de ser un
bien, es decir, algo que el hombre pueda apetecer; la acción moral merece un premio, que,
como motivo, puede apoyar la decisión moral. No obstante, en el eudemonismo no se capta
plenamente la peculiaridad de lo moral: una acción no es moralmente valiosa porque
conduce a la felicidad, sino que, más bien, el valor moral exige reconocimiento por sí mismo.
— También el eudemonismo social (Bentham) cuya máxima de obligación moral es la
felicidad de los otros o la mayor felicidad para el mayor número de hombres, lleva inherentes
serios reparos. El origen de la obligación moral ha de buscarse, más bien, en el núcleo
espiritual de la persona, en la esencia de la libertad misma, pero no en la libertad como
indeterminación de la arbitrariedad (Sartre), sino en ella en tanto implica una
determinación de la razón. Así cree Kant haber encontrado en el imperativo categórico una
ley general en la que la razón determina la acción puramente por sí misma. Pero la ética
kantiana del deber conduce al formalismo, pues Kant funda la moralidad en la mera
universalidad de la ley y no desde el bien, hacia el cual se orienta la ley general. Cierto que
el valor moral implica la necesidad de seguir como regla de la acción aquella ley que lleva en
sí la razón como razón (y no en tanto ella es usada para conseguir fines puestos por sí
misma). Pero en todo esto la razón se experimenta como «percipiente» y orientada al ser y
su perfección, así como a un ser existente que contiene en sí la plenitud del valor. Por eso la
razón es capaz de conocer la valiosidad y la teleologíaobjetiva de hechos moralmente
importantes del mundo empírico (posibilidad del valor, necesidad del valor) y de imponerlas
en forma obligatoria a la acción como sentido que debe realizarse. En tanto el hombre, como
ser espiritual, es imagen de Dios, y en tanto su razón finita subjetiva es una participación de
la razón infinita de Dios, hay un orden moral que vale por igual para todos los hombres y
obliga de manera general. Sin embargo, las diferencias individuales y sociales especializan e
individualizan estos deberes en cuanto al contenido. No puede haber una doble moral, p. ej.,
para el hombre privado y el político, para el hombre y la mujer, para determinados estratos
y clases, como si ciertas personas y ciertos grupos de personas estuvieran exentos de la ley
moral general (fidelidad, integridad, justicia); pero sí hemos de afirmar que en determinadas
situaciones la ley moral experimenta una aplicación especial.
Bibliografía
Aristóteles Ética a Nicómaco con comentario de santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino Summa Theologiae I-II y II-II
I. Kant Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
Th. Steinbüchel Los fundamentos filosóficos de la Moral católica 2 vols Gredos Madrid,
1956
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A. Marc Dialectique de l'agir, 1954
J. Messner Ética general y aplicada (trad. cast.) Rialp Madrid, 1965
C. Nink Metaphysik des sittlichen Guten, 1955
H. Meyer Sittlichkeit, Recht und Staat, 1959
J. Maritain Neufs leçons sur les notions premières de la philosophie morale, 1951
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W. Schöllgen Ética concreta Herder, 1964
R. Fäh Einführung in die Ethik , 31962
P. Engelhardt Sein und Ethos, 1963
J. de Finance Ethique générale Roma, 1967
del mismo Grundlegung der Ethik, 1972
H.E. Hengstenberg Grundlegung der Ethik, 1969
D. v. Hildebrand Ética cristiana Herder Barcelona, 1962
J.L. Aranguren Ética , 41968
M. Scheler Ética 2 vols , 21949
N. Hartmann Ethik, 21935 (cf. sobre él, H.M. Baumgartner, Die Unbedingtheit des
Sittlichen, 1962)
A. Schweitzer Kultur und Ethik , 61947
H. Reiner Die philosophische Ethik, 1964
R.T. Garner B. Rosen Moral Philosophy Leipzig, 1967
R. Lauth Ethik, 1969
G.E. Moore Principia ethica (en al.)', 1970
G. Bastide Essai d'éthique fondamentale París, 1971
H. H. Schrey Einführung in die Ethik, 1972
W.K. Frankena Analytische Ethik, 1972
R.M. Hare Freiheit und Vernunft (tr. al.)', 1973
F. Wagner Geschichte des Sittlichkeitsbegriffs, 1928-1936
O. Dittrich Geschichte der Ethik, 1923ss
E. Howald Ethik des Altertums, 1926
A. Dempf La ética de la Edad Media, 1958
W. Kluxen Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, 1964
Th. Litt La ética moderna, 1933
M. Wittmann Ethik, 1923
V. Cathrein Moralphilosophie , 31924
Ética de la situación
La ética de la situación aborda el tema de la aplicación de la ley moral universal al caso

individual o a la situación particular. La decisión y la elección moral no se verifican
atendiendo de manera puramente abstracta a las normas generales, sino teniendo en cuenta
las circunstancias especiales que tal vez son absolutamente únicas e irrepetibles y que en
determinados casos (en las leyes positivas) requieren la aplicación de la epiqueya.
La capacidad para ello se atribuye en la filosofía tomista a la virtud de la prudencia. — La

ética de situación en sentido estricto aborda especialmente dos preguntas: ¿Hay situaciones
en las que un hombre experimenta el deber moral no sólo por la aplicación de normas
generales al caso concreto, sino, además, por una llamada individual, que reclama
obligatoriamente una respuesta existencial? En tanto el individuo siempre es más que un
caso repetible del ser humano en general, tal ética de situación constituye un complemento
valioso de la ética de principios. — Y ¿puede tomarse una decisión contra una ley moral
general, que entonces perdería su validez para esta situación especial? No puede aceptarse
esta ética de situación, que considera posibles tales excepciones de la ley moral natural, pues
la ley moral por naturaleza obliga incondicionalmente. Pero, sin duda alguna, una ética de
situación así entendida se dirige en su móvil auténtico contra la absolutización de
determinadas normas éticas particulares, por cuanto en relación con ellas se afirma que hay
formas concretas de conducta determinables por sus notas externas, que contradicen la ley
moral de manera absoluta, sin excepción y sin tener en consideración la situación. La
discusión de esta pregunta no está cerrada todavía.
Bibliografía
K. Rahner Situationsethik und Sündenmystik en «Stimmen der Zeit» 145 (1949-1950) 330-
342
del mismo Visión ecuménica de la «ética de situación» en Escritos de Teología, Taurus,
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R. Egenter Kasuistik als christliche Situationsethik en «Münchener Theologische
Zeitschrift», 1 (1950) 54-65
G. Bredow Sittlicher Wert und Kealwert, 1947
J. Fuchs Situation und Entscheidung. Grundfragen christlicher Situationsethik, 1952
D. von Hildebrand Wahre Sittlichkeit und Situationsethik, 1957
A. Parego L'etica delle situazioni, 1958
J.I. Alcorta El existencialismo en su aspecto ético, 1955
B. Schüller Die Begründung sittlicher Urteile, 1973
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del mismo Der Prozess «Gesellschaft contra Person», 1954
M. Alcalá La ética de situación y Th. Steinbüchel CSIC Barcelona, 1963
L. Cencillo Ética de los valores contra ética de la situación en «Pensamiento», 11 (1955) 67-
76
S. Álvarez Turienzo La moral de situación y el puesto de la razón en la ética en «Ciudad de
Dios», 181 (1968) 228-261
Ética social
es la ciencia de las normas concernientes a la actuación moral rectamente ordenada en el

dominio social, es decir, a las normas de acción de las formaciones sociales y del individuo,
miembro de dichas formaciones, con relación a ellas. Dist?nguese de la ética
individual, ciencia relativa a las normas de acción del individuo como tal en su relación a
Dios, a sí mismo, y al prójimo, prescindiendo de su vinculación social. — Las normas de la
ética social han de extraerse de la esencia del hombre como ser social (ens sociale) y de las
formaciones sociales fundadas en esta esencia; por eso la ética social no es más que la parte
práctico-normativa de la filosofía de la sociedad ([[Brugger:Sociedad [Filosofía de
la]|Sociedad [Filosofía de la]]]); todo sistema de filosofía de la sociedad culmina en la ética
social correspondiente. — La ética social del individualismo debe agotarse en la negación de
las obligaciones sociales; para el colectivismo toda la ética queda absorbida en la ética social.
El solidarismo con su principio jurídico de la solidaridad lleva al punto central la existencia,
decisiva y grave como la experiencia enseña, de la ética social: la responsabilidad de cada
individuo, en lo que está de su parte, con respecto al todo, a la cual responde la que incumbe
a éste y a la totalidad de sus miembros con respecto al bienestar del miembro individual. Los
preceptos y deberes concretos sólo pueden deducirse de la peculiaridad de las formas
sociales particulares y de las respectivas circunstancias; por eso son innumerables, múltiples
y mudables.
El orden social como tal es un orden jurídico (Derecho); de ahí que sus normas esenciales
sean normas jurídicas, y sus deberes esenciales, deberes jurídicos; intervienen aquí todas las
clases de justicia, exceptuando sólo la justicia conmutativa que pertenece exclusivamente a
la ética individual. No obstante, ocupa también su lugar el amor, la sincera benevolencia con
que los miembros se alegran mutuamente de su posición y participación en el bien común,
de su bienestar «en» el todo, lo desean y aun, rebasando lo debido en justicia, lo
fomentan (caritas socialis: amor al bien común).
Se incluyen en la ética social: la ética política (ética de la vida estatal, interestatal y

supraestatal), la económica y la profesional, p. ej., la ética de los médicos, de los juristas, de
los representantes de intereses, de los editores, periodistas, etc. A este respecto no pueden
separarse, en la exposición la ética individual y la social, pues se da un nexo indisoluble entre
ellas.
Bibliografía
D. v. Hildebrand Metaphysik der Gemeinschaft, 1930

H. Weber P. Tischleder Handbuch der Sozialethik, 1931
A. Hartmann Die sittliche Ordnung dur Völkergemeinschaft, 1950
J. Messner Sozialökonomik und Sozialethik, 21930
Nell-Breuning Sozialethik en Wörterbuch der Politik, I, 21958
M.G. Plattel Sozialphilosophie 2 vols., 1962-1966
Union Internationale d'Études Sociales Code de morale internationale
Códigos de Malinas (social, familiar, internacional), trad. por I. González, 1954
P. Steven Moral social, 1955
E. Welty Catecismo social 3 vols Herder Barcelona, 1963
A.F. Utz Ética social (con
Bibliografía
internacional), 2 vols Herder Barcelona, 1964-1965

L. Berg Sozialethik, 1959
L.R. Ward Ethics and the Social Sciences Notre Dame, 1959
H. D. Wendland Einführung in die Sozialethik, 1963
J. Höffner Christliche Gesellschaftslehre, 21963
R. Linhardt Die Sozialprinzipien des heiligen Thomas von Aquin, 1932
A. Langner (dir.) Theologie und Sozialethik im Spannungsfeld der Gesellschaft, 1974 (sobre
el siglo xix)
Evidencia
Evidencia designa, por una parte, la clara ostensión, revelación o iluminación que
un hecho presenta por sí mismo; y, por otra, la «visión» espiritual que acompaña a esto.
Ambas dimensiones son correlativas y por eso no pueden separarse entre sí. Las
expresiones evidencia objetiva y evidencia subjetiva pueden suscitar tergiversaciones, como
si se tratara de sucesos separables entre sí. Lo significado en tales expresiones es: «evidencia
considerada desde el objeto» y «evidencia considerada desde el sujeto». La expresión
«evidencia subjetiva» con frecuencia se usa también en el sentido de una evidencia
meramente aparente, de un mero sentimiento de evidencia o certeza. Evidencia en sentido
estricto (1), la única que en muchos recibe tal nombre, es la inmediata, el mostrarse del
hecho en sí mismo, aquello que Husserl llama «lo dado originariamente por sí mismo». Si
la evidencia (2) se establece como criterio general de verdad, también ha de considerarse
como evidencia la evidencia mediata, es decir, la ostensión de un hecho a través de otro; en
este caso, entre lo dado primeramente, el medio de conocimiento y el objeto que ha de
conocerse, tiene que haber una conexión necesaria y cognoscible (puesto el medio de
conocimiento, entonces se da también el objeto). El medio de conocimiento puede ser un
hecho a partir del cual se conoce otro por raciocinio, o también el testimonio fidedigno de
una persona (fe). Si muchos no designan como evidencia esta última posibilidad, se debe a
que sólo se reconoce como evidencia (3) una fundamentación que induce al asentimiento
también psicológicamente. Sobre esto, así como sobre la distinción entre evidencia
absoluta e hipotética (física o moral), certeza.
Cuando la evidencia se designa como criterio de verdad, esto en el fondo no significa sino
que la verdad encuentra su medida en el ente mismo, el cual, sin embargo, para poder ser
medido, ha de mostrarse con suficiente claridad, es decir, en forma tal que pueda
distinguirse de otro. La objeción de que para cerciorarse sobre la «claridad suficiente» se
requiere de nuevo otro criterio, se resuelve por la distinción entre la medida auténtica de la
verdad y las condiciones bajo las cuales algo puede ser medida de la verdad. En relación con
estas condiciones se requiere en el sujeto un juicio razonable y desinteresado, el cual
frecuentemente se impone por sí mismo y excluye toda duda racional, pero en otros casos
exige una comprobación cuidadosa, cuya ausencia puede conducir a juicios precipitados y
erróneos. Con ello no se suprime la posibilidad de una auténtica evidencia, se confirma
solamente el hecho conocido de que para nosotros los hombres no hay ningún «criterio de
verdad» que excluya todo error sin ningún esfuerzo propio.
Bibliografía
J. Geyser Auf dem Kampffeld der Logik, 1926

del mismo Wahrheit und Evidenz, 1937
C. Mazzantini La lotta per l'evidenza Roma, 1929
del mismo Evidenza ed essere Milán, 1964
G. Van Riet Problèmes d'épistémologie Lovaina, 1960 207-217
O. Muck Die transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Gegenwart,
1964
sobre esto: J. de Vries Fragen zur transzendentalen Methode en «Scholastik» 40 (1965)
389-398
E. Husserl Investigaciones lógicas ii, 2.a parte «Revista de Occidente», 1976
F. Brentano Wahrheit und Evidenz, 1930
W. Stegmüller Metaphysik-Skepsis-Wissenschaft, 21969 1-33, 162-217
A. Kulenkampff Evidencia en J. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, II p. 68-79,
P. Wilpert Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin, 1931
A. Maier Das Problem der Evidenz in der Philosophie des 14. Jahrhundert en «Scholastik»
38 (1963), 183-225
W. Reimer Der phänomenologische Evidenzbegriff en «Kantstudien» 23 (1919), 269-301
E. Tugendhat Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, 1967 101-106, 230-236
Relacionado con...
– Conceptos
Evolución
Plantear la pregunta del sentido significa en el enjuiciamiento de la evolución adoptar un

punto de vista filosófico-natural, es decir, enjuiciar la evolución desde su fin logrado (fin
como final y consumación,finalidad) y en su totalidad. Como forma final la evolución nos
muestra sin duda alguna al hombre en su unidad somático-espiritual y en su dignidad
personal. Si desde esta cumbre humana miramos al pasado curso total de la evolución, y si
al mismo tiempo tenemos en cuenta el grado de complicación de las formas y los procesos
evolutivos, que escapa a todo cálculo probabilista, constatamos un «eje principal de la
evolución» (Teilhard); sobre este eje la biogénesis construye de acuerdo a las leyes de la
naturaleza sobre la cosmogénesis, y a su vez, la antropogénesis construye siguiendo esas
mismas leyes sobre labiogénesis. Puesto que esta dirección preferida de la evolución hacia
el hombre debe superar la dirección creciente de la entropía (de la descomposición y de la
neutralización) en el universo, el camino evolutivo hacia el hombre podemos calificarlo
como un ascenso (anagénesis). De esta manera se puede calificar al hombre de forma de
sentido de toda la evolución del cosmos.
Pero el hombre en su unidad somático-espiritual y en su dignidad personal no es sólo

producto de la evolución, sino que representa una «revolución» dentro de la evolución; es
decir, el espíritu reflexivo del hombre representa algo totalmente nuevo frente a la
biogénesis y, hablando filosófica y teológicamente, exige que se tome en consideración una
causa trascendente (Creación). La evolución en su totalidad no es otra cosa que la cara
terminal (que aparece en el espacio y el tiempo) del permanente y trascendente acto creador
de Dios (creatio continua).
Bibliografía
Teilhard de Chardin La aparición del hombre Taurus Madrid , 61967

del mismo El fenómeno humano Taurus Madrid, 1967
del mismo El grupo zoológico humano Taurus Madrid , 51967
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del mismo Origen de la vida del hombre BAC Madrid, 1963
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hombre Cristiandad Madrid, 1973
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del mismo Die Entwicklung des Lebendigen. Die Kausalität, 1965
H. Haag A. Haas J. Hürzeler Evolución y Biblia Herder Barcelona, 1965
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Ch. Darwin El origen de las especies por la selección natural EDAF Madrid , 21968
M. Crusafont B. Meléndez E. Aguirre La evolución BAC Madrid, 1966
P.J. Nogar La evolución y la filosofía cristiana Herder Barcelona, 1967
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Caos, teoría del
Cultura
Darwinismo social
Duración
Evolucionismo y neoevolucionismo cultural
Evolución
Lamarckismo
Meme
Neolamarckismo
Origen de la vida
Tiempo, flecha del
Vida
– Autores
Bergson, Henri
Darwin, Charles
Haeckel, Ernst
Lamarck, Jean Baptiste
Spencer, Herbert
Existencia
Uno de los dos momentos fundamentales que junto con el otro, la esencia, caracteriza a todo
ente. Mientras la esencia dice «lo que» la cosa es, la existencia expresa «que» la cosa es. La
existencia de una cosa no consiste en que ésta sea sólo pensada o imaginada, sino en que,
con independencia de dichos actos, esté simplemente en sí y de por sí ahí, en la realidad. Por
eso nos encontramos con ella, nos afecta pasivamente, experimentamos su resistencia,
hemos de contar con su peculiaridad pre-dada y no podemos proceder con ella
ilimitadamente a nuestro antojo como con lo meramente pensado. Aunque la conciencia
ingenua tiende con reiteración a considerar real sólo lo especialmente visible, esta cualidad
no pertenece a la esencia de la existencia, pues en nuestros actos y en nuestro yo
experimentamos un existente que existe realmente, pero no de manera visible-espacial: la
realidad espiritual. Con todo, nuestra vida interior muéstrase como un existente inscrito en
el tiempo y experimentable en esta forma. Sin embargo, tampoco el ser — temporalmente —
experimentable pertenece a la esencia de la existencia, ya que Dios, absolutamente
supratemporal y fuera de toda experiencia, existe con mayor intensidad que todo lo demás,
y por eso el Aquinate lo caracteriza como el existente simplemente (no de manera finita).
Desde un punto de vista metafísico, hay dos modos de existencia fundamentalmente

diversos, que se traslucen ya de lo dicho hasta ahora. Nuestra existencia y la de todas las
cosas del universo es limitada, de hecho es sólo un ser-ahí (Da-sein), es decir, un ser limitado
a un determinado «ahí» espacial y temporal. Esta limitación fluye de nuestra esencia finita,
pues únicamente podemos recibir el ser (esse), participar en él, en la medida de la capacidad
de aquélla. Una esencia finita no alcanza, pues, la plenitud del ser ni se identifica con él: la
esencia difiere del ser (esse) en el ente finito. Éste existe, en consecuencia, de un modo no
necesario (contingente); porque de sí su esencia no dice ser, puede ser o no ser, ser existente
o puramente posible. Al ente finito se opone el Ente infinito, que agota la plenitud entera del
ser, cuya esencia iguala a éste identificándose con él. Es el Ser subsistente y, por lo tanto,
pura y simplemente necesario.
Dentro de lo finito, la filosofía existencial (Existencialismo) destaca, asimismo, dos modos

fundamentales de existencia. Lo infrahumano, alcanza ya su realidad plena a través de su
propia existencia (Dasein) y de su desarrollo necesario, sin saber acerca del ser; según
Kierkegaard, simplemente «es», Heidegger lo llama lo meramente existente (das
Vorhandene). El hombre, en cambio, «comprende» (versteht) su propio ser y con ello el ser
mismo comprende que está entregado a su decisión; sólo en esta libre consumación
encuentra él su realidad plena, que desde luego puede malograr; de modo que él no sólo
existeen sí, sino también para sí. De ahí que Kierkegaard sólo del hombre dice que «existe»;
y Heidegger lo llame Da-sein («ser-ahí») en cuanto que es el único ente intramundano en el
cual se verifica el «da» (ahí) del «Sein» (ser); ahora bien, el hombre es existente por la «ek-
sistencia», que expresa el estar en el ser y el salir (de sí) hacia el ser. — A una noción
perteneciente al campo de las ciencias matemáticas le corresponde: 1) existencia
matemática respecto a una determinada teoría, cuando, con arreglo a los axiomas y normas
deductivas de la misma, debe ser pensada necesariamente; 2) en sentido amplio y general le
corresponde dicha existencia si puede concebirse sin contradicción.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino De ente et essentia especialmente c. 5

Summa theologiae i q. 3 a. 4
Summa contra Gentiles i 22
Quaestiones disputatae de potentia q. 7 a. 2 ad 9
F. Suárez Disputationes metaphysicae disp. 31 [trad. cast.: Disputaciones Metafísicas,
edición bilingüe, Gredos, Madrid 1961]
G. Siewerth Der Thomismus als Identitätssystem, 1939 particularmente 71-129
G. Rabeau Le jugement d’existence París, 1938
E.W. Beth L'existence en Mathématique, 1956
R. Ingarden Der Streit um die Existenz der Welt i, 1964
J. Owens An Interpretation of Existence Milwaukee, 1968
W. Carl Existenz und Prädikation, 1974
J. Maritain Breve tratado acerca de la existencia y de lo existente, 1949
N. Hartmann Zur Grundlegung der Ontologie, 1935
en especial p. 88-150 [trad. cast.: Ontología: i. Fundamentos, 1964]
K. Jaspers Filosofía de la existencia Aguilar Madrid , 31968
M. Heidegger El ser y el tiempo, 21962
del mismo Carta sobre el humanismo Taurus Madrid , 21966
M.D. Roland-Gosselin Le «De ente et essentia», 1926 principalmente p. 137-205
St. Adamczyck De existentia substantiali in Doctrina S. Thomae Aquinatis Roma, 1962
J. Gómez Caffarena Sentido de la composición de ser y esencia en Suárez en
«Pensamiento», 15 (1959) 135-154
J. Aleu De Kant a Maréchal. Hacia una metafísica de la existencia Herder Barcelona, 1970
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Alienación
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Atomismo
Cinco vías
Cultura
Evolución
Existencia
Existencialismo
Existenz
Filosofía de la existencia
Kant: ética de
Mental
Optimismo
Origen de la vida
Otro, el
Percepción
Realismo
Ser
Teísmo
Tiempo
Vacío
– Autores
Heidegger, Martin
Jaspers, Karl
Locke, John
Platón
Sartre, Jean-Paul
Searle, John
Existencialismo
E1 existencialismo o filosofía exístencial alcanza un alto nivel filosófico. Aunque hoy ha

rebasado su punto culminante, sin embargo sus repercusiones pueden notarse todavía.
Desarrollado de modo sistemático en el siglo xx, sus raíces llegan hasta la primera mitad del
xix. En términos precisos: representa una reacción contra el idealismo alemán. El
pensamiento de Hegel, que se presta al peligro de tal interpretación, fue últimamente
comprendido de tal suerte que el hombre individual quedaba volatilizado, convirtiéndose en
un puro momento evolutivo de la idea absoluta; con ello la profusión de lo existente se
explicaba por una necesaria conexión conceptual. Frente a este despotismo de lo universal,
prevaleció la substantividad e indeducibilidad del individuo humano concreto. En un primer
momento el positivismo y la achaparrada burguesía le hicieron inconsistente y desesenciado
porque derribaron lo universal ideal sin ofrecer un nuevo fundamento radical. Y aquí viene
a insertarse la filosofía exístencial, que presta al individuo consistencia y profundidad
llamándole a la existencia («Existenz»).
El romanticismo prepara el camino a dicha filosofía, en tanto que ordena colocar al hombre
en su existencia concreta, hace penetrar en él la abundancia del ser y despierta también el
sentido de la indeducibilidad de lo histórico. El Schelling de la última época perfila las
cuestiones con mayor agudeza: el problema de la existencia, rebasando las fronteras de la
necesidad lógica de lo universal, apunta a la libertad y, allende la mera razón, exige como
origen la voluntad: «El ser primordial es volición».
El paso decisivo hacia la llamada filosofía existencialista o existencialismo lo da la teología

exístencial de Kierkegaard, el cual pretende conducir al individuo a la plenitud de su existir,
es decir, a la existencia (Existenz) (por primera vez aparece el término en esta acepción). La
existencia se realiza por la decisión o elección libre, en la cual el hombre se pone o aprehende
a sí mismo, y por la fe con que se apoya en Dios; previamente surge la angustia como
conmoción de todo lo finito y experiencia de la nada. La fe viene pensada de manera cristiana
y concebida a modo de salto; su indeducibilidad se acrecienta hasta la paradoja, en cuanto
que el cristiano aparece como contradictorio del hombre.
Corrientes afines llevan más allá el esbozo de Kierkegaard. Con él la filosofía de la vida
([[Brugger:Vida [Filosofía de la]|Vida [Filosofía de la]]]) quiere salvar a ésta en su profusión
y profundidad concretas de la violencia por parte de todo concepto universal; la vida se abre
sólo a la comprensión pre o suprarracional, v.gr.: al instinto (Nietzsche) o a la
intuición (Bergson). Añádese la hermenéutica (interpretación) de lo histórico (Dilthey), lo
cual en su irreiteracíón no puede explicarse por conceptos y leyes universales, sino que
únicamente cabe comprenderlo interpretando su sentido (Comprender). Afín a este método
es la fenomenología de Husserl, con su intuición de la esencia, en tanto que lleva a cabo una
interpretación de los datos interiores desde ellos mismos; en el Scheler de los últimos años
la fenomenología se aproxima a la filosofía de la vida, con lo que el impulso vital, de
importancia central ya para Nietzsche y (en distinto sentido) para Bergson, avanza de nuevo
hasta el primer plano.
Pasando ahora a los representantes principales de la filosofía existencial en Alemania, se nos

presenta Jaspers (1883-1969) en posición muy cercana a Kierkegaard, a quien se agrega el
influjo de Kant. El individuo como existencia no es concebido desde lo universal, sino que,
en cuanto en cada caso tal individuo, ha de elucidarse desde él mismo en su
irreiterable situación histórica. Contra la nada experimentada en la angustia, la existencia
se afirma mediante la decisión en favor del propio ser sí mismo (Selbstsein). Tal decisión,
por otra parte, se funda en la trascendencia, la cual se manifiesta al pasar a través de las
situaciones límite. A ella corresponde la supraconceptual «fe filosófica» que, en oposición a
la «fe religiosa» que abraza al Dios presente, sólo puede dirigirse al Dios ausente o
escondido.
Heidegger (1889-1976) recibió todas las influencias citadas. Su pensamiento no es

sólo existentivo [existencial], es decir, elucidador de todo en su significación para la
existencia individual (Jaspers), sino primordialmente existencial [existenciario], o sea,
dirigido al Dasein [«ser-ahí»] (al hombre), y aun al ser simplemente, a través del individuo.
Por eso se mueve de lo óntico a lo ontológico, del ente fáctico al ser que lo fundamenta. Así
la analítica existencial del hombre es únicamente la ontología fundamental, a la que debe
seguir la ontología como interpretación del ser mismo; últimamente, sin embargo,
Heidegger llama ontología a la investigación acerca del ente, la cual se identifica con la
metafísica, denominando, en cambio, ontología fundamental al esclarecimiento del ser;
ésta, según él, lleva a cabo la superación de la metafísica. El ser muéstrase primero como
proyecto [proyección] (Entwurf) del hombre en el encontrarse (Befindlichkeit) en cuanto
disposición fundamental en la que el hombre, en cuanto «está ahí», se halla siempre en el
mundo; se interpreta el ser en los modos de existencia o existenciales [existenciarios]. En la
inautenticidad [impropiedad] (Uneigentlichkeit) (caracterizada en conjunto como una
«caída»: Verfallen) se pierde a sí mismo con la preocupación [«cuidarse de»] (Besorgen) por
las cosas mundanas. Sobre esto le eleva la angustia, que dibuja la nada como fundamento
de todo ente: en el presente como futilidad [«no ser»] (Nichtigkeit) de lo cotidiano, en el
pasado en tanto que el «de donde» (woher) permanece oculto: derelicción [«estado
deyecto»] (Geworfenheit); en el futuro, porque de éste sólo una cosa es cierta: que se
precipita en la muerte. La experiencia de la nada abraza, pues, todas las prolongaciones del
«ser-ahí» o Dasein, poniendo con ello al hombre ante la totalidad de su existencia. Al
captarlo en la existencia resuelta [estado de resuelto] (Ent-schlossenheit), llega a la
autenticidad [propiedad] (Eigentlichkeit). Ésta significaría carencia de
sentido (Sinnlosigkeit) y, por lo mismo, tragedia sin esperanza, si la nada denotara el vacío
absoluto. Pero, de hecho, bajo el velo de la nada (de la nada del ente) se muestra el ser, el
cual en modo alguno es sólo un proyecto [una proyección] del hombre, sino que lo precede,
como fundamento (Grund) de todo ente. Aunque el ser deja espacio para lo santo, para la
Divinidad el problema de Dios sigue todavía sin solución categórica.
Junto a la filosofía existencial alemana, ha de citarse el existencialismo francés en el que

perdura la herencia espiritual de pensadores como Pascal y Maine de Biran. Se desarrolla
en dos direcciones fundamentales: 1) ateo-nihilista cuyo representante principal es Jean
Paul Sartre (1905-1980) y 2) metafísico - teísta, desarrollada especialmente por Gabriel
Marcel (1889-1973).
Sartre arranca principalmente de Heidegger, Husserl y Hegel. Según él, en el hombre la

existencia precede a la esencia, lo cual equivale a decir que sólo el hombre
como libertad absoluta e ilimitada determina su esencia y los valores importantes de la
existencia. Puesto que en cuanto libertad debe buscar su camino enteramente desamparado,
sin Dios y sin norma, parece condenado a ella como a una carga. La libertad incluye la
conciencia, la cual se contrapone esencialmente a sí misma, y por lo tanto, no es enteramente
ella. Impedida, por este no o nada, de ser completamente ella, es el ser roto por la nada. A
él se enfrenta lo inconsciente corpóreo como ser pleno sin ruptura. Puesto que la conciencia
tiende por necesidad, aunque en vano, a devenir consciente y completamente ella misma,
muéstrase como pasión inútil o absurdo del cual da testimonio la náusea como experiencia
fundamental de la existencia. También Maurice Merleau Ponty (1908-1961) muestra una
orientación atea. Sus análisis fenomenológícos apuntan a lo originario o prerreflexivo en el
comportamiento humano y también al sentido encarnado tanto en el mundo como en la
historia. El hombre no va más allá de la libre realización de la solidaridad intracósmica e
interhumana. Por la radical contingencia de todas las cosas, no hay camino que lleve al
absoluto, que, por otra parte, anularía la libertad del hombre y no le permitiría obrar.
El polo opuesto, en cierto modo, lo constituye Marcel, que ha llegado a sus ideas
fundamentales independientemente de Kierkegaard y de la filosofía existencial alemana.
También él investiga el misterio de la persona humana y de su libertad. Al elucidarse su
situación concreta el hombre aparece, primero, como fracturado y segregado de la propia
vida. Sin embargo, la encuentra encontrándose con ello a sí mismo, al rebasarse, mediante
el recogimiento y la fidelidad, en dirección hacia la trascendencia y apoyarse así en el «tú»
divino. De esta manera, la existencia queda caracterizada, en Marcel, más por la esperanza
y la adoración que por la angustia y el cuidado.
La filosofía existencial tiene razón al decir que el hombre no es meramente

existente (vorhanden) sino existencia (Existenz), es decir, que sólo se conquista a sí mismo
en la decisión con que abarca y realiza la plenitud de su ser. Con ello la voluntad y la libertad,
el hacer en general, se instalan en el punto central y vienen exigidos un ser captado personal
y una seriedad existencial. Con visión profunda se ha destacado también que esta
«esencialización» (Werwesentlichung) se funda en la trascendencia, en la unión con algo
supramundano. Sin embargo, el disfraz que envuelve a lo trascendente, muestra la
limitación de la filosofía existencial. Con lo universal sobre-acentuado en forma idealista, se
hace sospechoso lo universal en general; y a la vez se despierta la sospecha contra todo
pensamiento que va más allá de lo experimentado o de lo fenomenológicamente
demostrable. En ello late el peligro de que todas las cosas sean vistas solamente en su
referencia a la existencia y así se reduzcan a existenciarios del hombre, o de que sólo «sean»
en tanto esbozan diversas caras del existir humano. La filosofía existencial no debe sucumbir
a este riesgo, pues en el paso a través de los existenciales pueden abrirse una ruta nueva y
llena de vida hacia el ser. Según Heidegger, éste es el caso en la medida en que el hombre es
proyectado desde el ser que se le comunica; pero la limitación metodológica antes
comentada opera también en él, por cuanto el ser permanece indeterminado y no se recorre
el camino hacia Dios. [[[Brugger:195|195]], 198-199, 225 (Francia), 233 (Italia)].
Bibliografía
S. Kierkegaard K. Jaspers M. Heidegger J.P. Sartre M. Merleau-Ponty G. Marcel obras de

estos autores
O.F. Bollnow Deutsche Existenzphilosophie (Bibliographische Ein-führungen 23), Berna
1953 (
Bibliografía
antigua)
A. Brunner La Personne incarnée, 1947
J. Möler Existenzial-philosophie und katholische Theologie, 1952
M. Müller Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart , 31964
J. Lotz Sein und Existenz, 1965
Sobre Heidegger H. Lübbe Bibliographie der Heidegger-Literatur, 1917-1955 en
«Zeitschrift für PhiJosophiche Forschung» 11 (1957) 401-452
O. Pöggeler Der Denkweg M. Heideggers Pfullingen, 1963
M. Kanthack Das Denken M. Heideggers, 1959
V. Vycinas Earth and Gods La Haya, 1961
A. Chapelle L'Ontologie phénoménologique de Heidegger París, 1962
W. Richardson Heidegger, through Phenomenology to Thought La Haya, 1963
A. Rosales Transzendenz und Differenz La Haya 1970 (la diferencia ontológica en el primer
Heidegger).
Sobre Jaspers B. Welte Der philosophische Glaube bei Karl Jaspers und die Möglichkeit
seiner Deutung durch die thomistische Philosophie en «Symposion», ii, 1949
J. Wahl La théorie de la vérité dans la philosophie de Jaspers París, 1953
L. Armbruster Objekt und Transzendenz bei Jaspers Innsbruck, 1957
P.A. Schilpp (editor) Karl Jaspers, 1957
X. Tilliette K. Jaspers París, 1960
Sobre Sartre R. Troisfontaines Le choix de J.P. Sartre, 1945 (trad. cast. 1950), [del mismo: El
existencialismo de J.P. Sartre]
H. Kuhn Begegnung mit dem Nichts, 1950
J. Ell Der Existentialismus, 1955
J. Möller Absurdes sein? Eine Auseinander-setzung mit der Ontologie J.P. Sartres, 1959
Sobre Merleau-Ponty A. de Waelhens Une philosophie de l'ambiguïté Lovaina, 1951
R.C. Kwant The Phenomenological Philosophy of Merrleau-Ponty Lovaina, 1963
Sobre Marcel Ét. Gilson Existentialisme chrétien: Gabriel Marcel, 1947
A. Weiglein Die Situation der Menseben bei dem französen Philosophen der Existenz,
Gabriel Marcel, 1950
F. Hoefeld Der christliche Existenzialismus G. Marcels Zurich, 1956
O.F. Bollnow Filosofía de la existencia, 1954
del mismo Neue Geborgenheit. Das Problem einer Überwindung des Existentialismus, 1955
E. Mounier Introducción a los existencialismos, 1951]
J. Hommes Zwiespältiges Dasein. Die existenziale Ontologie von Hegel bis Heidegger, 1953
G. Siewerth Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, 1959
R. Jolivet Las doctrinas existencialistas Gredos Madrid , 31960
del mismo Introducción a Kierkegaard, 1951
A. Delp Existencia trágica, 1942
H. Pfeil Existencialismo Fax Madrid, 1964
J. Lotz Existenzphilosophie und Christentum (Studentenwerk München) , 21951
[A. González Álvarez El tema de Dios en la filosofía existencial, 1945
Véase amplia
Bibliografía
en T. Montull Boletín bibliográfico existencialista en «Estudios filosóficos», 9 (1960) 135-

178. 305-350
S. Gómez Nogales
Bibliografía
, principalmente hispánica, sobre el existencialismo en «Pensamiento», 10 (1954) 196-210

J.D. García Bacca Existencialismo México, 1962
N. Abbagnano Introducción al existencialismo Fondo de Cultura Económica México, 1962
V. Fatone Introducción al existencialismo Gráficas Cóndor Madrid , 41962
P. Raubiczek El existencialismo Labor Barcelona, 1967
H.J. Blackham Seis pensadores existencialistas. Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Marcel,
Heidegger, Sartre Barcelona , 21967
Relacionado con...
– Conceptos
Existencialismo
– Autores
Sartre, Jean-Paul
Experiencia
En alemán, la significación etimológica de «experimentar» (erfahren) es «alcanzar algo o

explorar viajando (jabren) «caminando». Sólo desde el siglo xviii el término pasó a significar
cada vez más un mero «garantizar y percibir» (Grimm). Permanece más cercana al sentido
originario la acepción según la cual se llama experiencia a un conocimiento logrado a través
de un largo contacto con hombres y cosas, y que está al servicio de la praxis. En la filosofía
la palabra experiencia asume el significado del griego y ????????, del latín experientia. En
Aristóteles a partir de la percepción surge el recuerdo y, solamente por la recapitulación de
varios recuerdos homogéneos, se produce una ????????, una experiencia (1). El
auténtico concepto universal y el juicio no se forman sino en pasos sucesivos. Por el
contrario, se llama experiencia (2) en el empirismo de la Edad Moderna la misma percepción
particular. En el criticismo de Kant, a su vez, es experiencia (3) en sentido pleno
primeramente el juicio de experiencia, que, a diferencia de un mero juicio de
percepción cuya validez es tan sólo «subjetiva», unifica los datos de la experiencia (2 y 1)
mediante conceptos apriorísticos del entendimiento para lograr un conocimiento del objeto
con validez estrictamente universal. A pesar de las diferencias, los tres conceptos de
experiencia muestran rasgos comunes: 1. Experiencia significa (también, por lo menos) una
cierta receptividad; en ella está dado algo, es decir, algo que por lo menos no ha sido
elaborado a través de procesos de pensamiento plenamente conscientes; además, a ciertas
formas de experiencia les corresponde una evidencia inmediata. 2. Lo conocido en la
experiencia es una realidad singular existente concretamente, no una manifestación general
de la esencia a través de conceptos abstractos. El «estar dado» no excluye (sino que más bien
incluye) que lo «dado» comparece a través de un acontecer (operación) que en sí no es de
tipo cognoscitivo; en sentido estricto lo que está «dado» no es la causa, sino el resultado de
ese acontecer, que penetra en la conciencia.
Esto ha de tenerse en cuenta en la distinción entre experiencia externa e interna. La

experiencia externa se dirige a los datos sensibles (de tipo cualitativo y cuantitativo), que
nosotros referimos espontáneamente a una «cosa» existente con independencia de nuestra
percepción (Conocimiento sensorial); sin embargo, la cosa misma existente en sí es
designada no pocas veces como objeto de la experiencia. «Experiencia interna», en cambio,
significa la vivencia de los propios actos y estados psíquicos. Es mejor que esta experiencia
no se llame «intuición», pues los actos, y el yo como su sujeto, no se captan en una mirada
«directa», por así decir temática, sino solamente en el retorno (reditio) de los objetos de los
actos, en la conciencia «concomitante». El «retorno completo» (reditio completa) hace
consciente la mismidad espiritual en todos los actos espirituales. Esta autoconciencia
espiritual, que es condición de posibilidad de todo conocimiento de la verdad, se llama a
veces experiencia trascendental(4). En otro aspecto se distinguen la
experiencia precientífica o cotidiana y la científica. La última es o bien
una observación planificada de procesos naturales que transcurren por sí mismos,
mayormente con ayuda de instrumentos especiales, o bien un experimento, un intento, en
el que se producen artificialmente las condiciones de la observación.
Lo dado en la experiencia (exterior) se designa con frecuencia como puramente sensible y,

en cuanto tal, se llama lo «empírico». Pero también en lo dado sensiblemente hemos de
suponer un contenido espiritual (intelligibile in sensibili; Abstracción; [[Brugger:Esencia,
[conocimiento de la]|Esencia, [conocimiento de la]]]). Generalmente se alude a otra cosa
cuando se habla de experiencia espiritual (5), y, en especial, de experiencia religiosa. El
punto de apoyo para entender esta concepción es la ya mencionada experiencia de la cosa,
en la que los datos sensibles, mediante un pensamiento que se añade espontáneamente, se
experimentan como ente (en sí), como cosa (substancia), como causa eficiente. Ya aquí,
donde el objeto de la experiencia es una cosa material, que se manifiesta en la causalidad
natural, se trata de un uso análogo del lenguaje frente a la experiencia en sentido estricto.
Lo mismo ha de decirse acerca de la experiencia propiamente espiritual. La analogía está
fundada en que el pensamiento, que entra aquí en juego para la interpretación de vivencias
internas, no se hace efectivo en conceptos, juicios y raciocinios configurados
conscientemente, sino que se impone de manera espontánea, de modo que predomina la
impresión de recibir algo que se da sobre la de haber hallado algo mediante el propio
esfuerzo de pensamiento. Y, sin embargo, lo que aquí se «experimenta» por la experiencia
(1-3) es solamente la propia vivencia interna, mientras que en la experiencia espiritual (5)
se «experimentan», p. ej., el amor, la aversión de otro, la llamada de la conciencia o de Dios
mismo, la cercanía de Dios. Es más fuerte todavía la preponderancia de la recepción frente
a la elaboración intelectual en el llamado conocimiento afectivo (cognitio per
connaturalitatem), en el que la compenetración amorosa produce un parentesco interior
con el otro, el cual permite sentir o gustar anticipadamente lo recto. Precisamente para
designar esto se prefirió siempre la palabra experiencia en el campo de la espiritualidad
([[Brugger:Dios, [Experiencia de]|Dios, [Experiencia de]]]).
Bibliografía
Aristóteles Segundos analíticos ii, 19; Metafísica i, 1

Santo Tomás de Aquino Summa theologiae ii-ii, q. 45 a. 2
E. Husserl Erfahrung und Urteil, 21954
A. De Waelhens La philosophie et les expériences naturelles La Haya, 1961
F. Kaulbach Der philosophische Begriff der Erfahrung en «Studium Genérale» 14 (1961)
527-538
W. Strolz (dir.) Experiment und Erfahrung in der Wissenschaft und der Kunst, 1963
A. Peperzak À la recherche de l'expérience vraie en «Archiv. de Philosophie» 29 (1966), 348-
362
F. Kambartel Erfahrung und Struktur, 1968
H. Price Thinking and Experience Londres, 1969
W. Stegmüller Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie ii: Theorie und
Erfahrung, 1970
J.M. Hinton Expériences Oxford, 1973
G. Krüger Religiöse und profane Weberfahrung, 1973
R.E. Vente (dir.) Erfahrung und Erfahrungswissenschaft, 1974 [J. Echarri, Dualismo de
experiencia y teoría en la física, en «Pensamiento», 9 (1953), 29-45
del mismo ¿Se da experiencia microfísica? en «Pensamiento», 10 (1955), 83-88
F. de Urbina Conocer por experiencia en «La ciudad de Dios», 165 (1953), 253-282
D.W. Hamlyn Experiencia y desarrollo del entendimiento Herder Barcelona, 1981
A.S. Kessler A. Schöpf W. Christoph Experiencia en J. Krings Conceptos fundamentales de
filosofía, ii, p. 80-93, Herder, Barcelona 1978.]
H. Holzhey Kants Erfahrungsbegriff, 1970 [D. Casanovas, El concepto de experiencia en la
filosofía contemporánea, 1943; Ét. Gilson, La unidad de la experiencia filosófica, 1960.]
Relacionado con...
– Conceptos
Antinomias kantianas
Causalidad
Conocimiento, origen del
Empirismo
Espacio
Ideas innatas
Kant: los postulados del pensar empírico en general
Kant: ética de
Percepción
Sentimiento
– Autores
Gadamer, Hans Georg
Hume, David
Kant, Immanuel
Locke, John
Platón
Russell, Bertrand
Expiación
(satisfacción) es la reparación que la esencia y la fuerza del orden moral exigen ante el
hombre, la sociedad y sobre todo ante Dios por la comisión de un pecado o culpa, así como
también por sus consecuencias. La expiación consiste, primero, en el interno apartamiento
del hecho malo y de la intención perversa por el arrepentimiento verdadero, el pesar sincero,
la retractación formal de la ofensa inferida a Dios o al prójimo, manifestada con adecuados
signos exteriores y, luego, en la disposición para reparar en lo posible los daños
ocasionados (reparación; en sentido estricto: restitución) y especialmente, para aceptar el
castigo merecido. No se satisface, pues, todavía a Dios y a su santa voluntad legisladora ni a
la comunidad si el culpable se limita a empezar una nueva vida moral: debe reparar también
el mal causado. La expiación se convierte así en un deber moral de honor, por el que el
hombre se pone de nuevo en buena relación con Dios y la sociedad y restablece su propia
honra. — El castigo impuesto por el Estado sirve ante todo para asegurar el bien público y,
en la medida de lo posible, para corregir; sin embargo, todo castigo presupone una culpa
libre y pasa a ser una expiación enderezada al bien común que, como tal, el culpable debe
aceptar también. — El sacrificio expiatorio está dirigido a expiar ante Dios la culpa
cometida; en él, según una extendida teoría del sacrificio, el hombre manifiesta mediante la
destrucción de la víctima que ante Dios ha perdido el derecho a la vida. La aceptación de la
prestación expiatoria por otra persona que esté en paz con Dios, aceptación que no hace
superfluo el cambio personal de disposición anímica, lleva a la idea de salvación.
Bibliografía
J. Mausbach Schuld, Sühne, Erlösung (De «Katholische Ideenwelt», 1920, p. 109ss)

D. von Hildebrand Die Idee der sittlichen Handlung, 1930
del mismo Vom Wesen der Strafe en Zeitliches im Lichte des Ewigen, 1932 p. 47-74
F. Hürth Schuld und Sühne, 1931
M. Brugger Schuld und Strafe, 1933
V. Cathrein Morálphilosophie i' , 61924 (trad. ital. de la 5.a alem.: Filosofía morale,
Florencia 1913-1920). [J. Leclercq, Las grandes líneas de la filosofía moral, 1956]
Explicar
y explicación significan, en general, reducción de lo desconocido a lo conocido. Se explica

un concepto indicando las notas particulares, ya supuestas, de que consta. En este sentido,
desde el siglo xviii se habla de la explicación de palabras y conceptos como de un sinónimo
de la definición. Explicar un objeto es reducirlo a sus elementos, sus causas necesarias o,
considerado como caso particular, a una ley general. — Mientras la vida del espíritu y sus
creaciones están caracterizadas por la libertad de éste, la cual elude toda determinación
unívoca y meramente reglada, la naturaleza infraespiritual está dominada por la
concatenación regular de los fenómenos (sobre los límites de esta regularidad
[[Brugger:Causalidad [Ley de]|Causalidad [Ley de]]]). Con razón se contrapone,
desde Dilthey, el explicar (erklären) como método característico de las ciencias naturales,
al comprender (verstehen), propio de las ciencias del espíritu. Pues en aquéllas se trata de
reducir los fenómenos a sus elementos, entenderlos por sus conexiones regulares, conocer
al individuo, que aquí (a diferencia de lo que sucede en el dominio del espíritu) no posee
valor propio alguno como caso particular de un algo universal. (La mirada de la ciencia
natural no se dirige a «este» arco-iris, sino al arco-iris; en cambio la ciencia del espíritu,
v.gr.: la historia del arte, trata no del «cuadro», sino de determinados cuadros de maestros
determinados.) En conexión con el objeto y la meta del conocimiento privativos de las
ciencias naturales está el hecho de que su método, la explicación, es racional-conceptual.
Aunque en él la derivación de los fenómenos a partir de sus causas eficientes ocupa el primer
plano, sería una concepción unilateral, no tener en cuenta, además,
la finalidad (inconsciente en la naturaleza) que se da en esta esfera, y la totalidad, que en lo
biológico y también en la naturaleza inanimada, se encuentra por encima de los elementos.
Ambos puntos de vista no se excluyen; antes bien, se complementan.
Cuando la ciencia natural intenta «explicar» también los principios de su explicación, llega
a sus fronteras y se convierte en filosofía natural, la cual está obligada a reducir lo que es
conocido a lo desconocido, pero necesario (como condición de la posibilidad de lo conocido).
Bibliografía
W. Dilthey Psicología y teoría del conocimiento t. vi de la versión de E. Imaz, 1944-1948

E. Meyerson De l'explication dans les sciences París, 1921
W. Schweizer Erklären und Verstehen in der Psychologie, 1924
H. Gomperz Über Sinn und Sinngebilde, Verstehen und Erklären, 1939
W. Stegmüller Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und analytischen
Philosophie, i: Wissenschaftliche Erklärung und Begründung, 1969
W. Essler Wissenschaftstheorie, iv, 1974. [H. Seiffert, Introducción a la teoría de la ciencia,
Herder, Barcelona, 1977]
E. Agazzi Temas y problemas de filosofía de la física Herder Barcelona, 1978
Relacionado con...
– Conceptos
Atomismo
Catástrofes, teoría de las
Darwinismo social
Sociobiología
– Autores
Platón
Expresión
es la manifestación de la índole psíquica, o de una vivencia transitoria, en la conformación

del cuerpo o en el movimiento voluntario o involuntario e instintivo del mismo. Inclúyese
aquí la expresividad de los ojos, de la mímica del rostro, de la actitud, de la marcha (danza,
pantomima, euritmia), etc. — La investigación científica intenta desde antiguo distinguir y
comprender mejor las formas particulares de expresión, indagar su correspondencia con
determinadas configuraciones anímicas, así como la génesis de esta correspondencia y poner
en claro la importancia y repercusión de las formas expresivas para el desarrollo del
espíritu. Teofrasto, discípulo de Aristóteles, se ocupó en esta tarea y también el
retórico Quintiliano. En el siglo xviii los trabajos de Gall, Lavater,
Engels y Goethe despertaron el interés por lafisiognómica (teoría de la expresión). Carus en
el xix reanudó los estudios realizados por aquéllos. Duchenne y Gratiolet investigaron en las
clínicas de París los movimientos expresivos. Darwin y, en otro
sentido, Wundt establecieron teorías sobre la génesis de la correspondencia entre expresión
y vivencia. Piderit creó una especie de léxico de los movimientos de expresión. Klages ha
constituido científicamente la doctrina de la expresión tomando como base su metafísica del
espíritu y del alma y ha fundado la grafología científica (estudio de la escritura como
expresión de la índole anímica). El interés por la psicología de las razas ha llevado a la teoría
de F. Clauss acerca del tipo racial fisiológico como expresión del tipo racial psíquico
primario.
K. Bühler ha resumido los trabajos anteriores a él, desarrollando, además, una amplia y
sistemática teoría de la expresión.
Las formas de expresión revisten importancia filosófica porque dan a entender la estrecha
vinculación existente entre cuerpo y alma ([[Brugger:Alma y cuerpo [Relación entre]|Alma
y cuerpo [Relación entre]]]), así como el hecho y estructura de la naturaleza social del
hombre, pues el sentido último de la expresión es evidentemente el de servir de
manifestación de la vivencia interna para otros. El irresistible impulso del hombre a expresar
patente y simbólicamente lo psíquico mediante el cuerpo y sus movimientos se funda no sólo
en la esfera biológico-instintiva de su esencia, sino también en la naturaleza de su espíritu
unido al cuerpo. Inversamente, el cultivo o abandono de las formas expresivas de lo anímico,
su autenticidad o degeneración en lo falso o meramente formalista, refluyen también y son
de gran importancia en la estructuración y curso de la misma vida psíquica consciente.
Bibliografía
K. Bühler Teoría de la expresión, 1950

Ph. Lersch Gesicht und Seele , 41955
M. Picard Grenzen der Physiognomik, 1937
L. Klages Grundlegung der Wissenschaft vom Ausdruck , 61942
del mismo Escritura y carácter, 1954
del mismo Vom Wesen des Rhythmus, 21944
J. Schröteler Rhythmik und Erziehung, 1925
A. Vetter Natur und Person, 1949
G. Trapp en «Scholastik» 27 (1952) 383-399
D. Wendland Ontologie des Ausdrucks, 1957
R. Kirchhoff Ausdruckspsychologie, 1965
M. Marchesan Tratado de gráfopsicología, 1950
M. Almela Grafología pedagógica Herder Barcelona, 1965
F. Lange El lenguaje del rostro, 21951
Ch. Wolff Psicología del gesto, 1951
Véase el número titulado L'Expression de «Revue Internationale de Philosophie», 59 (1962)
3-115
G.W. Allport La personalidad Herder Barcelona, 1968 (índice)
I. Franke Ausdruck und Konvention, 1967
R. Buser Ausdruckspsychologie, 1973
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– Conceptos
Deseo
Feminismo
Filosofía del arte
Hermenéutica
Logocentrismo
Lógica
Sentido común
Voluntad de poder
– Autores
Derrida, Jacques
Heidegger, Martin
Reich, Wilhelm
Falsedad
A la verdad se opone la falsedad. De conformidad con los diversos significados de la

palabra verdad, distínguese falsedad lógica, ontológica y ética. — 1.° Hay falsedad lógica
cuando un juicio equivoca el objeto significado. El mero hecho de que el juicio no alcance la
plenitud del objeto no suministra fundamento todavía para la falsedad lógica. Ésta requiere
que se afirme lo que, según la cosa, debería negarse, o que se niegue lo que debiera afirmarse.
Los conceptos no son verdaderos ni falsos. Sólo cabe hablar de conceptos falsos, en la medida
en que, por juicios desacertados, son relacionados con los objetos. — 2.° La falsedad
ontológica consiste en que un objeto se desvíe de su idea. No hay falsedad ontológica, si el
objeto contiene más de lo que la idea expresa, sino únicamente cuando encierra algo distinto
que la contradice. En la naturaleza no existe falsedad ontológica, porque todas las cosas, al
menos esencialmente, corresponden a las ideas divinas. En la esfera del arte, en cambio, es
ontológicamente falso lo que contradice las ideas y propósitos del artista o del arte mismo.
También, a veces un objeto se denomina falso al compararlo con ideas humanas accidentales
e inexactas a las cuales da pie la semejanza con otros objetos (v.gr.: falsas piedras preciosas).
— 3.° Se da falsedad ética cuando un hombre habla o procede de manera diversa de como
piensa (Mentira). La mera ocultación de lo interior no es aún falsedad. —Error.
Bibliografía
Lotz-De Vries Die Welt des Menschen, 21951 p. 30 (trad. cast.: El mundo del hombre, 1954)
J. de Vries Denken und Sein, 1937 p. 46-50 (trad. cast.: Pensar y ser41963)
Relacionado con...
– Conceptos
Lógica
Modalidades aléticas
Familia
Comunidad constituida por padres e hijos, que se desarrolla conforme a la naturaleza a

partir de la unión conyugal y cumple con el fin primordial de la misma. La familia, como
el matrimonio, no es una creación puramente natural, biológica fundada en el mero instinto
o en el puro arbitrio humano, sino una comunidad poseedora de valores y realizadora de
fines, que descansa en el plan divino y moral del universo; comunidad que, a pesar de todos
los cambios históricos de forma exterior (familia numerosa con hijos casados bajo la
autoridad del padre, o simple familia reducida) ha de llevar a cabo tareas que, en lo esencial,
permanecen iguales en todos los tiempos. Fin primero de la familia y valor que le confiere
sentido es el niño, su educación física, psíquica, intelectivo-moral, religiosa, económica y
social. El cumplimiento de esta misión tan trascendental para el individuo y la sociedad
significa a la vez para los padres el desenvolvimiento gozoso de sus propias disposiciones
valiosas, corporales y espirituales. La realización de tan elevado cometido no puede quedar
a merced del azar o de la arbitrariedad, sino que ha de estar asegurado por una verdadera
obligación moral. Sujetos de la obligación educativa son, en primer lugar, los padres, que
normalmente poseen la especial inclinación, idoneidad y capacidad de sacrificio, así como
la responsabilidad requeridas para ello. A este deber va inseparablemente unido elderecho
de los padres, en general, a vivir con los hijos y a dirigirles, y en especial el derecho primario
y exclusivo de educarlos. El poder público tiene sólo derecho a complementar la educación
en caso de inhibición por parte de los padres, y además, el de inspeccionar y exigir la
instrucción escolar oportuna y necesaria.
Del derecho de los padres dimana la autoridad de todos los demás educadores. En la esfera
de la religión revelada los padres son al mismo tiempo mandatarios de la Iglesia de Cristo.
Dentro de la familia no ocupa el primer lugar, como en la vida del Estado, el derecho riguroso
y, dado el caso, exigido coactivamente, sino que predomina la obligación más suave de
la piedad. — Los hijos deben a los padres veneración, amor y obediencia; pero esta última
únicamente mientras vivan bajo la autoridad paterna y vinculados a la comunidad
doméstica. El primado de la autoridad corresponde al padre: sin embargo, la madre posee
también verdaderos derechos educativos.
Bibliografía
Pío xi, Encíclica Divini illius Magistri, 1929

V. Cathrein Moralphilosophie ii' , 61924 [trad. ital. de la 5.a alem.: Filosofia morale,
Florencia 1913-1920]
H. Muckermann Kind und Volk , 161924
del mismo Die Familie, 1946
J. Schröteler Das Elternrecht in der katholisch-theologischen Auseinandersetzung, 1936
G. Ermerke Der Familiarismus, 1947
J. Viollet G. Marcel Vom Wesen und Geheimnis der Familie Salzburgo, 1952
B. Häring Soziologie der Familie, 1954
Del mismo El matrimonio en nuestro tiempo Herder Barcelona , 31968
J. Leclercq La familia Herder Barcelona, 1961
J. Leclercq J. David Die Familie, 1958
W. Dreier Das Familienprinzip, 1963
J. Höffner Ehe und Familie, 21965
L. Berg Familie in sozialtheologischer Perspektive, 1973
H. Moritz La familia y sus valores formativos Herder Barcelona, 1969
F. Schneider Tus hijos y tú Herder Barcelona , 41973
S. Gebauer Familie und Staat, 1961
E. Guerrero Fundamentos de pedagogía cristiana. Comentario a la Encíclica «Divini illius
Magistri»
Códigos de Malinas (trad. cast.: por I. González), 1954 (Código familiar)
S. de Lestapis La pareja humana Herder Barcelona, 1971
– Autores
Engels, Friedrich
Marx, Karl
Platón
Stein, Edith
Fantasía
Entrada escrita por Willwoll.
(imaginación) es, a diferencia de la memoria, la facultad de unir libremente contenidos

representativos. Extrae su material de los recuerdos, pero lo combina de manera libre para
constituir nuevas formas; no obstante, en el ejercicio de su actividad, está íntimamente
ligada a las leyes de la asociación, así como también a las esferas del sentimiento y de la
tendencia. En cambio, por la dirección libre o pasiva de la atención queda puesta al servicio
de la actividad creadora intelectual. Llamamos especialmente la atención sobre la
importancia de la fantasía en la conciencia onírica o de los sueños, en el juego, en las fábulas
y mitos y en todo pensar creador.
La fantasía en el sueño ofrece en primer lugar a la conciencia un juego de imágenes

aparentemente desordenado y carente de sentido, al que falta en grado máximo la guía del
pensamiento lógico y del querer libre, y en el cual pueden dejarse sentir leyes elementales
de asociación y del instinto; para la fantasía propia del sueño desaparece, pues, la
organización unitaria y la dirección ideológica del trabajo durante el estado de vigilia; sin
embargo, la actividad de la fantasía en el caso que estudiamos puede conducir también a
productos valiosos, v.gr.: a la solución de problemas, a composiciones poéticas, a
inspiraciones La psicología profunda busca, además, un sentido más hondo en el juego
imaginativo aparentemente absurdo de los sueños. Las fantasías del sueño se consideran
entonces como símbolos que permiten al interpretador hábil conocer el núcleo inconsciente
de la personalidad. Indudablemente, las ideas medulares de esta concepción, que el manejo
moderado y prudente de las mismas ha legitimado, han sido con frecuencia
desmesuradamente distendidas por un exclusivismo forjador de construcciones
apriorísticas y por lucubraciones francamente quiméricas, mas no por eso es preciso
rechazar dichas ideas. — Lafantasía actuante en el juego combina de manera peculiar el
capricho con la fijación de reglas. Esta actividad imaginativa manifiesta, además del impulso
natural al «ejercicio de funciones», la necesidad de ilusión creadora que, junto al trabajo
serio, fijador unilateral de las fuerzas, tiene el alma humana, ilusión que relaja y a la vez
forma y colma la vida espiritual. — La fantasía de las fábulas y mitos deja ver no sólo
determinadas relaciones de sus motivos con la edad de desarrollo del hombre individual,
sino también rasgos característicos sorprendentemente parecidos en los diversos pueblos y
épocas, hasta el punto de haberse presumido que en su juego actuaba un «inconsciente
colectivo», no en el sentido de algo real supraindividual, sino más bien como tendencia
fundamental inconsciente y uniforme, ínsita en los hombres de todos los tiempos y pueblos,
a producir ciertas formas de juego de la fantasía.
La fantasía desempeña su papel más importante como fantasía creadora al servicio del
pensar productivo, en las «inspiraciones» de orden científico, artístico, técnico, religioso,
etc. Todo pensar innovador requiere en el hombre de manera natural el auxilio de la
imaginación con sus representaciones del fin y su inventiva libertad de movimientos.
Tendencias determinantes procedentes de la conciencia del tema, levantan de múltiples
maneras en las proximidades de la conciencia complejos representativos acomodados a él,
haciéndolos así más fácilmente reproducibles. Al combinarse tales complejos, esquemas
anticipadores de soluciones y nuevos conocimientos surge, en una «complementación de
complejos» a menudo casi repentina, un contenido cognoscitivo, insospechado y nuevo.
Evidentemente la «ocurrencia» así «inspirada» debe ser luego examinada por el pensar
lógico de relación, porque en el juego de la fantasía lo irracional puede producir tanto
resultados defectuosos como geniales. — Si una fantasía exuberante indisciplinada es de
escaso valor en el conjunto de la personalidad, el fomento continuo y prudente de una
fantasía rica y sana, tanto psicológica como éticamente, es valioso e importante para todo
desarrollo espiritual.
Bibliografía
J. Fröbes Lehrbuch der experimentellen Psychologie ii' , 31929 p. 216-232, 530-548, donde
se encontrará copiosa
Bibliografía
[trad. cast.: Tratado de psicología empírica y experimental, 41950]

Ch Bühler Die Märchen-Phantasie des Kindes, 1926
S. Freud Interpretación de los sueños en Obras Completas vol. i, Madrid 1967
C.G. Jung Über die Psychologie des Unbewussten, 1943 p. 116ss [trad. cast.: Lo inconsciente
en la vida psíquica normal y patológica, 1927]
O. Selz Zür Psychologie des produktiven Denkens und des Irrtums, 1922
R. Müller-Freienfels Das Denken und die Phantasie, 1916
W. Hellpach Schöpferische Unvernunft, 1937
H. Kunz Die anthropologische Bedeutung der Phantasie, 1946
A. Vetter Die Erlebnisbedeutung der Phantasie, 1950
J.P. Sartre Lo imaginario, psicología fenomenológica de la imaginación Losada Buenos
Aires , 21968
R. Battegay A. Trenkel Los sueños Herder Barcelona, 1979
P. Moor El juego en la educación Herder Barcelona, 1977
R. Dalbiez El método psicoanalítico y la doctrina freudiana 2 vols, 1948
J. Nuttin Psicoanálisis y concepción espiritualista del hombre, 1956
Fe
Las palabras «fe» y «creer», derivados de los vocablos latinos fides y credere, se emplearon
también desde un principio para traducir los conceptos bíblicos expresados por dichos
vocablos, los cuales son a su vez versión latina de los griegos ?????? y ?????????. Así fe (1)
significa en el Nuevo Testamento el sí universal — posibilitado por la gracia divina— del
hombre a Dios, que se revela en Cristo, la total entrega personal de sí mismo. Concretamente
la expresión «creer en Cristo» significa con frecuencia el seguimiento confiado, obediente,
amoroso del hombre entero. En esta totalidad de actitud personal sin duda es fundamental
el sí al propio testimonio de Cristo, la fe (2) en el sentido estricto de asentimiento del
entendimiento. Y su objeto primero no son cualesquiera proposiciones de fe, sino Cristo
como el Hijo de Dios mismo, tal como se revela en su propio testimonio (Revelación). Con
el reconocimiento de Cristo como palabra de Dios en este mundo, viene dada también la
aceptación creyente de su mensaje acerca de Dios y del reino de Dios, la fe como
asentimiento firme — por la autoridad (verdad y veracidad) del Dios que revela — a las
verdades reveladas por Dios. La totalidad de estas verdades o proposiciones de fe se llama
asimismo fe (3) (fides quae creditur: la fe creída, en contraposición a la fides qua creditur: la
fe que cree). Si la Iglesia declara («define») en forma definitiva una proposición como verdad
de fe, entonces esa proposición se llama dogma. Del asentimiento mismo de fe ha de
distinguirse el conocimiento de los fundamentos de credibilidad, especialmente de los
fundamentos del hecho de la revelación. A través de tal conocimiento el hombre se cerciora
de que la razón puede responsabilizarse de la fe. Pero estos fundamentos no fuerzan a creer,
de otro modo la fe se trocaría en saber, ya no sería fe, es decir, entrega libre al Dios que se
revela.
Por tanto, la fe como decisión libre por Dios y su palabra es esencialmente diferente del
saber, que se produce necesariamente a través de razones o pruebas (Certeza). Sin embargo,
las doctrinas de fe y los contenidos del saber pueden coincidir en parte o también
contradecirse en apariencia. Así se llega al problema de fe y saber. Puesto que ambos alzan
la pretensión de verdad no es ninguna solución la afirmación de que son incomparables por
completo (dispares); y tampoco es ninguna solución la suposición de una doble verdad.
Doctrinas de fe que la teología explica científicamente y enunciados de las ciencias
«mundanas» pueden tener el mismo objeto, aunque la una y la otra acostumbran a
considerar este objeto bajo un aspecto diferente. Por eso mismo las contradicciones son en
general aparentes. Ante una contradicción real de las afirmaciones respectivas, hemos de
preguntar si no se han rebasado los límites, cosa que sin duda ha sucedido en el curso de la
historia tanto por parte de las ciencias mundanas como por parte de la teología.
Lo dicho ha de extenderse también a la fe (4) en sentido amplio, es decir, a toda persuasión
religiosa, aunque ésta no se apoye en la revelación de Dios por la palabra; también en este
sentido la fe sigue siendo una decisión libre y, por eso, moralmente importante. Aquí se
incluye también la llamada fe filosófica (Jaspers, Exístencialismo), e igualmente la «fe de la
razón», kantiana, que se apoya en los postulados de la razón práctica. Kant creía que tenía
que «suprimir el saber» para hacer sitio a esta «fe moral». Las más de las veces la teoría
kantiana ha sido entendida en el sentido de una fe irracional (5). Cierto que esta fe no es
«racional» en el sentido del conocimiento «objetivo» de Kant, el cual fuerza al asentimiento
(como hace el conocimiento de las matemáticas y las ciencias naturales). Lo que, dejando
esto de lado, significa positivamente tal fe, es una cuestión que parece no haberse esclarecido
suficientemente. Sin embargo, está fuera de duda que Kant no juzga con imparcialidad la
enseñanza acerca de Dios de la metafísica clásica. Esto tiene mayor validez aun hablando de
la filosofía de la religión de Schleiermacher y de su fe del sentimiento.
Incredulidad en sentido teológico es la falta de fe en la revelación y también la carencia de

toda fe en Dios (4 y 5), siendo aproximadamente sinónimo de ateísmo. La incredulidad
implica culpa cuando se rehúsa la fe conociendo con suficiente certeza el hecho de la
revelación o bien las razones en favor de la existencia de Dios e igualmente cuando se rehúye
de antemano el recto conocimiento. La supersticiónse define como una falsa fe en la infalible
eficacia de ciertas fórmulas o prácticas que, naturalmente, no son adecuadas para el efecto
deseado y — de modo más o menos consciente — deben obligar a fuerzas extranaturales y
misteriosas a ponerse al servicio del hombre.
En el dominio no religioso, fe (6) designa ante todo la aceptación en el sentido de la certeza

práctica (belief) o (7) la creencia en el testimonio de otro bajo su palabra. Esta fe incluye,
igual que la fe (2), una confianza en la veracidad ajena. Por eso se distingue de una
adquisición de conocimientos que sólo hasta cierto punto tiene en cuenta el testimonio de
otros, v.gr.: porque lo especial de las circunstancias no permite conocer ningún motivo
racional para mentir; en este caso quizá cabe hablar de un «saber por testimonio». —
Atenuando más el sentido, «creer» (no «fe») deviene, muy corrientemente en la vida
cotidiana, sinónimo de «tener por cierto, opinar», y, por último, aun de «suponer».
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i-ii q. 1-2

P. Wust Ungewissheit und Wagnis, 21946
E. Seiterich Die Glaubwürdigkeitserkenntnis, 1948
E. Mouroux Creo en ti, 1964
A. Brunner Conocer y creer, 1955
C. Cirne Lima Der personóle Glaube, 1959
H. Fríes Glaube und Wissen, 1960
del mismo Herausgefordeter Glaube, 1968
J. Pieper La fe Rialp, 1971
K. Rahner Sobre la posibilidad de la fe hoy en Escritos de teología v, p. 11-33, Tauros, Madrid
1964
G. Van Riet Science et foi París, 1962
H. Bouillard La lógica de la fe Tauros, 1966
G. Muschalek Libertad y certeza en la fe Herder Barcelona, 1971
E. Kunz Glaube-Gnade-Geschichte, 1969
P. Knauer Verantworiung des Glaubens, 1969
F. Gogarten Die Wirchlichkeit des Glaubens, 1957
G. Ebeling Was heisst Glaube, 1958
K. Jaspers La fe filosófica, 1953
del mismo La fe filosófica ante la revelación Gredos Madrid, 1968 (cf. sobre este autor: B.
Welte, Der philosophische Glaube bei K. Jaspers, en Symposion ii, 1949, 1-190
W. Brugger Gotteserkenntnis und Gottesglaube en ínterpretation der Welt (escrito de
homenaje a Guardini) 1965, p. 190-204
G. Waldmann Christlicher Glaube, christliche Glaubenslosigkeit, 1968
R. Bultmann Creer y comprender 3 vols Studium, 1974-1977
M. Buber Zwei Glaubensweisen Zurich, 1950
K. Lehmann Fe en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, ii, p. 94-102, Herder,
Barcelona 1977
R. Aubert Le problème de l'acte de foi Lovaina , 31958
del mismo El acto de fe Herder Barcelona, 1965
J. Hick Faith and the Philosophers Nueva York, 1964
M. Löhrer Der Glaubensbegriff des heiligen Augustinus, 1955
W. Betzendörfer Glaube und Wissen bei den grossen Denkern des Mittelalters, 1931
L. Walter Das Glaubensverständnis bei Joh. Duns Scotus, 1968
H.M. Müller Erfahrung und Glaube bei Luther, 1929
P. Hacker Das Ich im Glauben bei M. Luther, 1966
P. Brunner Vom Glauben bei Calvin, 1925
H.J. Pottmeyer Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschajt (Vaticanum I), 1968
W. Kern G. Stachel (dir.) ¿Por qué creemos? Herder Barcelona, 1967
Relacionado con...
– Conceptos
Averroísmo
Fe
Filosofía medieval
– Autores
Galilei, Galileo
Lutero, Martín
Felicidad
En la filosofía griega la felicidad es el fin último y supremo bien del hombre, lo que constituye
su verdadero sentido de la vida; por supuesto que, en general, sólo se tenía ante la vista la
realización imperfecta, terrenal de dicho bien supremo. Varias fueron las concepciones
acerca del contenido de la felicidad; se preguntaba si era el placer o la posesión de bienes
exteriores, o la virtud, o el conocimiento; si era don o destino concedido por los dioses o
fruto del propio esfuerzo. La definición más importante la dio Aristóteles en su Ética a
Nicómaco; según él, la ??????o??? consiste en la actividad del espíritu por el conocimiento
de la verdad, actividad que es conforme a su naturaleza y responde a su propia teleología. El
placer y la alegría son sólo un eco de la perfección obtenida. Fuera de eso, la actitud moral
virtuosa constituye un elemento esencial de la felicidad, la cual, por lo demás, es también
concebida únicamente dentro del ámbito terreno. San Agustín y santo Tomás aplicaron el
concepto de ??????o??? al fin consistente en la visión beatificante de Dios dado con
la revelación. El mero eudemonismo, que ve el fin de la vida humana únicamente en una
satisfacción concebida de manera no teleológica, es superado mediante el pensamiento de
la perfección interna de la personalidad, asequible solamente con la posesión de Dios por
conocimiento, amor, santidad perfecta y gozo; Precisando más, la doctrina cristiana
distingue una felicidad natural correspondiente a las capacidades y tendencias de la
naturaleza espiritual y otra sobrenatural que en el orden efectivo constituye por sí sola
el destino del hombre y consiste en la contemplación de Dios trino. Tal felicidad satisface
también el natural anhelo de bienaventuranza ínsito en el espíritu y no amengua el mérito
de su esfuerzo moral. Éste y su valor incondicionado quedan, por el contrario, mermados
con la negación de la inmortalidad y de la felicidad ultraterrena, que pertenecen
esencialmente a la personalidad espiritual y a la medula de una depurada concepción de la
vida.
Bibliografía
Aristóteles Ética a Nicómaco 1, 6

10, 7
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i-ii q. 2-5 (cf. el comentario de R. Garrigou-
Lagrange, Turín 1951)
Summa contra Gentiles iii a. 25-37
M. Sailer Glückselig-keitslehre, 1793
C. Hilty Das Glück, 1891-1899
Ph. Kneib Die Lohnsucht in der christlichen Moral, 1914
D. von Hildebrand Über dié christliche Idee des himmlischen Lohnes, en Zeitliches im Lichte
des Ewigen, 1932 p. 23-46
P. Adam Vom Sinn des Glückes, 1947
Van der Kerken Het menselijk geluk Amberes, 1952
J. Pieper Glück und Kontemplation, 1957
J. Leonhard Le bonheur chez Aristote, 1948
M. Wittmann Die Ethik des Aristoteles, 1920
J. Mausbach Die Ethik des heiligen Augustinus i', 21929 p. 51ss
M. Wittmann Die Ethik des heiligen Thomas von Aquin, 1933 p. 20-72
A. Mansion L'eudémonisme aristotélicien et la morale thomiste en «Xenia thomistica» i,
Roma (1925) 429-449
K. Hammacher Felicidad en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, ii, p. 103-111,
Herder, Barcelona 1977;]
V. Cathrein Moralphilosophie i' , 61924 (trad. ital. de la 5.a alem.: Filosofía morale, 2 vols.,
Florencia 1913-1920)
J. Leclercq Las grandes líneas de la filosofía moral Gredos Madrid , 31966
G. Márquez Filosofía moral 2 vols, 51943
A. Marc Dialectique de l'agir París, 1934
Maritain Filosofía moral. Examen histórico de los grandes sistemas Morata Madrid, 1962
Relacionado con...
– Conceptos
Kant: ética de
Utilitarismo
– Autores
Epicuro
Guisán, Esperanza
Fenomenalismo
llamado también fenomenismo, es la posición gnoseológica según la cual nosotros sólo

conocemos los fenómenos, pero no el ente mismo (la cosa en sí). En su aplicación a lo
psíquico significa que únicamente conocemos los actos psíquicos (p. ej., los hechos de ver y
pensar, los sentimientos y las tendencias), pero a partir de ellos no podemos determinar el
sujeto de los actos. El fenomenalismo se presenta bajo dos formas. La primera (1) supone
que en el fenómeno aparece un ente, desconocido en su manera de ser, para un sujeto real,
igualmente desconocido, de modo que la palabra «fenómeno» (aparición) mantiene su
sentido (así, en concreto, Kant). La segunda forma de fenomenalismo (2) se limita a las
impresiones dadas de los sentidos y rechaza como absurda toda «especulación» sobre un
ente latente bajo ellas (E. Mach, positivismo); aquí la palabra «fenómeno» pierde su sentido
y en general es evitada.
Bibliografía
H. Kleinpeter Der Phänomenalismus, 1913

C. Ferro F. Olgiati G. Di Napoli C. Giacon G. Soleri G. Bontadini colaboraciones en «Rivista
di Filosofía Neoscolastica» 32-36 (1940-1944)
G.F. Stout Phenomenalism en «Mind» 59 (1950), Nr. 235
A. Konrad Der erkenntnistheoretische Subjektivismus i', 1962
W. Stegmüller Der Phänomenalismus und seine Schwierigkeiten, 1969
A. Sammartino Il fenomenalismo nel suo svilupo storico Nápoles, 1936
F.A. Prezioso La «species» medievale e i prodromi del fenomenismo moderno Padua, 1963
Fenómeno

es lo que se muestra (inmediatamente), lo que aparece (de la raíz griega ??????? = mostrar,
hacer visible), en primer lugar lo que se muestra en la percepción sensible y luego también
en la conciencia; y esto que se muestra es en general lo singular concreto. A menudo se
contrapone al fenómeno una «cosa en sí», distinta de él, que no se muestra inmediatamente;
con todo, la palabra fenómeno prescinde con frecuencia de esta contraposición y a veces
llega a excluir un ente oculto «tras» el fenómeno. También en Kant (Criticismo) el fenómeno
se contrapone a la cosa en sí, con la modalidad de que el fenómeno es la apariencia en cuanto
que «es pensada como objeto según la unidad de las categorías». El fenómeno se distingue
de la mera apariencia por el hecho de que remite esencialmente a la cosa en sí, por la cual es
producido. En la fenomenología de Husserl, por el contrario, fenómeno designa todo
contenido visto o experimentado inmediatamente, sin que deba pensarse en una
contraposición con un ente no dado. A este respecto se llama con preferencia fenómeno
precisamente el dato captado esencialmente, en contraposición a la diferencia — más propia
del lenguaje cotidiano— entre el mero fenómeno, como lo aprehendido de manera sólo
sensible, y la esencia. La expresión «liberación de los fenómenos» fue usada primeramente
por los astrónomos griegos, como exigencia de que las hipótesis sobre los movimientos
reales de los astros habían de formularse de manera tal que pudieran deducirse de ellas los
movimientos visibles; Galileo extendió esta exigencia metódica a las ciencias naturales en
general.
Bibliografía
Kant Crítica de la razón pura B 294-315

Hegel Lógica Aguilar Madrid, 1971
E. Husserl Die Idee der Phänomenologie (Husserliana II), 41-52
E. Fink Sein, Wahrheit, Welt. Vorfragen zum Problem des Phänomenbegriffs La Haya, 1958
H. Barth Philosophie der Erscheinung. Eine Problemgeschichte 2 tomos, Basilea 1947 y 1959
J. Mittelstrass Die Rettung der Phänomene, 1963
G. Prauss Erscheinung bei Kant, 1971
H. Herrigel Der Ansatz der Ontologie. ii. Die Phänomene en «Zeitschrift für philosophischc
Forschung» , 8 (1954) 279-292 (sobre N. Hartmann)
A. Haas Teilhard de Chardin Lexikon ii', 1971 257-262. [J. Kopper, Fenómeno, en H.
Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, ii, p. 112-131, Herder, Barcelona 1978
Relacionado con...
– Conceptos
Conciencia
Determinismo
Kantismo
Mill, cánones de
Origen de la vida
Vida
Fenomenología
(término usado primeramente por Lambert para significar la «teoría de los fenómenos») es
en sentido amplio la ciencia de los fenómenos. No obstante, puesto que los objetos se nos
revelan en la conciencia, llámase fenomenología, en acepción estricta, la ciencia de los
fenómenos que se manifiestan en la conciencia. Como peculiar dirección filosófica, la
fenomenología fue fundada por E. Husserl. A fin de lograr una base inatacable para todas
las ciencias se sirvió del método fenomenológico. Éste empieza con una doble reducción:
la reducción eidética prescinde por lo pronto de la existencia del yo, de los actos
aprehensivos y de los objetos, considerando meramente la esencia (?????) de éstos en su
concreción íntegra. En la segunda, la reducción fenomenológica, es también «suspendida»
la independencia de estos contenidos con respecto a la conciencia. La fenomenología
considera sus objetos sólo «como» objetos (teoría del objeto), como correlativos de la
conciencia. Queda así la conciencia pura, pero que no está en modo alguno vacía.
Constituyen su estructura el «tener conciencia» (?ó???) y «lo tenido en la conciencia»
(?????). Lo «tenido en la conciencia» no se halla contenido en la volate como parte real, pero
es construido por ella como objeto. De ahí que el ?ó??? pueda ser aprehendido y descrito en
una inmediata intuición de la esencia (Wesensschau, Ideation). Por eso la filosofía ha de
definirse como una teoría puramente descriptiva de la esencia de las configuraciones
inmanentes de la conciencia. Puesto que todos los objetos de la experiencia están regulados
por las esencias a ellos subyacentes, a toda ciencia empírica corresponde una ciencia eidética
de la esencia u ontología regional. Todas las regiones (o esferas objetivas), empero, se
fundan por su parte en la conciencia pura y la ciencia que se subordina a ella, es la ciencia
«primera» o filosofía.
Mientras la fenomenología de Husserl estudia sobre todo el problema de la verdad, M.

Scheler se vuelve a la filosofía de los valores. El sentimiento del valor (como aprehensión no
racional de un valor) reemplaza a la ideación teorética. Contra el formalismo
de Kant, Scheler propugna una ética material de los valores ([[Brugger:Valores [Ética de
los]|Valores [Ética de los]]]). En Heidegger, por último, la fenomenología se convierte en
filosofía existencial (Existencialismo): la esencia del ser no es conciencia quiescente
supratemporal, sino historicidad y tiempo.
Después de la Segunda Guerra Mundial la fenomenología se cultivó especialmente en

Francia, Bélgica (Archivo de Husserl en Lovaina) y Norteamérica, y siguió desarrollándose
en forma de una fenomenología existencial (M. Merleau-Ponty, P. Ricoeur)
Por más que la fenomenología (de Husserl), como método, tenga sus méritos en la lucha
contra el empirismo y el psicologismo, sin embargo, se imposibilita a sí misma el
planteamiento final y radical del problema del ser en cuanto tal y de la relación del existente
(que ella misma presupone por la reducción) con el mundo objetivo de los fenómenos. —
En Hegel la «fenomenología del espíritu» es la metamorfosis de la propia conciencia camino
del saber absoluto (Idealismo alemán). — [[[Brugger:191|191]], [[Brugger:2101|2101]]].
Bibliografía
Fuentes: [->191]
Bibliografía
: J. Patocka Bibliographie de Husserl en «Revue internationale de Philosophie» (Bruselas),

1 (1939) 374-397
completada por Raes, ibid. 4 (1950) y de 1945 a 1959 en «Zeitschrift für philosophische
Forschung», 13 (1959)
G. Kraenzlin Max Schelers phänomenologische Sysíematik, mit einer monographischen
Bibliographie, 1934
G. Misch Lebens-philosophie und Phänomenologie, 21931
J. Hessen Max Scheler. Eine kritische Einführung in seine Philosophie, 1948
L. Landgrebe Phänomenologie und Metaphysik, 1949
del mismo Der Weg der Phänomenologie, 1963
A. de Waelhens Phénoménologie et vérité París, 1953
A. Diemer Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner
Phänomenologie, 1956
J. Q. Lauer The Triumph of Subjectivity. An Introduction to Transcendental
Phenomenology Nueva York, 1958
M. Müller Existenzphilosophie , 31964
P. Valori Il método fenomenologico e la fondazione della filosofía Roma, 1959
L. Eley Die Krise des Apriori und die traszendentale Philosophie E. Husserls La Haya, 1962
G. Funke en «Studium Genérale», 11 (1958)
C.A. van Peursen Phänomenologie und analytische Philosophie, 1969
J.N. Mohanty Phänomenology and Ontology La Haya, 1970
P. Thévenaz y otros Problèmes actuels de la phénoménologie, 1952
J.F. Lyetard La fenomenología, 1960
G. Funke Investigaciones fenomenológicas trascendentales, 1958
W. Luypen La fenomenología es un humanismo Buenos Aires, 1967
M. A. Suances Max Scheler Herder Barcelona, 1976
A. Dartigues La fenomenología Herder Barcelona, 1975
Relacionado con...
– Conceptos
Fenomenología
– Autores
Husserl, Edmund
Ricoeur, Paul
Sartre, Jean-Paul
Scheler, Max
Stein, Edith
Zubiri, Xavier
Fideísmo
Vocablo derivado del latino «fides»: fe; significa, pues, filosofía fundada en la fe. Este
término designa aquella doctrina según la cual las verdades metafísicas morales y religiosas
son inaccesibles a la razón y han de aprehenderse sólo mediante la fe. Si ésta se entiende
como fe basada en la autoridad, el fideísmo se identifica entonces con el tradicionalismo. Sin
embargo, con la palabra fideísmo caracterízanse generalmente aquellas corrientes que hacen
captar lo suprasensible por medio de una fe cimentada en el sentimiento. Así, la escuela
escocesa (Reid) invocaba para las verdades filosóficas fundamentales el instinto natural de
la razón humana común (common sense); Jacobi suponía un raro sentimiento
racional sobre cuya base afirmamos las verdades religiosas y
morales. Schleiermacher, fundaba toda religión en el «sentimiento de nula dependencia».
Este reducir la religión a una fe irracional, que encontró amplia difusión en la filosofía
protestante de la religión (Ritschl, A. Sabatier), intentó también ganar terreno en el ámbito
católico con el llamado modernismo. — Aproxímanse algo al fideísmo quienes defienden que
los primeros principios del pensamiento sólo pueden admitirse basándose en un acto de
confianza. — Contra el fideísmo ha de afirmarse: 1.°) que es falso su supuesto de una
imposibilidad por parte de nuestra razón para conocer lo suprasensible (Metafísica,
[[Brugger:Dios [Demostración de]|Dios [Demostración de]]]); 2.°) que establece un criterio
de verdad ([[Brugger:Verdad [Criterio de]|Verdad [Criterio de]]]) insuficiente, pues en
realidad sólo la evidencia puede, en definitiva, asegurar la verdad.
[[[Brugger:146|146]], 154, 168, 234, 253, 262].
Bibliografía
V. Cousin Philosophie écossaise París , 31857

H. Haldimann Le fidéisme París, 1907
A. Gisler Der Modernismus, 1912
Cardenal D. Mercier Le Modernisme, 1909
M.F. Sciacca La filosofía di Tommaso Reid, 1935
R. Pániker F.H. Jacobi y la filosofía del sentimiento, 1948
Cl. Tresmontant La crisis modernista Herder, 1981
Filosofía
significa etimológicamente amor a la sabiduría. Con esto se da a entender que el hombre

nunca posee de manera perfecta la comprensión definitiva de todo, que eso es la sabiduría,
sino que lucha siempre anhelante por ella. Según su definición real, filosofía es aquel saber
de la razón humana que, penetrando hasta las últimas razones, investiga la realidad total,
especialmente el ser y el deber propios del hombre. — Una cierta inteligencia de sí mismo y
del universo anima de continuo la acción del hombre adulto. Esta espontánea orientación
de la existencia constituye su filosofía precientífica. Tiene, en verdad, un cuño instintivo y
sentimental, pero no por eso nace menos de un pensar inscrito en la conexión total de la
vida, no aislado ni formulado en cuanto tal. Más allá de este conocimiento, el hombre se
siente impulsado en todos los siglos hacia un saber seguro, sistemático, detallado y dotado
de claridad lógica, acerca de lo real, precisamente hacia la filosofía científica.
Su objeto puede perfilarse con mayor nitidez contraponiéndolo a las demás ciencias. Al igual
que éstas, la filosofía es también un saber por las causas, pero de índole enteramente
peculiar. Todas las otras ciencias son ciencias particulares, porque se limitan a un sector de
la realidad e investigan únicamente las razones últimas dentro de este círculo (relativas, por
lo tanto). La filosofía, en cambio, es una ciencia universal, porque abarca la totalidad de lo
real, y penetra hasta sus razones últimas o sea, hasta las razones absolutamente últimas. —
El punto de partida más íntimo de la filosofía lo constituye el hacer humano, única cosa
inmediatamente dada al hombre, en la que se le revela su yo y todo lo demás. Considerada
desde este ángulo, la filosofía entera se presenta como una interpretación de aquel hacer
humano llevada hasta sus más profundas raíces. En sentido amplio, es punto de partida del
filosofar cualquier saber acerca de lo real que preceda a la filosofía, no sólo el implicado en
la vida cotidiana y en la creación cultural, sino también el proporcionado por las restantes
ciencias. Si éstas sirven a la filosofía, también ella les presta servicio, aclarando y asegurando
sus bases últimas.
Con respecto al método de la filosofía, diremos únicamente que lleva a cabo una clarificación
del mundo, que incluye también al hombre mediante la razón humana, pudiendo ser
considerada en este aspecto como sabiduría mundana. A ello se contrapone la sabiduría
divina o teología que, apoyada en la revelación divina, estudia a Dios y su acción en el
mundo. El hecho de que la filosofía sea obra de la razón no la entrega a merced de
un racionalismo enemigo de la vida; pues la razón misma es un aspecto de la vida humana y
está en intercambio orgánico con los aspectos restantes. Por eso la filosofía no sólo satisface
la tendencia del espíritu hacia la verdad, sino que también aclara, complementa y vigoriza la
orientación de la vida del hombre por la cual, en cambio, es guiada y preservada de una
dispersión inconsistente. — Tal filosofía no puede ser nunca obra exclusiva del individuo,
que sucumbe con demasiada facilidad a las contingencias de su yo y de su tiempo,
deformando según ellas la realidad. Únicamente el diálogo respetuoso y a la vez crítico con
la tradición filosófica de la humanidad conduce a la verdad integral. Pues las preguntas
eternas encuentran eternas respuestas que perduran a través de todas las épocas y
opiniones, formando una philosophia perennis. No se trata, empero, de una fe ciega en la
autoridad de las grandes figuras ni de una aceptación rígida de sus fórmulas; antes bien cada
época ha de volver a plantear los problemas eternos y darles solución.
Por lo que concierne a la división de la filosofía, distinguiremos con santo Tomás de

Aquino el orden del ente, que la razón ya encuentra ante sí, y el orden del obrar que ella
realiza. Dentro del primer campo estudia a la razón en cuanto descubridora del
ser: gnoseología. En el ente mismo penetra la metafísica. Como metafísica general
desenvuelve las cuestiones relativas a todo ente en cuanto tal, ya se refieran a su estructura
interna (ciencia del ser u ontología) ya a su origen primero (ciencia de Dios o teología
natural). Como metafísica especial aplica los conocimientos obtenidos a las regiones
fundamentales de lo creado, dilucidando la naturaleza (filosofía natural o cosmología) y el
espíritu, que se nos presenta sólo como alma humana (filosofía del alma o psicología). De
ambos resulta la ciencia filosófica del hombre (Antropología). — El segundo campo se
estructura atendiendo a las clases de hacer u obrar. La lógica estudia la rectitud del pensar;
la ética y la filosofía de la religión [[Brugger:Religión [Filosofía de la]|Religión [Filosofía de
la]]]), la bondad de la acción interior perfeccionadora del hombre total; la filosofía de la
cultura ([[Brugger:Cultura [Filosofía de la]|Cultura [Filosofía de la]]]) en sus diversas ramas
considera la obra de la creación externa que desenvuelve diversas actuaciones parciales. —
Con los aludidos campos no coincide enteramente la dualidad de filosofía
teorética o especulativa (???????: contemplar) y práctica (????????: hacer). La primera
abarca todo lo concerniente al saber, incluso la lógica; la segunda solamente el obrar
propiamente tal, en cuanto es más que saber.
Bibliografía
Bibliografía
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I.M. Boche?ski (editor) Bibliographische Einführungen in das Studium der
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J.M. Boche?ski Introducción al pensamiento filosófico Herder Barcelona , 101980 —
Colecciones: Philosophische Handbibliotek, Munich 1932s
Die Philosophie, ihre Geschichte und ihre Systematik Bonn, 1934s
Philosophia Lovaniensis, 1949s
Philosophie in Einzeldarsiellungen Friburgo, 1965s
Relacionado con...
– Conceptos
Alienación
Alma
Análisis
Aristotelismo
Arqueología
Atomismo
Averroísmo
Bello
Bien
Ciencia
Ciencias cognitivas
Conciencia
Corpuscular, filosofía
Cualidad
Dialéctica
Diferencia
Diálogo
Empirismo
Entendimiento
Escepticismo
Escuela de Francfort
Espacio
Estructuralismo
Estética
Evolución
Existencialismo
Filosofía
Filosofía bizantina
Filosofía de la existencia
Filosofía de la naturaleza
Filosofía de la vida
Filosofía hindú
Filosofía judía
Filosofía medieval
Filosofía patrística
Filosofía árabe
Giro copernicano
Helenismo
Kant: ética de
Kantismo
Libertad
Luz
Mal, el (problema del)
Marxismo
Metafísica
Moral de señores y moral de esclavos
Mundo
Mundos posibles
Máquina
Neoescolástica
Neoplatonismo
Organicismo
Origen de la vida
Platonismo
Positivismo lógico
Religión, filosofía de la
Renacimiento
Romanticismo
Ser
Símbolo
Tiempo
Técnica
Universales, disputa de los
Valor
Vida
Vitalismo
– Autores
Aristóteles
Austin, John Langshaw
Averroes (Ibn Rushd)
Avicena
Bachelard, Gaston
Balmes, Jaime
Bergson, Henri
Berkeley, George
Brentano, Franz
Broad, Charlie Dunbar
Bueno, Gustavo
Bunge, Mario
Carnap, Rudolf
Cassirer, Ernst
Cicerón, Marco Tulio
Cohen, Hermann
Comte, Auguste
Cortina Orts, Adela
Croce, Benedetto
Deleuze, Gilles
Derrida, Jacques
Dewey, John
Dilthey, Wilhelm
Epicuro
Eugeni d'Ors
Feuerbach, Ludwig
Gaos, José
García Bacca, Juan David
Guisán, Esperanza
Guitton, Jean
Haeckel, Ernst
Heidegger, Martin
Hobbes, Thomas
Horkheimer, Max
Hume, David
Husserl, Edmund
Jaspers, Karl
Kant, Immanuel
Lessing, Gotthold E.
Lledó, Emilio.
Locke, John
Lukács, Georg
Mansel, Henri Longueville
Maritain, Jacques
Marx, Karl
Mondolfo, Rodolfo
Ortega y Gasset, José
Parménides de Elea
Platón
Plotino
Ricoeur, Paul
Rorty, Richard
Russell, Bertrand
Sartre, Jean-Paul
Scheler, Max
Schopenhauer, Arthur
Searle, John
Sellars, Wilfrid
Spengler, Oswald
Stein, Edith
Strawson, Peter Frederick
Sánchez Vázquez, Adolfo
Séneca
Tales de Mileto
Twardowski, Kazimierz
Vasconcelos, José
Voltaire
Weil, Simone Adolphine
Wolff, Christian
Filosofía (Historia de la)
La filosofía, como toda ciencia, tiene también su historia en la doble acepción de este
término: en cuanto serie temporal del acontecer y en cuanto exposición científica de la
misma. Objeto principal de la historia de la filosofía (como ciencia) son los hechos de la
mente pensante, los pensamientos filosóficos, su contenido y resultado, no los
acontecimientos exteriores. (Los misterios de la revelación cristiana y los mitos no
pertenecen a la filosofía ni, por lo tanto, a su historia). Pero los hechos de la mente pensante
se exteriorizan en una multitud de sujetos finitos; son, para decirlo concretamente,
pensamientos humanos con todos los condicionamientos y contingencias del curso histórico
propios del hombre. La cuestión que se plantea es saber si éstos pertenecen también al objeto
de una historia de la filosofía y en qué medida. El tratamiento histórico-cultural de la misma
dedicará la máxima atención posible a considerar los productos del pensar filosófico en
todos sus entrelazamientos con las demás esferas de la cultura. Sin embargo, como
manifestaciones de una persona humana, las ideas filosóficas poseen también un centro
sintético de unidad mediante el cual salen de la corriente de los restantes acontecimientos y
del que reciben un matiz enteramente personal e irreiterable. Aquí se encuentra la base para
tratar la historia de la filosofía de una manera biográfica y conforme a las ciencias del
espíritu. Afín a tal punto de vista es el método histórico-nacional e histórico-racial que
indaga los rasgos comunes a la nación o la raza.
No obstante, el método consistente en historiar problemas e ideas será siempre la meta y el

coronamiento de una historia de la filosofía. Este modo de tratarla presupone recoger la
existencia del acontecer filosófico con fidelidad a la verdad, pero no lo toma todo
allegadizamente en consideración. En este caso, la mera transmisión de una filosofía de
escuela y la sola aplicación de principios recibidos a dominios más vastos revisten escasa
importancia. El verdadero objeto lo constituyen más bien los principios mismos y su
progresivo desarrollo, las ideas de los filósofos, no en cuanto deben su nacimiento a tales o
cuales «influencias» accidentales, sino en cuanto fueron pensadas por virtud de la razón en
general; por lo tanto, según el dinamismo entrañado en las ideas en cuanto tales. La regla
para discernir lo que pertenece a la historia de la filosofía, tomada en este sentido, no es la
relación abstracta de la verdad o falsedad formales, sino la contribución que una filosofía
aporta a cualquier problema relativo a la comprensión del ser o a la autocomprensión de la
razón, superando el estado ya alcanzado por el mismo problema. Una tal manera de tratar
la historia de la filosofía se eleva por encima del «escándalo» producido por el espectáculo
de los filósofos contradiciéndose entre sí y evita la tentación de escepticismo que una
consideración meramente histórico-cultural fácilmente insinúa.
La filosofía y su historia están en relación de intercambio. La filosofía como creación del

espíritu humano, sólo «deviene» en forma de historia. Por eso no puede «prescindir» de su
historia si quiere ser creadora, conocerse a sí misma y conocer sus fines. Por otra parte, una
historia de la filosofía (por lo menos según el método consistente en historiar ideas) no es
posible, tampoco, sin una profunda y extensa filosofía sistemática. — Acerca de los períodos
de la historia de la filosofía, véase el «Esquema» de la misma.
Bibliografía
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Latinoamérica por M. Kempft Santiago, 1961
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J. Fischl Manual de historia de la filosofía Herder Barcelona , 51980
Entrada escrita por Riesenhuber

Es una denominación colectiva, aplicada a diversas corrientes filosóficas, extendidas desde
comienzos de siglo en los países anglosajones principalmente; el vínculo que las une a todas
radica en las pretensiones y métodos del análisis filosófico del lenguaje. Los problemas
reales se convierten en problemas lingüísticos relativos a las formas del lenguaje y a las
palabras, en las que está planteado el problema real (objetivo). Luego se aclaran, según el
método analítico, tanto el significado como el empleo de estas formas de expresión; para
hacerlo se reducen los términos filosóficos a términos no filosóficos o vulgares (por ejemplo,
las expresiones sobre los datos sensoriales, palabras del lenguaje común) de modo que (casi)
todos los problemas filosóficos se revelan como problemas inconscientes y absurdos,
lingüísticamente injustificados.
Las escuelas más importantes históricamente, dentro de la Filosofía analítica, se diferencian

entre sí según las peculiaridades concretas de su método: G.E.
Moore ([[[Brugger:241|241]]]) practica el análisis sin atenerse a un método riguroso, guiado
sólo por el «common sense», mientras que B. Russell ([[[Brugger:241|241]]]), el maestro de
la filosofía analítica, pretende reducir todas las expresiones enunciativas a expresiones
referentes a los datos proporcionados por los sentidos, según el método de la lógica formal
estricta. El primer Wittgenstein ([[[Brugger:244|244]]]) ve el lenguaje como reproducción
isomorfa de la realidad y, sobre el trasfondo de un planteamiento teñido de
trascendentalismo, trata de analizarlo en sus últimos elementos (atomismo lógico), aunque
acentúa igualmente el eminente significado de lo indecible («místico») según la lógica
lingüísticamente objetiva. Fue, debido a una interpretación unilateral de su pensamiento, el
verdadero iniciador del neopositivismo (Círculo de Viena
[[[Brugger:175|175]]]; Ayer [[[Brugger:244|244]]]) el cual, después de rechazar el lenguaje,
común, postula un lenguaje ideal, estructurado logísticamente y reducido a lo que se puede
experimentar por medio de los sentidos. El Wittgenstein posterior ([[[Brugger:244|244]]]),
y en dependencia de él, la Escuela de Cambridge (A. J. Wisdom)[[[Brugger:244|244]]])
analizan el complejo lenguaje diario, intraducible a expresiones logísticas; de este modo
pretenden probar que los problemas filosóficos nacen únicamente cuando se emplean las
expresiones en un contexto inadecuado (fuera de su juego lingüístico), con una función
desacostumbrada y, por tanto, carente de sentido. La escuela de
Oxford (Ryle[[[Brugger:244|244]]]) está influida por el Wittgenstein posterior y por Moore
al mismo tiempo; pretende averiguar, sin método prefijado y sin axiomas (positivistas)
establecidos a priori, el empleo adecuado y de este modo, el sentido de las expresiones
filosóficamente relevantes; la actitud netamente antidogmática, en su método y en su objeto,
de la escuela de Oxford, no excluye de antemano la posibilidad de la metafísica, pero se
perciben en ella resonancias fuertemente empíricopositivistas y una clara tendencia a la
investigación filológica, que ocupa el lugar de la filosofía. La Filosofía analítica está hoy
extendida principalmente en Norte-américa (corriente logística), en Inglaterra (en la
corriente orientada al lenguaje común) y en los países Escandinavos (corriente
logísticopositivista).
Objetivamente se puede dividir la filosofía analítica, simplificada esquemáticamente, en dos

grupos: a) según el primero de ellos, el lenguaje común es lógicamente impreciso y
defectuoso; en consecuencia, esta filosofía pretende crear con ayuda de la logística un
lenguaje artificial, en el que el significado de las expresiones de contenido (no las meramente
gramático-formales), se procura reducir, siempre que es posible, a lo experimentable por los
sentidos. La filosofía termina en crítica del lenguaje, construcción lingüística y teoría de la
ciencia al servicio de las ciencias particulares. — Esta corriente suele olvidar que un lenguaje
absolutamente claro y sistematizado, totalmente manipulable, es imposible por principio,
pues cualquier construcción lingüística depende siempre del lenguaje común, y remite a
él (Teorema de Gödel) como al más elevado metalenguaje (lenguaje). Por otro lado, el limitar
convencional y arbitrariamente el lenguaje al ámbito de lo experimentable por los sentidos,
no demuestra en modo alguno la imposibilidad objetiva de la metafísica, sino que presupone
más bien un criterio supraempírico. Sin embargo, en cuanto esta corriente se ocupa
solamente de la creación de sistemas logísticos, es una ciencia particular, cuyos enunciados
no tienen sentido filosófico. Las aportaciones de esta corriente a la teoría de la ciencia, son
de gran importancia.
b) El otro grupo considera el lenguaje corriente como suficiente por principio, más aún como
norma última, pero se resiste a fijar su estructura en un esquema simplificador (logístico);
de esta forma, no queda a la filosofía otra misión que la de delimitar, por medio de
cuidadosos análisis, las posibilidades concretas de aplicar correctamente una expresión y
desechar como absurdas otras formas de emplearla. — Esta corriente está expuesta al peligro
de equiparar, sin la necesaria distinción, un sector concreto del lenguaje (el lenguaje
corriente, el lenguaje del common sense) con el lenguaje en su conjunto y convertirlo por lo
mismo en criterio absoluto de los otros sectores, incluido el lenguaje filosófico. Ignora la
posibilidad de formar conceptos analógicos y de ampliar el lenguaje, y, finalmente, se
aproxima a una filosofía del sentido común, traducida a términos filosófico-lingüísticos.
Para enjuiciar el enfoque de la Filosofía analítica: todas las grandes corrientes filosóficas
han creído y siguen creyendo que era para ellas una tarea esencial la de aclarar sus formas
lingüísticas de expresión, para lo cual les serán de utilidad los métodos elaborados por la
Filosofía analítica. Pero si se reduce por principio la misión de la Filosofía al análisis del
lenguaje, como sucede en la Filosofía analítica , tal reducción — que no se puede
fundamentar precisamente ni legitimar a partir del análisis del lenguaje — equivale a
suponer que el lenguaje y el conocimiento humanos están limitados a aceptar y analizar las
experiencias sensoriales y diarias y que, por tanto, son incapaces de llegar a síntesis
filosóficas, de entender estos datos a la luz de principios metafísicos. Este agnosticismo
metafísico, tan difundido entre los partidarios de la Filosofía analítica, y que, por otra parte,
se suele apoyar en axiomas positivistas y escépticos, se manifiesta luego claramente en la
afirmación de que los problemas filosóficos son de índole lingüística y no real u objetiva, y
que en consecuencia, no exigen respuesta, puesto que basta con señalar que la problemática
filosófica se apoya en un empleo absurdo del lenguaje. La contradicción interna que vicia
esta actitud, metafísica también, demuestra que el lenguaje y el conocimiento humanos se
mueven desde el principio en el ámbito de la metafísica, en cuanto inquieren y en cuanto
enuncian. Pero si la Filosofía analítica se desliga de sus antecedentes positivistas, como
parece que sucede cada vez más en el ámbito inglés, se abrirá la oportunidad de un diálogo
con la teoría hermenéutica del lenguaje, así como un nuevo acceso, fértil tanto metódica
como objetivamente, a las preguntas centrales del pensamiento filosófico.
Bibliografía
Cf. las obras de los autores citados en [175], [241], [244], [258] y en concreto las de Pap,
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del mismo Analytische Philosophie, 1970
Relacionado con...
– Conceptos
– Autores
Rorty, Richard
Filosofía natural
(cosmología) bjeto de esta parte de la filosofía es la naturaleza (4) animada e inanimada. Su

tarea consiste, por tanto, en explicar los fenómenos naturales con vistas al ser y en estudiar
las condiciones de su posibilidad. Esto importa tres cosas: gnoseología natural, metafísica
natural y filosofía natural en sentido estricto. La gnoseología natural, que puede
considerarse también como filosofía de las ciencias, es una reflexión crítica acerca de la
índole, valor, sentido e importancia del conocimiento humano de la naturaleza. Así como
la gnoseología investiga los problemas generales del conocer humano, así la gnoseología
natural inquiere específicamente el esfuerzo dirigido al conocimiento de la naturaleza. En
este aspecto hay que atender tanto al conocimiento precientífico como a los principios,
métodos y supuestos del saber científico acerca de aquélla. La metafísica natural a de
reducir en lo posible los fenómenos naturales y los conceptos fundamentales elaborados por
las ciencias naturales, tales como espacio, tiempo, movimiento, fuerza, energía, materia,
vida orgánica, etc., a las condiciones ontológicas de su posibilidad, implícitas en la realidad
física concreta; igualmente debe tratar de entender dichos conceptos y fenómenos a partir
de la esencia metafísica del ser corpóreo. Pero el método de la filosofía natural no puede ser
puramente apriorístico y especulativo, como acontecía en la escuela de Schelling. La realidad
de la naturaleza es una de las muchas posibles, surgida por libre disposición del Creador.
Por lo tanto, la metafísica natural ha de ser completada por una filosofía natural en sentido
estricto, que tenga en cuenta tanto los postulados de la metafísica natural como los
conocimientos científicos acerca de la naturaleza concreta y esto se consigue mediante
reflexión crítica ejercida sobre los métodos de las ciencias naturales a partir de los resultados
de su investigación. No basta, sin embargo, limitarse a reunir estos hechos para obtener una
imagen total acabada, porque tal conocimiento no rebasaría las lindes de la ciencia natural.
Para la finalidad que ésta (Ciencia natural) persigue bastan conceptos que traduzcan alguna
propiedad característica de las cosas naturales. Objetivo de la filosofía natural como rama
de la metafísica aplicada es lograr conceptos que contesten a la pregunta acerca del núcleo
íntimo de las cosas, que respondan, por lo tanto, a la cuestión sobre la esencia de las mismas
y que pongan la realidad natural en relación con el hombre y con toda la realidad.
[[[Brugger:131|131]], 143, 149, 156, 207, 245, 255].
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del mismo Die philosophische Interpretation der modernen Physik, 21973
H. Hendrichs Modele und Erfahrung, 1973
C. Siegel Geschichte der deutschen Naturphilosophie, 1913
W. Burkamp Naturphilosophie der Gegenwart, 1930
A. Maier Zwischen Philosophie und Mechanik Roma, 1958 (sobre la escolástica posterior)
H. Hennemann Naturphilosophie im 19. Jahrhundert, 1959
C. París Los problemas de la Ciencia y la Filosofía de la Naturaleza en «Duquesne
Studies» en «Convivium» , 4 (1957) 123-136
F. Renoirte Éléments de critique des sciences et de cosmologie Lovaina , 21947
Fin
Esta palabra procede del latín finís y significa todo aquello por cuyo motivo algo es o sucede.
El fin se dice normalmente de la meta perseguida por la aplicación de medios. Pero también
puede llamarse «adecuado al fin» algo que de hecho es provechoso para un ser vivo, aunque
no se presuponga que eso sea apetecido precisamente por tal utilidad. Es adecuada al fin
aquella actitud y disposición de medios que es apta para conseguir algo. En cambio, aspira
a un fin un ente o una acción que consciente o inconscientemente (en la mera inclinación
natural) se dirige a una meta (Tendencia). La característica de la verdadera tendencia
natural no es sólo el hecho de que un ser, en condiciones cambiadas de acción, se adapta
siempre de tal manera que a la postre se consigue el mismo efecto final, sino el de que esto
sucede por naturaleza, «por sí mismo», y tiene como fin primario el bien del ser vivo como
individuo o como especie, no fines que estén fuera de él. Una máquina sirve a un fin, la
naturaleza viva aspira a un fin. En la terminología tradicional se incluyen ambos aspectos
bajo la finalidad de la naturaleza. La finalidad sirve a uno mismo si la utilidad recae sobre
el actor como individuo; sirve a la especie si fomenta la conservación de la misma; y sirve
a algo extraño si la utilidad favorece a cosas ajenas a la especie, como en la formación de
hiél en ciertas plantas útiles para insectos, que no podrían vivir sin ellas. Se incluye aquí la
aptitud de la naturaleza para los fines humanos. La idea de fin se funda en la finalidad, pero
encuentra sus reparos en la disteleología. Bajo el aspecto moral, los medios que no son
buenos ni malos, por su utilización para un fin moralmente bueno, participan de la bondad
del mismo; en cambio, ningún fin, por bueno o necesario que sea, puede justificar la
utilización de medios que son malos por naturaleza. En este sentido es insostenible la
sentencia: «El fin justifica los medios».
Cuando la voluntad persigue un ente que todavía ha de realizarse, lo persigue de cara a un

valor esperado. Así el valor pasa a ser allí aquello por lo que un ente es apetecido (en griego:
?? o? ?????) y, así, unacausa del ente. Muchas veces el fin se consigue por el hecho de que
medios distintos tanto de él como de la tendencia son tomados al servicio de la aspiración al
fin. Éstos tienen entonces el fin de ayudar a la persona en la realización de sus propósitos;
pero en tanto son ordenados desde fuera a un fin, no tienen el fin en sí mismos. A la inversa,
la persona no puede usarse como simple medio para un fin. A veces el fin se subordina a las
tendencias, como en la expresión «perseguir sus fines». Pero entonces el fin no significa el
fin interno que corresponde al sentido ontológico del sujeto que tiende a algo, sino un fin
externo, que sirve como medio para la propia utilidad. Con ello se relaciona el hecho de que
el «actuar con un fin» aparece a menudo como un cálculo frío, puramente racional.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica v, 2
Santo Tomás de Aquino Comentario de la Metafísica v, 2
C. Nink Sein, Wert, Ziel, en «Philosophisches Jahrbuch» 49 (1936) 466-86
J. de Finance Grundlegung der Ethik , 1968 65-140
Th. de Régnon La métaphysique des causes, 21906
A. Trendelenburg Der Zweck, 1925
E. Becher 'Die fremddienliche Zweckmassigkeit der Pflanzengallen', 1917
P. Baumanns Das Problem der organischen Zweckmassigkeit, 1965
H. Brockard Fin en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía ii, p. 149-160, Herder,
Barcelona 1977
R. Kroner Zweck und Gesetz in der Biologie, 1913
R. Eisler Der Zweck, seine Bedeutung für Natur und Geist, 1914
Th. Steinbüchel Der Zweckgedanke in der Philosophie des Thomas vón Aquin, 1912
J. Seiler Der Ziel in der Philosophie des Franz Suárez, 1936
->Finalidad
Relacionado con...
– Conceptos
Fin
Incesto, tabú del
Kant: ética de
Muerte
Técnica
– Autores
Aristóteles
Epicuro
Finalidad
Finalidad significa la orientación de un ente en su estructura y función a un fin, en el que

dicho ser encuentra su consumación esencial, pero también el final o límite de su devenir.
Por tanto, la finalidad sólo corresponde a los seres finitos. Hay que distinguir cuatro formas
de finalidad: (1) La finalidad de la esencia, por la que todo ente en su esencia y devenir existe
de tal manera que en principio puede y debe realizar su propia naturaleza esencial. Esta
forma fundamental de finalidad queda expresada en el «principio de finalidad» con una
visión apriorística de la positividad del ser y de la posesión del mismo: «Es mejor ser que no
ser» (Teilhard de Chardin). — (2) La finalidad del sentido se refiere al camino que conduce
a la realización de la esencia y a la manera de esa realización: al camino, por cuanto éste es
apropiado para conducir al fin; a la manera del fin, por cuanto éste da expresión a la esencia.
Algunas propiedades morfológicas y fisiológicas de los organismos (p. ej., muchos colores y
formas de las mariposas, pájaros y peces) no son útiles en el sentido usual de la finalidad
utilitaria o de r la acomodación al entorno, sino que, más bien, en su forma dan expresión a
la especie. En el ámbito del hombre las formas y la conducta artísticas (p. ej., la danza)
encarnan un sentido, pero sin ser útiles en sentido auténtico. — (3) Finalidad es referencia
a un fin en el sentido de aspiración o adecuación al mismo. Aspiración a un fin significa la
orientación de una actividad o de un principio activo a un objetivo previamente señalado
que debe conseguirse. El hombre mismo se propone tales fines con libre conocimiento y
querer (finalidad consciente). Pero la posición del fin presupone ya, por lo menos, una
orientación del hombre a unos fines, a través de los cuales él consuma su esencia. Esta
orientación previamente dada a unos fines, que existe en el hombre y en todas las cosas sin
su intervención, se llama finalidad de la naturaleza. La finalidad consciente es incompleta
en los animales, por cuanto en ellos la tendencia natural sólo se concreta por mediación del
conocimiento y del apetito sensibles. Si el orden final se impone a un material desde fuera,
se trata (por lo que toca a dicho material) de una finalidad operativa accidental. El fin tiene
más en cuenta la ordenación de los medios puestos para conseguir una meta. — (4) La
finalidad utilitaria centra la mirada en el provecho mayor o menor de los órdenes finales.
Bajo este aspecto distinguimos la finalidad propia, la de la especie, y la ajena, según que el
fin aparezca como provecho para el individuo, para la especie (p. ej., mecanismos de la
procreación, conducta de apareamiento), o para otro ser (p. ej., simbiosis).
De cara al amplio desconocimiento de la finalidad como una causa, hemos de resaltar su

carácter peculiar y su relación con la causalidad eficiente: (a) la causa final no ejerce su
influjo como la eficiente, a manera de impulso transmitido a otro (una bola choca con otra),
sino por la dirección de la causa eficiente a un estado de plenitud de sentido (acertar con la
bola debida). Por eso, para conocer la causa final se requiere otro punto de vista metódico
(comprender el proceso y la forma) que para investigar la causa eficiente (explicar, en el
sentido de la ciencia natural). — (b) A diferencia de la causa eficiente, la causa final no influye
como un factor particular, sino de manera global y fundamental. Si ha de realizarse la causa
final (p. ej., un plan ideado, un valor, una forma artística de sentido) a través de causas
eficientes, aquélla tiene que influir en todas las causas operantes y en su eficacia global, es
decir, ha de estar a la base de todo en cuanto todo. — (c) El fin apetecido no es una
magnitud preformativa, sino informativa,es decir, el fin que se representa al terminar el
proceso no está preformado al principio como en dimensiones microscópicas para
aumentarse luego a través de procesos cuantitativos, sino que existe en el proceso como
«información» directriz (Cibernética), como una nueva dimensión (intencional) en
contraposición a materia y energía. — (d) La aspiración al fin no excluye el azar, sino que lo
incluye. Puesto que el fin sólo puede realizarse a través de causas eficientes que en gran
medida están sometidas al azar de la casualidad, la realización del plan ha de contar con el
azar. A través del «azar planificado» (Teilhard de Chardin) la realización final se hace
polifacética, de modo que puede hablarse de una ejecución plurilineal del plan. En la
naturaleza no se da una realización unilineal que excluya plenamente el azar. En la evolución
de lo vivo, que en conjunto representa un proceso final en gran escala de
ascenso (anagénesis) de la cosmogénesis a la biogénesis y a la antropogenesis, los
organismos se comportan con frecuencia según el esquema de «tanteo y error», con lo cual
hay que atribuir al ser vivo la máxima capacidad final de fijar genéticamente, ya en el estadio
inicial y de cara a las nuevas configuraciones futuras, los hallazgos obtenidos casualmente,
así como la de incrementarlos con el correr del tiempo de forma conveniente, es decir,
atendiendo a la nueva organización futura. En todo esto la naturaleza viva cuenta con el azar
cuando bombardea con múltiples disparos un objetivo expuesto a muchas casualidades. De
esos disparos sólo uno da realmente en el blanco y así realiza el fin (Principio de la escopeta
de perdigones).
En base a decisiones previas de tipo teorético-cognoscitivo, Kant y sus seguidores entienden

la finalidad no como principio constitutivo de la realidad, sino solamente como principio
regulativo de la facultad del juicio (Criticismo), que investiga y busca unidad. La decisión
previa de que no puede haber un espíritu absoluto que establezca fines y la de que debe
rechazarse que en los organismos exista una tendencia natural activa (reproche de
«animismo»: Monod), hace imposible de antemano una consideración ideológica. La
exclusión de Dios por principio (p. ej., Nicolai Hartmann) obliga a que la innegable finalidad
de los organismos particulares y del conjunto de los vivientes y de su evolución, sea explicada
por la acción omnipotente del azar de la selección (N. Hartmann, entre otros autores). Pero
con ello se extrapola un principio biológicamente importante para convertirlo en una causa
última de tipo metafísico. Quien, por otra parte, niega que en el ser vivo existe una tendencia
natural inmanente (appetitus naturalis), se ve obligado necesariamente a interpretar la
finalidad de manera mecanicista en el sentido del deísmo (Dios ha puesto en marcha el reloj
del mundo, que ahora sigue funcionando sin él) o del materialismo monista (materia como
causa última). El panteísmo, intentan fundamentaciones autónomas de la finalidad. Según
el panvitalismo el cosmos entero es una substancia viva con un alma del mundo, de la cual
reciben su finalidad inmanente los órdenes particulares. Pero la diferencia esencial de los
órdenes particulares (materia, vida, espíritu) contradice la unidad substancial del cosmos.
El panpsiquismo reduce todo acontecer final, también en el ámbito inferior al hombre, a la
reflexión y voluntad subjetivas y racionales de las causas particulares eficientes. Esta
explicación antropomórfica contradice los hechos biológicos, que de ninguna manera dan
pie a un auténtico psiquismo. Una fundamentación última de la finalidad de la naturaleza
presupone un principio de conocimiento y volición que cause la ordenación finalista. Este
principio tiene que estar caracterizado por una trascendencia absoluta.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa contra Gentiles iii, 1-9, 16-24. — I. Kant, Crítica del
juicio, 1970
T. de Chardin El fenómeno humano Taurus , 41967
P. Lecomte du Nouy L'homme devant la science París, 1939
F. Dessauer Die Teleologie in der Natur, 1949
J. Schmitz Disput über das teleologische Denken,, 1960
H. Conrad-Martius Der Selbstaufbau der Natur, 21961
W. Büchel Entropie und Finálitát — sinnfreie und sinntragende Unwahrscheinlichkeit en
«Scholastik» 38 (1963) 361-377
W. Heitler Der Msnsch und die naturwissenschaftliche Erkenntnis , 41966
W. Wickler y otros autores Freiheit und Determination (Studien Berichte Katholischer
Akademie Bayern 38), 1966
R. Sauer y otros autores Grenzprobleme der Naturwissenschaft (Studien Berichte
Katholischer Akademie Bayern 37), 1966
G. Eder y otros Gesetzmassigkeit und Zufall in der Natur (Studien Berichte Katholischer
Akademie Bayern 43), 1968
A. Haas Finálität en Teilhard de Chardin Lexikon, 1971
M. Oraison El azar y la vida Espasa Madrid, 1973
E.S. Rusell La finalidad de las actividades orgánicas Espasa-Calpe
Kant ->a)
M. Hartmann Die philosophische Grundlagen der Naturwissenschaften, 1948
N. Hartmann Ontologia iv Filosofía de la naturaleza, 1964
del mismo Teleologisches Denken,, 1951 (cf. B. v. Brandenstein, Teleologisches
Denken, 1960)
J. Monod El azar y la necesidad Barral Barcelona, 1972
J. Huxley El maravilloso mundo de la evolución Aguilar, 1971
Th. Steinbüchel Der Zweckgedanke in der Philosophie des Thomas von Aquin, 1912
J. Seiler Der Zweck in der Philosophie des F. Suárez, 1936
I. Hermana Kants Teleologie Budapest, 1972
W. Baumann Das Problem der Finalität bei N. Hartmann, 1955
J. Roig Gironella Los magnos problemas de la finalidad en «Pensamiento» , 2 (1946) 205-
321
Relacionado con...
– Conceptos
Crítica del juicio
Fin
Primer motor
Finalidad (Principio de)
En la filosofía escolástica suele llamarse así la proposición que dice: todo obrar está dirigido
a un fin (omne agens agit propter finem); y a veces también esta otra conexa con la primera,
pero no equivalente a ella: una tendencia natural no puede ser «vana», carecer de
sentido (impossibile est desiderium naturale es se in vanum). Para distinguirlas llamaremos
a la primera principio de apetición de fin; y a la segunda, principio de infrustrabilidad del
fin. Como principios del conocer (Principios del conocimiento) dotados de alcance
metafísico, ninguno de los dos puede fundamentarse en la experiencia de lafinalidad, sino
únicamente en la intelección a priori de la esencia. El principio de apetición de fin se
entiende fácilmente refiriéndose a todo obrar inmediatamente resultante de la reflexión
racional (a lo cual debe observarse que para el obrar de Dios no existe un fin que haya de
alcanzarse, sino que la misma divina bondad constituye su motivo
[[[Brugger:Creación|Creación]]]). Pero también un obrar que no nazca de un modo
inmediato de la reflexión racional está, en última instancia, ideológicamente determinado,
puesto que procede de un apetito natural ínsito en el ser natural como fuerza que impulsa
una cierta actuación y que, en definitiva, sólo ha de tener su explicación en la mente del
Creador que es quien establece los fines.
El principio de infrustrabilidad del fin añade a lo dicho que el fin del apetito natural es
asequible, pues dicho apetito sería «vano», carecería de sentido, si se dirigiera aun fin
enteramente imposible o si faltaran a la naturaleza de las cosas mismas las disposiciones
necesarias para la consecución de dicho fin. Esto no excluye una frustración del apetito en
casos particulares, debida, por ejemplo, a fuerzas contraoperantes y por su parte también
ideológicamente dirigidas; más aún, dicha frustración es a menudo necesaria en vista de
fines superiores. En los apetitos naturales subordinados, los casos de malogro del fin
inmediato pueden incluso ser numerosos (piénsese, v.gr., en el número relativamente
pequeño de semillas que llegan a desarrollarse). Se disputa acerca de si el principio de
infrustrabilidad del fin es un «principio» en el sentido de una proposición inmediata o casi
inmediatamente inteligible. En todo caso, su fundamentación se encuentra en la sabiduría
del Creador.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa contra Gentiles iii, 1-24

R. Garrigou-Lagrange El realismo del principio de finalidad, 1949
J. de Vries Zielsicherkeit der Natur und Gewissheit der Erkenntnis en «Scholastik», 10
(1935) 484ss, 11 (1936) 52ss
G.P. Klubertanz St. Thomas' Treat-ment of the Axiom «omne agens agit propter
finem» en An Ét. Gilson Tribute Milwaukee, 1959 p. 101-117
J. Gironella El principio metafísico de finalidad a través de las obras de S. Tomás en
«Pensamiento» 16 (1960), 289-315
Finito
en el sentido cotidiano es lo que tiene un límite, lo que por su extensión llena una parte del
espacio o del tiempo, y esto en forma tal que por ello comienza o cesa en una u otra dirección.
Figuras espaciales cerradas en sí, como el círculo o la esfera, no tienen límites en la propia
dimensión, pero sí pueden agotarse por la repetición de una unidad de medida, y así son
límite para el espacio que ellas encierran y, en consecuencia, finitas. Limitar es poner límite
o término a una perfección o realidad. Denota, pues, ante todo, término, pero incluye la
existencia de la propiedad limitada y a la vez la posibilidad de un «más». En lo cualitativo,
la palabra finito designa una propiedad material o espiritual en cuanto que permite un
aumento intensivo. Ser finito es un ser en comparación con el cual es posible una mayor
plenitud ontológica. De este modo llegamos al concepto empírico «finito» con sólo comparar
las cosas entre sí. — En sentido profundo, metafísico, llamamos finito a aquel ente que
pertenece todavía a una determinada clase del ser o categoría. En esta acepción el vocablo
se aplica a todo ser creado. Según el cartesianismo y el ontologismo, la idea de lo
metafísicamente finito supone ya la de infinito como el concepto negativo supone el positivo.
Más acertadamente cabría decir quizá que ambos brillan para nosotros simultáneamente.
Acerca de la interna constitución del ente finito, dominan dentro de la escolástica dos
opiniones principales, cada una de las cuales invoca en su favor la autoridad de santo Tomás
de Aquino. Según la doctrina neotomista, el ser, en sí infinito, es limitado por la relación a
un principio de limitación real distinto de él: la esencia potencial. Las criaturas finitas
ocupan un lugar tanto más elevado en la escala del ser cuanto menos de potencia hay en
ellas. — Según Suárez, en cambio, es superfluo tal principio limitativo realmente distinto. El
ser puede limitarse por sí mismo porque el acto no dice de sí infinitud positiva, sino que
únicamente prescinde de toda limitación. Las cosas finitas, según él, están compuestas sólo
metafísicamente del ser que, conforme a su naturaleza, prescinde de límites y de la potencia
limitante o esencia. Dicho en otras palabras: un ente finito determinado no es, por así
decirlo, un recorte del Ser divino, sino una particular imitación suya. He ahí por qué
el suarismo ve en la contingencia la propiedad fundamental de la cosa finita, y el tomismo,
en cambio, la ve en la composición real de esencia y existencia. A esta diferencia corresponde
también una distinta estructura de la demostración de Dios.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino De ente et essentia c. vi
L. de Raeymaeker La structure métaphysique de Vétre finí en «Revue Néoscolastique de
Philosophie» 33 (1926)
A. Antweiler Unendlich, 1937
J. Iturrioz Lo finito y la nada en «Actos del I Congreso Nacional de Filosofía» Mendoza
(Argentina), 1950 p. 792-797
del mismo El hombre y su metafísica, 1943
C. Ottaviano Metafísica dell'essere parziale Nápoles , 31954-1955
Ch de Moré-Pontgibaud Du fini à l'infini, 1957
B. Welte Im Spielfeld von Endlichkeit und Unendlichkeit, 1967
P. Ricoeur Filosofía de la voluntad ii, Finitud y culpabilidad, Taurus 1969
A. González Álvarez El problema de la finitud Madrid, 1959
W. Becker Finitud en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, ii, 161-172, Herder,
Barcelona 1977
C. Isenkrahe Untersuchungen über das Endliche und Unendliche, 1920
W. James A Pluralistic Universe, 1909
F.J. von Rintelen Philosophie der Endlichkeit ais Spiegel der Gegenwart, 21960
J.J. Rodríguez Rosado Finito e infinito en Kant Gredos Madrid, 1960
O. Zimmermann Ohne Grenzen und Enden, 1923
Relacionado con...
– Conceptos
Cosmología
Infinito, infinitud
Física cuántica
Se entiende por tal aquella forma nueva de pensamiento físico que está caracterizada por los
siguientes rasgos: (1) Cuantificación de la energía. En la física clásica se suponía que la
energía aumenta o disminuye en forma constante, o que es absorbida o emitida en forma
constante. Ahora bien, bajo este presupuesto no pueden describirse muchos procesos en la
física de las partículas elementales y algunos de la macrofísica. La cantidad más pequeña de
energía está en relación con el cuanto de acción de Planck. — (2) Complementaridad: las
radiaciones electromagnéticas y otras, y también las partículas elementales de los átomos y
moléculas, en algunos experimentos se muestran como cuantos discretos o partículas, en
otros se comportan como ondas extensas. Ambos modelos de descripción son
complementarios. — (3) Relación de indeterminación: se ha puesto de manifiesto que en
una misma partícula elemental la medición exacta de una magnitud de su estado, p. ej., del
lugar, va unida a la imprecisión en el resultado de la medición de otra magnitud de su estado,
p. ej., del impulso (producto de la masa y velocidad). La mayor precisión en una medición
condiciona la menor precisión en la otra medición. El producto de la imprecisión de ambas
mediciones, según la relación de indeterminación de Heisenberg, siempre mayor que la
constante natural del cuanto de acción o, a lo sumo, igual a ella. — (4) Probabilidad de las
predicciones: la imposibilidad de medir con precisión simultánea diversas magnitudes de
estado del mismo objeto microfísico puede esclarecerse con el ejemplo de que una medición,
p. ej., de un electrón mediante rayos X, implica una acción recíproca entre el medio de
medición y el objeto medido, la cual a su vez entra en el valor de medición. Pero si el
conocimiento de las magnitudes de estado lleva inherente en principio una imprecisión, que
en el ámbito atómico es de todo punto relevante, en consecuencia, los estados que de ahí se
derivan sólo pueden predecirse con una cierta inseguridad y, por tanto, con una probabilidad
mayor o menor. La interpretación de esta inseguridad está sometida a debate. Los unos
quieren atenerse a la validez ilimitada del «principio de causalidad» y explicar la inseguridad
por simple ignorancia del observador; los otros ven fundada esta inseguridad en un objetivo
espacio de juego de los procesos naturales en su transición del presente respectivo al futuro.
Bibliografía
W. Wessel Kleine Quantenmechanik, 1949

R. Lay Die Welt des Stoffes i, 21969
C.F. v. Weizsacker La imagen física del mundo ed. Católica, 1974
B. d'Espagnat Grundprobleme der gegenwärtigen Physik, 1971
W. Heisenberg Physik und Philosophie, 21972
del mismo La imagen de la naturaleza en la física actual Ariel, 1976
C.F. v. Weizsäcker Die Einheit der Natur, 1974
F. Reiche Teoría de los quanta, su origen y desarrollo Calpe Barcelona, 1922
F.M. Gomide Sobre el concepto de partícula elemental y el principio de Heisenberg de la
física actual en «Rev. Fil. Univ.» (Costa Rica) , 2 (1959) 1-5
J.E. Bolzán Filosofía del indeterminismo cuántico en «Sapientia», 19 (1964) 169-176
F. Selvaggi Orientaciones actuales de la física Troquel Buenos Aires, 1961
del mismo La estructura de la materia Herder Barcelona, 1970
J.M. Riaza Ciencia moderna y filosofía BAC, 1953
Físico
El término «física» no proviene de física, sino de ????? = naturaleza. De ahí que algunas
veces equivalga a «natural». Sin embargo, no siempre se usan paralelamente. El significado
del vocablo «físico» se define contraponiéndolo a otros.
En sentido muy amplio físico (1) expresa lo real y capaz de realidad, oponiéndose a lo
meramente representado, intencional, conceptual, abstracto (así, v.gr., el cuerpo físico
frente al matemático representado sólo según sus dimensiones). Sin embargo, puesto que la
realidad no se agota en el mundo de la experiencia, lo físico (2), en acepción estricta, se
distingue de lo metafísico (Metafísica) como inexperimentable. Físico (2) designa, por lo
tanto, lo que puede hallarse en la experiencia interna o externa y está sometido a sus leyes.
El significado de lo físico (3), tomado en oposición al espíritu (a la libertad, a la moral, a lo
ético), se restringe todavía más. Expresa entonces lo somático o lo psíquico en cuanto
determinado por el cuerpo, v.gr.: dolor físico. En acepción restringidísima, lo físico (4),
considerado como lo exclusivamente corpóreo, material, perteneciente a la experiencia
externa, se opone a todo lo psíquico.
Bibliografía
Artículo «Physisch», en R. Eisler, Wörterbuch der philosophischen Begriffe ii41929

artículo «Physique», en A. Lalande Vocabulaire technique et critique de la Philosophie París
, 51947
E. Grumach Physis und Agathon in der alten Stoa, 21966
D. Mannsperberger Physis bei Platon, 1969
F. Heinimann Nomos und Physis, 1972
Relacionado con...
– Conceptos
Atomismo
Causa
Orden
Tiempo
– Autores
Platón
Forma
Entrada escrita por De Vries Willwoll
El término español «forma» suele utilizarse también como traducción del vocablo
alemán Gestalt. En esta acepción forma es la totalidad estructurada de datos sensoriales (y,
en sentido metafísico, también intelectuales) dispuestos, ya espacialmente (v.gr.: figuras
matemáticas, cuadros), ya de modo rítmico-temporal (v. gr.: melodías). La
moderna psicología de la forma (Gestaltpsychologie) subraya con razón en nuestras
vivencias sensoriales el primado de la totalidad estructural o formal sobre la vivencia de las
partes. En primer lugar, el todo formal es «más que las partes», en cuanto que la percepción
de la forma no se identifica con la mera suma de las impresiones parciales. El todo, en cierta
manera, no depende de las partes en cuanto que continúa perceptible como tal o cual
conjunto formal aun cuando ellas sufran cambios (v.gr.: así ocurre al trasponer a tono
distinto una melodía o reproduciendo sólo con golpes su ritmo melódico). El todo es «antes
que las partes», en cuanto que nosotros no percibimos primero las partes de una totalidad
para luego juntarlas a modo de mosaico, sino que la primera percepción ofrece un todo
(aunque difuso) del que luego se destacan las partes diferenciadas para, finalmente, ser otra
vez vistas en un conjunto claro y estructurado. Por último, el todo está «sobre las partes en
cuanto que el modo como éstas son percibidas por nosotros se halla condicionado
múltiplemente por su función en el conjunto y por la percepción de éste (v.gr.: las partes de
un rompecabezas, una mancha descolorida de un cuadro como «ardiente sol del desierto»).
La investigación en el campo de la psicología de la forma, tal como se establece desde 1912

después de las primeras investigaciones de Chr. v. Ehrenfels (1890), pregunta entre otras
cosas, si nuestra percepción de la forma tiene lugar simplemente en virtud de estructuras
excitantes correspondientemente «formadas» (Wertheimer) o de reparticiones de la
atención que se sobreponen como «función secundaria» a la suma de impresiones
sensoriales (Merinong) o de percepciones intelectuales de relación (así dice a
veces Lindworsky). Contra la primera opinión habla el hecho de que existe diversidad de
percepción formal permaneciendo igual la estructura excitante; contra la última, el hecho de
que también los seres puramente sensitivos tienen vivencia de la formación o estructuración
y del cambio de forma. En la percepción humana de la forma podrían de ordinario colaborar
muy bien estructura excitante, funciones secundarias y también una trama intelectual. — La
especial importancia histórico-psicológica de la psicología de la forma reside en que condujo
a reflexionar más intensamente sobre el carácter totalizador de todas las vivencias anímicas
y a insertar las vivencias particulares en la totalidad estructurada de la personalidad
(psicológica) humana. — Sobre la «forma del pensar». Sensualismo.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino De ente et essentia

E. Herrigel Die metaphysische Form, 1929
H. Friedmann Die Welt der Formen, 21930
E.J. Watkin A Philosophy of Form Leipzig, 1938
J. Herrsch L'être et la forme Neuchâtel, 1946
La forma. IV Semana Española de Filosofía (1957) Madrid, 1959
R. Wehl Forma en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, ii, p. 173-188, Herder,
Barcelona 1977
N. Hartmann Zur Lehre von Eidos bei Platon und Arist, 1941
E.S. Haring Substantial Form in Aristotle's Metaphysics Z en «Review of Metaphysics», 10
(1956-1957) 308-332, 482-501. 698-713. ->Hilemorfismo, Materia. II. Ch. von
Ehrenfels,Gestaltqualitaten, en «Vierteljahreschrift für wissenschaftlicher Philosophie», 14
(1890)
E. von Brunswig Prinzipienfragen der Gestaltpsychologie, en Beiträge zur
Problemgeschichte der Psychologie en «Bühler-Festschrift», 1929
K. Bühler Die Gestáltwahrnehmungen, 1913
W. Köhler Die physischen Gestalten in Ruhe und im stationären Zustand, 1920
W. Burkamp Die Struktur der Ganzheiten, 1929
O. Klemm H. Volkelt K. von Dürckheim Ganzheit und Struktur en Krueger-Festschrift, 1934
A. Wenzl Apéndice a: A. Höfler Psychologie, 21930
D. Katz Psicología de la forma , 31967
J. Stenzel Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles , 31959
F. Weinhandl (dir.) Gestalthaftes Sehen. Ergebnisse und Aufgaben der Morphologie, 1960
K. Bühler Das Gestaltprinzip im Leben des Menschen und der Tiere, 1960
«Eranos-Jahrbuch», vol. 29: Mensch und Gestaltung, 1961
W. Köhler Die Aufgabe der Gestaltpsychologie, 1971
del mismo Psicología de la forma Biblioteca Nueva Madrid, 1972
Willis D. Ellis A Source Book of Gestalt Psychology Londres, 1938
P. Guillaume Psicología de la forma, 1964
F. Palmés La psicología guestaltista: Introducción a su estudio crítico en «Pensamiento»,
1 (1945) 31-61
Fundamentos de hecho de la psicología guestaltista ibid. 2 (1946) 5-32
La teoría de la forma «Gestalttheorie» ibid. 3 (1947) 21-57
La percepción de la forma a la luz de la psicología aristotelicotomista ibid. 3 (1947), 147-
171
J. Rof Carballo Sobre el concepto de forma en psicología en «Revista Universitaria» , 7
(1959) 225-254
Relacionado con...
– Conceptos
Alienación
Alma
Alma de los brutos
Animismo
Anámnesis
Arquetipo
Asociación de ideas
Atomismo
Bello
Buen salvaje
Burocracia
Cambio, movimiento
Caos, teoría del
Cerebro, el
Cultura
Diálogo
Ecología
Eidos
Empirismo
Estructuralismo
Estética
Feminismo
Filosofía del arte
Filosofía árabe
Forma
Forma lógica
Funcionalismo
Hombre
Homonimia
Idea
Idealismo
Ley científica
Locura
Lógica
Marxismo
Meme
Mental
Mito de la caverna
Muerte
Neoplatonismo
Número
Orden
Percepción
Psicoanálisis existencial
Raza / Racismo
Sustancia
Símbolo
Tiempo
Técnica
Utopía
Vida
+
Recursos
– Autores
Aristóteles
Avempace o Ibn Bâjja
Castoriadis, Cornelius
Epicuro
Eugeni d'Ors
Leonardo da Vinci
Lukács, Georg
Marcuse, Herbert
Montesquieu, Charles-Louis de Secondat
Parménides de Elea
Platón
Russell, Bertrand
Scheler, Max
Fuerza
significa capacidad para obrar, para producir algo; denota, por lo tanto, capacidad
de acción, potencia activa. Es un accidente de la substancia dotada de poder operativo
y causa próxima de su actividad. Su existencia se infiere en virtud del principio de causalidad
([[Brugger:Causalidad [Principio de]|Causalidad [Principio de]]]). La ocasión concreta para
formar el concepto de fuerza es la manifestación y esfuerzo dinámicos vitalmente
experimentables. La fuerza se da en todos los dominios del ser: en lo espiritual, en lo
puramente vital y en lo material. Las fuerzas actuantes en la naturaleza inorgánica entre los
distintos cuerpos son concebidas, en la mayoría de los casos, por analogía con las fuerzas
espirituales y musculares experimentables, aunque sin corresponderles vitalidad. Las
fuerzas insertas en los objetos naturales, actúan necesariamente y constituyen la base de
las leyes naturales. — Conforme al lenguaje corriente en la ciencia natural, fuerza significa
la causa a que se debe la variación del estado en movimiento de un cuerpo. Esta definición
está incluida en la ley de inercia (Movimiento). — Según Leibniz, la fuerza dirigida
teleológicamente es constitutiva de la substancia. Las mónadas son en sí centros inextensos
de fuerza, que sólo por su acción producen en los cuerpos las formas geométricas extensas.
Bibliografía

W. Büchel Philosophische Probleme der Physik, 1965 (índices)
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– Conceptos
Amor
Atomismo
Fuerza
Marxismo
Mecánica clásica newtoniana
Modo de producción
Plusvalía
Función
Entrada escrita por Junk Brugger
Desde el punto de vista matemático (1) este término denota una relación entre magnitudes
variables que guardan entre sí determinada dependencia, de tal manera que a un valor de la
una corresponde unívocamente un valor de la otra: y = f (x), o sea, «y» es una función de
«x». La coordinación de tales funciones a los procesos mismos se denomina representación
(Abbildung). Reciben así expresión matemático-cuantitativa las relaciones de dependencia
existentes en la naturaleza que se manifiestan en las leyes de la misma; sin embargo, no
todas las relaciones funcionales son sin más también relaciones causales
([[Brugger:Causalidad [Ley de]|Causalidad [Ley de]]]). En la logística las relaciones lógicas
se representan en forma de funciones matemáticas. — (2) Desde el punto de vista fisiológico,
denomínase función la manera de actuar y el trabajo de los órganos, del organismo, del alma
y de sus facultades (función del cerebro, del hígado, etc.; función del pensamiento). Los
sentimientos elementales se explican como placer o desagrado funcionales, es decir,
mediante los correspondientes modos de «funcionar» de los procesos fisiológicos. —
(3) Kant entiende por función «la unidad de la acción, que consiste en ordenar diversas
representaciones bajo una común». Resultado de tales funciones son los conceptos,
mediante los cuales se llevan a cabo los juicios. «Todos los juicios son funciones de la unidad
entre nuestras representaciones.».
Bibliografía
Kant Kritik der reinen Vernunft (Transzendentale Analytik 1 B, 1 Hauptst., 1 Abschnitt)

G. Frege Funktion, Begriff, Bedeutung (reedición), 1962
Klein Elementarmathematik vom höheren Standpunkte aus i' , 31924 p. 215-223 [trad.
cast.: Matemática elemental desde un punto de vista superior i, 1927]
Lindworsky Experiméntela Psychologie , 41927 p. 128s [trad. cast.: Psicología experimental
descriptiva y teórica, 41963]
N. Hartmann Philosophie der Natur, 1950 p. 401s [trad. cast.: Ontología iv. Filosofía de la
Naturaleza, 1964
C. Tichl Función en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía ii, p. 207-216, Herder,
Barcelona 1978
Relacionado con...
– Conceptos
Funcionalismo
Funcionalismo psicológico
Funciones del lenguaje
Función
Lógica
Meme
Mental
– Autores
Platón
Gnoseología
En el sentido más amplio (1) gnoseología equivale a teoría del conocimiento y puede
significar cualquier investigación del conocimiento humano, bien sea la investigación de la
psicología empírica sobre el origen y el desarrollo regular de las funciones cognoscitivas,
bien la investigación filosófico-psicológica de los actos y facultades de conocimiento, bien
la metafísica del conocimiento, que sitúa el conocimiento en el contexto total del ser.
La lógica, en cambio, generalmente no se designa cómo gnoseología. La gnoseología en un
sentido menos amplio (2) tiene por objeto la validez o, más exactamente, la validez
ontológica o verdad del conocimiento, y también los límites del mismo. Cierto que también
la lógica pregunta por la validez del pensamiento, pero se limita a las condiciones de validez,
que se fundan en la ordenación recíproca de los contenidos de pensamiento La gnoseología,
en cambio, plantea la pregunta por la validez última y decisiva de los contenidos de
pensamiento y, más precisamente, de los contenidos del juicio, la cual consiste en la
coincidencia de éstos con el objeto. Gnoseología en este sentido es también crítica del
conocimiento.
En el uso fáctico la palabra gnoseología tiene un sentido más estricto todavía (3). Se refiere
al conocimiento de los objetos, en tanto éstos se contraponen al sujeto en la percepción
sensible y en conjunto constituyen el mundo exterior. Así se presupone sin más
planteamientos la distinción de sujeto, objeto y relación cognoscitiva; entonces ya no es
posible una fundamentación última de la verdad del conocimiento. Y esto ha de decirse con
mayor motivo todavía cuando en la física cuántica se ponen como base reflexiones
gnoseológicas. Por eso es recomendable evitar el nombre de gnoseología para la pregunta
filosófica fundamental de la verdad del conocimiento y usar a este respecto la expresión
«crítica del conocimiento».
Con frecuencia la cuestión gnoseológica fundamental se plantea como pregunta por

la capacidad de verdad de nuestra razón. La razón se presenta entonces como el
instrumento para el conocimiento de la verdad, el cual, antes de su uso, ha de comprobarse
en cuanto a su capacidad. De cara a esta comprobación no tenemos a disposición otro medio
que la razón, cuya prueba de aptitud ha de presuponerse para su uso fiable; es decir, esta
concepción conduce a una petitio principii. ¿Es la aptitud para la verdad un presupuesto que
deba aceptarse sin fundamentación, es decir, ciegamente? Pero esta concesión equivaldría a
una decisión previa infundada a favor del escepticismo. El defecto está, más bien, en que la
solución al problema de la capacidad general, es decir, de una potencia, se presupone
tácitamente como condición previa del conocimiento de la verdad de todo acto, como si la
verdad del acto de conocimiento pudiera deducirse a priori de la capacidad general conocida
antes, siendo así que originariamente la potencia sólo puede conocerse a partir del acto. La
comprobación deberá comenzar, pues, con actos particulares, en concreto con juicios o
enunciados, pues son precisamente ellos los que reivindican la verdad (lógica) en cuanto
afirmación del ser. La verdad del juicio encuentra su fundamentación última no en una
prueba, sino en la evidencia inmediata, en el mostrarse del ser, que originariamente se da
en el retorno completo del espíritu hacia sí mismo ([[Brugger:Reflexión, Ser [conocimiento
del]|Reflexión, Ser [conocimiento del]]]). También — y precisamente — según santo Tomás,
esta reflexión es condición de posibilidad de toda otro conocimiento de la verdad, que sólo
a partir de aquélla puede mostrarse reflejamente como verdad. Esto es tarea de la crítica del
conocimiento. En ese sentido el método de la crítica del conocimiento
es; introspectivo y trascendental.
La crítica del conocimiento así entendida es ya metafísica, metafísica fundamental. La
metafísica rechaza con razón una gnoseología no metafísica como condición de su
posibilidad. Por otra parte, la metafísica sistemática se expone al peligro de errores si se
opone a la reflexión gnoseológica sobre sus propias bases.
En el comienzo del desarrollo histórico nos encontramos con una especulación audaz, nacida
de una confianza primigenia en la fuerza de la razón. Por primera vez la confusa oposición
de concepciones surgida de ahí, puso de manifiesto la dificultad de la empresa y condujo a
una reflexión crítica. Tampoco en la Antigüedad y la Edad Media faltan ciertas
investigaciones gnoseológicas. Recordemos la refutación agustiniana del escepticismo a
través de la conciencia de sí mismo y las elucubraciones medievales sobre el problema de los
universales. Mas por primera vez en la Edad Moderna, concretamente desde Descartes y
Locke, se llega a una discusión de conjunto de toda esta problemática. En los siglos xvii y
xviii esas investigaciones están dominadas por la contraposición
entre racionalismo y empirismo. El .criticismo de Kant intenta unir estas oposiciones en una
unidad interna, pero con un amplio menosprecio de la concepción realista del conocimiento.
Conjurados tanto el idealismo alemán, como elmaterialismo dogmático, a finales del siglo
xix la filosofía se disuelve casi por entero en gnoseología (idealismo neokantiano y realismo
crítico). En el siglo xx la fenomenología, la filosofía de la vida y elexistencialismo traen
nuevos estímulos, mientras que el neopositivismo (Positivismo) y la filosofía analítica ponen
una simple teoría del lenguaje en lugar de la gnoseología. En parte la diversidad de las
direcciones se expresa también en los nombres diferentes de la gnoseología: teoría del
conocimiento, noética (teoría del pensamiento), epistemología (propiamente, teoría de la
ciencia), criteriología (doctrina de las características que distinguen entre «verdadero» y
«falso»).
Bibliografía
Agustín Contra académicos

Tomás de Aquino De veritate en especial q. 1 a. 9
Descartes Meditationes de prima philosophia
J. Locke Ensayo sobre el entendimiento humano
Leibniz Nouveaux essais
D. Hume Del conocimiento Aguilar, 1956
Kant Crítica de la razón pura
J. Kleutgen Die Philosophie der Vorzeit i', 21878
D. Mercier Criteriología, 1932
M.D. Roland-Gosselin Essai d'une critique de la connaissance París, 1932
del mismo Crítica, 1964
C. Nink Sein und Erkennen, 1938
F. van Steenberghen Epistemología, 21962
A. Brunner Erkenntnistheorie, 1948
H. Meyer Systematische Philosophie i, Allgemeine Wissenschaftstheorie und
Erkenntnislehre, 1955
B.J.F. Lonergan Insight Londres, 1957
G. Van Riet Problémes d'épistémologie Lovaina, 1960
J.M. de Alejandro Gnoseología Madrid, 1969
J. Volkelt Gewissheit und Wahrheit, 1918
R. Hönigswald Grundfragen der Erkenntnistheorie, 1931
C. Stumpf Erkenntnislehre 2 tomos, 1939-40
N. Hartmann Metafísica del conocimiento 2 vols., 1957 [sobre este autor J.M. Aragó Mitjans,
en «Pensamiento» 14 (1958), 159-90]
Th. Litt Denken und Sein, 1948
M. Schlick Allgemeine Erkenntnislehre, 21952
B. Russell El conocimiento humano
A. Pap Analytische Erkenntnistheorie, 1955
R. Laun Der Satz von Grund. Ein System der Erkenntnistheorie, 1956
A.J. Ayer El problema del conocimiento Eudeba Buenos Aires, 1962
F. Schneider Die Hauptprobleme der Erkenntnistheorie mit besonderer Berücksichtigung
der Naturwissenschaften, 1959
V. Kraft Erkenntnislehre, 1960
A. von Varga Einführung in die Erkenntnislehre, 21963
R. Ackermann Theories of Knowledge Nueva York, 1965
W. Stegmüller Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft, 21969
J. Hessen Teoría del conocimiento , 101964
del mismo Tratado de filosofía t. i: Lógica y teoría del conocimiento, 1957
K.R. Popper El desarrollo del conocimiento científico Paidós Buenos Aires, 1967
N. Bohr Física atómica y conocimiento humano Aguilar Madrid, 1964
R. Hönigswald Geschichte der Erkenntnistheorie, 1933
Th. Ballauf Das gnoseologische Problem, 1949 (textos)
G. Zamboni La gnoseologia di S. Tommaso Verona, 1934
J.M. Alejandro La gnoseología del Doctor Eximio Comillas, 1948
E. v. Aster Geschichte der neueren Erkenntnistheorie, 1921
E. Cassirer Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit 4
tomos, i-iii 21922-23, iv 1957 (trad. cast. del vol iv: El problema del conocimiento, de la
muerte de Hegel a nuestros días, 1957)
B. Jansen Geschichte der Erkenntnislehre in der neueren Philosophie, 1940
G. van Riet L'épistémologie thomiste Lovaina, 1946
J. de Vries Die Erkenntnistheorie des dialektischen Materialismus, 1958
Th.E. Hill Contemporary Theories of Knowledge Nueva York, 1961
J. Vives Las estructuras mentales de los filósofos presocráticos, en Actas del tercer
Congreso Español de Estudios Clásicos Madrid, 1968 p. 207-231
J. Morán La teoría del conocimiento en san Agustín Valladolid, 1961
J. de Vries J. Lotz Philosophie im Grundriss, 1969 29-98
W. Brugger Einleitung in die Philosophie und Erkenntnistheorie, 1959
R. Verneaux Epistemología general o crítica del conocimiento Herder Barcelona , 51979
– Autores
Bueno, Gustavo
Gnosticismo
Entrada escrita por Ricken

es la antigua doctrina según la cual la consumación y salvación del hombre consiste en el
conocimiento de sí mismo (Gnosis). El gnosticismo quiere dar al hombre una respuesta a la
pregunta por su origen, por la causa de su existencia en el mundo y por su fin. La verdadera
mismidad del hombre es una parte del ser divino, que por una caída se ha perdido en la
materia. La verdad sobre la esencia y el destino del hombre, anunciada por el redentor (que
se manifiesta en un cuerpo aparente), posibilita el retorno a la mismidad divina. Las
especulaciones sobre el Dios del más allá, desconocido, y sobre el origen del mundo (por
emanación de la divinidad; por obra de demiurgo que se rebeló contra el Dios supremo; por
mezcla del principio divino con la materia) sirven exclusivamente al autoconocimiento
redentor.
El gnosticismo desconoce la analogía entre el ser divino y el humano. Reduce al hombre a la

capacidad de conocimiento, excluyendo su voluntad libre y su corporalidad. Es característico
un dualismo en el sentido de una dualidad opuesta entre espíritu (bueno) y materia —
también llamada cuerpo o mundo — (mala).
Una forma helenista de gnosticismo aparece en el Corpus Hermeticum (s. i a. C. hasta s. i d.

C). La doctrina gnóstica está plenamente desarrollada en el gnosticismo cristiano, que nos
es conocido sobre todo por la polémica antignóstica de los padres de la Iglesia. Son
representantes importantes: Satornil (sobre el 120 d. C. en Antioquía), Basílides (120-145 en
Alejandría), Valentín (145-160 en Roma) y sus discípulos Ptolomeo, Teodoto y Marco,
Marción (85-160 en Roma). Posteriormente aparecen dos formas no cristianas de
gnosticismo: el maniqueísmo y el mandeísmo.
Bibliografía
A.D. Nock A.J. Festugière (dirs.) Corpus Hermeticum 4 tomos, 21962

W. Foerster Die Gnosis (colección de textos), i 1969, ii1971
H. Leisegang Die Gnosis , 41955
H. Jonas Gnosis und spätantiker Geist , i 21954
A.J. Festugière La révélation d'Hermès Trismégiste 4 tomos, 1950-54
G. Quispel Gnosis ais Weltreligion, 1951
R. Haardt Die Gnosis, 1967
del mismo Gnosis - Gnosticismo en Sacramentum Mundi 3, 291-306, Herder,
Barcelona 21976
RGG 3ii (1958), 1648-1661
LThK 2iv (1960) 1019-31
H. Schlier Gnosis, en Conceptos fundamentales de Teología 4 vols. Ed. Cristiandad, Madrid
1967
Relacionado con...
– Conceptos
Gnosticismo
Grupo
Entrada escrita por Funiok
El grupo, en contraposición a la masa o aglomeración casual de hombre, es una

configuración social muy diferenciada psicológicamente, la cual está compuesta de un
número variable, pero determinable en cada caso particular, de individuos que se hallan en
relación recíproca. En la actual psicología social se acentúa sobre todo la reciprocidad de las
relaciones (interacción o comunicación), así como el carácter de proceso (a). Es típica de la
investigación actual la limitación a una magnitud de grupo en la que las relaciones pueden
supervisarse personalmente (pequeño grupo en contraposición al gran grupo) (b). Otra nota
es la duración relativa de la interacción (en contraposición al mero grupo ad-hoc) (c). La
estructura del grupo, así como la identidad de los individuos en él, se construyen a través de
la participación en fines o motivos del grupo (d) y a través de la fijación de las normas válidas
en él (e). Surge — hacia fuera — un sentimiento de nosotros, que se exterioriza en el interior
como cohesión (deseo de permanecer juntos) (f). Además se llega a una diferenciación de
roles y posiciones con una diversidad de status (prestigio) (g); en la mayoría de los casos es
tarea del jefe organizar y coordinar las acciones del grupo (h).
La dinámica de grupos conoce estadios típicos en el desarrollo de la estructura de grupo y

posibilidades de influir en ella. Una posibilidad especial de aplicación es la terapia de
grupo (bajo la dirección de un psicoanalista), en cuyo transcurso los pacientes experimentan
una mejoría a través del contacto social. En la actualidad se exagera a veces la importancia
del grupo para el individuo. No obstante, está fuera de duda que, la socialización o
integración del individuo en la sociedad se realiza siempre en grupos: desde el grupo
primario de la familia o vecindad, a través de los grupos secundarios de la escuela y de
compañeros de la misma edad, hasta el grupo de trabajo en la profesión. Los roles que el
individuo asume o recibe en los grupos respectivos, son un punto de partida decisivo para la
formación de su identidad personal.
Bibliografía
P.R. Hofstätter Gruppendynamik Hamburgo, 1957

del mismo Introducción a la psicología social Miracle Barcelona, 1966
G.C. Homans Theorie der sozialen Gruppe , 61970
R. Battegay El hombre en el grupo Herder Barcelona, 1978
M.E. Shaw Dinámica de grupo Herder Barcelona, 1980
E.H. Schein W.G. Bennis El cambio personal y organizacional a través de métodos de
grupos Herder Barcelona, 1980
C. Argyris El individuo dentro de la organización Herder Barcelona, 1979 P.
Sbandi, Psicología de grupos, Herder, Barcelona 21980
R. Zavalloni F. Montuschi La personalidad en perspectiva social Herder Barcelona, 1977
Relacionado con...
– Conceptos
Atomismo
Concepto, clases de
Falacia
Incesto, tabú del
– Autores
Durkheim, Émile
Sartre, Jean-Paul
Habituación
es primeramente (1) la adaptación de un ser vivo a los datos del ambiente de tal modo que
éste no ejerza ya ninguna influencia perturbadora; en este sentido la habituación se da ya en
el dominio puramente biológico (v.gr.: una planta se acostumbra a nuevas circunstancias
climatológicas). En acepción algo diferente háblase de habituación (2) cuando mediante el
hacer consciente se fomenta determinados modos de comportamiento, de suerte que son
preferidos de manera estable («habituarse a algo»); el resultado de tal habituación es
un hábito (lat.: habitus). La habituación (2) se construye sobre disposiciones existentes, y
con la conjugación de influencias ambientales y toma de posición respecto a éstas, de influjo
excitante y respuesta a la excitación, hace más fáciles, rápidas y perfectas determinadas
operaciones de las disposiciones (Instintos, Disposiciones del espíritu) al establecer
asociaciones y complejos favorables. Donde un hábito adquirido retrocede por el desuso,
rápidamente vuelve a adquirirse en virtud del efecto posterior ejercido por aquél. Mediante
habituaciones contrarias, puede refrenarse un hábito adquirido aunque permanecen las
inclinaciones y aptitudes resultantes de él. Para establecer hábitos cabales es importante
que, sobre todo al principio, se les prepare con actos correctos (v.gr.: correcta pronunciación
desde los comienzos en el aprendizaje de un idioma) y que el establecimiento de los
pertinentes complejos sea sentimentalmente matizado de manera positiva y, dado el caso,
vivencialmente impresionante.
Apenas hay que encarecer la importancia y fuerza de la habituación en el conjunto de la vida

anímica: desde el aprendizaje de los movimientos elementales en el andar y hablar, etc.,
hasta la técnica más perfecta de los oficios y artes, en las formas de vivencias valorales, de
hábitos del pensamiento, en el dominio de las pasiones, en toda la formación del carácter.
La habituación a lo correcto debe empezar ya temprano en el niño pequeño, pues, de lo
contrario, por espontáneo autoacostumbramiento fórmanse complejos que oponen
obstáculos duraderos a la educación posterior y a veces a la autoeducación a lo largo de la
vida. Sin embargo, la habituación únicamente alcanza su pleno valor cuando no sólo resulta
un adiestramiento exterior (es decir, una habituación puramente asociativa), como en los
animales amaestrados, sino que es emprendida y ejercitada activamente por el educando,
según su madurez, sobre la base de complejos motivales capaces de moverle a un interno
«tomar parte» aun sin influjo exterior e incluso en lo futuro. Tal habituación es preciosa en
orden a lo que frecuentemente se llama fortalecimiento de la voluntad que, con palabras
más exactas, no es sino la facilidad con que la voluntad se inclina hacia el bien en el marco
de la correspondiente estructura global de la vida anímica formada por medio de la
habituación. La habituación de mero aprendizaje puede perder su eficacia muy pronto.
Bibliografía
J. Lindworsky El poder de la voluntad, 21943

F. Zeugner Das Problem der Gewöhnung in der Erziehung, 1929
J. Chevalier L'habitude, 1929
G. Olivieri Psicologia delle habitudini Milán, 1937
G. Funke Gewohnheit, 1958 (Archiv für Begriffsgeschichte, 3)
E.M. Glasser Die physiologische Grundlagen der Gewöhnuung, 1968
J. Dwelshauvers Tratado de psicología, 1930
T. Urdánoz La teoría de los hábitos en la filosofía moderna en «Revista de filosofía» 13
(1954), 89-124
B. Turiel El hábito-cualidad Madrid, 1961
L. Ancona Cuestiones de psicología Herder Barcelona , 21980
G.W. Allport La personalidad Herder Barcelona, 1968
->Asociación, Complejo, Pedagogía
Hecho
Con este término correspondiente al alemán Tatsache se designa un objeto de

juicio (Sackverhalt) concreto, perceptible, una cosa y sus relaciones en conexión eficiente
concreta. Todo hecho pertenece al orden de la realidad. Sin embargo, los hechos no agotan
el ámbito de los objetos de juicio objetivos. Entre éstos se cuentan también las puras
relaciones esenciales. Ciencias de hechos (en oposición a ciencias de esencias) son aquéllas
cuyo objeto está constituido por hechos experimentales. Por consiguiente, no toda ciencia se
funda en hechos; pero sí en objetos de juicio objetivos. — (Positivismo, Experiencia,
Realidad).
Bibliografía
J. Bourke Zur Lehre von der Tatsacheerkenntnis, 1935

K. Löwith Vicos Grundsatz: verum et factum convertuntur. Seine theologische Prämisse
und deren säkulare Konsequenzen, 1968
L. Eley Hecho en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, ii, p. 256-263, Herder,
Barcelona 1978
Relacionado con...
– Conceptos
Alma
Atomismo
Buen salvaje
Cambio, movimiento
Estructuralismo
Evolución
Incesto, tabú del
Intencionalidad
Kant: ética de
Ley científica
Liberalismo
Marxismo
Mental
Mito
Número
Psicoanálisis
Raza / Racismo
Tiempo
Verdad, teoría de la correspondencia
Verdades de razón / verdades de hecho
Vida
– Autores
Aristóteles
Heidegger, Martin
Hume, David
Kant, Immanuel
Platón
Hedonismo
Doctrina según la cual el placer determina el valor ético de la acción. Al mismo tiempo se
presupone que, en general, el hombre obra sólo por el placer. Defensores del hedonismo
son Demócrito, Artístipo de Cirene, Eudoxo, Epicuro y el. materialismo. Para el hedonismo
los preceptos éticos son únicamente reglas empíricas prudentemente trazadas, mediante las
cuales el hombre queda defendido lo mejor posible de los sentimientos de disgusto y
permanece abierto a las alegrías de la vida. — El supuesto de que el hombre obra
exclusivamente por el goce es indemostrado y contradictorio. El valor ético, el bien, no se
reduce a una mera sublimación del placer. El goce y la satisfacción son un aliciente o un eco
de la perfección de la personalidad y del ser alcanzada en la acción buena. Los deberes más
sublimes y serios exigen a menudo la renuncia al gusto. El valor ético y la satisfacción son
con frecuencia contrapuestos. [[[Brugger:32|32]], 38, 40, 47].
Bibliografía
H. Gomperz Kritik des Hedonismus, 1898

M. Wittmann Ethik, 1923 p. 60ss
J. Mausbach Die Ethik des heiligen Augustinus i, 21929, p. 58ss, 241ss
J. Leclercq Las grandes líneas de la filosofía moral , 31966
F. Paulsen Ethik, 1931
H. Meyer Geschichte der abendländischen Weltanschauung i, 1947
A. Hermann Untersuchungen zu Platons Auffassung von der Hedone, 1972
D. Kerbs (dir.) Die hedonistische Linke, 1971
V. Cathrein Moralphilosophie i, 11924 [trad. ital. de la 5.a alem.: Filosofía morale, Florencia
1913-1920]
Herencia
Todos los organismos están en conexión generadora. Se parecen a los organismos de los
padres de conformidad con su especie, y de ordinario se les asemejan también en diversas
cualidades individuales. En cuanto que éstas no son debidas a las influencias, del ambiente
se las denomina hereditarias. La herencia es, pues, el hecho de que los organismos, con su
generación y en virtud de su descendencia, reciben ciertas cualidades individuales. Los
descubrimientos de Mendel mostraron que en el cruzamiento, es decir, en la fecundación de
gérmenes paternos específicamente distintos, se verifican determinadas leyes de la
herencia. De ellas resulta que hay que distinguir entre la figura aparencial
(fenotipo) exterior y la figura hereditaria (genotipo) oculta: un carácter que en una
generación no aparece puede, no obstante, determinar la forma aparencial de la próxima.
Sin embargo, la disposición hereditaria nunca es lo único decisivo para la configuración de
un organismo. Un papel codeterminante lo desempeña el ambiente y (junto con los
cromosomas) frecuentemente el protoplasma del óvulo materno. La disposición hereditaria
deja siempre libre un espacio en el que luego pueden actuar las influencias ambientales.
Según las investigaciones realizadas hasta hoy, los caracteres adquiridos positivos no se
transmiten por herencia. No ocurre así con las lacras adquiridas. Si son tales que han atacado
al plasma germinal pueden transmitirse hereditariamente. Lo que se ha fijado por la
herencia no puede modificarse por variaciones paulatinas, pero sí por saltos hereditarios
repentinos, por las denominadas mutaciones.
Las leyes de la herencia se verifican en las plantas, en los animales y en el hombre. También
está bien cimentado el hecho de la herencia psíquica. El problema reside en saber cómo se
lleva a cabo y hasta donde se extiende. Hay que descartar una generación de la vida espiritual
del alma, indivisible. Con ella se elimina asimismo la herencia de las facultades espirituales.
Pero la vida anímica depende no poco de la organización material del cuerpo
([[Brugger:Alma y Cuerpo [Relación entre]|Alma y Cuerpo [Relación entre]]]). Aquí hay
lugar también para la herencia psíquica. Pero no cabe pensar que se hereden virtudes o vicios
constituidos. Transmítense sólo ciertos modos fundamentales de reacción somático-
anímica. Mucho de lo que se considera hereditario es debido al ambiente y a la educación.
La herencia fija al hombre unos límites más allá de los cuales no puede pasar: pero dentro
de ellos es libre. Al mismo tiempo, le señala la tarea en que debe probar su temple.
Prescindiendo de casos patológicos de impedimento de la libertad, en manos de ésta se
encuentra (Libertad de la voluntad) el ceder o resistir al impulso de una disposición
hereditaria funesta.
Bibliografía
G. Mendel Abhandlungen en «Klassiker der exakten Naturwissenchaften» n.° 121

Baur Fischer Lenz Grundriss der menschlichen Erblichkeitslehre und
Rassenhygiene , 51940
A. Kühn Grundriss der V ererbungslehre , 31961
G. Pfahler Vererbung und Schicksal, 1932
del mismo Der Mensch und seine Lebenswerkzeug. Erbcharakterologie, 1954
W. Schöllgen Vererbung und sittliche Freiheit, 1936
L.H. Snyder Grundlagen der Vererbung der allgemeinen Genetik, 1955 (trad. alem.)
F. Vogel Lehrbuch der allgemeinen Humangenetik, 1961
L.S. Penrose Einführung in die Humangenetik, 1965
S. Alvarado Biología general ii, 1946-1952
A. Neuberg Weltbild der Biologie , 31942 p. 37-46
J. Pujiula Problemas biológicos, 1941
Ch. Roux La herencia Herder Barcelona, 1978
Relacionado con...
– Conceptos
Cultura
Hermenéutica
Entrada escrita por Riesenhuber
La hermenéutica, como teoría del comprender, abarca por una parte la reflexión filosófica
básica sobre la estructura y las condiciones del comprender; por otra parte, como teoría
práctica del método, incluye las orientaciones para la recta comprensión e interpretación.
Bajo el título de hermenéutica (del griego ???????: anunciar, interpretar, traducir) se forma
durante los siglos xvii-xviii en el campo teológico la teoría de la recta interpretación de textos
transmitidos, en especial de la Sagrada Escritura. Schleiermacher amplió esta hermenéutica
a través de la «teoría del arte de comprender» la palabra escrita o hablada en general. En la
complementación recíproca entre la comprensión «adivinatoria», o sea, la que se
compenetra con el autor en forma total, y la «comparativa», o sea, la comprensión histórica
y gramatical, el texto particular ha de esclarecerse desde el todo del contexto de su vida y
sentido. La teoría de la ciencia de finales del xix incluye el problema de la comprensión en
las ciencias históricas (Droysen), en las ciencias del espíritu (Dilthey), o en las ciencias
culturales (Rickert), y lo contrapone al método causal explicativo de la ciencia natural.
Dilthey invita a comprender, mediante un acto de simpatía y de reproducción vivencial, cada
contenido particular desde el todo de la vida que se objetivó en él. Según Heidegger, El ser
y el tiempo, la comprensión no es un método particular, sino la manera de ser del hombre,
que es un esbozo interpretativo de sí mismo y una apertura del horizonte del mundo; la
hermenéutica se presenta aquí como interpretación de la originaria comprensión de sí
mismo y del ser que se da en la existencia humana. Según las obras tardías de Heidegger, el
horizonte del mundo, que posibilita el comprender, se determina desde la historia del ser,
que se revela sobre todo en el lenguaje. Apoyándose en Heidegger, Gadamer acentúa la
universalidad del problema hermenéutico, que ni siquiera las ciencias metodológicamente
exactas pueden eludir. Insiste además en la perspectiva histórica del comprender, que
consiste en la fusión, propia de toda situación interpretativa, de dos horizontes de
comprensión: el que nos ha legado la historia de la tradición a que pertenecemos y el que se
refiere al contenido histórico particular del documento.
En el comprender se conoce «algo como algo», es decir, una cosa particular se entiende
desde una perspectiva más amplía, desde un marco de referencia envolvente. Puesto que el
objeto particular — una palabra, un texto, una obra o un suceso históricos — sólo se esclarece
desde el todo de un horizonte de sentido, y como, por otra parte, este todo sólo es accesible
en cada caso desde lo particular, la comprensión se moverá ineludiblemente en círculo entre
el objeto concreto y el todo de circunstancias que le confiere el sentido: círculo
hermenéutico (que, sin embargo, no es un círculo vicioso). Elhorizonte del objeto está
abierto al intérprete a través de una inteligencia previa, que permanece siempre limitada,
aunque en grados diferentes. Y dado que el objeto aparece sólo en conexión con la
precomprensión limitada del intérprete — o sea: no puede objetivarse en sí en forma pura —
el comprender es finito e histórico. No obstante, el sentido del objeto no se disuelve en una
inteligencia subjetivada, pues la precomprensión es esencialmente inconclusa y está abierta
a un nuevo contenido de sentido. En el intercambio circular entre precomprensión y
horizonte del objeto, la precomprensión puede corregirse y profundizarse, tal como aparece
de manera paradigmática en el diálogo de dos personas. Puesto que, además, el objeto
histórico se interpreta siempre de nuevo en horizontes de comprensión muy distintos y
cambiantes, en nuevas dimensiones de sentido, consecuentemente, el horizonte del
intérprete y el desarrollo del sentido del objeto crecen en una recíproca comunicación
dialogística.
Pero este encuentro, que se transmite sobre todo por el lenguaje, no se encierra en una
dialéctica histórica, sino que lleva en sí la transparencia inmediata y la dinámica mediadora
hacia la verdadera esencia del objeto y hacia la purificación y ampliación del horizonte de
comprensión. Lo mismo que el auténtico diálogo permanece vinculado a la cosa, así también
el comprender vive de la manifestación del ser comoverdad y, por eso, en la diferencia entre
lo directamente sabido y lo presentido, trasciende su condicionamiento histórico sin
eliminarlo.
La hermenéutica, como teoría normativa del método, construye sobre la reflexión filosófica
acerca de la estructura del comprender, y tiene que formular las reglas generales para la
recta comprensión e interpretación, diferenciándolas en consonancia con los diversos
ámbitos de objetos (p. ej., hermenéutica teológica, jurídica, hermenéutica de las ciencias del
espíritu, etc.) (cf. Betti).
Bibliografía
F.D.E. Schleiermacher Hermeneutik ed. por H. Kimmerle, 1959

K.G. Droysen Grundriss der Historik, 1868
W. Dilthey Introducción a las ciencias del Espíritu Rev. de Occidente Madrid, 1966
H. Rickert Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, 1899
M. Heidegger El ser y el tiempo FCE , 51974 §§ 31-32
E. Coreth Cuestiones fundamentales de hermenéutica Herder Barcelona, 1972
R. Gumperberg Sein und Auslegung, 1971
H.G. Gadamer Verdad y Método Sígueme Salamanca, 1977
E. Betti Teoria generale della interpretazione 2 tomos, Milán 1955
K.O. Apel Transformation der Philosophie 2 tomos, 1973
R.E. Palmer Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher, Diltey, Heidegger
and Gadamer Evanston (EE.UU.), 1969
J. Wach Das Verstehen. Grundzüge einer Geschichte der hermeneutischen Theorie im 19.
Jahrhundert 3 tomos, 1926, reimpresión 1966
N. Henrichs Bibliographie der Hermeneutik und ihrer Anwendungsbereiche seit
Schleiermacher, 1968
K. Lehmann Hermenéutica, en Sacramentum Mundi iii' Herder Barcelona, 1973
G. Ebeling Hermeneutik en RGG 3iii 242-62
O. Loretz W. Strolz (dirs.) Die hermeneutische Frage in der Theologie, 1968
R. Marlé El problema teológico de la hermenéutica Fax Madrid, 1965
del mismo Hermenéutica y catequesis Herder Barcelona, 1972
Relacionado con...
– Conceptos
Hermenéutica
Símbolo
– Autores
Gadamer, Hans Georg
Ricoeur, Paul
Hilemorfismo
es la teoría según la cual la esencia de determinados entes consta de [[Brugger:materia

(??)|materia (??)]] y forma (?????). Esta teoría fue elaborada primeramente por Aristóteles
y luego siguió desarrollándose en la filosofía escolástica. En Aristóteles y en la escolástica de
orientación aristotélica, solamente los seres corporales, es decir, los elementos, los «cuerpos
compuestos» a que éstos dan lugar, las plantas, los animales y los hombres, se consideran
compuestos en esta forma para constituir una unidad natural; o sea, el hilemorfismo es una
teoría de la filosofía natural (en el sentido amplio), no una teoría metafísica que afecte
también al ser espiritual. La suposición de una simultánea duplicidad y unidad en los
cuerpos nace en Aristóteles del problema filosófico-natural del devenir en los seres
corpóreos. La observación muestra en los cuerpos transformaciones que, según la imagen
aparente, dan por resultado algo de especie totalmente diferente, p. ej., la evaporación del
agua, que, como transformación del agua en aire, significaba — según la antigua teoría de
los elementos — el cambio en otro elemento. Y esto implicaba un «cambio substancial». Para
ese nuevo nacimiento se usaba, también en el ámbito anorgánico, la expresión «generación»
(???????, en latín generatio); a la inversa, el perecer de la substancia anterior se llamaba
corrupción (?????). Si el perecer y devenir no ha de ser una aniquilación completa y un
resurgir enteramente de nuevo, sino una auténtica transformación, entonces tiene que
permanecer algo común a lo que surge y a lo que perece; esto es la materia, en definitiva la
«materia prima», que ya no puede disolverse ulteriormente. Pero si el cuerpo que surge de
nuevo ha de ser realmente otra substancia, tiene que distinguirse del cuerpo que perece
mediante un principio substancial, que determine su peculiaridad; este principio es la forma
substancial. La transformación exige una correspondiente causa eficiente, cuya acción se
llama «producción desde la potencia de la materia» (eductio de potentia materiae). El
presupuesto para la posibilidad de transformación es un estado especial de la materia,
la privación (en griego ????????).
Problemas no resueltos en Aristóteles condujeron durante la Edad Media a diversas

concepciones del hilemorfismo, en primer lugar del hilemorfismo dentro del campo de la
filosofía de la naturaleza. Éstas se refieren, por una parte, a la unidad o pluralidad de formas
esenciales; por otra parte, al carácter potencial de la materia prima. Santo Tomás de Aquino
y su escuela defienden la unidad, es decir, la unicidad, de forma esencial en un ser natural
unitario (unum per se). Esto significa que la forma única (en el hombre el alma espiritual)
no sólo es principio de la vida sensitiva y vegetativa, sino también de la corporeidad cuya
extensión espacial ha de atribuirse solamente al accidente de la cantidad; por tanto, a la
única forma esencial no se contrapone ningún otro principio substancial, sólo se le
contrapone la materia prima, totalmente indeterminada. Una multiplicidad de formas
sobreañadidas a la forma primera serían solamente formas accidentales, y así el todo ya no
constituiría un ser natural unitario, sino una unión accidental de varios entes
autónomos (unum per accidens). Otros, como Alberto Magno, creen que de esa manera
corre peligro la realidad propia de lo corporal; según ellos, el cuerpo se constituye como tal
mediante formas propias; sin embargo, sólo se hace cuerpo vivo por el alma que es única.
Duns Escoto habla de una forma de la corporeidad, a través de la cual, partiendo de la
materia prima, la potencia deviene capaz de recibir al alma; el todo único que es cada ente
no proviene de la forma primera sino precisamente de la última, que en el hombre es el alma
espiritual. Por lo que se refiere a la materia prima, los unos, como Tomás, de acuerdo con la
definición metafísica de materia, opinan que aquélla es pura potencia, sin ninguna
capacidad de acto; otros, que toman como punto de partida la concepción filosófico-natural
de la materia como aquello que se mantiene en el cambio substancial, le atribuyen un acto
incompleto (actus incompletus).
Sólo en la primera concepción mencionada de la materia, en la que ésta por definición no es

algo cuantitativo, puede entenderse la extensión del hilemorfismo a una teoría metafísica,
que abarca todo ente creado. El defensor más conocido de esta concepción es Buenaventura,
según el cual también los espíritus creados y el alma espiritual del hombre están compuestos
de materia y forma. Está claro que aquí la palabra «materia» sólo tiene en común con lo que
hoy se llama «materia» el ser potencia; por la forma esencial del espíritu la materia pasa a
ser «materia espiritual».
Bibliografía
Arist?teles Física i' 7-9

Metafísica vii' 3
xii, 1-5
Tomás de Aquino De ente et essentia c. 2-4
Comentarios a la Física de Aristóteles i' lect. 12-15
Comentarios a la Metafísica de Aristóteles vii' lect. 2
xii, lect. 1-4
Buenaventura In 2 Sententiarum d. 3 p. 1 a. 1; d. 12 a. 1 q. 1
Suárez Disputaciones metafísicas Gredos Madrid, 1961
P. Hoenen Cosmologia Roma, 1936
J. Echarri Autocrítica del hilemorfismo en «Pensamiento» , 8 (1952) 147-186
J. Hellín Sistema hilemórfico y ciencias modernas en «Pensamiento», 12 (1956) 53-64
para los fundamentos físicos, W. Heisenberg La física del núcleo atómico, 1954
J.M. Riaza Ciencia moderna y filosofía, 1953
J.M. del Barrio Las fronteras de la filosofía y la física 3 vols., 1949-1953, t. i y ii
P. Descoqs Essai critique sur l'hylémorphisme París, 1924
A. Mitterer Das Ring en der alten Stoff-Form-Metaphysik mit der heutigen Stoff-Physik,
1935
del mismo Wesensartwandel und Artensystem der physikalischen Körperwelt, 1936
Acta secundi Congressus Thomistici Turín, 1937
J. de Vries Zur Sachproblematik vori Materie und Form en «Scholastik» 33 (1958) 481-505
F. Šanc Sententia Aristotelis de compositione corporum Zagreb, 1928
J. de Vries, Zur aristotelischen-scholastischen Problematik von Materie und Form en
«Scholastik» , 32 (1957) 161-85
E. Bettoni La teoria ilemorfica nell'ínterpretazione di Ruggero Bacone en «Rivista de
Filosofia Neoescolastica» 61 (1969) 666-92
P. Stella L'ilemorfismo di G. Duns Scotus Turín, 1955
L. Cencillo Hylemorfismo. Origen, concepto y funciones de materia en el corpus
Aristotelicum Madrid, 1958
->Materia
Hipótesis
Entrada escrita por Junk-Keller
Se llama hipótesis un presupuesto que, sin haber sido demostrado todavía como verdadero,
se acepta para explicar hechos observados. Así, para explicar las leyes de las combinaciones
químicas, se suponía que los cuerpos estaban compuestos de partículas mínimas, los
átomos. Una hipótesis tiene valor heurístico si conduce además al hallazgo de leyes y hechos
desconocidos hasta ahora. Si la hipótesis no aporta ninguna explicación libre de
contradicción, o sea, si es falsa con seguridad, puede, no obstante, mantenerse de momento
como hipótesis de trabajo si es útil para encontrar la verdad. Mientras se trata de una
hipótesis, sólo se da un grado mayor o menor de probabilidad, pues muchas veces el mismo
hecho admite varias formas de explicación. Mediante la verificación, es decir, mediante la
confirmación directa o indirecta, puede crecer la probabilidad existente y finalmente, por
exclusión de toda otra clase de explicación, conducir a la certeza. Diversas hipótesis que se
complementan en una explicación compleja de un ámbito de objetos, pueden recapitularse
en una teoría. Puesto que una hipótesis no puede a su vez ser conocida sólo hipotéticamente
como hipótesis (pues de otro modo se produciría una regresión infinita) y su verificación o
falsificación no puede hacerse solamente mediante nuevas suposiciones, tiene que fracasar
el intento de reducir todo el conocimiento al hipotético.
Bibliografía
H. Dingler Physik und Hypothese, 1921

H. Poincaré La ciencia y la hipótesis, 1943
W. Stegmüller Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und analytischen
Philosophie ii, 1970
W. Lenzen Theorien der Bestätigung wissenschaftlicher Hypothesen, 1974
H. Seiffert Introducción a la teoría de la ciencia Herder, 1977
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Hipótesis
Hipótesis, confirmación de
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Refutación
Sapir-Whorf, hipótesis de
Verificación
– Autores
Galilei, Galileo
Kant, Immanuel
Historia
Llámase historia en sentido muy amplio (1) todo acontecer. Así hablamos de una historia de
la tierra, de una historia natural. Pero en acepción estricta y propia (2) el vocablo historia se
desliga del acontecer de la naturaleza, necesario y unívocamente explicable por sus causas
eficientes, que nunca pasa de ser un mero caso de una ley, y designa el acontecer humano
que tiene sus raíces en la libre autorrealización y decisión del espíritu. Se realiza en el espacio
y en el tiempo, en la coexistencia y sucesión de familias y pueblos y con múltiples
limitaciones de la naturaleza infraespiritual exterior e interior al hombre. Estas limitaciones
del obrar humano no sobrevienen accidentalmente; antes bien fluyen de la naturaleza
humana (Hombre). La historia (2) muéstrase así como el modo de obrar específicamente
humano (historia como espacio y orden vitales del hombre). Es esencial a éste estar en la
historia y hacerla; todo cuanto hace, lo hace como ente histórico. Incluso el camino directo
de su espíritu hacia Dios es trascendencia, superación, que nunca, hasta la muerte, abandona
enteramente el mundo y la historia. Por eso el hombre no puede cumplir su misión
sobrenatural más que saliendo airoso de su tarea histórica (historia como campo de prueba
de la humanidad).
Para que un acontecer sea histórico debe tener relación con el hombre y no sólo con el
individuo en cuanto tal sino con lo universal humano. El hombre es miembro de la
humanidad no inmediatamente, sino a través de un grupo, raza o nación. Cierto que el
acontecer histórico sale siempre de personas individuales responsables, pero está
esencialmente relacionado con la comunidad. Cabe hablar de necesidad histórica en el
sentido de una limitación de la libertad y de sus posibilidades debida a la parte
infraespiritual de la naturaleza humana, a los límites de su inteligencia, a hechos que han
venido a ser históricos y poseen su lógica y su peso natural, pero no en el sentido de suprimir
la decisión libre y responsable. Históricamente fecundo es sólo aquel acontecer que,
alimentado por las fuerzas maternas del pasado, hace justicia a los impulsos que apuntan al
futuro. Las decisiones éticamente defectuosas traen consigo su venganza, si no en los efectos
próximos, pero sí en los lejanos. — La historia reviste importancia para la antropología
filosófica tanto por lo que respecta a su esencia general (en cuanto desenvolvimiento
dinámico de la naturaleza humana y, por ello, camino para su conocimiento), como en su
forma concreta, porque la esencia de la historia sólo se hace manifiesta en lo concreto.
Recibe además el nombre de historia (3) la investigación de la historia (2) ( = ciencia

histórica) y su exposición (v.gr., historia de la guerra de los Treinta Años). Según sea ésta,
la historia será narrativa, pragmática (docente) o genética (evolutiva).
Bibliografía
W. von Humboldt Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers, 1822

W. Dilthey El mundo histórico (t. vii de la obra fundamental completa traducida por E. Imaz,
en 8 vols., 1944-1948)
A. Delp Der Mensch und die Geschichte, 1944
R. Voggensberger Der Begriff der Geschichte als Wissenschaft im Lichte
aristotelischthomistischen Prinzipien Friburgo Suiza, 1948
J. Lotz en «Scholastik» 26 (1951) 321-341
29 (1954) 481-505
Il problema della storia Brescia, 1953
M. Müller Erfahrung und Geschichte, 1971
J. Pieper Hoffnung und Geschichte, 1967
J. Maritain Filosofía de la historia, 1968
B. Delfgaauw Geschichte als Fortschritt 3 vols., 1962-1966
E. Spranger Die Grundlagen der Geschichtswissenschaft, 1905
Geiger Das Wort Geschichte, 1908
H.G. Gadamer (director) Vérité et historicité La Haya, 1972
A. Kohli-Kunz Erinnern und Vergessen. Das Gegenwärtigsein des Vergangenen als Grund-
problem historischer Wissenschaft, 1973
J. Daniélou El misterio de la historia, 1957
U. Anacker H.M. Baumgartner Historia en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía,
ii, p. 264-275, Herder, Barcelona 1977
O. Lorentz Die Geschichtswissenschaften in ihren Aufgaben und Haupt-richtung, 1886-
1891
W. Kasper Das Absolute in der Geschichte, 1965 (sobre Schelling)
G. Krüger Die Geschichte im Denken der Gegenwart, 1947
E. Bernheim Introducción al estudio de la historia
A.J. Toynbee Compendio del estudio de la historia tomos i-iv, Emecé, Buenos Aires 41968
H.I. Marrou El conocimiento histórico Labor Barcelona, 1968
J. Lacroix Historia y misterio Fontanella Barcelona, 1963
T. Schieder La historia como ciencia ed. Sudamericana, 1970
E.H. Carr ¿Qué es la historia? ed. Seix , 31970
F. Díaz de Cerio
Bibliografía
de W. Dilthey en «Pensamiento» 24 (1968) 13

->Certeza histórica, Historia (Filosofía de la)
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– Autores
Aristóteles
Bacon, Francis
Bueno, Gustavo
Cassirer, Ernst
Eloísa
Kant, Immanuel
Lovejoy, Arthur Oncken

Marx, Karl
Platón
Schiller, Friedrich
Spengler, Oswald
Voltaire
Historia (Filosofía de la)
Distinta de la ciencia de la historia, que ha de extraer de sus fuentes y exponer el acontecer

histórico, es la filosofía de la historia (llamada también metahistoria), cuyo fin consiste en
entender a ésta (Historia) desde los últimos fundamentos del ser y del conocer, como el de
la ciencia de la historia es someterla a una «reflexión pensadora» (Hegel). La filosofía de la
historia abarca como disciplinas principales lalógica y la metafísica de la historia. La
primera indaga los fundamentos, supuestos y métodos de la ciencia histórica (Certeza
histórica); la segunda investiga la esencia, las causas (Historia) y el sentido de la historia.
Trátase de comprender la historia tanto en su relación esencial con el hombre como de
insertarla en la última conexión del ser. De aquí se sigue que la antropología filosófica y
la metafísica poseen decisiva importancia para la filosofía de la historia. Además, ésta tiene
de hecho construida sobre sí la teología de la historia, porque la revelación cristiana expone
la historia del mundo como historia de la salvación. Por eso, si a la filosofía de la historia
incumbe la misión de comprender a ésta desde una inteligencia general del ser y de la esencia
del hombre, debe complementarse con dicha teología para alcanzar una visión de la historia
humana, nueva, más profunda y que no lograría por sí misma.
Sólo en el caso de períodos determinados y relativamente cerrados, cabe leer en el curso de
los hechos el sentido de la historia. Respecto al conjunto de la historia universal, puede
únicamente decirse que dicho sentido no difiere del propio de los acontecimientos del
mundo y del de éste (Mundo) en general: la manifestación y representación de la infinita
plenitud ontológica de Dios hecha de un modo finito y humano. Toda época y todo hombre
han de contribuir a esta manifestación, que incluye tanto la plena realización de las
disposiciones humanas en el tiempo (sentido inmanente de la historia) como la consecución
del fin eterno propuesto al hombre (sentido trascendente). Cuál sea concreta e
históricamente este fin es cosa que depende de la libre determinación de Dios.
Ya en los comienzos de la filosofía se encuentra una reflexión histórico-filosófica

(recuérdense los mitos culturales). Las opiniones de la filosofía griega señalan diversas
direcciones (teorías de la decadencia, de la ascensión, de la constancia, del curso cíclico).
Aunque la concepción de la historia existente en el Antiguo Testamento está orientada
teológicamente, adquiere también gran importancia para la ulterior estructuración de la
filosofía de la historia al acentuar la unidad del linaje humano y concebir la historia como
un proceso único con conclusión llena de sentido. Lo mismo se diga de san Agustín, cuya
obra principalmente teologicohistórica, la Ciudad de Dios, contiene asimismo muchas ideas
de filosofía de la historia. Pensamientos filosóficos y teológicos acerca de la historia
reunieron igualmente en lo sucesivo: Otto von Freising, Dante, Bossuet, Fr. Schlegel,
Görres, Soloviev y Teilhard de Chardin. Como disciplina propiamente tal la filosofía de la
historia existe sólo desde que en la Ilustración el hombre avanzó hasta situarse en el centro
de la reflexión filosófica. La expresión «filosofía de la historia», procede de Voltaire;
fundador del pensamiento filosófico-histórico alemán fue Herder. La dirección idealista
concibió la historia como realización de una idea divina; la naturalista, como efecto
necesario de leyes naturales. La primera se presentó en forma teísta y panteísta.
Según Hegel, a quien la filosofía de la historia debe profundas intuiciones, a pesar de las
muchas violencias de sistema, la historia es el curso deveniente del espíritu objetivo (Ser
espiritual, Idealismo alemán). Para el marxismo el sentido de la historia es el desarrollo de
las fuerzas productivas del hombre de cara a una sociedad sin clases, que ha de surgir a
través de la contradicción interna de la historia mediante la lucha de clases. A la dirección
naturalista pertenecen el positivismo de Comte, además del marxismo. La doctrina del
eterno retorno de Nietzsche combina el punto de vista idealista y naturalista.
Bibliografía
Además de las obras antes citadas: J. Bernhart El sentido de la historia, 1946

A. Schütz Gotí in der Geschichte, 1936
K. Rahner Oyente de la palabra Herder Barcelona, 1967
A. Weber Vom Sinn der Geschichte, 1953
del mismo Il problema della Storia (viii Convegno Gallarate) 1953
A. Dempf Kritik der historischen Vernunft, 1957
M. Müller Erfahrung und Geschichte, 1971
H.U. v. Balthasar Das Ganze in Fragment, 1963
R. Schaeffler Einführung in die Geschichts-philosophie, 1973
B. Delfgaauw Geschichte ais Fortschritt 3 vols., 1962-1966
A. Millán Puelles Ontología de la existencia histórica, 1951
J. Pérez Ballestar Fenomenología de lo histórico, 1955
E. Spiess Die Grundfragen der Geschichtsphilosophie Schwyz, 1937
Th. Linder Geschichtsphilosophie , 31912
W. Windelband Geschichtsphilosophie, 1916
N. Berdiaeff El sentido de la historia, 1931
Th. Litt Wege und Irrwege geschichtlichen Denkens, 1948
K. Jaspers Origen y meta de la historia, 1953
J. Ortega y Gasset Historia como sistema , 61968
E. Rothacker Filosofía de la historia, 1951
R. Aron Introducción a la filosofía de la historia, 1945
K. Löwith El sentido de la historia. Implicaciones teológicas de la filosofía de la
historia Aguilar Madrid , 31968
O. Marquard Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, 1973
K. Kluxen Vorlesungen zur Geschichtstheorie, i, 1974
J. Maritain Filosofía de la historia, 1968
H.U. von Balthasar Teología de la historia, 1960
J. Thyssen Geschichte der Geschichtsphilosophie, 1954
K. Weyand Kants Geschichtsphilosophie, 1963
W. Kasper Dar Absolut in der Geschichte, 1965 (sobre Schelling), I.S. Kon, Die
Geschichtsphilosophie des 20. Jahrhundert, 1964 (comunista)
W. Brüning Geschichtsphilosophie der Gegenwart, 1961
M. Murray Modern Philosophy of History La Haya, 1970
L.L. Reinisch (dir.) Der Sinn der Geschichte , 41970
W.H. Walsch Introducción a la filosofía de la historia Siglo XXI Buenos Aires, 1968
W.H. Dray Filosofía de la historia Uteha México, 1971
L. Dujovne La filosofía de la historia en la Antigüedad y en la Edad Media. La filosofía de
la historia desde el Renacimiento hasta el siglo xviii 2 vols.. Buenos Aires 1958-1959
W. Brüning La filosofía escolástica de la historia en la actualidad en «Sapientia» 14 (1959)
99-111
Historicidad
No debemos confundirla con la historia. Historia en sentido estricto es un acontecer en

cuanto está determinado y conformado por la historicidad. Por eso indica la historicidad
precisamente la razón que eleva el suceso a historia y constituye ésta en cuanto tal. Pero
como la historia en el pleno sentido de la palabra solamente compete al ámbito humano,
resulta que sólo el hombre es sujeto de la historicidad, y él es el único ente histórico. Esto
quiere decir que no sólo es ónticamente, sino que existe ontológicamente; pues en virtud de
su historicidad se muestra como el existente (on), que invariablemente mora en el
fundamento (logos) del ente y, en consecuencia, es capaz de realizar éste en cuanto tal. El
fundamento del existente es el ser, al que llega el hombre por medio de un retorno
completo (reditio completa), en el que recobra el mundo, al que inicialmente sale, en su más
íntima mismidad; pero al hacerlo, se encuentra con su referencia al ser y, por lo mismo, con
el ser. Esta vuelta al ser, tal como la hemos esbozado aquí, es la que forma la condición
trascendental de posibilidad de la historicidad, porque únicamente de esta raíz brota la
diferencia de lo histórico con relación a lo carente de historia. En efecto, mientras esto se
deja dominar inconscientemente por el acontecer, lo histórico se caracteriza por el planear
consciente y por la conformación libre del acontecer. Pero el planear consciente tiene como
presupuesto la comprensión del existente a partir del ser, en cuanto verdadero; y la libre
conformación, por su parte, incluye la elección, hecha por el existente, a partir del ser en
cuanto bueno. El hecho de que el hombre tropiece con fronteras al hacerlo, es esencial a su
historicidad, en virtud de la cual es siempre, en irrompible tranzado y al mismo tiempo,
sujeto determinante y activo y objeto paciente pasivo del acontecer. Tanto el gran momento
histórico como la gran personalidad histórica se revelan en forma eminente como sujetos;
de ellos parte a menudo un proyecto irrepetible, que orienta el acontecer por largo tiempo.
Pero lo histórico, en su condición de irrepetible, se distingue también de la indiferente
monotonía de lo a histórico.
La historicidad impregna todo lo que el hombre es y hace, concretamente sus hallazgos de

la verdad, sus tendencias morales y sus creaciones culturales. A menudo es víctima de
la relativización, que en modo alguno constituye la esencia de la historicidad, lo que
conviene subrayar en contra de ciertas opiniones. Sobre todo, la historicidad no se opone a
la realidad de una esencia en el hombre, que precisamente se afirma y mantiene en el
cambio. Al contrario, es preciso que se mantenga ese resto medular que hemos descrito por
medio del retorno completo, porque la misma historicidad, privada de esta razón de su
posibilidad, desaparecería también. Además de esto, la esencia es de tal índole, que lejos de
repugnar al cambio histórico, le da su fundamento. Y en cuanto el cambio saca a luz varias
facetas permanentes del hombre, es posible hablar de varias configuraciones históricas, en
las que explana la misma esencia, única e invariable. Por lo que hace a la verdad y a los
valores morales, éstos mantienen su validez, al menos en su contenido medular, a lo largo
de todos los tiempos y espacios. Y, sin embargo, la riqueza del hombre en verdad crece y
aumenta a lo largo de la historia, e incluso las verdades adquiridas ya se comprenden más
plenamente y se enfocan a nueva luz. Los valores morales se concretan, por su parte, en
forma siempre cambiante según van cambiando las situaciones históricas; y en este proceso
las variaciones legítimas concuerdan con el contenido medular, mientras que las ilegítimas
se oponen a él.
La historicidad remite al hombre a la comunidad, porque la historia se despliega únicamente

mediante el concurso de muchos en simultaneidad y de muchas generaciones en sucesión.
Únicamente en este proceso se revelan las posibilidades ocultas en la naturaleza humana.
En consecuencia, cada individuo, cada pueblo y cada época no representan más que una
parte de la plenitud de lo humano; pero al mismo tiempo, el individuo, en virtud del retomo
completo, tiene ante sí la totalidad de su esencia y de su ser. La consecuencia de esto es que
el hombre está como miembro al servicio del proceso histórico y al mismo tiempo lo excede
y se dirige a su meta que siempre es peculiar y única. Y dado que el individuo, así
caracterizado en su historicidad, es esencialmente persona, esta historicidad se apoya,
necesariamente en la persona, al tiempo que es superada por ella. Y como, además, el ser,
en el que se funda la persona con su historicidad, habla en último término de eternidad, esta
persona participa últimamente ya desde aquí en aquella eternidad en la que desemboca su
existencia histórica con la muerte.
W. Dilthey y el Neokantismo de Baden principalmente separaron las ciencias del espíritu de

las ciencias naturales y ahondaron en la índole de la historicidad, como consecuencia de lo
cual se orientó a la historicidad la filosofía preocupada por el hombre en cuanto existencia
(Existencialismo), sobre todo M. Heidegger y K. Jaspers. Y aunque el primero de ellos
incluye el ser en la historicidad, esto tiene validez sin duda para el «destino» o para las
manifestaciones epocales del ser, pero no para su identidad más íntima.
Bibliografía
M. Heidegger Sein und Zeit, 1927 en especial 272-277 [trad. cast.: El Ser y el Tiempo, 21962]
J. Jaspers Philosophie, 1932 en especial ii, 118-148 [trad. cast.: Filosofía, 2 vols., 1958-1959]
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A. Baliñas Fernández La historicidad del ser. El acontecer histórico Gredos Madrid, 1964
Historismo
Sólo en la fase tardía de la historia del espíritu humano despertó una comprensión real de
la historia que aprendió a medir el pasado con módulos propios de éste. Desarrollada en la
reacción contra el racionalismo del siglo xviii, se robusteció con los esfuerzos de la ciencia
natural, orientados en el mismo sentido (teoría de la evolución) logrando por vez primera su
fundamentación mediante la filosofía especulativa de Hegel. Ésta concede a toda forma
histórica su puesto necesario en el curso evolutivo de la idea absoluta y, con ello, una validez
supratemporal, pero, al mismo tiempo, despoja a lo histórico de su carácter peculiar
suprimiendo su libertad e independencia (historismo especulativo). En oposición a tal
punto de vista, Dilthey destaca precisamente esta peculiaridad de lo histórico, pero disuelve
en su consideración panhistórica todo módulo y valor supratemporal. Así se llega
al historismo relativista que sólo permite una crítica inmanente de lo acontecido.
Consecuencia del historismo es que también la misma ciencia del espíritu deviene
relativizada; tampoco ella elude el condicionamiento por el tiempo y la cultura no sólo en lo
que respecta a la selección, exposición e interés, sino también a su validez. El historismo
desemboca así en la filosofía de la vida ([[Brugger:Vida [Filosofía de la]|Vida [Filosofía de
la]]]) y el pragmatismo, para los que el conocimiento se reduce a un puro medio de la
voluntad de vivir. [[[Brugger:189|189]]]
Bibliografía
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p. 106ss
F. Meinecke El historicismo y su génesis reed., 1965 (hasta Goethe)
Hombre
Del latín homo, significa «el nacido de la tierra» (recuérdese: humus). Esta indicación
etimológica conduce ya a la esencia del hombre. Ser formado con tierra, de una parte, como
todas Jas cosas terrestres, se eleva, de otra, por encima de ellas adentrándose en un mundo
superior. El vocablo alemán equivalente Mensch está relacionado con Mann: varón. En su
obscuro sentido primitivo, y debido quizá a una raíz hoy todavía existente en la voz
«mahnen»: advertir, exhortar, Mensch significa «ser pensante». Tampoco se conoce
exactamente el sentido originario del término griego ???????? ; interpretado hoy como
«rostro de varón», fue entendido primitivamente como «el que mira hacia arriba», En todo
caso, permanecerá siempre como la realidad mundana más problemática, que las más de las
veces renuncia a hacer preguntas pero a la vez, en quien el preguntar está mejor
recompensado. La investigación auténtica descubre de continuo su grandeza incomparable,
según el inmortal canto del coro de la Antígona de Sófocles: «Muchas cosas grandiosas
viven, pero nada aventaja al hombre en majestad.»
Una múltiple estratificación caracteriza la naturaleza humana, es decir, al hombre en su ser
y obrar. Ofrécese en primer lugar un ser corpóreo, en cuya estructura entran elementos del
dominio inorgánico. No obstante, si se pretendiera explicar el hombre sólo por ellos, surgiría
el materialismo antropológico, que equivoca de raíz la esencia de aquél. Vemos, además, al
hombre como cuerpo vivo u organismo, reuniendo en sí todos los fenómenos y actividades
de la vida corporal. Su cuerpo se parece al de los animales superiores, de ahí que las
funciones vegetativas (nutrición, crecimiento, reproducción) se realicen en él según el tipo
fundamental del animal con el que comparte también la vida consciente sensitiva. Tan
vinculado está el hombre a los organismos, que cabe preguntar por la descendencia somática
o la evolución de su cuerpo a partir de formas previas inferiores (Evolución). Sin embargo,
el hombre no se explica únicamente por la vida corporal, por la misma razón que tampoco
el despliegue de ésta ha de tener a su servicio todo lo demás; tal primacía de la
vida sería materialismo biológico.
Hasta aquí hemos contemplado al hombre como miembro de la naturaleza; no obstante,

según su propia peculiaridad, es más que naturaleza. Le corresponde una vida espiritual
intrínsecamente independiente de cuanto sea corpóreo. Por eso, el conocimiento intelectual
desciende hasta lo más profundo de las cosas, hasta el ser, y se eleva hasta su último
fundamento, hasta el Ser absoluto (Dios). Por eso, la voluntad es soberanamente libre frente
a los bienes finitos y abraza todo bien, incluso el Bien supremo (Dios). La vida espiritual
representa, pues, el más elevado grado de vida, porque, trascendiendo todos los límites, se
mueve en lo infinito. Aunque el hombre posea dicha vida sólo de manera finita y Dios, por
el contrario, en grado infinito, coinciden en ella, siendo el hombre por lo mismo imagen de
Dios. De ahí resulta para aquél la primacía del espíritu, a quien todo lo demás está
subordinado. Lo espiritual vivifica e imprime su cuño también en las otras capas del hombre,
v.gr.: en su vida sensitiva y hasta en su apariencia exterior (la marcha erecta, etc.), de tal
suerte que a pesar de su múltiple estratificación presenta un conjunto unitario. Esta armonía
total está principalmente garantizada por el hecho de que el alma espiritual única es a la vez
principio de los otros dos grados de vida y forma, junto con el cuerpo, un solo ente.
La naturaleza espiritual que el hombre posee le hace el presente de la peculiar dignidad e

intangibilidad de su persona (Personalidad). Su carácter único y singular brilla sobre todo
en la inmortalidad personal, en cuya virtud, pasando a través de todo lo terrenal, aspira a su
fin personal supraterreno: la posesión de Dios. Lo cual trae consigo que nunca sea lícito
utilizarle como medio, y que deban dejarse a salvo sus inalienables derechos
fundamentales (libertad exterior, inviolabilidad, libertad de conciencia, libre ejercicio de la
religión, propiedad privada, etc.). El verdadero valor del hombre lo determina su acrisolada
pureza ética, no su producción visible. Ésta, con todo, le ha sido encomendada como campo
de su realización moral. Su naturaleza espiritual se revela aquí en la plasmación creadora de
la cultura histórica.
La polaridad sexual no está en el hombre menos informada por lo espiritual que las
restantes esferas. El desarrollo integral de las disposiciones y fuerzas de la naturaleza del
hombre conduce a la noble humanidad que el humanismo proclama como fin de la
colectividad humana. Sus ideales deben suscribirse en tanto que no excluyan de la
humanidad a Dios y lo sobrenatural o sea, en tanto no destierren al hombre a lo meramente
terreno y lo conviertan en medio, sino que lo mantengan abierto a la totalidad de lo real.
Bibliografía
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(Bibliografía), Herder, Barcelona 1978. ->Antropología
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Aquino, Tomás de (santo)
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Beauvoir, Simone de
Bergson, Henri
Cassirer, Ernst
Erasmo de Rotterdam, Desiderio
Feuerbach, Ludwig
Hildegarda de Bingen
Hobbes, Thomas
Hume, David
Jaspers, Karl
Locke, John
Marco Aurelio
Platón
Protágoras
Sartre, Jean-Paul
Scheler, Max
Spinoza, Baruch de
Séneca
Teilhard de Chardin
Voltaire
Zubiri, Xavier
Honra
Según Aristóteles, la honra es un signo exterior del reconocimiento de alguna preeminencia

en otro, manifestativo de la alta estima interior hacia su persona. Esta estima interior,
llamada también respeto, es en sí más importante que la acción aislada de honrar
externamente. De ordinario, la honra presupone un verdadero mérito en la persona
honrada. El más excelente objeto de la honra es la probidad moral, la honorabilidad, la
honradez, la honra interna, denominada hoy con frecuencia simplemente honra. Cuando
una persona encuentra alta estima moral en un círculo mayor y capaz de juzgar, se dice que
goza debuena fama. La honra y la buena reputación son bienes importantes para el esfuerzo
ético del individuo y para la vida en la comunidad. Por eso, es lícita, y aun necesaria, una
ordenada aspiración a la honra y a la buena fama. — De la antedicha importancia de la buena
fama sigúese la obligación no sólo de no perjudicar la del prójimo con falsos testimonios
(calumnia) sino también de no menoscabarla revelando sin necesidad faltas verdaderas,
pero ocultas (detracción). El duelo como lucha entre dos para restablecer o defender la
honra con armas peligrosas o incluso mortíferas, según ciertas formas y reglas de un grupo
social, debe rechazarse moralmente, pues no restablece el derecho del ofendido y, según su
naturaleza, no puede repararlo, sino que, por el contrario, eventualmente lesiona su vida y
la aniquila ([[Brugger:Vida, [Derecho a la]|Vida, [Derecho a la]]]). Dios es la fuente de todos
los valores; por eso, a él en primer lugar y sobre todo corresponde honra y glorificación.
Bibliografía
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M. Wundt Die Ehre ais Quelle des sittlichen Lebens in Volk und Staat, 1927
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D. von Hildebrand Deformaciones y perversiones de la moral Fax Madrid, 1967 (en especial
c. 9)
F. Haider Die Ehre als menschliches Problem, 1973
Idea
significa primeramente el aspecto manifiesto de una cosa según sus rasgos característicos;
en segundo lugar, designa sobre todo el aspecto interior o contenido esencial que en aquél
se revela. Mientras elconcepto sigue al ser de las cosas y reproduce su esencia, la idea le
precede como eterno y perfecto arquetipo conforme al cual han sido ellas configuradas. Así
la idea es esencialmente causa ejemplar o arquetípica. Aprehendida por el entendimiento,
conviértese en norma (canon) con arreglo a la cual éste juzga las cosas que se le presentan
o se guía en la realización de la idea (Ideal).
Platón considera las ideas como realidades independientes supramundanas que representan
un reino propio bajo la idea suprema del bien. San Agustín (precediéndole Plotino) las
convierte en los pensamientos originarios creadores existentes en la mente divina. Dios
mismo aparece como la Idea absoluta o Idea de las ideas en cuanto que su infinita plenitud
abarca todas las esencias (según su núcleo positivo, prescindiendo de lo que entraña
imperfección) en altísimo despliegue. Santo Tomás de Aquino incorpora esta teoría a su
aristotelismo. La misma concepción alienta posteriormente en Hegel cuando denomina
«Idea absoluta» a su r fundamento primitivo (Urgrund); sin embargo, en él todo se trueca
en panteísmo, porque la Idea absoluta no es perfecta en sí, sino que sólo alcanza su
perfección por el despliegue de las cosas.
Puesto que las cosas terrestres están configuradas conforme a las ideas, éstas deben de
alguna manera pasar a formar parte de las mismas. Ni Platón ni san Agustín encontraron
para ello fórmula satisfactoria. Solamente la doctrina aristotélica de la forma interna
esencial de las cosas (Forma) hace posible la solución a santo Tomás, quien considera dicha
forma como participación y reproducción de las ideas de Dios; toda cosa lleva el cuño de un
pensamiento divino que desde un principio la determina en su peculiaridad.
Nuestros conceptos son capaces de aprehender las ideas. Platón sólo sabía explicarlo por la
visión de las ideas (Intuicionismo) y san Agustín por irradiación de una luz procedente de
las ideas divinas (Iluminación). Únicamente santo Tomás llegó, siguiendo a Aristóteles, a
la abstracción de las ideas partiendo de las cosas. Nuestros conceptos, en cuanto que reflejan
las ideas, pueden denominarse ideas en sentido profundo. Sólo desde el conceptualismo, que
rompió la conexión entre concepto e idea procurada por el conocimiento de la esencia, se da
a todo concepto e incluso (en el empirismo) a la impresión sensorial el nombre de idea. —
Al concepto, en cuanto traduce un aspecto del ente, cabe llamarlo idea si más allá de este
sentido desvaído no se excluyen o eliminan los fundamentos más profundos. — Designamos
señaladamente como ideas los pensamientos humanos cuando representan arquetipos
creadores (v.gr.: ideas artísticas) o «dan ocasión para pensar mucho».
Según Kant la idea trascendental es un esquema apriorístico de la razón, el cual no puede

consumarse como conocimiento por falta de la intuición intelectual que sería necesaria para
ello. En sus tres ideas: mundo, alma, Dios, se insinúa lo metafísico, por cuanto ellas se
refieren a lo incondicional, o más en concreto: a lo incondicional de la experiencia externa o
interna. La tarea de estas ideas es regular la tendencia cognoscitiva, es decir, sintetizar los
conocimientos de cara a totalidades últimas.
Bibliografía
Platón todos los diálogos, especialmente la República

Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i, q. 15
Quaestiones disputatae de veritate q. 3
I. Kant Crítica de la razón pura (Dialéctica trascendental, 1,1)
G. Hegel Ciencia de la lógica principalmente 1. iii, sec. 3
I. Kant G. Hegl ->a)
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Entsprechungen, 1937
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P. Garin La théorie de l'Idée suivant l'école thomiste i-ii', 1932
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del mismo Gnoseología de la idea en la escolástica en «Studium» , 3 (1963) 301-322
W. Hirsch Idea en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, ii, p. 302- 314, Herder,
Barcelona 1978
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– Autores
Hume, David
Kant, Immanuel
Locke, John
Platón
Ideal
Denomínase ideal la realización perfecta de una idea. El ideal se consigue, pues, cuando una
idea ha llegado a desplegarse (al menos, aproximadamente) según todas las posibilidades.
El ideal o se encuentra existiendo en una determinada esencia o es representado como figura
lejana, todavía no encarnada, dotada del carácter de fin. En el primer sentido la idea
platónica es a la vez ideal, pues existe como realidad suprasensible que acuña en sí las
posibilidades todas de la misma. Como ideal de todos los ideales aparece la idea del bien, en
cuanto que comprende todas las demás ideas en calidad de origen de las mismas. Esta
concepción se repite depurada en nuestra imagen de Dios; Dios es el Ideal absoluto, porque
reúne en sí la totalidad de las perfecciones (puras) con la máxima perfección o según el
conjunto de sus posibilidades. Teniendo esto presente, comprendemos que Dios aparezca
en Kant como «Ideal trascendental». Como ya lo era la idea platónica, Dios es ante todo el
arquetipo conforme al cual ha sido configurado todo lo terrestre y finito, puesto que participa
de Él (ejemplarismo). Los ideales de nuestro anhelo moral, así como los de la educación, hay
que comprenderlos también desde estas relaciones. Sólo alcanzan su plena eficacia cuando
nos salen al paso en un modelo concreto, a la manera que, v.gr., Cristo brilla ante nosotros
como el ideal absoluto de la santidad. — El adjetivo «ideal» puede relacionarse con el
sustantivo ideal que comentamos, significando entonces «conforme al ideal», o puede
guardar relación con la palabra idea, adquiriendo en tal caso el sentido de existir al modo de
la idea (o sólo en ella). Frecuentemente designa el mero contraste con «real», tomando
entonces la acepción de irreal o meramente representado (Realidad).
Bibliografía
Platón especialmente la República

I. Kant Critica de la razón pura. Dialéctica trascendental 1. 2, cap. 3
A. Schlesinger Der Begriff des Ideals, 1908
R. Malter Ideal en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, ii, p. 315-323, Herder,
Barcelona 1977
I. Kant ->a)
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B. Kellermann Das Ideal un System der Kantischen Philosophie, 1920
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Utopía
– Autores
Freud, Sigmund
Platón
Idealismo
Etimológicamente, idealismo es aquella concepción que asigna a las ideas, al ideal, y con ello
al espíritu, una posición dominante en el conjunto del ser: el ser, en última instancia, está
determinado desde las ideas, desde el espíritu. Así entendido, el idealismo no se opone
al realismo genuino, sino únicamente al materialismo. En la filosofía cristiana este idealismo
se realiza de la manera más pura. El ser primero es, en efecto, el Ser puramente espiritual
de Dios, en quien se identifican por completo ser y conocer espiritual y conforme a cuyas
ideas está formado todo ente no divino; así, todo ser está desde su origen penetrado por la
luz del espíritu siendo, por lo tanto, «verdadero» y cognoscible (Verdad). En la filosofía
antigua, el idealismo metafísico no se realiza en forma pura en la teoría de las ideas de Platón
(Platonismo) ni en la idea aristotélica del primer motor espiritual (Aristotelismo), sobre
todo porque en ambos casos, junto al primer fundamento espiritual, se supone
una materia igualmente originaria (Dualismo).
Pero el idealismo incurre en seguida en la más extrema oposición al realismo, mantenido no

menos resueltamente en la escolástica, cuando el Espíritu, el pensar, de quien todo ser
objetivo depende, es equiparado de alguna manera al pensar humano. Así se llega
al idealismo gnoseológico, que encierra una interpretación completamente distinta no sólo
de la esencia del conocimiento humano, sino también del ser en general. Él conocer humano,
según él, no significa una asimilación al ente como objeto previamente dado, sino una
producción del objeto; mas porque el pensamiento solo no puede poner ningunacosa en sí,
el verdadero ser, objeto del conocimiento, aparece como mero contenido del pensar, como
ser puramente ideal cuando, como sucede en Kant, además de este objeto se admite una cosa
en sí desconocida, entonces el objeto pasa a ser su fenómeno (apariencia). La interrogación
en cuya respuesta discrepan las distintas formas del idealismo es la siguiente: ¿cuál es la
naturaleza del «pensar», de la «conciencia», del «sujeto» que pone todo lo objetivo? Según
el idealismo empírico (psicológico), la peculiaridad psíquica del hombre, sea la más o menos
común a todos los hombres, sea la especial del hombre individual, funda el objeto inmanente
a la conciencia; su ser se disuelve en el ser percibido (o en la posibilidad permanente de ser
percibido: esse est percipi). Este «punto de vista de la conciencia»(conciencialismo) llevado
a sus últimas consecuencias, conduce al solipsismo, o sea, a la opinión de que sólo el propio
yo (solus ipse) es cognoscible. Berkeley lo elude restringiendo la tesis del idealismo empírico
al mundo corpóreo, cuya existencia independiente del pensar niega
absolutamente (idealismo acosmista). La mayoría de idealistas no reconocen al idealismo
empírico como auténtico idealismo, porque cae en un completo subjetivismo y relativismo y
no puede explicar la validez universal de la ciencia, independiente de toda contingente
experiencia individual. Por eso Kant supone que no es el sujeto individual con todas sus
contingencias quien determina el objeto, sino un «sujeto trascendental», es decir un sujeto
cuyas formas de la intuición y del pensamiento, universales y a priori frente a las sensaciones
cambiantes, son ley incondicionadamente válida para todo ser pensante igual a nosotros
(idealismo trascendental o crítico;Criticismo). El sujeto trascendental, cuya índole Kant no
precisa, encontró en lo sucesivo diversas interpretaciones. Si, como en J.F. Fríes, se concibe
que es la naturaleza psíquica del hombre, se va a parar a una especie de psicologismo,
aunque moderado. Por eso, elidealismo lógico del neokantismo ya no considera las formas
de pensamiento como contenidos de la conciencia de un sujeto real pensante, sino como
fundamento de toda validez que se basta a sí mismo. Así evita la pregunta acerca del sujeto
que piensa todas estas formas de pensamiento, por cuanto dirige su atención solamente a la
estructura lógica de los contenidos intelectuales. Pero la pregunta es inevitable si no
queremos caer en un «subjetivismo sin sujeto» (como dice Hartmann).
Los sucesores inmediatos de Kant en el idealismo alemán siguieron otro camino,

incomparablemente más audaz. El sujeto trascendental se convierte para ellos en
fundamento absoluto, del cual es desarrollo y manifestación necesarios todo lo real, incluso
la pluralidad de los sujetos humanos. Así surge un idealismo absoluto, que en Schelling y
Hegel reconoce ciertamente la realidad de la naturaleza, pero concibe la naturaleza y el
espíritu como estadios evolutivos del movimiento dialéctico del absoluto: un
idealismo metafísico, pero panteísta.
Las expresiones idealismo «subjetivo» y «objetivo» no siempre se entienden en el mismo

sentido. Con frecuencia se entiende por idealismo subjetivo el idealismo empírico, y algunos
incluyen aquí también el idealismo de Fichte, porque éste considera el objeto no personal
como mera posición del sujeto trascendental. Por el contrario, se llaman idealismo objetivo
las formas de idealismo donde sujeto y objeto son idénticos de antemano (como en Schelling
y Hegel). El idealismo lógico es también idealismo objetivo.
Como concepción universal del mundo, el idealismo repercute asimismo en la ética y la

sociología. Frente a todo positivismo acentúa la independencia de las normas morales
respecto de estados y opiniones meramente fácticos; pero se hace extraño a la vida cuando
desliga las normas del orden esencial del ser y funda actitudes «formales», sin contenido,
del sujeto puro.
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R. Jolivet Las fuentes del idealismo, 1945
W. Beierwaltes Platonismus und Idealismus, 1972
R. Verneaux Les sources Cartésiennes et Kantiennes de l'Idéalisme français París, 1936
A.C. Ewing The Idealist Tradition from Berkeley to Blanshard (textos)' Glencoe, iii, 1957
W. Cramer Vom transzendentalen zum absoluten Idealismus en «Kantstudien» 52 (1960-
1961) 3-32
A. Etcheverry L'Idéalisme français contemporain París, 1934
A. Guzzo Cinquanta anni di esperienza idealista in Italia Padua, 1964
N. Hartmann La filosofía del idealismo alemán 2 vols., 1960
Relacionado con...
– Conceptos
Alienación
Idealismo
Kantismo
– Autores
Novalis
Idealismo alemán

Se llama así una dirección filosófica que, por lo menos en el ámbito de lengua alemana,
marcó la pauta en filosofía entre 1790 y 1831 (y en cierto modo hasta 1850). Este período se
caracteriza por una profundidad y un radicalismo del pensamiento que quizá sólo tienen
parangón en la época de apogeo de la filosofía griega. Las figuras principales del idealismo
alemán son Fichte, Schelling y Hegel. A pesar de sus profundas diferencias, los tres toman
como punto de partida el paso trascendental de Kant, que superan y a la vez continúan. La
tesis central kantiana de la originaria unidad sintética de la apercepción (criticismo) es
elevada a tema central del pensamiento y desarrollada sistemáticamente en diversos
aspectos y distintas designaciones (yo, razón, espíritu, idea, etc.). La famosa afirmación
hegeliana de que la «verdad es el todo», es quizá la que más acierta con la intención y la
forma de esta línea de pensamiento. La orientación al todo constituye la grandeza, pero
también la dificultad del idealismo alemán. Se ha hecho costumbre repetir las grandes
afirmaciones del idealismo alemán, pero sin tener en cuenta el trabajo de detalle que sus
representantes llevaron a cabo con admirable paciencia y que ha de tomarse en
consideración para interpretar tales afirmaciones. Así, p. ej., las grandes afirmaciones de
Hegel sobre el espíritu, la idea, el absoluto, etc., no tienen ningún sentido y son vacías por
completo mientras no se descubre que han de interpretarse como enunciados que resumen
los pasos expuestos, los momentos de un proceso de pensamiento. El Hegel tardío rechaza
como filosofía de la reflexión la forma aislada de consideración de tales momentos. Ha de
tenerse en cuenta además que, en el curso de la historia del influjo del idealismo alemán, se
impuso un esquema de interpretación cuya falsedad ha sido desenmascarada por la
investigación de los últimos decenios. Este esquema de interpretación encontró su expresión
clásica en el título del conocido libro de R. Kroner Von Kant bis Hegel (De Kant a Hegel).
Ahí se expone como sigue el idealismo alemán: el «idealismo subjetivo» de Fichte fue
corregido y complementado por el «idealismo objetivo» de Schelling; y Hegel finalmente los
superó y unió a los dos en el «idealismo absoluto». Esta interpretación es falsa por el simple
hecho de que ni Schelling ni Hegel conocieron la mayoría de las obras del Fichte tardío, y a
su vez Hegel no conoció las obras del Schelling tardío. En realidad cada uno de los tres
representantes del idealismo alemán llegó a un resultado propio, que se distingue
radicalmente del resultado de los otros.
El pensamiento de Fichte recorrió una evolución turbulenta, que hasta hoy no ha sido
investigada por completo, en la que se muestra, sin embargo, una idea perseguida con tenaz
consecuencia, la idea del yo. Esto puede esbozarse a base de tres fórmulas, que han sido
propuestas por W. Janke: 1. El yo se pone absolutamente como el que se pone (1794). La
actividad por la que el yo se pone a sí mismo, es decir, adquiere conciencia de sí como yo y
en ello se hace yo, recibe en Fichte el nombre de «acción práctica» (Tathandlung). 2. El
saber se contempla en la intuición intelectual como saber absoluto (1801). Aislado y tomado
por sí mismo, el yo no puede ser fundamento de unidad y base del sistema; más bien, el yo
ha de aprehenderse en su previo estar dado para sí mismo: el yo es un saberse, en tanto se
sabe como imagen del ser. Este saber es absoluto en tanto no se dirige simplemente a algo,
sino que se aprehende a sí mismo: como imagen, significa autonomía (libertad en sentido
de Fichte); como ser, se encuentra como dado previamente para sí mismo. Este nexo es
intuido en la intuición intelectual. 3. El entendimiento se concibe como imagen
del absoluto (después de 1804). El saber es considerado ahora como imagen y manifestación
del absoluto. Fichte entiende esto en el sentido de que el absoluto ya no ha de comprenderse
en el nexo figurativo con el saber, sino que, más bien, ha de «aniquilarse» el comprender
mismo. Sin embargo, esto resulta ambiguo si significa solamente la superación del
comprender objetivo, o bien la desaparición del comprender en general.
Entre los representantes del idealismo alemán, fue Schelling el que recorrió una evolución
más radical. Acostumbran a distinguirse varios períodos de su filosofía. El primero (1795-
1800) está caracterizado por diversos intentos de desarrollo de una filosofía de la identidad.
En contraposición a Fichte, afirma la necesidad de una filosofía de la naturaleza como una
forma de consideración objetiva y autónoma. Ello conduce a la idea de que la evolución de
la naturaleza ha de ordenarse al espíritu. Sólo cuando se ha mostrado el valor del espíritu
dentro de la evolución general, puede comenzar la forma de consideración complementaria,
la trascendental, que muestra cómo el espíritu se determina a la representación de una
naturaleza exterior. El segundo período (1800-1806) está caracterizado por el desarrollo
sistemático de la idea de la identidad. La razón absoluta es concebida
como identidad universal y ésta se entiende como indiferencia sujeto-objeto. De ella brota
lo finito, en manera tal que las formas finitas participan distintamente en cada caso de la
objetividad (naturaleza) y de la subjetividad (espíritu). Desde el año 1807 hasta su muerte
en el año 1854 Schelling se dedica en medida creciente al desarrollo de una filosofía
«positiva», «cristiana». Distingue una «filosofía de las edades del mundo» y la
subsiguiente filosofía de la revelación. La filosofía del Schelling posterior fue rechazada
durante largo tiempo como fantasmagoría, pero hoy se entiende y valora mejor. La idea
central es la distinción entre filosofía negativa y positiva, es decir, entre el pensamiento
lógico, que se basa en la necesidad, y el histórico, que interpreta la libertad. La interpretación
de esta filosofía posterior está muy controvertida: muchos intérpretes, como W. Schulz, ven
en ella el intento más radical de una auto-mediación de la razón trascendental llevada hasta
el final y, con ello, la auténtica consumación del idealismo alemán; otros la interpretan como
el intento de un comienzo totalmente nuevo, en el que se unen la inmediatez del ser y de la
conciencia.
También en Hegel puede constatarse una evolución importante, desde una temática de
juventud con preocupaciones históricas, religiosas y político-sociales, a través de diversos
esbozos de sistema en el tiempo de Jena, hasta la publicación de la primera gran obra
sistemática, la Fenomenología del espíritu, en el año 1807; y luego, desde la redacción de
la Ciencia de la lógica, a través de la publicación de laEnciclopedia de las ciencias filosóficas
en esbozo, para uso de sus lecciones, hasta sus cursos magistrales, ya no publicados por
Hegel mismo, sobre historia, religión, estética, filosofía del derecho. Hegel nunca presentó
un sistema completo. Las tres partes de la Enciclopedia: lógica, naturaleza y espíritu, suelen
presentarse como los tres «estadios» de la idea: la lógica como la ciencia de la idea en y para
sí, lafilosofía de la naturaleza como la ciencia de la idea en su ser otro, la filosofía del
espíritu como ciencia de la idea que desde su otro retorna hacia sí (Enciclopedia § 18). Pero
estas formulaciones, por una parte, son muy generales y, por otra, difíciles de comprender y
muy ambiguas. Lo que en Hegel significa «idea», «espíritu», etc., sólo puede descifrarse si
se toman en consideración el pensamiento fundamental de Hegel y los pasos particulares de
su desarrollo. En pocas palabras esta idea fundamental puede formularse así: según Hegel,
«pensamiento» y «realidad» constituyen una unidad de correspondencia en una forma muy
compleja. «Pensamiento» es aquí la expresión recapituladora de todos nuestros métodos,
enfoques y formas de articulación respecto de lo real, mientras que «realidad»significa
aquella «cosa» que se entiende y revela en unidad de correspondencia con el «pensamiento»
así entendido. En tanto el pensamiento se entiende como compendio de todas nuestras
determinaciones conceptuales, se aprehende también en su significación suprema, «más
intensa», como concepto mismo (= idea). Con ello se ha logrado un criterio y un principio
sistemático: todas las determinaciones del pensamiento y, en correspondencia, todos los
ámbitos de lo «real» son vistos y expuestos desde este punto supremo de referencia y de cara
a este mismo punto. Eso y nada más significa el proceso dialéctico en Hegel. La forma de
representación más acentuada de este pensamiento fundamental se encuentra en
la Enciclopedia, donde la lógica, la naturaleza y el espíritu se presentan esquemáticamente,
y a manera de pura representación, como tres «estadios» de la «idea». La Fenomenología
del espíritu de 1807 contiene una presentación más adecuada, pero siguiendo siempre su
idea fundamental. Podemos formular la tesis de que la forma de presentación
auténticamente adecuada de la idea fundamental de Hegel aquí esbozada con brevedad,
Hegel mismo no hace más que insinuarla.
Bibliografía
Fichte Schelling Hegel Obras

W. Janke Fichte. Sein und Reflexion - Grundlagen der kritischen Vernunft, 1970
X. Tilliette Schelling. Une philosophie en devenir París, 1970
L. B. Puntel Darstellung, Methode und Struktur. Untersuchungen zur Einheit der
systematischen Philosophie Hegels, 1973
X. Zubiri Hegel y el problema metafísico, en Naturaleza, Historia, Dios , 51963 p. 279-301
R. Valls Plana Del yo al nosotros Estela Barcelona, 1971
R. Kroner Von Kant bis Hegel, 1921-1924
W. Moog Hegel y la escuela hegeliana, 1932
J. Hippolite Génèse et structure de la phénoménologie de l'esprit, 21956
N. Hartmann La filosofía del idealismo alemán, 1960
H.J. Sandkühler F.W. J. Schelling, 1970
H.M. Baumgartner W.G. Jakobs Fichte-Bibliographie, 1968
W.R. Beyer Hegel-Bilder. Kritik der Hegel-Deutungen , 31970
Hegel-Studien, 1961
Hegel-Jahrbuch, 1961
Relacionado con...
– Conceptos
Kantismo
Identidad
Al hablar de identidad se habla siempre de identidad de una cosa con otra, es decir, de
una relación, cuyos miembros se llaman idénticos. Identidad significa precisamente que
tales miembros son «una misma cosa». Por tanto, éstos, si no se trata de una pura repetición
de lo mismo (tautología en sentido peyorativo) o no ha de surgir una contradicción, tienen
que ser distintos y lo mismo bajo diversos aspectos. Así sucede cuando distintos nombres
designan a una misma persona (p. ej.: Napoleón y Bonaparte), o cuando un ente
(especialmente la substancia) se mantiene en el tiempo a pesar del cambio de los fenómenos
o accidentes. Esta identidad puede entenderse más o menos estrictamente, así, p. ej., la
identidad de una persona a través de su vida entera, la identidad de una sociedad pese al
cambio progresivo de todos sus miembros, la identidad de un edificio (¿incluso cuando se
reconstruye después de una destrucción total?).
Merecen especial atención las formas de identidad donde entran en juego concepto y ente.
Así en la identidad lógica varios entes se llaman idénticos, por cuanto coinciden en el mismo
concepto; aquí se habla mejor de igualdad y, por cierto, de igualdad esencial cuando el
concepto designa la esencia común (Pedro y Pablo son iguales en esencia como hombres),
de igualdad en sentido estricto cuando se da una coincidencia en la cantidad,
de semejanza cuando hay en parte una igualdad esencial o una coincidencia (total o parcial)
en la cualidad. Según el principio (discutido) de la identidad de lo indiscernible (principium
identitatis indiscernibilium: Leibniz), la coincidencia completa en todas las
determinaciones de la manera de ser trae consigo una identidad real, es decir, excluye
también la diferencia de los individuos (Individuo).
La identidad real, llamada también — con mayor o menor acierto — identidad objetiva,
aparte de las formas de identidad mencionadas en el párrafo anterior, incluye también el
caso de la coincidencia de varios contenidos conceptuales en un único ente. Éste es el sentido
originario del juicio categórico afirmativo (p. ej.: el hombre es mortal). Por falta de términos
de relación realmente diferentes, se trata aquí de una relación que no es real, sino solamente
conceptual (relatio rationis). La identidad en el juicio o en el enunciado es una identidad
formal o solamente material. Son formalmente idénticos los conceptos que designan el
mismo ente según la misma forma (7); así la identidad expresada en el principio «Todo ente
es verdadero», es una identidad formal, porque el ser verdadero está dado necesariamente
con la «forma» del ser; el ejemplo muestra que la identidad formal no significa
necesariamente una relación (total o parcial) de conceptos de igual contenido. Si la identidad
formal es de esta última clase, entonces es identidad conceptual y, por cierto, o bien
una identidad conceptual total (p. ej.: el cuadrado es un rectángulo de lados iguales), o bien
una identidad conceptual parcial (p. ej.: el cuadrado es un rectángulo). Se da una identidad
material cuando los conceptos designan formas distintas, que coinciden tan sólo en el
mismo sujeto (p. ej.: este hombre es justo; la forma del ser humano no es idéntica con la
forma de la justicia; pero este único sujeto lleva inherente tanto la forma del ser humano
como la de la justicia).
Otra forma de identidad es la intencional, tal como se expresa en la conocida sentencia de

Aristóteles: «El alma es en cierto modo todo» (se encuentran formulaciones semejantes en
santo Tomás de Aquino y Hegel). «En cierto modo» significa: en cuanto que ella se ordena
de manera intencional a su objeto, o lo lleva en sí a modo de ser intencional, y en cuanto que
su objeto en el conocimiento espiritual alcanza la universalidad del ser. En este sentido se
habla de identidad entre espíritu y ser.
El principio de identidad («lo que es, es», «A = A»), si no ha de significar una mera
tautología, tiene que interpretarse distintamente. Muchos lo consideran como otra forma
(positiva) del principio de nocontradicción. Y según otros significa que el ente tiene una
determinada esencia, o que todo ente es aprehensible intelectualmente (inteligible). De
todos modos, en los dos últimos casos el principio de identidad no puede considerarse como
el primer principio. Sobre la filosofía de la identidad, Idealismo alemán; sobre la formación
de la identidad, Grupo.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica v' 9

x, 3
E. Meyerson Identidad y realidad, 1929
R.W. Göldel Identität als Brücke zwischen Mensch und Welt, 1936
H. Glockner Identität und Individualität, 1952
M. Heidegger Identität und Differenz 3sin año
D.J. de Levita Der Begriff der Identität, 1971
J.B. Lotz Die Identität von Geist und Sein Roma, 1972
F. van Steenberghen Ontología, 21965
L. de Raeymaeker Filosofía del ser, 21968
R.W. Göldel Die Lehre von der Identität in der Logikwissenschaft seit Lotze, 1935
G. Dicke Der Identitätsgedanke bei Feuerbach und Marx, 1960
Relacionado con...
– Conceptos
Conciencia
Diferencia
Filosofía hindú
Identidad
Mental
– Autores
Deleuze, Gilles
Ideología
significa en primer lugar ciencia de las ideas (Destutt de Tracy). Pero ya F. Bacon, en su
teoría de los ídolos, critica la conciencia falsa, engañada por los prejuicios sociales, y así
anticipa el concepto de ideología que es usual en la actualidad. Los enciclopedistas franceses
enseñaron que las desfiguraciones sociales de la conciencia pueden engendrarse de manera
intencionada y utilizarse así para asegurar el dominio, pero también que pueden superarse
por medio de la razón. Puesto que la clase burguesa quiere mantener su dominio,
injustificable ya objetivamente, tiene que presentar sus intereses particulares — según
muestra Marx — como universalmente válidos y, por eso, no puede llegar al verdadero
conocimiento de sí misma, tal como ella se manifiesta en la filosofía, el derecho, la política,
etc. El verdadero conocimiento desenmascararía el carácter interesado del propio
pensamiento y relativizaría la propia pretensión de poder. Por esto sus productos
intelectuales son ideología. Además, la clase burguesa no puede conocer el
condicionamiento social de su pensamiento porque, con su separación entre trabajo
intelectual y trabajo no intelectual, hace aparecer su propio proceso como un ámbito
desligado del ser social. El marxismo-leninismo llama ideología a todo sistema (también el
propio) de ideas sobre la sociedad. Ciertos pensamientos de la crítica marxista fueron
asumidos en la sociología del saber, en la crítica positivista de la ideología y en la teoría
dialéctica de la sociedad. La sospecha de ideología va más allá de la afirmación de los falsos
juicios individuales, condicionados por pasiones, experiencias limitadas, etc.; esta sospecha
es total cuando se afirma que es imposible un enjuiciamiento objetivo de la propia
constitución social y de su expresión en la filosofía y en la conciencia axiológica
(Subjetivismo).
Sería tarea de una crítica de la ideología, como parte de la gnoseología, investigar la

dependencia del pensamiento filosófico respecto de las circunstancias históricas y sociales,
así como su posible función como legitimación de lo dado de hecho, para asegurar
precisamente así la función crítica de la filosofía frente a una realidad social que se hace
pasar por buena (justa, libre). No puede ponerse en duda que el conocimiento filosófico está
ligado a las condiciones sociales en las que se realiza; pero también es verdad que éstas han
de medirse y cambiarse según normas que no están dadas todavía con lo fáctico.
Bibliografía
H. Barth Verdad e ideología, 1951

H. Kelsen Aufsätze zur Ideologiekritik, 1964
K. Mannheim Ideología y utopía Madrid, 1958
K. Rahner Ideología y cristianismo en Escritos de teología vi, 1969, p. 58-75
E. Topitsch Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, 21966
T. Geiger Ideologie und Wahrheit, 21968
R. Schlette Philosophie-Theologie-Ideologie, 1968
J. Habermas Technik und Wissenschaft als Ideologie, 1970 (trad. cat.: La ciència i la tècnica
com a. ideología, Valencia 1974)
J. Barion Was ist Ideólogie?, 21971
E. Lemberg Ideologie und Gesellschaft. Eine Theorie der ideologischen Systeme, ihrer
Struktur und Funktion, 1971
K. Lenk (dir.) Ideologie, Ideologiekritik und Wissenssoziologie , 61972
L. Colletti Ideología y sociedad Barcelona, 1975
D. Bell El fin de las ideologías Madrid, 1964
H.R. Schlette Ideología en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, ii, p. 324-333,
Relacionado con...
– Conceptos
Ideología
Marxismo
– Autores
Marx, Karl
Iluminación
San Agustín y la gnoseología agustiniano-franciscana del siglo xiii (v.gr.: san Buenaventura)
dan el nombre de iluminación a un influjo divino especial en la realización del conocimiento
humano cierto, necesario y universal. Así como la producción del conocimiento sensorial,
además de la potencia sensitiva y de la acción del cuerpo presente, requiere el concurso de
la luz, así también para la perfección del conocimiento intelectual (revestido con los
caracteres de certeza absoluta, necesidad y universalidad) junto a la potencia cognoscitiva
del entendimiento y la representación de la cosa por la percepción sensorial o la fantasía, se
necesita una especial (no ya la meramente universal) colaboración de Dios, una iluminación
o irradiación (de ahí las denominaciones de teoría de la iluminación o de la irradiación) de
una luz espiritual en la cual el hombre se une con el mismo Dios, Verdad eterna e inmutable,
mediante una cierta visión de las rationes aeternae, de las normas eternas. Esto, sin
embargo, no implica una visión de Dios, cual se verifica en el cielo, o la enseña
el ontologismo. No basta, pues, como santo Tomás de Aquino supone, la fuerza del intelecto
agente (Aristotelismo). Según una concepción más moderna, la irradiación
del agustinismo no es otra cosa que la luz sobrenatural de la gracia. Los teólogos agustinistas
filosofan partiendo de la vida cristiana de fe, conforme a las palabras de san Anselmo: Credo,
ut intelligam: creo para entender.
Bibliografía
Ét. Gilson La philosophie de Saint Bonaventure París , 31953 p. 326 [trad. cast.: La filosofía
de San Buenaventura, 1948]
del mismo L'esprit de la philosophie médiévale, 21944
del mismo La filosofía en la Edad Media Gredos Madrid, 1965
M. Grabmann Der göttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis, 1924
B.A. Luykx Die Erkenntnislehre Bonaventuras, 1923
Überweg-Geyer Grundriss der Geschichite der Philosophie 11iip. 392-394
R. Guardini Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras Leiden, 1964
W. Totok Handbuch der Geschichte der Philosophie ii, 1973, 354
J. Hirschberger Historia de la filosofía i, p. 370s, 111981
E. Bettoni Il problema de la conoscibilità de Dio nella scuola franciscana, 1950
Ilusión
En contraposición a la realidad y también al fenómeno, la ilusión consiste en que los

contenidos sensitivos o intelectuales están hechos de tal manera que inducen a un juicio
falso. Se da una ilusión de los sentidos en tanto la percepción muestra el objeto distinto de
lo que es. En buena medida esto sucede por la traducción regular de estímulos exteriores a
sensaciones y percepciones que no engañan al experto. Hablamos de engaño de los
sentidos (ilusión en sentido estricto) cuando las impresiones sensitivas quedan falsificadas
por el influjo de la fantasía. Así se llega a la percepción falsa, cuando, por las
representaciones que introduce la fantasía, aparecen objetos distintos de los reales, o cuando
meras representaciones asumen la corporalidad de la percepción y se hacen pasar por cosas
que en realidad no están ahí (alucinación). La ilusión intelectual (lógica) consiste por lo
general en una confusión de conceptos, que con frecuencia está condicionada
lingüísticamente. Al engaño en sentido auténtico sólo se llega cuando el hombre se deja
inducir a un falso juicio por causa de la ilusión sensitiva o lógica. Kant habla de la ilusión
empírica (ilusión sensitiva o lógica) y de la ilusión trascendental, la cual consiste en que el
hombre se ve siempre tentado a aplicar a la cosa en sí, más allá de la experiencia (criticismo),
las categorías y los principios que se basan en ellas, siendo así que la validez de estas
categorías se limita al ámbito de la experiencia.
Ilusionismo es la opinión según la cual todo o casi todo lo que ordinariamente se juzga real
no pasa de ser una ilusión; no es otra cosa que escepticismo. La filosofía del como-si (Als-
ob-Philosophie) o ficcionalismo de Hans Vaibinger supone que todo conocimiento humano
consta de ficciones; sin embargo, muchas de estas ficciones se recomiendan como
fomentadoras de la vida (Pragmatismo).
Bibliografía
I. Kant Crìtica de la razón pura B 349-355

J. Fröbes Lehrbuch der experimentellen Psychologie, i 21923, 227-237, 269-272 (trad.
cast.: Tratado de psicología empírica y experimental i, 41950)
W. Stern Allgemeine Psychologie, 21950 223-250
U. Ebbecke Wirklichkeit und Täuschung, 1956
S. Spörli Über die Bedingungen der äusseren Wahrnehmungstäuschungen, 1959
H. Scholz Die Religionsphilosophie des Als-ob, 1921
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Relacionado con...
– Conceptos
Ilustración
Recibe este nombre el movimiento cultural e intelectual que pretende dominar con la razón
el conjunto de problemas que atañen al hombre. Aunque han existido varios movimientos
de esta naturaleza, se designan especialmente con el término «Ilustración» los siglos xvii y
xviii. — Causa de la Ilustración fue el prurito de libertad que acometió a la razón cuando los
pueblos de Occidente llegaron a la mayor edad, desvelada la conciencia de sí mismos por los
éxitos de la ciencia natural. La razón humana creyóse capaz de poder comprender
exhaustivamente la realidad, y se dispuso a transformar con arreglo a sus opiniones todas
las esferas de la vida prescindiendo de la historia. De ahí el carácter propagandístico de la
filosofía de la Ilustración y su influencia literaria sobre la masa de la gente culta («filosofía
popular»). En el aspecto religioso, la Ilustración se debió al cansancio engendrado por las
divisiones religiosas, frente a las cuales se esperaba encontrar en la razón, común a todos los
hombres, un principio de unidad y conciliación. Extrayendo de los diversos credos religiosos
lo común a todos, llegábase a una religión natural puramente racional que excluía cualquier
revelación y vínculo sobrenatural así como también toda autoridad natural recibida de Dios.
Esta religión, presentada generalmente bajo la forma de deísmo, se consideraba como la
religión pura y primitiva. La Ilustración comenzó en Inglaterra y Francia. En Inglaterra se
unió al empirismo de Locke y Hume, y en Holanda y Francia a Descartes y Espinosa. Rasgo
fundamental de la Ilustración francesa y alemana (Leibniz, Wolff, Reima-rus, Lessing,
Kant) es el racionalismo. La filosofía moral de la Ilustración, cultivada sobre todo en
Inglaterra (Hobbes, Shaftesbury, Bentham), buscó, por un lado, apoyo en el deísmo,
liberándose, por otro, de todo supuesto religioso y metafísico (Bayle). La Ilustración
desembocó en el radicalismo de Voltaire y de los enciclopedistas, y acabó, finalmente, en el
grosero materialismo de Holbach y Lamettrie. Junto al racionalismo de la Ilustración, y
oponiéndose a él, surgió una corriente que salió por los fueros del sentimiento, no menos
natural, haciendo de él la fuente más profunda de la actividad humana (Rousseau y otros).
Opuesta asimismo al desprecio de la historia, característico del enfoque puramente
científico-natural de la Ilustración de la primera época, es la filosofía de la historia
de Herder, que traslada al devenir histórico la concepción evolutiva de lo orgánico. —
[[[Brugger:142|142]]-152].
Bibliografía
I. Kant ¿Qué es la Ilustración? , (1784)

del mismo La religión dentro de los límites de la mera razón Aguilar Madrid, 1969
E. Cassirer Filosofía de la ilustración, 21950
H. M. Wolf Die Weltanschauung der deutschen Aufklärung in geschichtlicher Entwicklung,
21963
G. Funke Aufklärung. Ausgewählte Texte, 1963
C. v. Brockdorff Die deutsche Aufklärungsphilosophie, 1926
del mismo Die englische Aufklärungsphilosophie, 1924
O. Ewald Die französische Aufklärungsphilosophie, 1924
W. Philipp Das Werden der Aufklärung in theologiegeschichtlicher Sicht, 1957
F. Valjavec Historia de la ilustración en occidente Rialp Madrid, 1964
H.J. Krüger Theologie und Aufklärung. Untersuchungen zu ihrer Vermittlung beim jungen
Hegel, 1966
Transactions of the Second International Congress on the Enlightenment 4 tomos, Ginebra
1967
I. Mittelstrass Neuzeit und Aufklärung, 1970
S. Goyard-Fabre La philosophie des lumières París, 1972
P. Hazard La crisis de la conciencia europea, 1941
del mismo El pensamiento europeo en el siglo XVIII, 21958
V. Palacio Atard Los españoles de la ilustración Guadarrama Madrid, 1964
B. Magnino Iluminismo y cristianismo 3 vols., Barcelona 1962-1963
S. Mark Das Jahrhundert der Aufklärung, 1923
E. Coreth Einführung in die Philosophie der Neuzeit i, 1972
J. Hirschberger Historia de la filosofía, ii: La Ilustración p. 145-159, 91979
W. Belmüller Ilustración en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, ii, p. 334-348,
Relacionado con...
– Conceptos
Ilustración
– Autores
Hamann, Johann Georg
Voltaire
Imagen
Cuando el hombre elabora y acuña una masa informe, surge una configuración. En tanto
ésta hace referencia a otra cosa, porque es una con ella según la forma y la hace presente
para el espectador, decimos que la primera es imagen de la segunda. Si la forma imitada
constituye una forma originaria, hablamos de un prototipo. En tanto una imagen es igual a
un prototipo, se llama retrato. La imagen se distingue del concepto por su plasticidad, y se
distingue de la simple semejanza (Cualidad) por el carácter común de los rasgos
característicos. La idea de la imagen desempeña una función muy importante en la filosofía
platónica de Agustín y de la Edad Media. Cf. Forma, Idea, Símbolo, Causa, Signo.
Bibliografía
L. Berg Die Gottebenbildlichkeit im Moralsubjekt, 1947

J. Drechsler Fichtes Lehre vom Bilde, 1955
A. Grote Zeichen, Bild und Abbild en «Zeitschrift für philosophische Forschung» , (1963)
227-244
O. Stephan Die Funktion des Bildbegriffes in der Theologie des 12. Jht, 1963
E. Cassirer La filosofía de las formas simbólicas Fondo CE., 1971
J. Paulus La función simbólica y el lenguaje Herder Barcelona, 1975
E. Biser Imagen en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, ii, p. 349-358, Herder,
Barcelona 1978
Relacionado con...
– Conceptos
Cosmología
Espejo, estadio del
– Autores
Platón
Imperativo categórico
Entrada escrita por Sala
Según Kant la «ley moral» se expresa en todos los seres finitos que tienen razón y voluntad
a manera de un imperativo, es decir, en una necesidad de actuar por mera razón, en
un deber. Ese imperativo escategórico porque manda incondicionalmente. Presenta una
acción como objetivamente necesaria por sí misma, sin relación con ningún fin. En cambio,
todos los demás imperativos son hipotéticos, por cuanto resultan del enlace entre fin y
medio. Ahora bien, es propio del imperativo categórico el ser meramente formal: no se
refiere a la «materia» (al objeto) de la acción, sino a la forma solamente. Kant presenta el
imperativo categórico en tres fórmulas, que él considera como de igual valor y deducibles
unas de otras: 1) la fórmula de la universalidad de la ley; 2) la fórmula de la humanidad como
un fin en sí misma; 3) la fórmula de la voluntad general legisladora. La fórmula fundamental
es la primera: «Obra de tal manera que la máxima de tu voluntad pueda a la vez ser en todo
tiempo principio de una legislación universal.» La nota de la universalidad distingue
la máxima, es decir, la norma, que el sujeto considera válida para el, del imperativo de la ley
moral.
Kant resaltó con razón el carácter incondicional de la ley moral. Con ello quedaba puesta la
base para una crítica a los principios inauténticos de la moralidad y a las interpretaciones
reductivas del fenómeno moral. Sin embargo, por las debilidades de su teoría de la razón
teórica (Criticismo), en el campo práctico Kant tiende a interpretar la razón, nuestra facultad
de lo incondicional, meramente como exigencia de universalidad formal, sin entrar en la
racionalidad del contenido. Donde está ciega la intencionalidad para el ser en su totalidad,
no se le puede reconocer la capacidad de alcanzar el valor verdadero e incondicional que liga
la libertad humana.
En consecuencia la ética de Kant fue acusada de formalismo, pues establece una separación
entre la llamada formal del deber y el orden objetivo de los valores. No obstante, la fórmula
2) abandona el terreno del formalismo para reconocer la «humanidad» (el ser humano)
como un fin en sí, lleno de dignidad y sagrado para nosotros, o sea, sin duda como un valor
objetivo que puede ser fuente de leyes con un contenido determinado. Pero Kant no elaboró
los presupuestos gnoseológicos para tal ética material de los valores. Además, lo mismo que
en la autonomía, se plantea aquí la pregunta de si la «humanidad» no sigue apuntando a
una realidad absoluta, en la que la ley moral está unida con una voluntad santa y
omnipotente.
La forma de la universalidad, que es característica del imperativo categórico kantiano,

constituye ciertamente un criterio, pero no el único, para decidir sobre la racionalidad y, con
ello, sobre el valor de una acción. El móvil justificado de la ética de la situación ha sido el de
impugnar la fórmula demasiado simple y niveladora de la universalidad. Además, la
incondicionalidad del imperativo categórico no ha de equipararse con una inmutabilidad de
sus respectivos contenidos concretos. La interpretación de la experiencia moral ha de tener
en cuenta la historicidad del hombre, una historicidad que está posibilitada por
determinadas constantes previamente dadas de la naturaleza humana y por su apertura a lo
metahistórico. Autonomía.
Bibliografía
I. Kant Grundlegung zur Metaphysik der Sitien Akad. Ausgabe iv, 413-440
del mismo Crítica de la razón práctica § 7
M. Scheler Ética 2 vols , 21949
W. Wittmann Ethik, 1923
D. Ross Kant's Ethical Theory. A Commentary on the Grundlegung zur Metaphysik der
Sitien Oxford, 1954
H.J. Paton Der kategorischer Imperativ, 1962
E. Cassirer Kant. Vida y doctrina, 1948
S. Vanni-Rovighi Introducción al estudio de Kant, 1948
Imposibilidad
es el opuesto contradictorio de posibilidad; se contrapone, por consiguiente, tanto a

contingencia como a necesidad. Como en el caso de la posibilidad, también aquí hay que
distinguir imposibilidad intrínsecay extrínseca. Intrínsecamente imposible o nada
absoluta es lo contradictorio en sí mismo (= imposibilidad metafísica). Lo intrínsecamente
imposible es asimismo imposible absolutamente, o sea, en cualquier sentido. En cambio, lo
que no es intrínsecamente imposible no es imposible en absoluto, o sea, desde cualquier
punto de vista. — La imposibilidad extrínseca significa la incapacidad de una causa para
producir algo. Así, es imposible que un recién nacido mueva un pesado fardo (incapacidad
activa) o que la madera húmeda arda (incapacidad pasiva). Puesto que las ciencias no
filosóficas consideran ante todo la imposibilidad extrínseca y se limitan a juzgar según la
incapacidad activa o pasiva de las causas próximas, se tiene por imposible en sentido
científico-natural lo que contradice las leyes naturales (=imposibilidad física). Con respecto
a la omnipotencia de Dios no se da imposibilidad (extrínseca) alguna. Moralmente
imposible es lo que la voluntad libre sólo difícilmente y con esfuerzo extraordinario puede
realizar, y acontece, por lo tanto, raras veces.
Bibliografía
A. Faust Der Möglichkeitsgedanke, 1931-1932

I. Pape Tradition und Transformation der Modalität i: Möglichkeit - Unmöglichkeit, 1966
L. Baur Metaphysik , 31935 p. 66ss
->Posibilidad
Inconsciente
E1 significado de este vocablo es extremadamente cambiante. Se habla de inconsciente

metafísico como núcleo esencial y fondo primitivo de todo ser, ya en la acepción de un
impulso originario ciego y destructor del «sentido» (v.gr.: el pesimismo, de Schopenhauer),
ya en la acepción de un único palpitar primitivo cósmico y grávido de valor (como en Klages).
En una dirección de pensamiento enteramente diversa se emplea la expresión inconsciente
fisiológico para indicar la base fisiológica del acontecer psíquico individual. Entre ambos
significados se encuentra la locución inconsciente psicológico, que designa el estrato
fundamental sustentador de todo el vivir consciente en la vida anímica del
individuo (inconsciente individual) y en la humanidad (inconsciente colectivo). Mientras en
sentido lato y muy impreciso se denomina asimismo inconsciente psicológico (y
también subconsciente) la multitud de procesos que sólo tienen en la conciencia débil
resonancia, son psicológicamente inconscientes en acepción estricta únicamente los
procesos y estados anímicos «no conscientes en realidad», ya simplemente por no haber
llegado todavía a la madurez de la conciencia, ya por ser radicalmente incapaces de la misma,
ya porque volvieron a escaparse de ella como algo olvidado, reprimido. Hay que distinguir
entonces «actos completos» o «acabados» psicológicamente inconscientes (como el
percibir, pensar, desear inconscientes), estados afectivos inconscientes que estén en la base
de los actos completos o proceden de ellos y, finalmente, la realidad psíquica última (alma,
entelequia y sus potencias y disposiciones).
Después de la doctrina leibniziana sobre la estructura de lo anímico y del universo, las

teorías acerca del inconsciente metafísico desempeñaron un importante papel en los
representantes del romanticismo, en la doctrina pesimista schopenhaueriana de la voluntad
cósmica, en Ed. v. Hartmann y recientemente en la «metafísica antiespiritual» de Klages.
Tras el precedente de los trabajos del médico y escritor romántico C.G. Carus, las teorías
sobre el inconsciente recibieron su más poderoso estímulo y adquirieron su fisonomía en la
psicología profunda y en la psicopatología modernas al comenzar el siglo xx por obra
principalmente del psicoanálisis de S. Freud. Freud vio en el inconsciente (personal), en el
«ello» y sus energías rendenciales, el estrato fundamental de la vida anímica que más
importancia tenía para la vida consciente del «yo», estrato al que se superpone esta vida
(Vivencia) a modo de débil capa superficial. Al configurar la vida consciente enmascaradas
bajo la forma de síntomas neuróticos o sublimadas, como fuerzas creadoras de la cultura,
las energías tendenciales (libido) «reprimidas» por la conciencia, constituyen también la
fuerza modeladora de la vida espiritual. Por otra parte, ciertos fenómenos de la
parapsicología (Ocultismo), del hipnotismo («órdenes posthipnóticas») y asimismo de la
psicología normal (v. gr.: del recuerdo, del pensar productivo, de las tendencias
determinantes de las acciones voluntarias, etc.) condujeron a una ulterior ampliación de las
teorías sobre el inconsciente. Partiendo de la parapsicología se llegó a la hipótesis de
una segunda conciencia que sólo difiere del «yo» consciente, o sea, de la vida ordinaria de
la conciencia, por la disociación de sus funciones. A esta segunda conciencia se la considera
ya como disposición natural normal (Dessoir), ya como desdoblamiento patológico(Janet).
C.G. Jung continuó la teoría del inconsciente personal con la del inconsciente colectivo, el
cual se concibe como un estrato profundo de la vida anímica, siempre sano y desigualmente
amplio, que contiene el precipitado de la dilatada vida consciente de la humanidad (los
arquetipos). Los arquetipos, entre los que se asigna el primer lugar al religioso, influyen por
su parte en el individuo, estimulando y determinando ulteriormente (aunque no de manera
exclusiva), a modo de «forma a priori» psicológica (no gnoseológica), el modelado de ideas
fundamentales e importantes para la vida ([[Brugger:Religión [Psicología de la]|Religión
[Psicología de la]]]).
A decir verdad, no se ha probado ni es comprensible la existencia de actos perfectos (actus

secundi, de la escolástica) inconscientes de conocer y querer, siempre que se dé a los
términos el sentido usual. En cambio, hechos de casi todos los dominios de la vida anímica
(la memoria, el pensar productivo y la inspiración, los ensueños, las actividades mediánicas,
los desdoblamientos de la personalidad, etc.), señalan la existencia de estados y procesos
inconscientes que ejercen su influjo sobre la vida de la conciencia. Finalmente, la última
realidad psíquica, el alma substancial, no puede ser intuitivamente vivida en su esencia
espiritual, sino (en el estado de unión con el cuerpo) sólo indirectamente deducida.
Bibliografía
D. Brinkmann Problem des Unbewussten Zürich, 1943

G. Weingärtner Das Unterbewusstsein, 1911 (ambos contienen copiosa
Bibliografía
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S. Freud Lecciones sobre psicoanálisis
del mismo Introducción al psicoanálisis Madrid , 21968
del mismo La interpretación de los sueños, en Obras Completas Biblioteca Nueva Madrid,
1973
Dessoir Das Doppelich, 1896
P. Janet L'automatisme psychologique, 1889
C.G. Jung Lo inconsciente en la vida psíquica normal y patológica, 1927
del mismo El yo y el inconsciente Miracle Barcelona, 1964
del mismo Die Dynamik der Unbewussten, 1967
J. Jacobi La psicología de C. G. Jung, 1947
W. Hochheimer La psicoterapia de C.G. Jung Herder Barcelona, 1969
C.G. Carus Psyche (nueva edición), 1926
E. Rothacker Die Schichten der Persönlichkeit , 51952
L. Szondi Schicksalsanalyse, 1944
E. Spiess (editor) Studien zur Psychologie des Unbewussten Olten, 1946 (abundante
Bibliografía
)
R. Hostie Du mythe à la religion. La psychologie analytique de C.G. Jung Brujas, 1955
H. Schjelderup Das Verborgene in uns, 1964
C. Brodeur Au problème de l'inconscient à une philosophie de l'homme Montreal, 1969
R. Abeln Unbewusstes und Unterbewusstes bei C.G. Carus und Aristoteles, 1970
F.M. Palmés Lo psíquico consciente e inconsciente «Actas del Congreso internacional de
Filosofía de Barcelona», 1949 ii, p. 343-373
Th. V. Moore Conferencias de psicología dinámica, 1948
Relacionado con...
– Conceptos
Complejo
Estructuralismo
Filosofía de la sospecha
Inconsciente
Psicoanálisis
Yo, ello y super yo
– Autores
Freud, Sigmund
Lacan, Jacques
Individualismo
Este término designa (1) una acentuación del valor de la personalidad del hombre, el cultivo
y desarrollo de la misma en oposición al gregarismo humano, a la «masificación»; y ello
entendido en sentido lato, es decir, no sólo de la personalidad individual, sino también de
familias de grandes prendas y de otros grupos en los que se cultiva y fructifica — «en» y
«para» el todo superior — la conciencia de la propia clase y del propio valor. Individualismo
(2) designa la opinión que concede excesivo relieve al individuo o a grupos particulares con
menoscabo de la vinculación a la comunidad situada por encima de ellos y aspira ya a una
humanidad de «señores» (Nietzsche), ya a la anarquía (Proudhon). Denomínase
individualismo (3) una concepción de la sociedad ([[Brugger:Sociedad [Filosofía de
la]|Sociedad [Filosofía de la]]], n.° 1) que realza al individuo hasta el punto de reducir
la sociedad a una suma de entes individuales, despojándola del carácter de totalidad o
unidad. Según dicha concepción, el derecho y la libertad de movimiento de los individuos
deben únicamente encontrar sus límites en el derecho igual de los demás, pero no en
obligaciones internas para con la comunidad. Y sólo puede haber «orden» cuando el interés
particular individual bien entendido conduce — como es de esperar — a una especie de
«coordinación», a una harmonia praestabilita. En realidad ocurre que los más fuertes
devoran a los más débiles, y en lugar de una muchedumbre «libre» aparece el ejercicio
despótico e irresponsable del poder bajo las apariencias de libertad e igualdad. — Este
individualismo (llamado en política «liberalismo») dominó en el siglo xix la sociedad y la
economía, y fue decayendo con él, pero perdura como individualismo de grado superior bajo
el ropaje del colectivismo y acrecentado hasta lo gigantesco.
Bibliografía
G.E. Burckhardt Was ist Individualismus?, 1913

O. Dittrich Individualismus, Universalismus, Personalismus, 1917
F. Koehler Wesen und Begriff des Individualismus, 1922
H. Pesch Lehrbuch der Nationalökonomie i' , 41924 [trad. cast.: Tratado de economía
nacional]
V. Rüfner Der Kampf ums Dasein, 1929
Von Nell-Breuning Individualismus, en Wörterbuch der Politik v, 1, 1951
del mismo Einzelmensch und Gesellschaft, 1950
C. Damur Der Individualismus als Gestalt des Abendlands Basilea, 1947
K.H. Grenner Wirtschaftsliberalismus und katholisches Denken, 1967
W. Eichler lndividuum und Gesellschaft, 1970
G.R. de Yurre Sistemas sociales i: El liberalismo, 1952
A.F. Utz Ética social 2 vols Herder Barcelona (índice)
Individuo
Con esta palabra se designa el sujeto concreto de una esencia en su peculiaridad

incomunicable, v.gr.: este abeto, este hombre llamado Pedro. Al individuo se opone lo
universal, o sea, la esencia, que prescinde (abstrae) de todo sujeto determinado y que como
tal es comunicable a diversos sujetos. Sólo el individuo existe realmente, mientras que lo
universal en cuanto tal únicamente se elabora en el pensamiento conceptual. El término
latino individuum significa etimológicamente lo indiviso, denotando una unidad
esencialmente indivisa e indivisible, porque este uno, en cuanto tal, nunca puede existir
multiplicado y, por consiguiente, varias veces. Este abeto o este hombre existen
necesariamente sólo una vez. De individuo se deriva individuación, palabra que indica
aquello por lo cual este individuo es precisamente éste, distinguiéndose de todos los demás,
por ejemplo: este determinado ser-Pedro. Duns Escoto y su escuela denominan
también haecceitas a la individuación, en cuanto que Pedro, por su ser individual, es este
determinado capaz de ser señalado como «éste». En la esfera del conocimiento, el individuo
se manifiesta en el concepto individual. En la psicología profunda, recibe el nombre de
individuación el proceso por el que el hombre, especialmente por medio de la integración de
su inconsciente, se acuña totalmente a sí mismo o se perfecciona en su determinación
individual cualitativa. — La substantividad incomunicable del individuo y su separación de
todo lo demás crecen con la perfección de los grados del ser. En el dominio de lo inorgánico
los individuos se destacan lo menos posible; entran siempre en asociaciones mayores
(atómicas o moleculares) y no han sido unívocamente definidos hasta hoy. En los reinos
vegetal y animal todo individuo está de ordinario separado claramente de todos los otros. El
hombre posee una substantividad esencialmente superior, pues su alma espiritual le eleva a
la categoría de persona. Todavía está más en sí el espíritu puro. A Dios, en fin, le conviene la
substantividad absoluta, porque se eleva infinitamente sobre todas las cosas. Pero la
diferencia del individuo respecto de otros no significa carencia de relación. Más bien, la
autonomía creciente trae consigo una apertura o capacidad de comunicación cada vez mayor
(Psicología social), que por eso se encuentra con mayor intensidad en la persona o —
infinitamente consumada — en el Dios personal. En la traída y llevada pérdida de la
identidad, el individuo sufre menoscabo en la medida en que, desviado de sí mismo, pierde
también el contacto con los demás.
Las opiniones divergen cuando se trata del principio de individuación, o sea, del
fundamento ontológico interno de la misma. Es cosa cierta que la individuación abraza y
confiere un cuño individual a todo el fondo ontológico de un ente. En el mundo corpóreo
hay una diversidad meramente numérica de los individuos, es decir, convienen en todos los
rasgos esenciales distinguiéndose sólo según el número. Santo Tomás de Aquino encuentra
el fundamento de esta diversidad en la materia, en el principio espacial-temporal. Conforme
a dicha concepción, el individuo es «éste» porque ocupa este sitio en el espacio y el tiempo
o (tratándose del hombre) este lugar histórico, porque pertenece precisamente a este punto
del contexto del cosmos visible. De acuerdo con esta doctrina, santo Tomás enseña que en
el espíritu puro, donde no hay materia alguna, toda diversidad individual lo es
necesariamente de esencia; más exactamente: denota diversidad específica (con sólo
igualdad genérica). Así, este ángel es tal, no por la peculiaridad espacial-temporal, sino ya
por su específico nivel ontológico. Pero, mientras en los ángeles hay todavía individuos, Dios
es el individuo que está por encima de todos a consecuencia de su infinita plenitud
ontológica. — Leibniz formuló el principio de los indiscernibles, según el cual dos cosas que
convinieran en todas las propiedades coincidirían necesariamente; no podría haber, por lo
tanto, dos cosas completamente iguales, que se distinguieran únicamente por su estar-al-
lado una de otra; para no ser idénticas deberían, además, diferir entre sí de alguna manera.
Esto se aplicaría aun a los más mínimos elementos (v.gr.: a los electrones). Tal doctrina
difícilmente puede demostrarse como metafísicamente necesaria, si bien la microfísica
parece apuntar en la misma dirección.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Opusculum de principio individuationis

Suárez Disputationes metaphysicae disp. 5
E. Stein Endliches und ewiges Sein, 1950 p. 431-482
C. Nink Ontologie, 1952 especialmente 11-79 [L. de Raeymaeker, Filosofía del ser, 21961
A. Pieper Individuo, en Conceptos fundamentales de filosofía ii, p 358-368, Herder,
Barcelona 1978
Adams-Löwenberg-Pepper The Problem of the Individual, 1937
W. Flach Zur Prinzipienlehre der Anschauung, i: Das spekulative Grundproblem der
Vereinzelung, 1964
P.F. Strawson Einzelding und logisches Subjekt, 1972
R.W. Hall Plato und the Individual La Haya, 1963
H.O. Rankin Plato and the Individual Londres, 1964
J. Assenmacher Die Geschichte des individuationsprinzip in der Scholastik, 1926
J. Klinger Das Prinzip der Individuation bei Thomas von Aquin, 1964
H. Schmitz Hegel als Denker der Individualität, 1957
P. Simon Sein und Wirklichkeit, 1933 [Mercier, Ontología, 3 vols., 1935
X. Zubiri Sobre la esencia Madrid, 1963 p. 1665
J. Ferrater Mora El Ser y la Muerte. Bosquejo de filosofía integracionista, 1962 p. 127s
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Aprendizaje
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Cultura
Enfermedad mental
Existencialismo
Individuo
Persona
Personalidad
– Autores
Durkheim, Émile
Occam, Guillermo de
Sartre, Jean-Paul
Inducción
Entrada escrita por Fröbes (De Vries)
Mientras la deducción concluye de lo universal lo particular o de la esencia de un objeto sus

propiedades necesarias, la inducción (???????) intenta obtener de los casos particulares
observados una ley general válida también para los no observados. Al dominio de la
inducción pertenecen, v.gr., las leyes de las ciencias naturales y de la psicología empírica. —
La llamada inducción completa, consistente en la observación de todos los casos
particulares, no es un raciocinio, sino una enumeración. En cambio, la inducción
matemática, es decir, la conclusión de que una cierta fórmula, válida para n, vale asimismo
para n + 1, se demuestra partiendo de la índole de la fórmula con el mismo rigor deductivo
con que se prueba que vale para un número determinado; en realidad es, por lo tanto, una
deducción. — La verdadera inducción es la inducción incompleta que de un número
relativamente corto de casos observados saca una conclusión respecto a todos los casos
semejantes.
La validez de la inducción no puede demostrarse en forma estrictamente deductiva, con los

medios de la lógica formal. Los intentos de tal demostración presuponen lo esencial en una
de las premisas, p. ej., cuando se pone como base la ley de la uniformidad de la naturaleza.
Más bien, la inducción es uno de los casos más importantes del razonamiento de
convergencia. Por eso la inducción no puede aportar ninguna seguridad absoluta, sólo puede
dar una certeza «hipotética». Cuando muchos teóricos de la ciencia hablan de una
«probabilidad rayana en la certeza» o de una «certeza práctica» de la inducción, sin duda
opinan lo mismo.
Se presupone en todo caso que no se hace una generalización demasiado rápida, sino una
inducción que responde a las exigencias metódicas. Bacon de Verulam y J. St. Mili se
esforzaron por el esclarecimiento científico de los métodos; las reglas de Mili han sido
perfeccionadas esencialmente por la reciente teoría de la ciencia. Se trata sobre todo de la
determinación exacta de las condiciones bajo las cuales se produce un determinado suceso.
Sirve para ello el experimento, que «examina la naturaleza» no sólo bajo condiciones
naturales, sino bajo condiciones elegidas por el investigador mismo. El experimento está
dirigido por una hipótesis, por una suposición transitoria que ha de ser comprobada
mediante el experimento.
Bibliografía
Aristóteles Primeros analíticos 2, 23

J. St. Mili A system of Logic, Ratiocinative and Inductive, 1843
A. Lalande Las teorías de la inducción y de la experimentación, 1944
F. Dessauer Naturwissenschaftliches Erkennen, 1948
W. Kneale Probability and Induction, 1949
O. Wisdom Foundations of Inference in Natural Science, 1952
G.H. v. Wright The Logical Problem of Induction Oxford , 21957
R. Carnap Induktive Logik und Wahrscheinlichkeit, 1959
J.J. Katz The Problem of Induktion and its Solution, 1962
J. de Vries La pensée et l'être Lovaina, 1962 304- 322 (trad. cast.: Pensar y ser, 21953)
W. Leinfellner Struktur und Aufgabe wissenschaftlicher Theorien, 1965 97-170
St. Toulmin Einführung in die Philosophie der Wissenschaften, 1969
W. Essler Induktive Logik, 1970
L.J. Cohen The Implications of Induction, 1973
W. Schmidt Theorie der Induktion. Die prinzipielle Bedeuntung der Epagoge bei
Aristoteles, 1974
H. Beck Conceptos y presupuestos lógicos del método inductivo en «Anuario filosófico»
Universidad de Navarra 1 (1968) 11-19
A. Brunner Ideario filosófico, 1936
Relacionado con...
– Conceptos
Inducción, principio de la
Inductivismo
Método socrático
– Autores
Infinito
El concepto de infinito envuelve la negación de límites (Finito). Infinito en cierto respecto

es lo que carece de límites con relación a determinadas propiedades, perfecciones; infinito
sin más es lo que carece de ellas desde cualquier punto de vista, o sea, con respecto al ser en
general. — En la filosofía griega que consideraba como perfecto lo que poseía forma y, por
lo tanto, límites, lo infinito (???????) era expresión de lo inacabado, indeterminado y, en
consecuencia, de lo imperfecto. Así, para Aristóteles y también para la escolástica,
la materia prima es infinita, en cuanto que no está determinada por formaalguna, sino que
es (de manera sucesiva) meramente determinable por tantas formas como se quiera. Frente
a la infinitud material se encuentra la infinitud de la forma con respecto a los sujetos
individuales, ninguno de los cuales puede agotarla. La escolástica distingue, además, entre
el infinito potencial o indefinido, finito en sí, pero potencialmente (Potencia) infinito,
porque puede aumentarse o disminuirse sin fin (infinita en este sentido es la divisibilidad o
multiplicabilidad de un número), y el infinito actual o infinito propiamente tal que excluye
positivamente todo límite y allende el cual, en el aspecto respectivo, nada puede haber.
Según el tomismo, la forma y el acto puros poseen esta infinitud. — La matemática llama
infinitamente grande a la magnitud mayor que cualquier conjunto numerable integrado por
las magnitudes tomadas como unidad, e infinitamente pequeña a la que lo es de tal suerte
que todo múltiplo de la misma es menor que la unidad. El cálculo con el infinito
matemático se llama cálculo infinitesimal. Es cuestión controvertida la posibilidad, por lo
menos en abstracto, de una multitud actualmente infinita. Sea como fuere, no puede
llamarse infinito un número si el término «número» se entiende en el sentido de una
multitud susceptible de ser completamente contada en una pluralidad finita de pasos. — La
infinitud con respecto al espacio y al tiempo denota, en la mayoría de los casos, la
multiplicabilidad fundamental ilimitada de cuerpos extensos o de acontecimientos
sucesivos; es, pues, una infinitud potencial.
La infinitud de Dios es infinitud actual y significa la plenitud ilimitada del Ser divino;
expresa, por consiguiente, la infinitud absoluta, es decir, la perfección suprema de Dios, que
no puede entrar en ninguna categoría finita y está por encima de todos los grados del ser
creado. Incluye en sí la más elevada simplicidad. No es la totalidad del ser como el panteísmo
cree, ni encierra el ser individual de las criaturas en cuanto tal, sino que posee de una manera
superior sus peculiares perfecciones ontológicas (como, v.gr., un sabio matemático posee el
saber de su discípulo).
Bibliografía

Summa contra Gentiles i, 28, 30, 43
C. Gutberlet Das Unendliche, metaphysich und mathematisch betrachtet, 1878
A. Antweiler Unendlich, 1934 (Bibliografía)
J.A. Bernardete Infinity Oxford, 1964
E. Levinas Totalité et infini La Haya, 1961
J. Balmes Filosofía fundamental iv, I. 8 (vol. xix de la ed. Casanovas, 1925-1927)
E. Kamke Mengenlehre, 1928 (Göschen)
B. Bolzano Paradoxien des Unendlichen ed. Hófler, 1920
R. Mondolfo El infinito en el pensamiento de la antigüedad clásica, 1952
Th.G. Sinnige Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato, 1971
L. Sweeny Infinity in the Presocratics La Haya, 1972
A. Dempf Das Unendliche in der mittelalterlichen Scholastik und in der kantischen
Dialektik, 1926
B. Rochot Infini mathématique et infini métaphysique chez Descartes en «Rev. Synthèse»
82 (1961) 22-67
J.J. Rodríguez Rosado Finito e infinito en Kant Gredos Madrid, 1960
O. Zimmermann Ohne Grenzen und Enden , 51924
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Continuo
Cosmología
Dios
Infinito, infinitud
Tiempo
– Autores
Bruno, Giordano
Nicolás de Cusa
Inmanencia
Derivada del latino «immanere», la palabra inmanencia significa etimológicamente

«permanecer en». Como implicando un no traspasar, designa lo opuesto a trascendencia y
se la toma, al igual que ésta, en diversas acepciones. — Para la gnoseología, inmanencia (1)
expresa dependencia de la conciencia. El objeto no es, pues, algo independiente que rebasa
el acto de conocer y posee un ser propio, antes bien, es puesto por dicho acto y permanece
en él de tal suerte que su único ser consiste en ser pensado. Esta opinión sostienen la filosofía
de la inmanencia y el idealismo gnoseológico (el ser coincide con la idea, es decir, aquí, con
el ser pensado). Por lo común, el objeto no se hace brotar de la conciencia empírica del
hombre individual, sino únicamente de la universal conciencia en general o de la conciencia
trascendental. Por lo tanto, si el objeto parece ser trascendente frente a la primera, es
absolutamente inmanente con respecto a la segunda. En todo ello hay un núcleo de verdad:
el absoluto saber divino (unido con la omnipotencia) pone los objetos finitos, lo que no anula
su ser real, antes bien, les confiere precisamente su fundamento.
En relación con nuestra experiencia, inmanencia (2) significa el estar restringido al ámbito
de la experiencia posible. La imposibilidad de rebasar dicho ámbito excluye al hombre de lo
suprasensible, o al menos de lo no experimentable. Esto enseñan
el fenomenalismo empirístíco de Hume y la crítica de la razón pura de Kant.
Como en ambos se deja ver, tal doctrina volatiliza también lo experimentable, convirtiéndolo
en puro fenómeno producido por nosotros. El modernismo enseña, análogamente, que la
religión se limita a la mera experiencia subjetiva. De este modo, la segunda acepción de
inmanencia desemboca en la primera. En oposición al modernismo, el método de la
inmanencia, de Blondel, representa el intento (por lo demás discutible) de desarrollar la
trascendencia de las verdades religiosas, haciendo ver que la conciencia, reducida a sí misma
es insuficiente, es decir, partiendo de la dialéctica de la voluntad .
En el plano metafísico, inmanencia (3) expresa el ser-en del Absoluto en el universo o en lo

finito. El panteísmo opone esta inmanencia de Dios a la trascendencia, en cuanto que sólo
admite un alma del mundo o bien un fundamento del universo, del que los restantes seres
no son más que momentos de su despliegue. Con ello se niegan la auténtica infinitud de
Dios, ya plenamente desplegada en sí misma, y la libertad divina, negación con la que resulta
incompatible una acción creadora propiamente tal. La verdadera inmanencia del mundo en
Dios y de Dios en el mundo no anula la trascendencia divina, sino que la incluye de manera
necesaria; Dios se halla íntimamente presente en su creación precisamente en virtud de su
plenaria infinitud, hasta el punto de que no sería infinito si le fuera posible asentar por
completo las criaturas sobre sí mismas.
Un uso enteramente distinto hacemos de la palabra inmanencia (4) cuando definimos la vida
como actividad (Acción) inmanente en oposición a la transeúnte. Queremos dar a entender
con ello que esta actividad gira en torno a sí misma y permanece en el agente.
Bibliografía
I. Kant Crítica de la razón pura (Lógica transcendental y Dialéctica)

Hegel Ciencia de la Lógica
J. Lotz Immanenz und Transzendenz en «Scholastik» 13 (1938), 1-21, 161-172
P. Henrici Hegel und Blondel, 1958
'artículo Modernismus en Staatslexikon v' , 11960
E. Weinzierl (dir.) Der Modernismus, 1973
H.E. Hengstenberg Autonomismus und Transzendenzphilosophie, 1950
Kant Hegel ->a)
L. Richter Immanenz und Transzendenz im nachreformatorischen Gottesbild, 1955
Inmortalidad
La cuestión de la inmortalidad pertenece desde antiguo a las más importantes para el género
humano, pues una mera aceptación «heroica» del propio ser, como de un ser absurdo
destinado en última instancia a la muerte, no sería heroísmo, sino embotamiento del espíritu
que pregunta por el sentido de la vida. Rechazada por el materialismo, el positivismo, el
criticismo, el panteísmo y el biologismo, la doctrina de la inmortalidad ha sido defendida
por las religiones mundiales como convicción espontánea de la humanidad, por las grandes
mentes de la Antigüedad (Pitágoras, Platón, Plotino; no hay coincidencia de opiniones con
respecto al sentido de la inmortalidad en Aristóteles y de la Edad Media (san Agustín y la
patrística, santo Tomás y la escolástica), por los racionalistas Descartes y Leibniz, por varios
empiristas y, al menos como postulado de la razón práctica, por Kant.
La inmortalidad como capacidad para seguir viviendo (Vida) sin fin corresponde
únicamente al ser vivo y, es por naturaleza, patrimonio exclusivo del espíritu. La
inmortalidad conviene al Ser divino con absoluta necesidad esencial, que hace
absolutamente imposible el no ser, porque en este caso coinciden la esencia y la existencia.
Al espíritu contingente creado le conviene como perduración exigida por su esencia en el ser
ya obtenido.
El hecho de la inmortalidad del alma humana está ontológicamente fundado en su esencia

simple (de ahí que no pueda disgregarse en partes) y espiritual (ordenada, por lo tanto, a
vivir eternamente). Sus disposiciones cognoscitivas y valorales (EntendimientoVoluntad),
que apuntan a lo ilimitado, y cuya actuación razonable hace necesaria una ilimitada duración
de la existencia, serían internamente contradictorias si no implicaran la garantía de una
satisfacción posible, por lo menos en principio, de sus tendencias. La dignidad ética del
hombre exige asimismo la vida eterna ultraterrena en que se compensen con el premio y el
castigo (Retribución) las tensiones entre las tendencias éticas y otras tendencias
fundamentales del ser humano. Por eso la aceptación de la vida eterna es con razón una
persuasión básica que se encuentra en toda la humanidad, cuya falsedad revelaría una
estructura defectuosa y un absurdo radical del hombre.
La forma de llevarse a cabo la vida perdurable no consiste en desaparecer en un espíritu

universal impersonal, sino en existir personalmente realizando de manera acabada las
disposiciones espirituales mediante la Verdad infinita y el Valor divino infinito cuya
posesión constituye la bienaventuranza sin fin. Si el alma se hace indigna del Valor eterno,
el pensar sensato exige la sanción consistente en la pérdida de Dios en el más allá. Las
fantasías, que periódicamente dejan oír su voz, de una metempsicosis, no son susceptibles
de fundamentación a priori ni de comprobación empírica y repugnan, además, a la existencia
personal del hombre.
Bibliografía
Heidingsfelder Die Unsterblichkeit der Seele, 1930

Fell Die Unsterblichkeit der Seele, 21919 [trad. ital.: L'immortalità dell'ànima
umana, Milán 1921]
A. Wenzl Unsterblichkeit, 1951
G. Marcel Présence et immortalité París, 1959
J. Maritain De Bergson a santo Tomás de Aquino, 1967 (iv: La inmortalidad de sí mismo)
G. Pfannmüller Tod, Jenseits und Unsterblichkeit in der Religión, Literatur und Philosophie
der Griechen und Römer, 1953
Q. Huonder Das Unsterblichkeitsproblem in der abendländischen Philosophie, 1970
A. Willwoll Seele und Geist, 1938 p. 244-250 [trad. cast.: Alma y espíritu, 31966
D. Mercier Psicología 4 vols., 1940
F. Palmés Psicología experimental y filosófica , 41948
J. Pieper Muerte e inmortalidad Herder Barcelona, 1970
Relacionado con...
– Conceptos
Alma
Inmutabilidad
La inmutabilidad de un ente excluye de éste cualquier clase de cambio real, pero no el que
según nuestro modo de hablar, le corresponde de manera puramente extrínseca, en virtud
del cambio ocurrido en otro. Así, la circunstancia de que un objeto sea conocido no produce
en él cambio alguno. Las cosas materiales o ligadas a la materia manifiestan sólo una
inmutabilidad relativa, pues el vivir, crecer y actuar en este mundo visible descansan en el
movimiento, es decir, en el cambio. Sin embargo, cuanto más desligadas están de la materia
la acción y la actividad, tanto menos cambio o movimiento suponen. Ya en el hombre el
cambio o movimiento está en relación inversa de la elevación de sus actividades espirituales,
como muestran las intuiciones intelectuales, la contemplación amorosa de una obra de arte
y, sobre todo, las vivencias místicas. Actividad e inmutabilidad no son, pues, conceptos que
se excluyan mutuamente. — La inmutabilidad física de Dios, que se funda principalmente
en su simplicidad, e infinitud, no niega la actividad, pero sí cualquier cambio en su ser,
cualquier aumento o disminución de su perfección; de ahí que excluya toda evolución y aun
la mera posibilidad de ella. Por eso, el panteísmo en todas sus formas implica una interna
contradicción. La inmutabilidad moral mantiene alejada de Dios toda modificación de la
decisión eterna de su voluntad. Dios no concibe nuevos planes ni modifica los concebidos.
Él conoce en un acto inmutable el acontecer variable. A los distintos modos de pensar que
se suceden en el hombre (v.gr.: pecado y arrepentimiento) corresponde en Dios un único
acto eterno que a causa de su infinitud equivale en su simplicidad a la actitud de odio y
amor (coincidentia oppositorum; [[Brugger:Dios [Idea de]|Dios [Idea de]]]). En la creación
temporal del mundo la novedad y el cambio se encuentran sólo del lado de aquél
([[Brugger:Dios [Libertad de]|Dios [Libertad de]]]).
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i q. 9; 10

Summa contra gentiles i 15
F. Mitzka Der philosophische Beweis für die moralische Unveränderlichkeit Gottes en
«Zeitschrift für katholische Theologie» 59 (1935) 57-72
P. Den Ottolander Deus immutabilis (en holandés), Assen, 1965
O. Zimmermann Der immergleiche Gott, 1920
R. Garrigou-La-grange Dieu , 111950 (trad. cast.), Dios, su existencia y su naturaleza, 2 vols.,
Emecé, Buenos Aires, 1950
M. Grison Teodicea o teología natural Herder Barcelona , 31972
Instinto
El término instinto designa, en acepción muy general, la disposición natural de los seres
vivos para obrar ideológicamente. Considerado desde el punto de vista de la ciencia natural,
el instinto es una disposición natural hereditaria, un caudal de disposiciones ordenadas y
relacionadas con el todo, que impulsan al viviente a tender de manera especial a ciertos
objetos del mundo circundante, a entrar en contacto afectivo con éstos y a obrar luego en
forma específicamente típica y adecuada a la conservación de la especie. La experiencia y
procesos de aprendizaje no desempeñan ningún papel fundamental, aunque, aliados, entre
otras cosas, con reflejos y automatismos acompañan frecuentemente la acción instintiva y
están «acoplados» a ella. Ésta es desencadenada por determinados objetos del mundo
animal en torno (presa, enemigo, etc.), y sobre todo por signos de los mismos, cuyo
conocimiento posee el animal de manera innata y plenamente independiente de la
experiencia (esquema innato). Los signos pueden ser de índole química, acústica u óptica.
Se dan casos en que un esquema (v.gr.: el de «compañero sexual») está, por decirlo así,
«vacío», no modelándolo la experiencia más que en un determinado período de la vida (las
más veces en la primera infancia).
También en el hombre se dan acciones instintivas. Cronológicamente, el primer instinto es

el de succión, al que siguen los de volverse, expresarse, imitar y jugar. Sin embargo, el
comportamiento instintivo no es la propiedad característica del hombre. En éste se
encuentra más bien una amplia «reducción del instinto» (Gehlen), de suerte que no existe
ninguna gradación entre el comportamiento instintivo y el intelectivo-racional ni cabe
considerar el instinto como primer estadio ontogenético o filogenético en los productos
mentales superiores. Además, el instinto no está en el hombre tan unívocamente
determinado como en el animal, apareciendo subjetivamente las más veces como un estado
emocional difuso y pobre en contenido representativo que, sin reflexión teleológica, se
traduce directamente en una actuación.
La explicación filosófica del instinto ha seguido diversos caminos de acuerdo con los
presupuestos sistemáticos. Un progreso esencial lo representa la moderna investigación de
la conducta (Lorenz, Seitz, Tinbergen y otros), que ha elevado los estudios sobre el instinto
a ciencia experimental de conceptos rigurosos: trabajos dirigidos a establecer una
separación clara entre los reflejos y la experiencia, por un lado, y los verdaderos
componentes del instinto, relativamente rígidos y específicamente típicos, por otro; análisis
minucioso de los esquemas desencadenantes (prueba de sorpresa); trabajos para mostrar la
acción conjugada variable de reflejo, automatismo, experiencia y acción instintiva.
La doctrina escolástica del instinto es, en filosofía de la naturaleza, una parte de la

problemática relativa a los grados esenciales de la vida; en la psicología, constituye una parte
de la doctrina sobre los sentidos internos. Colocado así en el lugar que le corresponde, el
instinto, como facultad cognoscitiva y apetitiva perteneciente a la sensibilidad interna, se
diferencia de todo proceso condicionado por puros reflejos. Además, la habilidad instintiva
distínguese claramente de la memoria sensitiva. Al formular tal distinción, la escolástica
coincide con los resultados de la moderna investigación del comportamiento, pero salva la
separación, demasiado rigurosa a menudo, que ésta establece entre los distintos
componentes de la acción, enseñando a concebir el instinto como vis aestimativa (facultad
de juzgar [[[Brugger:Juicio|Juicio]]] de naturaleza sensitiva) dentro del conjunto
del conocimiento sensorial, vis aestimativa que de modo objetivo y teleológico, aplica al caso
concreto las señales recibidas mediante los sentidos exteriores (y recogidas por el sentido
común). Sin embargo, como que muchas veces los animales buscan el objeto apetecido sin
que les haya sido dado jamás en la experiencia, y aun cabe que en la acción «en vacío»
(Lorenz) la acción instintiva se desarrolle sin objeto teleológico exterior, es necesario que a
la «estimativa» preceda algo configurado por la fantasía con anterioridad a toda experiencia
(«coordinación hereditaria»). Con la «prueba de sorpresa», las modernas investigaciones
sobre el instinto han puesto directamente de manifiesto en muchos animales estas
«imágenes de la fantasía» acuñadas previamente y condicionadas por la herencia (esquema
de la presa, esquema del enemigo, etc.). Muchos de estos esquemas se modelan al alcanzar
determinada intensidad el estado excitante interno que comunica el impulso a las acciones
instintivas. — Puesto que en éstas el animal tiende al fin de manera objetivo-racional (sin
intelección subjetiva de la teleología), el instinto es un caso particular de lafinalidad y
plantea los mismos problemas que ella.
Bibliografía
J.H. Blerens de Haan Die tierischen Instinkte und ihr Umbau durch Erfahrung, 1941
K. Lorenz Über die Bildung des Instinktsbegriffes, 1937
del mismo Tiergeschichten, 1949
del mismo Consideraciones sobre las conductas animal y humana Plaza Janés, 1974
del mismo El comportamiento animal y humano Plaza Janés, 1976
R. Schubert-Soldern Philosophie des Lebendigen, 1951
E. Wasmann Der Trichterwickler, 1884
del mismo Instinkt und Intelligenz im Tierreich , 31905 [trad. ital.: Istinto e intelligenza nel
regno animale, 1908]
N. Tinbergen El estudio del instinto Siglo XXI México, 1969
E.S. Russell The Behaviour of Animals, 1934
E.C. Tolman Purposive Behaviour in Animals and Men Londres, 1932
R. Reinhardt Psicología animal, 1944
Gemelli-Zunini Introducción a la psicología , 51964
E. Rabaud L'instinct et le comportement animal 2 vols., 1949
R. Ruyer y otros L'instinct dans le comportement des animaux et de l'homme, 1956
L. Ancona Enciclopedia temática de psicología i p. 896-920, Herder, Barcelona 1980
G.W. Allport La personalidad Herder Barcelona, 1968 (índice)
R. Flestcher El instinto en el hombre Paidós Buenos Aires, 1962
E. Ziegler Der Begriff des Instinktes einst und jetzt, 1920
– Autores
Bergson, Henri
Institución
es toda estructura duradera dentro de la sociedad humana, tanto las

configuraciones sociales (1), p. ej., el Estado y la comunidad política, el matrimonio y
la familia, la economía doméstica y las empresas, como las figuras de tipo cósico (2), así
la propiedad y el dinero, o los instrumentos que posibilitan el capitalismo de efectos o
valores, p. ej., la letra al portador y (como abstracto) la fianza limitada. Estas instituciones y
sus interacciones condicionan y determinan en alto grado los papeles que pueden o deben
desempeñar los hombres; y esto en tanta mayor medida, cuanto más estrechas se hacen las
relaciones sociales («socialización»). El institucionalismo comete el error de considerar las
instituciones, sin discriminación, como datos previos que han surgido y se mantienen con
independencia del hombre. Sobrevalora además su influjo en la conducta del individuo y en
la evolución del todo, lo mismo que infravalora la acción libre del hombre y su repercusión
en el nacimiento, ocaso y cambio de las instituciones . Con ello corre el peligro de entregar a
los hombres a la alienación mediante las instituciones, y el de fomentar un
determinismo sociológico y económico. En el sentido pleno de la palabra también la Iglesia
y sus sacramentos son instituciones.
Bibliografía
J. Ellul Histoire des institutions París, 1956

N. Luhmann Grundrechte als Institution, 21974
R. Schnur (dir.) Institution und Recht, 1968
H. Dombois Recht und Institution, 1969
Philosophische Perspektiven ii: Philosophie und Institution, 1970
H. Schelsky (dir.) Zur Theorie der Institution, 1970
H. Dubiel Identität und Institution, 1973
Integración

designa en matemáticas la formación de una integral, es decir, un valor límite al que tiende
una suma cuando cada uno de los sumandos decrece en forma regular y el número de los
mismos aumenta. En biología entiéndese por integración el fenómeno consistente en que
organismos lesionados (y, a veces, divididos) se completan nuevamente para constituir un
todo orgánico; en sociología, el hecho de la inserción de entes sociales en totalidades de
orden superior. — El concepto de integración alcanzó en la moderna caracterología una
especial significación por obra de E. Jaensch. Según él, los diversos tipos de carácter se
diferencian principalmente por la índole, dirección y medida de la integración, es decir, del
enlace totalitario de las funciones anímicas. En los tipos integrados colaboran funciones que
en otros casos están separadas, sobre todo lo físico y lo psíquico; dominan la armonía del
conjunto y la totalidad. Otra cosa sucede con los desintegrados, donde pasa a primer plano
la multiplicidad. Las funciones particulares se independizan hasta la ruptura. - Identidad,
Personalidad.
Integración social significa el enlace de una pluralidad de personas particulares o de grupos

en una unidad social. Puede entenderse como un proceso que recapitula en un todo superior
los movimientos e instituciones de tipo social, económico y político, que de por sí están
yuxtapuestos en forma autónoma. La sociología política y la teoría del Estado usan este
concepto para procesos que sostienen el todo y que son mantenidos en movimiento gracias
a la referencia que dicen al sentido del todo.
Bibliografía
E.R. Jaensch Grundformen menschlichen Seins, 1929

del mismo Studien zur Psychologie menschlicher Typen, 1930
Psychologische Typenlehre und vergleichende Völkerpsychologie, 1932
A. Messer Psychologie , 51934 p. 54-63 (trad. cast.: Psicología, 1948)
J.H. Fichter Sociología p. 413-434 (integración sociocultural), Herder, Barcelona 121979
P. Virton Los dinamismos sociales Herder Barcelona, 1969
Intelectualismo
Cabe definir como intelectualismo (del latín intellectus: inteligencia) toda doctrina que
atribuya una primacía al espíritu, a la idea, a la razón. Esto puede tener lugar, legítima o
ilegítimamente, en diversas esferas. Extremadamente exagerado es el intelectualismo
metafísico del idealismo trascendental, llamado idealismo alemán, que convierte el ámbito
entero del ser en «posición» (Setzung) de la razón. Con sana ponderación representan el
intelectualismo metafísico Platón, Aristóteles y santo Tomás de Aquino, según el cual el ser
en su causa primera divina se identifica con la razón, de donde se sigue que todo ente,
aunque no sea en todas partes razón y espíritu, es racional y conforme a éste. Con el
intelectualismo metafísico concuerda el intelectualismo gnoseológico (Inteligibilidad) que
no debe ser confundido con el racionalismo. Como opuesto al voluntarismo, el
intelectualismo no significa un excluir necesariamente del ser a la voluntad (pues donde hay
razón hay también voluntad), sino que sólo expresa la primacía conceptual de la inteligencia
sobre la voluntad, que sin aquélla ni siquiera puede ser pensada. Lo que separa a la voluntad
de cualquier otra clase de tendencia es precisamente la razón que en ella está entrañada y la
informa. El intelectualismo psicológico expresa la citada preeminencia de la razón sobre la
voluntad, especialmente en la determinación de la esencia de la bienaventuranza
(Aristóteles, Tomás de Aquino), o, yendo más allá, la errónea concepción de que las
funciones psíquicas de querer, sentir y otras pueden ser reducidas a meros elementos
intelectuales.
En un aspecto más práctico (pedagogía, cultura) se habla de intelectualismo cuando, con

detrimento de las demás fuerzas del espíritu, se concede un espacio excesivo a la vida
intelectual. Sócrates, en la filosofía griega, defendió un intelectualismo ético. A su juicio, la
virtud no era más que el saber acerca del bien, lo cual hacía que pudiera aprenderse. — Con
frecuencia, la palabra «intelectualismo» se usa en el mismo sentido que racionalismo. No
obstante, el intelectualismo, en oposición al racionalismo, significa una situación
preeminente de la razón y del espíritu sin limitación a lo específicamente humano del
concepto y del pensar discursivo, incluyendo, por lo tanto, el Espíritu divino, infinito.
Bibliografía
J. Maritain Réflexions sur l'intelligence et sur sa vie propre París , 31930

M. Wundt Der Intellektualismus in der griechischen Philosophie, 1907
P. Rousselot L'intellectualisme de Saint Thomas París , 21924
– Autores
Eugeni d'Ors
Inteligibilidad
Entender algo significa, en primer lugar, penetrarlo por completo, hasta su razón o
fundamento. Lo que se comprende enteramente se ve tal como es, o sea, desde su
fundamento originario. Sin embargo, como lo contingente tiene su razón suficiente, no en
sí, sino siempre en otro que es su causa, entender un objeto contingente es conocerlo por
ésta. Para entender los fenómenos de la naturaleza sirve ante todo la explicación (Explicar)
o reducción a causas o leyes naturales necesarias, y también, a modo de complemento, la
comprensión que se coloca en el punto de vista de la finalidad; para entender al ser
espiritual, se recurre a los fines y a la individualidad espiritual, o sea, a la comprensión
(Comprender) propia de las ciencias del espíritu. Si algo contingente debe ser
completamente entendido, es decir, no sólo en tal o cual peculiaridad, sino en su
contingencia misma, hay que remontarse a la Causa última y necesaria por sí misma.
A la intelección por parte del entendimiento corresponde la inteligibilidad por la de los
objetos. El problema estriba en saber si éstos en su totalidad son inteligibles, o sea, si el ente
en cuanto tal es inteligible. En todo caso, cabe que la inteligibilidad esencial al ente en cuanto
tal no se refiera exclusivamente a la inteligencia humana. Esta inteligibilidad implica
relación al entendimiento en general, concerniendo por eso en primera línea al puro e
infinito de Dios. La inteligibilidad plena y absoluta de todo ente existe sólo para Dios porque,
debido a la perfecta identidad de conocer y ser, es completamente inteligible para sí mismo
y ve todo lo demás desde su más profundo fundamento en cuanto que de éste (y de su libre
acto de voluntad) dimana. El principio de la inteligibilidad universal del ente caracteriza
al idealismo metafísico. Este principio excluye la posibilidad algo en sí que
sea transinteligible, que sea completamente incognoscible (N. Hartmann); pero no excluye
que la inteligibilidad del ente tenga sus grados correspondientes a los de la perfección
ontológica ([[Brugger:Ser [Grados del]|Ser [Grados del]]]). Lo que existe únicamente en un
sentido impropio y minorado, v.gr.: lo potencial, es inteligible también de una manera
minorada.
Todo ser está de algún modo patente al entendimiento humano por su condición de
verdadero y genuino entendimiento, es decir, puede de alguna manera, aunque imperfecta,
devenir objeto de su conocimiento. En cambio, existen vallas que impiden la intelección
plena. No podemos entender toda la realidad exhaustivamente mediante conceptos propios
(Concepto) como creía el racionalismo (y elmaterialismo dialéctico según su principio de
la cognoscibilidad del mundo); sólo nos es dado definir conceptualmente un dominio
intermedio de aquélla, y aun esto de manera incompleta (Sistema). A la completa y positiva
definición conceptual se sustraen tanto la indeterminación del resto material (ininteligible)
que queda después de toda abstracción y la individualidad condicionada por la materia
(individuo), como la infinitud del Acto puro situado más allá de toda forma y limitación. En
el área intermedia se encuentran, no obstante, el sentimiento y el hecho de la decisión libre,
que no admiten una comprensión conceptual exhaustiva. Nuestro pensamiento puede
acercarse a estos objetos sólo mediante los conceptos análogos (Analogía, Concepto) y la
reflexión. Así se hace posible conocer de un modo indirecto y analógico el residuo no
conceptualizable de un objeto por relación a la quididad conceptualizable, y conocer,
asimismo, la infinitud del Acto puro como fuente de las esencias finitas. La posibilidad de
comprender (imperfectamente) el propio sentir y querer viene dada por el hecho de que la
razón penetra las demás facultades del alma, siendo en último término el hombre entero
quien actúa mediante las potencias y no cada una de éstas por separado. El hombre no sólo
ve, siente y quiere; sabe también que ejecuta esos actos y puede con su razón reflexionar
sobre ellos, alcanzando así un conocimiento indirecto de estas actividades y de sus objetos.
Bibliografía

J. Maréchal El punto de partida de la metafísica 5 vols., Madrid 1957-1959
K. Rahner Espíritu en el mundo Barcelona, 1963
B.J.F. Lanergan Insight Londres, 1954
P. Rousselot L'intellectualisme de Saint Thomas París , 21924
J. de Vries Denken und Sein, 1937 p. 214-235. 267-284 (trad. cast.: Pensar y ser, 21953)
– Autores
Platón
Intencional
Intencional (1) es todo aquello que tiene una orientación (como el ente al ser, el agente a su
operación y al efecto de la misma, etc.). En sentido estricto, es intencional (2) todo lo que
posee una orientación consciente hacia un objeto. En este caso se encuentran toda clase de
representaciones, conceptos, actos cognoscitivos y apetitivos. Todos ellos «significan»,
apuntan a («tienden») algo. Son también intencionales (3) los mismos objetos significados
como tales. Además del eventual ser en sí real, tienen, en cuanto objetos representados,
pensados o queridos, un ser «intencional».Identidad
Bibliografía
F. Brentano Psychologie i, 1874 [trad. cast. parcial: Psicología, 1935]

E. Husserl Investigaciones lógicas, 21967
A. Hayen L'intentionnel selon St. Thomas Brujas , 21954
A.M. Heimler Die Bedeutung der Intentionalität im Bereich des Seins nach Thomas von
Aquin, 1962
A. Anzenbacher Die Intentionalität bei Thomas von Aquin und E. Husserl, 1972
J. de Vries Denken und Sein, 1937 n. 20 (trad. cast.: Pensar y ser, 41963)
Intensidad
es la magnitud de la cualidad o el grado en que un sujeto participa de un modo de ser. Hay

que distinguir la magnitud de la cualidad de la magnitud de su sujeto, v.gr.: mayor o menor
superficie luminosa; mayor o menor intensidad lumínica en una superficie de extensión
variable. Mientras que la intensidad de cualidades espirituales sólo puede medirse en
sentido impropio, las cualidades corpóreas y mudables están sujetas a verdadera medición,
es decir, a conocimiento numérico dimensivo. El número indicador de la magnitud de la
cualidad se llama grado o grado de intensidad. La intensidad se mide por efectos
comprobables mensurablemente, v.gr.: la dilatación por el calor, o por causas
mensurablemente reconocidas, v.gr.: la intensidad luminosa (en bujías). La magnitud del
efecto permite inferir la de la fuerza (intensidad = fuerza). Los números con que se mide la
intensidad son primero solamente ordinales, pero pueden establecerse también números
proporcionales. La opinión de que la teoría escolástica de las cualidades excluye la aplicación
de la matemática al conocimiento de la naturaleza, está indudablemente muy extendida,
pero es errónea. — Al aumento geométrico de la intensidad de los excitantes de la sensación
corresponde únicamente un crecimiento aritmético en la intensidad de la misma: ley de
Weber-Fechner (Sensación).
Bibliografía
P. Hoenen Cosmologia Roma , 21936 p. 185-204, 468-477

del mismo Filosofia della natura inorganica Brescia, 1949
J. Fröbes Lehrbuch der experimentellen Psychologie i , 31923 p. 463-517 [trad.
cast.: Tratado de psicología empírica y experimental i, 41950]
H. Borak De relatione inter intensionem et esse en «Laurentianum» Roma 3 (1962) 476-
498
A.G. Van Melsen The philosophy of nature Pittsburgh , 21954
A. Maier Zwei Grundptobleme der scholastischen Naturphilosophie Roma , 31968
Intersubjetividad
Entrada escrita por Keller
es (1) un postulado metódico de las ciencias empíricas, el cual pide que en estas ciencias sólo
han de admitirse como enunciados sobre observaciones aquellos que pueden ser
comprobados por cualquier representante de la ciencia respectiva. Las observaciones a las
que se refieren los enunciados han de ser repetibles y comunicables lingüísticamente, no
basta con que sean accesibles tan sólo a uno o algunos especialmente capacitados. En sentido
estricto, ni las primeras observaciones ni su comprobación son intersubjetivas, pues toda
observación ha de ser hecha en cada caso por un sujeto. Las observaciones se hacen
intersubjetivas primeramente por el lenguaje, que media entre los sujetos, así como por el
marco común de referencia, el mundo exterior, al que pertenecen todos los datos de
observación. (2) A veces también se llaman intersubjetivas las proposiciones apriorísticas
universalmente válidas, por cuanto en principio son evidentes para todo sujeto de
conocimiento. (3) Finalmente en antropología filosófica se llama a veces intersubjetividad
la constitución del hombre por la que como sujeto está referido siempre a otros. — Diálogo.
Bibliografía
Sobre (1): P. Lorenzen Wie ist Objektivität in der Physik möglich? en Delius y
Patzig Argumentationen, 1964
R. Lay Grundzüge einer komplexen Wissenschaftstheorie, ii, 1973
K.R. Popper Conocimiento objetivo Tecnos Madrid, 1974
sobre (3): E. Husserl Zur Phänomenologie der Intersubjektivität en Gesammelte Werkexiii-
xiv La Haya, 1973
M. Theunissen Der Andere, 1965
A. Schöpf Zwischen Intersubjektivität und Dialogik en «Philosophische Rundschau» 15
(1968) 15-28
J. Heinrichs Sinn und Intersubjektivität en «Theologie und Philosophie» 45 (1970) 161-191
Th.J. Owens Phenomenology and Intersubjectivity La Haya, 1970
Intuición
En sentido estricto, es la visión directa de algo individual existente que se muestra de un

modo inmediato y concreto, es decir, sin intervención de otros conocimientos . De aquí que
sólo pueda llamarseintuitivo, en acepción rigurosa, aquel conocimiento que aprehende el
objeto en su propio ser presente; por el contrario es abstractivo todo conocimiento que
prescinde de la presencia viva de la conocido. — Se distinguen dos clases de intuición:
sensorial e intelectual; denominándose ésta también visión intelectual.
La intuición sensorial se da en los animales y (más perfectamente) en el hombre. Ligada a

diversos órganos del cuerpo, se limita asimismo a las manifestaciones del mundo corpóreo.
El término intuición proviene del sentido de la vista, que en el hombre tiene la primacía; sin
embargo, los demás sentidos poseen a su manera también una «intuición» de más o menos
valor. En sentido pleno, sólo cabe designar como intuición la percepción inmediata, porque
únicamente ella copresenta en los fenómenos sensoriales la existencia de la individual. En
una acepción más amplia se califica también de intuitiva larepresentación en cuanto está
construida con elementos intuitivos puramente sensoriales, pero prescinde de la existencia
de lo individual representado. Entre la representación y la percepción se sitúan las llamadas
«imágenes intuitivas subjetivas» de los eidéticos (del griego ?????: imagen); producidas por
la fantasía (no por el objeto) como representaciones corrientes, igualan, sin embargo, en
claridad plástica (y, tratándose de ciertos tipos, también en independencia de la voluntad) a
las percepciones (Representación). — La intuición sensorial como percepción y
representación es de la mayor importancia para el pensar humano, pues éste elabora a partir
de ella muchos de sus conceptos primeros y permanece incrustado en la misma durante su
curso ulterior (conversio ad phantasmata de los escolásticos). Concepto(Formación
del), Entendimiento.
La intuición intelectual, en sentido riguroso, se da únicamente en el espíritu puro; su

arquetipo lo constituye la visión con que Dios se comprende y comprende todo lo existente
finito en el espejo de sí mismo. Esta visión se dirige al ser (en oposición a lo aparente o
fenoménico) llegando, por consiguiente, si se trata del ente corpóreo, hasta su núcleo
esencial, desde el cual ve los fenómenos. Por eso no es sólo un opaco comprobar lo
fácticamente existente (como la intuición sensorial), sino un necesario y simultáneo
concebirlo por su fundamento. Esta intuición intelectual le está negada al hombre por más
que el ontologismo y, en diversas formas, también el idealismo se la atribuyan. Sin embargo,
en su conocer intelectual se da la intuición en sentido amplio, en cuanto este conocimiento
participa de algunos rasgos esenciales a dicha intuición intelectual.
Se le aproxima mucho el comprender de los actos intelectuales de pensar y querer. Puede

aquí hablarse de intuición porque estos actos se muestran inmediatamente como algo
existente singular; pero no en la acepción plenaria del término ya que se hacen patentes no
en visión directa sino únicamente mediante la reflexión. — Nuestro conocimiento conceptual
aparece ante todo como el polo contrario de toda intuición, pues versa sobre lo universal,
prescinde de lo existente y nunca saca de lo concreto más que rasgos aislados; tampoco es
un aprehender inmediato, sino realizado siempre mediante la intuición sensorial o la
reflexión. No obstante, puesto que primeramente lo universal se conoce como incrustado
por completo en estos modos intuitivos de aprehensión, el concepto cobra una cierta
intuitividad pudiendo hablarse de «intuición de la esencia». Además, el conocimiento
conceptual se califica de intuitivo en cuanto que inmediatamente, es decir, sin intervención
de un raciocinio, aprehende sus objetos, ya sean esencias ya conexiones esenciales. En este
sentido habla santo Tomás del intellectus principiorum y distingue entre intellectus y ratio,
o sea, conocimiento intelectual y discursivo respectivamente, el primero de los cuales, según
él, participa en forma mínima de la visión del espíritu puro. — Más señaladamente cabe
hablar de intuición cuando se abarcan con una mirada (sin mediación del discurso)
relaciones de mayor amplitud; esto se aplica sobre todo a la visión artística, pues en ella lo
contemplado se concreta también en formas sensorialmente intuitivas. Esta visión es
sentida como inspiracióncuando abre repentinamente perspectivas no presentidas y se
presenta sin la intervención propia, como graciosa merced. Según santo Tomás, el
conocimiento intuitivo aquí descrito no difiere radicalmente del discursivo, pues
«intellectus» y «ratio» constituyen únicamente dos funciones de una sola potencia
cognoscitiva intelectual.
La filosofía moderna separa de múltiples maneras lo intuitivo en nuestro conocer espiritual

de lo conceptual y discursivo. De esa forma se le sustrae a este último la cosa en sí y
especialmente lo metafísico y las razones rectoras de la vida. Así es al menos para Kant y
más tarde para Bergson. Dichos ámbitos se ponen entonces en correspondencia con modos
de comprensión extraintelectuales, irracionales o emocionales, que frecuentemente se
manifiestan como intuiciones (el «instinto virtual» de Bergson, el «percibir silencioso» del
primer Wittgenstein). Aquí deben incluirse, además de la filosofía de la vida ([[Brugger:Vida
[Filosofía de la]|Vida [Filosofía de la]]]), la «presentación emocional» y el «sentimiento
intencional» de la filosofía actual de los valores ([[Brugger:Valores [Filosofía de los]|Valores
[Filosofía de los]]]), así como también la irracional aprehensión de Dios de la filosofía
contemporánea de la religión. Aunque tales direcciones adolecen de una infravaloración de
lo racional, han puesto, no obstante, de relieve con gran intensidad la insuficiencia de la
«ratio» moderna alicortada, matematizada y esclava de la técnica. Sostienen también que
únicamente la inserción en la totalidad de las fuerzas anímicas presta al conocimiento su
pleno poder y vitalidad, con lo cual a menudo una aprehensión intuitiva totalizadora se
adelanta al análisis racional.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i, q. 79 a. 8; q. 84 a. 6-7; q. 85 a. 1

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J. Vialatoux Le discours et l'intuition París, 1930
F. Grégoire Note sur les termes «intuition» et «expérience» en «Revue philosophique de
Louvain» 44 (1946), 401ss
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1966
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E. Rothacker J. Thyssen Intuition und Begriff, 1963
W. Flach Zur Prinzipienlehre der Auschauung i, 1964
B. Jansen Aufstiege zur Metaphysik, 1933 p. 341-364 (Kant und Thomas)
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L. F. de Almeida Sampaio L'intuition dans la philosophie de J. Maritain, 1963 ->Religión
(Filosofía de la), ->Vida (Filosofía de la)
Relacionado con...
– Conceptos
Número
Tiempo
– Autores
Bergson, Henri
Cohen, Hermann
Intuicionismo

Con esta palabra se designan aquellas direcciones que en el conocimiento humano atribuyen
el papel principal a la «intuición», sobrestimando en la mayoría de los casos su valor
cognoscitivo o concediendo al hombre modos de conocer que rebasan las posibilidades de
su naturaleza. Por intuición no se entiende entonces la intuición o visión en sentido usual,
sino funciones cognoscitivas superiores que se aproximan real o supuestamente a la
inmediatez y plenitud de una intuición espiritual. Una aproximación de esta clase se
encuentra, v.gr., en la «visión simultánea» creadora de vastas conexiones, tal como de
manera especial se da, repentinamente a veces, en hombres adecuadamente dotados. Sin
embargo, esta «intuición» supone, por lo regular, un largo trato intelectual con el objeto y
debe ser después justificada por el pensar metódico. — Una forma particular del
intuicionismo la constituye el ontologismo que falsamente admite una visión natural de
Dios. Otros pensadores, como Platón, hablan de una visión intelectual para la que el hombre
debe estar capacitado por ideas innatas. Modernamente el intuicionismo se une a menudo
con el irracionalismo al suponer una aprehensión irracional o emocional inmediata de la
realidad suprasensible; así, v.gr., en Bergson y Scheler. Idealismo alemán; también:
[[Brugger:Matemática, [Filosofía de la]|Matemática, [Filosofía de la]]]
Bibliografía
E. Przywara Religionsbegründung, 1923

S. Geiger Der Intuitionsbegriff in der katholischen Philosophie der Gegenwart, 1926
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J. König Der Begriff der Intuition, 1926
F. Rothacker J. Thyssen Intuition und Begriff, 1963
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S.J. Day Intuitive Cognition. A Key to the Significance of the Later Scholastics Franciscan
Institute Nueva York, 1947
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J. Barion Die intellektuelle Anschauung bei Fichte und Schelling, 1949
Relacionado con...
– Conceptos
Ética
– Autores
Eugeni d'Ors
Irracional

en sentido propio, es lo opuesto (contrario) a racional. Y aunque todo lo no racional, todo lo
que es distinto de lo racional en sentido estricto, es designado peyorativamente como
irracional, esta forma de proceder lleva a equívocos serios. (A veces se designa lo no racional,
en terminología poco acertada, como arracional o incluso como alógico.) La ratio como
capacidad del pensamiento conceptual y discursivo (o más estrictamente, del pensamiento
articulado conceptualmente y que se realiza en forma estrictamente lógica) no coincide con
la razón (esdecir con el intellectus como intellectus de la razón en sentido estricto) y por ello
la inteligencia inmediata de la razón ciertamente es no racional, pero no es irracional en
sentido propio. Lo irracional se dice subjetivamente de los actos irracionales y objetivamente
de los objetos de dichos actos. Subjetivamente, psicológicamente (1) lo irracional es la vida
no espiritual, la vida consciente más o menos sustraída a la dirección de la razón,
especialmente la vida sensitiva de los sentimientos y las pulsiones. Ahora bien, también
existe un pensamiento conceptualmente no articulado, llamado a veces «sentimiento», que
puede ciertamente ser llamado prerracional, pero que como acto plenamente humano,
sostenido por el amor espiritual y sensible, lleva a los más elevados conocimientos del
hombre y no puede ser despreciado como irracional (cognitio per
connaturalitatem,Experiencia); pero esto lo desconoce el racionalismo, que unilateralmente
otorga validez sólo al pensamiento racional (y dentro de lo posible formalizado) en sentido
estrictísimo. En acepción objetiva (2) es irracional en sentido propio sólo lo contrapuesto a
la razón, pero no todo lo que no es captable en forma racional o calculada.
El término irracionalismo denota, en general, una acentuación o sobreacentuación

injustificada de lo irracional. El irracionalismo psicológico atribuye a lo irracional (1) el
papel preponderante en la vida anímica ([[Brugger:Vida [Filosofía de la]|Vida [Filosofía de
la]]], Psicoanálisis).
El irracionalismo gnoseológico tiene por irracional (2) la realidad en general o al menos

determinados ámbitos de la realidad que en la filosofía clásica están sometidos a la razón.
Así, según Scheler y N. Hartmann el ente sólo puede ser captado por medio de actos
irracionales («emocionales»); según el irracionalismo de los valores, los valores sólo se dan
en el sentimiento y según la filosofía de la religión de R. Otto, lo divino sólo puede ser
experimentado en el sentimiento de lo numinoso. Finalmente el irracionalismo metafísico
u ontológico supone que hay un ente absolutamente irracional, es decir, que no lo es sólo
para la razón humana, sino para todo espíritu; en definitiva, que el ser, en su más profunda
esencia, es irracional y en última instancia es concebido como voluntad ciega o impulso vital
(Schopenhauer, Nietzsche, E. von Hartmann). También es irracionalismo metafísico el del
materialismo consecuente que afirma que la materia inconsciente es la causa original de
todo. La doctrina de la verdad de todo ser se opone al irracionalismo metafísico. En cualquier
caso, para nuestro pensar conceptual no todo lo que existe es comprensible. No lo es el
individuo en cuanto tal y la totalidad absoluta de lo dado intuitivamente no puede reducirse
totalmente a conceptos. Dios no nos es totalmente incognoscible, pero sí ininteligible
(Inteligibilidad). Es mejor que los misterios sean llamados suprarracionales que no
irracionales, ya que son ininteligibles no por su oscuridad, sino por su cegadora abundancia
de luz (Suprarracional).
Bibliografía
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1931
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G. Lukács El asalto a la razón: la trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta
Hitler Grijalbo Barcelona , 21967
Juicio
Entrada escrita por Lotz Brugger De Vries
I. Con este término se designa el acto central del conocimiento humano cuya dilucidación
lógica y metafísica persigue la teoría del juicio. El estudio lógico de éste investiga el juicio
como forma de pensamiento atendiendo a su estructura esencial y a sus propiedades
necesarias. Desde este punto de vista se distingue del simple concepto y del raciocinio.
El concepto representa sólo un conocimiento incoativo porque se limita a formar contenidos
sin relacionarlos con el ser ni expresarlos en su existencia por el asentimiento. En cambio,
el juicio lleva el conocimiento a su realización plena porque relaciona los contenidos con el
ser y, asintiendo a ellos, constituye una expresión de su existencia. Frente a ello,
el raciocinio no significa una ulterior perfección de la esencia interna del conocimiento, sino
un progresar de un conocimiento a otro.
La estructura exacta del juicio puede esclarecerse en la proposición que une un predicado
con un sujeto por medio de la cópula «es», si bien ésta no aparece siempre como tal, sino
que muchas veces está incluida en una palabra indicadora de actividad. En contraposición a
un concepto compuesto (p. ej., hombre mortal), la esencia de la proposición está
precisamente en la cópula: el hombre es mortal. En esta expresión lingüística o signo
sensible, así como en la figura mental que está como base, pueden distinguirse dos maneras
de acuñación, que llamamos enunciado y juicio. En el enunciado el «es» todavía no se
despliega por entero, en cuanto que significa solamente la unión del predicado con el. sujeto;
con ello está dado un juicio posible, pero todavía no un juicio realizado como tal; del
enunciado, de su peculiaridad y de sus diversas referencias trata la lógica formal. En el
auténtico juicio, por el contrario, el «es» se despliega enteramente, por cuanto allí está
acuñada la posición y, con ello, el enlace de sujeto y predicado es referido al ser o al en sí
significado; por primera vez alcanzamos aquí el juicio realizado como tal.
Para asegurar la verdad de la proposición y el juicio, algunos (v.gr., Bolzano) admiten

proposiciones en sí (verdades en sí) que no existen allende la realidad, pero poseen una
cierta existencia (recuérdese losproductos irreales de sentido de Rickert). Esta concepción,
que trae a la memoria las ideas platónicas, no es necesaria, porque la verdad del juicio queda
sobradamente asegurada por el hecho de que el objeto enunciado se dé efectivamente,
mientras que la forma propia de la enunciación representa sólo el modo (fundado en lo dado)
como nosotros, hombres, debemos expresar esto dado para poderlo comprender con el
pensamiento.
Expliquemos algunas propiedades del juicio y divisiones ligadas a ellas. La cualidad del
juicio es inherente a la cópula en cuanto ésta, como afirmación en el «es» o negación en el
«no es», atribuye o quita, respectivamente, el predicado al sujeto. Así, tenemos juicios
afirmativos y negativos. Pertenece asimismo a la cópula lamodalidad del juicio por la cual
éste expresa el modo del «es» o del «no es». Con ello resultan juicios apodícticos, que
enuncian algo como absolutamente necesario o absolutamente imposible, asertaricos, que
dicen sencillamente «es» o «no es» sin determinar su modo, y problemáticos, que expresan
un poder ser o también la posibilidad del no ser. Según la extensión del sujeto, se da una
diversa cantidad del juicio.
Distínguense en consecuencia, juicios universales, particulares, singulares e indefinidos;

en éstos la extensión del sujeto queda indeterminada. Por lo que respecta a la relación del
predicado con el sujeto, el juicio afirmativo «pone» siempre la identidad de ambos, por lo
menos la identidad material en virtud de la cual el predicado conviene de hecho al sujeto,
v.gr.: Pedro está en casa. Puede, no obstante, existir también una identidad formal de
manera que el predicado esté implicado esencialmente en el sujeto; tales juicios se
llaman juicios de identidad en sentido destacado. Éstos no coinciden en manera alguna con
los juicios tautológicos, en los que el predicado repite lo que el sujeto ya ha dicho, ni son
esencialmente analíticos (Análisis), antes bien pueden ser también juicios esenciales
sintéticos (v.gr.: todo ente contingente exige una causa [[[Brugger:Síntesis|Síntesis]]]).
Además de los juicios simples hay los compuestos. Mientras los simples juicios
categóricos enuncian de manera absoluta (Carlos estudiará), losjuicios
condicionales añaden en una proposición ulterior una condición (Carlos estudiará, si
obtiene una beca). Los juicios disyuntivos muestran una disyunción (Carlos estudiará o será
comerciante); por el contrario los juicios conjuntivos niegan que dos enunciados puedan ser
verdaderos a la vez (Carlos no puede estudiar y ser comerciante al mismo tiempo).
Los juicios copulativos unen en una misma proposición varios sujetos o (y) varios
predicados (Carlos y Francisco estudian; Carlos se gana la vida y estudia a la vez). Se
da equivalencia entre varios juicios siempre que su verdad o falsedad esté implícita en forma
alternante.
La consideración metafísica del juicio sitúa esta forma humana de pensar en el contexto total
de una metafísica del conocimiento. Dicha consideración ha de partir del juicio que enuncia
la esencia de un individuo concreto. Nuestro conocimiento se detiene primero en el aspecto
patente de la cosa; si no pasara más allá sería un mero conocimiento sensorial. Pero, en
realidad como conocimiento intelectual penetra hasta el núcleo más íntimo de la cosa que
aparece, a saber: hasta el ser. Sin embargo, éste nunca lo posee una cosa finita en su plenitud
total, o sea, según todas sus probabilidades, sino únicamente según la medida de su esencia,
la cual representa siempre un modo de ser limitado. La cosa encierra los tres grados:
individuo, esencia, ser, en una síntesis compacta y opaca. Después de haber sido separados
por la abstracción, el juicio reúne estos mismos grados en una síntesis estructurada y
diáfana. La síntesis existente en la cosa retiene los dos últimos factores dentro de los límites
del individuo; frente a ella, la síntesis judicativa eleva los dos primeros a la amplitud del ser.
Con ello imita a su manera la visión divina, inscrita desde un principio en el Ser absoluto y
que, por lo mismo, lo comprende todo desde la más íntima razón del ser. Esta imitación de
la visión divina tiene su expresión en la tendencia natural de la mente hacia el Ser absoluto,
tendencia que, según Maréchal, constituye el único fundamento de la verdad objetiva del
juicio (Dinamismo).
II. A diferencia del juicio categórico que dice algo de un objeto de modo directo, el juicio
hipotético, en sentido amplio, es una enunciación acerca del enlace necesario entre varias
enunciaciones. No son los mismos enunciados-miembros los que se afirman, sino sólo la
índole y validez de su unión. El juicio hipotético puede ser verdadero, aunque las
enunciaciones que lo integran no lo sean o incluso sean imposibles. El más importante
enlace de enunciados, que usualmente da el nombre a la clase entera, es el juicio hipotético
en sentido estricto o proposición condicional, consistente en una unión de enunciaciones tal
que si A (el antecedente) vale, B (el consecuente) vale también necesariamente. Según que
la condición esté en conexión meramente fáctica con lo condicionado (porque la verdad del
nexo sólo se establece por el hecho expresado en el consecuente, p. ej., «si llueve, me quedo
en casa»), o que entre el contenido de la condición y el contenido de lo condicionado exista
una relación necesaria, en lalogística se distingue entre la implicación material y
la formal (subjunción). La primera se define como aquella unión entre dos enunciados p.y
q que sólo es falsa si p es verdadero y q falso; y así se dice que «p implica q». La implicación
formal, por el contrario, incluye un nexo necesario de condicionamiento: si A, entonces
necesariamente B (negación: aunque A, sin embargo, no necesariamente B). Este nexo
condicional, según la situación objetiva o intención del que habla, puede entenderse como
una conexión real o como una relación cognoscitiva; p. ej.: si el hombre es libre, es un ser
moral (conexión real); si el hombre es un ser moral, es libre (relación cognoscitiva). Otros
juicios hipotéticos en sentido amplio son: la conjunción, según la cual todos los miembros
del enunciado son a la vez verdaderos, o falsos, y ladisyunción.
III. La facultad de juzgar se halla en Kant en el medio entre el entendimiento (en sentido
estricto), como facultad de los conceptos y de las reglas, y la razón. Se entiende como la
facultad de inferir según las reglas. Es la capacidad de juzgar o, mejor dicho, de ponderar si
algo particular cae bajo una regla general. Si está dada la regla y hay que subsumir bajo ella
lo particular, Kant habla de juicio determinante. En cambio, si está dado la particular y hay
que hallar lo general, entonces el juicio se llama reflexionante.
Bibliografía
Aristóteles De interpretatione (???? ?????????)

Santo Tomás de Aquino Comentario al «De interpretatione» de Aristóteles
Summa theologiae i, q. 16, a. 2
Quaestiones disputatae de veritate q. i, a. 3
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del mismo Zur Geschichte des hypothetischen Urteils in der älteren Philosophie en
«Philosophisches Jahrbuch» 42 (1929) 491-505
tratados de ->lógica
del mismo Kritik der Urteilskraft
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A. Baeumler Kants Kritik der Urteilskraft, 1923
K. Kuypers Kants Kunsttheorie und die Einheit der Kritik der Urteilskraft Amsterdam, 1972
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– Conceptos
Crítica del juicio
Gusto
Juicio
Juicios, clasificación kantiana de los
– Autores
Kant, Immanuel
Justicia
Si el derecho constituye el orden de la comunidad, tarea de la justicia es «dejarlo a salvo» y

«establecerlo» en la medida que las circunstancias existentes no formen una ordenación
verdadera e idónea de aquélla, o sea, una ordenación que garantice la realización del bien
común. — Dentro de un orden existente han de considerarse primero las normas que miran
a la comunidad (el bien común) o leyes con las cuales se constituye dicho orden: justicia
general o legal (inexactamente llamada también «social»). — Con respecto a los miembros
de la comunidad hay que proteger la repartición de cargas y obligaciones, así como la de
honores y ventajas conforme a su situación, aptitudes y fuerzas: justicia distributiva. Los
miembros de la comunidad han de defender recíprocamente lo que en derecho a cada uno
corresponde. Aplicación capital de esto la constituye el proteger la equivalencia de
prestación y contraprestación, la protección, por lo tanto, de la igualdad de valor en el trato
económico; de ahí que esta justicia se la denomine conmutativa. — En oposición a la justicia
general primeramente citada, se incluye a las últimas bajo el calificativo de particulares.
De hecho, el orden existente nunca es enteramente como debería ser; para ser pura y
perfecta expresión del derecho, y con ello «orden» en el sentido pleno del vocablo, necesita
continuo retoque y acomodación a los datos reales cambiados. Normas que fueron un tiempo
expresión de un pensamiento jurídico pueden, variadas las circunstancias, devenir
contrarias a la razón, nocivas a la comunidad e ilegales en alto grado. El beneficiario
intentará mantenerlas como su derecho escrito; el perjudicado tenderá a quebrantarlas con
violencia por injustas. A la comunidad sólo aprovecha un desarrollo orgánico. La tendencia
a él y a la buena voluntad para llevarlo a cabo constituye la justicia en orden al bien común
(justicia social), así llamada porque crea de nuevo en cada momento el verdadero orden de
la comunidad y protege de un modo permanente el bien general.
Bibliografía
Santo Tomás Summa theologiae ii-ii, 9. 57-80

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A.F. Utz Ética social i' Herder Barcelona, 1964 (índice)
Relacionado con...
– Conceptos
Diké
Justicia
– Autores
Platón
Rawls, John
Lenguaje
Este término designa: 1.°, la actividad universal humana dirigida a servirse de un sistema
de signos según determinadas reglas de enlace que en todas partes han de darse por
supuestas; 2.°, las formas histórica y socialmente condicionadas de la función general
humana del lenguaje: las lenguas particulares o idiomas. Dentro de toda lengua hay que
distinguir: a) la totalidad de signos y formas de que puede servirse el que habla (lo
«hablable»); b) la realización somático-anímica del acto de hablar; c) la palabra producida
y oída (lo «hablado»). Lenguaje en sentido primordial es la representación de pensamientos
por medio de sonidos. Sujeto del lenguaje es el hombre, único de los seres visibles que tienen
pensamientos y es capaz de expresarlos con el sonido articulado sensible. El lenguaje refleja,
pues, el ser anímico-corpóreo del hombre y sigue sus leyes. El lenguaje como sonido existe
sólo al ser producido. Aunque siempre, aparte la transmisión de ideas, el habla es ya una
cierta expresión del alma del hablante, sin embargo su intención principal, a diferencia de
otros movimientos expresivos, no tiende a esto, sino a la representación y comunicación de
pensamientos. Mientras la representación gráfica imita el objeto significado en su forma
sensible y es, en consecuencia, inmediatamente comprendida por cualquier contemplador,
el lenguaje hace presente no el objeto, sino el pensamiento y (en su forma desarrollada) no
copiándolo, sino mediante un signo que lo reemplaza. Por consiguiente, sólo es
comprendido por quien conoce el sentido y, con ello, el significado de los signos.
Indudablemente, en sus orígenes el lenguaje trabajó también con medios de representación
directamente comprensibles, gráficos. La unión de sonidos sensibles, que en sí no poseen
significado alguno con un determinado sentido, es decir, la referencia a su significación(a
su ámbito de objetos), resulta posible porque en el hombre no existe separación alguna
radical entre intuición sensorial y pensamiento espiritual; antes bien, éste se obtiene de
aquélla por abstracción y conserva siempre un cierto enlace con el esquema sensible. El gesto
indicador permite al hombre establecer entre el sonido articulado y dicho esquema una
conexión perceptible asimismo para otros y fijarla por el uso reiterado. El supuesto para la
comprensión de los interlocutores es su común naturaleza somático-espiritual y sobre todo
la identidad de contenido por ellos pensado o por pensar.
La cuestión del origen del lenguaje puede referirse a la capacidad para hablar o a la práctica
desarrollada de aquél. La capacidad para hablar está implicada en la esencia del hombre. La
práctica o manejo de la lengua comprende el descubrimiento y primera aplicación de signos
sensibles como representantes de los conceptos y el desarrollo ulterior del sistema de signos.
Cómo llegó el hombre originariamente a esta práctica del lenguaje, es cosa que sólo podemos
conjeturar viendo la manera como todavía hoy la adquiere. — Únicamente cabe hablar
de lenguaje animal en un sentido impropio, pues el animal no puede exteriorizar
pensamiento alguno ni manifestar por medio de conceptos sus sensaciones o apetitos.
Acerca del lenguaje prelógico, Psicología social.
El hombre puede substituir los signos fonéticos del lenguaje por otros; así ocurre, v. gr., en
la escritura, que reemplaza los pasajeros fonemas por trazos escritos de carácter más estable.
Sin embargo, la representación de ideas puede también efectuarse mediante signos escritos
o de otra clase, sin pasar por el rodeo del sonido, como sucede en la escritura conceptual de
los chinos. La primera forma fonética fundamental es la sílaba; la primera forma
fundamental de signo lingüístico dotado de significación es la palabra; la primera forma
fundamental del lenguaje mismo, la oración. Sólo en ésta se expresa un pensamiento
completo. La situación de la lengua y el conjunto de la oración confieren a las palabras el
significado definido. Esto es aplicable también en cierta medida a la oración en cuanto es
miembro del discurso.
El lenguaje (1) se nos presenta en una variada profusión de idiomas [= lenguaje (2)], que
tanto en el léxico como en la construcción difieren entre sí de manera notable. Siempre existe
fundamentalmente la posibilidad de trasladar a una lengua lo representado en
otra (traducción); pero tal posibilidad es limitada en diversos aspectos, sobre todo en lo
concerniente al valor sentimental que resuena en las palabras. — Para un conjunto de
enunciados exactamente definidos se establecen lenguajes universales o lenguajes
formalizados de gran precisión, como ha ocurrido, por ejemplo, en la matemática y
la logística, los cuales sirven exclusivamente para comunicar contenidos conceptuales
prescindiendo de toda expresión anímica. Dado que es posible hacer, a su vez, enunciados
sobre los lenguajes naturales o formalizados, se distingue entre objeto lenguaje (lenguajes
directos) y metalenguajes, posibles a varios niveles, con ayuda de los cuales es posible evitar
las antinomias semánticas. — Aunque el lenguaje no constituye una condición indispensable
del conocimiento intelectual, contribuye en gran medida a la precisión y claridad del pensar.
— Puesto que el lenguaje se ha originado de la necesidad del individuo como miembro de la
comunidad, ni es descubrimiento de un individuo ni cabe concebirlo en su conservación y
desarrollo fuera de la comunidad. La comunidad lingüística orgánica y natural, formadora
de la lengua en la mayoría de los casos, es la nación, e inversamente, el idioma desempeña
un importante papel en la formación de aquélla. Sin lenguaje no sería posible ni la
comunidad humana ni un cierto grado superior de cultura. De la importancia del lenguaje
para la comunidad resulta también para el individuo la obligación especial de no utilizarlo
contra su esencia que es ser expresión del pensamiento. — Sobre el análisis del
lenguaje, Filosofía analítica.
Bibliografía
W. von Humboldt Gesammelte Schriften, 1904ss (especialmente t. vii, 1)

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1973
K.O. Apel Lenguaje, en Conceptos fundamentales de filosofía ii, p. 432-454 Herder
Barcelona, 1978
Relacionado con...
– Conceptos
Anámnesis
Atomismo lógico
Ciencias cognitivas
Cultura
Diálogo
Estructuralismo
Hermenéutica
Lenguaje formal
Lenguaje, clases de
Lingüística
Lógica
Mental
Sapir-Whorf, hipótesis de
Símbolo
Verdad, teoría semántica de la
– Autores
Barthes, Roland
Bergson, Henri
Bloomfield, Leonard
Chomsky, Noam
Davidson, Donald
Derrida, Jacques
Gadamer, Hans Georg
Gorgias
Heidegger, Martin
Kristeva, Julia
Platón
Ricoeur, Paul
Searle, John
Strawson, Peter Frederick
Lenguaje (Filosofía del)
El estudio del lenguaje por parte de la filosofía es tan antiguo como la misma filosofía. Ya en
la Antigüedad existía la opinión (sofistas) de que el lenguaje había de atribuirse a un
convenio arbitrario de los hombres, punto de visto opuesto a otro que lo consideraba como
algo dado por la naturaleza (estoicos). Platón y Aristóteles adoptaron una posición
intermedia. La filosofía del lenguaje como disciplina filosófica propiamente tal existe sólo
desde W. v. Humboldt. La fomentaron principalmente la lingüística comparada (estudio de
la función universal del lenguaje y de la estructura esencial del mismo) y la psicología
empírica (investigación de los elementos del lenguaje y de sus condiciones psicofísicas). —
Las más importantes tareas de la filosofía del lenguaje son la aclaración de las relaciones
entre pensamiento y habla (primacía e influencia), entre las funciones expresiva y
representativa del lenguaje, la dilucidación de las condiciones psicofísicas del habla, del
papel del individuo y de la comunidad nacional en la construcción del lenguaje, de las
relaciones entre el lenguaje-tipo y la estructura de las lenguas particulares, la investigación
del origen primero del lenguaje en el tiempo así como del origen del lenguaje en el niño y del
ulterior desarrollo de la lengua. — Las direcciones de la filosofía del lenguaje divergen
principalmente en la cuestión relativa a la coordinación de pensamiento y lengua. Mientras
la antigua filosofía del lenguaje reconocía de manera unánime la independencia y
supremacía del pensamiento con respecto al habla, y la relación entre ambos era
diversamente concebida (según la dirección empirista [Marty], el lenguaje lo produce el
pensar con el fin de comunicarse; según la idealista [Vossler], el lenguaje es manifestación
perfectamente adecuada del pensamiento), muchos modernos absorben el pensamiento en
el lenguaje (Ipsen) o lo hacen proceder de él (Stenzel). — Sobre el análisis del
lenguaje, Filosofía analítica.
Bibliografía
W. von Humboldt Schriften zur Sprachphilosophie, 1963

E. Cassirer Filosofía de las formas simbólicas i: El lenguaje, Fondo de CE, México
del mismo Mito y lenguaje Buenos Aires, 1959
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G. Siewerth Philosophie der Sprache Einsiedeln, 1962
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E. Heintel Einführung in die Sprachphilosophie, 1972
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H. Wein Sprachphilosophie der Gegenwart, 1963
A. Borgmann The philosophy of language. Historical Foundations and Contemporary
Issues La Haya, 1974
F. von Kutschera Sprachphilosophie, 1971
Ley
En un sentido superior entendemos por ley una norma que impone un deber moral o
jurídico.
a) La ley moral(lex naturalis), fundada en la voluntad de Dios (lex aetema), no sólo nos
instruye sobre lo que de suyo («según su naturaleza») es bueno o malo, sino que, además,
impone obligatoriamente a nuestra conciencia el hacer lo bueno y evitar lo malo.
b) La ley en sentido jurídico también puede tener a Dios por autor (así en el Antiguo
Testamento la ley de la Alianza para Israel); en general es una norma dictada por la
comunidad, y obligatoria para sus miembros, de cara al orden público y al bien común. A
diferencia del lenguaje usual, los juristas sólo llaman «ley» a tal norma si su origen y su
promulgación cumplen determinados requisitos formales. ¿Basta esto para una ley, o bien
una norma, para poder ser ley, ha de resultar conciliable con la ley moral y satisfacer lo que
exige la justicia? Para el positivismo jurídico basta con que la ley tenga validez, es decir, con
que sea reconocida (seguida) de hecho. Nosotros sólo podemos reconocer como vinculantes
las normas justas, y nos sentimos obligados a denegar la obediencia a la ley que mande algo
contrario a la ley moral, «a obedecer a Dios antes que al hombre».
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i-ii' q. 90-108

F. Suárez De legibus
M. Wittmann Die Ethik des heiligen Thomas von Aquin, 1933
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B. Schüller Gesetz und Freiheit, 1966
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Joachim-Jungius-Ges (dir.) Das Problem der Gesetzlichkeit, 1949
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2 (1947) 676-701
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Avelino Esteban Romero La concepción suareziana de la ley, 1944
S. Müller Ley en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía,ii, p. 454-471, Herder,
Barcelona 1978
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Atomismo
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Explicación científica
Gestalt, leyes de la
Justicia
Kant: ética de
Ley
Ley científica
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Ley, términos relacionados con
Nomos
Orden
Positivismo jurídico
– Autores
Cohen, Hermann
Kepler, Johannes
Newton, Isaac
Ley moral
La ley moral es la ley que ordena el bien y prohíbe el mal moral. Puédese llamar
también norma de moralidad, pero por norma de moralidad se suele entender el principio
de moralidad, que determina la esencia de lo moralmente bueno, sin explicar su cualidad de
debido o impuesto. La ley moral, en cambio, significa la obligatoriedad de lo bueno y, por
cierto, una obligatoriedad que no se ha originado primeramente por una ley positiva (estatal
o eclesiástica), ni por mera convención humana, sino que, con indepencencia de todo
arbitrio, es necesaria en virtud del orden de la «naturaleza» o del ser; por eso se llama ley
natural y, en contraposición a la ley natural física, recibe el nombre de ley moral natural.
Sólo la parte de la ley natural que contiene exigencias de la justicia es derecho natural.
El fundamento de la ley moral radica en aquella exigencia (deber) que va unida, no a todos
los valores morales ciertamente, pero sí a los que son necesarios en orden a la bondad moral
del hombre; el mal, por el contrario, esencialmente lo que no debe ser. El positivismo
moral niega toda exigencia moral y todo bien moral, que sean independientes de la voluntad
del hombre. Otros consideran el deber solamente como interpretación (falsa) de un impulso
sentimental. La [ética de los] valores fundamenta la exigencia moral (deber) en el valor, en
oposición a la interpretación corriente del imperativo categórico de Kant, pero separa el
valor del orden ontológico. La expresión «ley natural» indica, en oposición a esta
concepción, que el valor y la exigencia moral se apoyan en el orden del ser, por cuanto el
bien, como consumación de las disposiciones que han de realizarse todavía en el ser del
hombre (Potencia) encuentra su norma en el ser.
Como el hombre conoce el bien como algo que debe realizar, se siente obligado a él. Esto
aclara suficientemente, para muchos moralistas, la ley moral. Pero de esta forma no sería
una ley en sentido estricto; pues ley es un precepto, un mandamiento promulgado por un
legislador más alto e investido de autoridad. Es evidente que este legislador, a quien están
sometidos todos los hombres, tiene que ser forzosamente Dios. En cuanto Dios impone la
observancia de la ley moral natural en su eterno beneplácito, se habla también de la ley
eterna. Y en cuanto el hombre participa por su razón natural en esta ley, es decir, se sabe
obligado por un mandamiento absoluto, se habla de ley natural.
La expresión «ley natural» admite de todos modos una doble interpretación. En la

explicación dada antes acerca de la ley natural, «naturaleza» significa simplemente la base
ontológica que está dada con anterioridad al querer del hombre, y que exige o excluye una
determinada dirección de la acción libre de cara al fin moral (Bien). Pertenecen a esta base
ontológica no sólo la «naturaleza humana», sino también los datos en los ámbitos
infrahumanos de la realidad, bien estén condicionados por la naturaleza, bien por la cultura
(también). En efecto, puesto que la acción moral del hombre no se refiere solamente a su
propia persona y a la de otros, sino que es también un actuar en los diversos ámbitos del
mundo, en consecuencia su bondad depende también de tales condiciones (p. ej., el uso
moralmente bueno de la propiedad ha de tener en cuenta las exigencias del bien común que
corresponden a las relaciones económicas existentes). Como esas bases ontológicas de la
acción moral están sometidas en gran parte a cambios motivados por la naturaleza y la
historia, también la exigencia moral que se desprende de ellas puede ser distinta en diversos
tiempos y lugares. De todos modos, una situación singular puede traer consigo un
«imperativo» moral para una persona particular o una comunidad, pero no una «ley», que
es una norma con validez duradera — aunque no eterna — para una comunidad.
Con este sentido de «ley natural» se cruza otro distinto, relacionado con el hecho de que
la naturaleza de un ente es la esencia que se mantiene en todos los cambios accidentales
(accidente) y que constituye el fundamento interno de la acción de dicho ente (en nuestro
caso, del hombre). En tanto una exigencia moral resulta de la naturaleza («metafísica») del
hombre así entendida, se mantiene inmutable por completo, aunque la forma concreta de su
cumplimiento pueda depender de circunstancias temporales (p. ej., la exigencia esencial del
culto a Dios y su forma temporal). En general hemos de decir: cuanto más concreta es una
norma, tanto más está sometida a cambios.
La ley moral es cognoscible en principio para el hombre. Así se explica la amplia coincidencia
en los rasgos fundamentales de la conciencia moral. Pero cuando se trata de aplicaciones
difíciles de los principios morales, no sólo es posible, según hemos dicho ya, que en el juicio
moral surjan diferencias legítimas de acuerdo con las nuevas circunstancias, sino que
pueden también abrirse paso concepciones erróneas. Sobre la pregunta de si es posible que
conozcamos el valor moral y su obligatoriedad, pero no su carácter de mandato divino,
hemos de pensar lo siguiente: si ya el valor moral mismo no puede aprehenderse
enteramente sin una relación, captada por lo menos en forma obscura, con un valor
absoluto, resulta igualmente comprensible que en el deber moral pueda anunciarse también
de forma obscura el mandato de una autoridad absoluta.
Bibliografía
Tomás de Aquino Summa theologiae i-ii, q. 90-94

Suárez De legibus
J. Fuchs Lex naturae, 1955
F. Schmölz Das Naturgesetz und seine dynamische Kraft Friburgo, 1959
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U. Lück Das Problem der allgemein-gültigen Ethik, 1963
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Y.R. Simon The Tradition of Natural Law Nueva York, 1965
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J. Gründel Wandelbares und Unwandelbares in der Moraltheologie, 1967
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G. Márquez Filosofía moral 2 vols., 51943
A.F. Utz Ética social Herder Barcelona, 1965
J. Bommer Ley y libertad Herder Barcelona, 1967 ->Derecho natural
Relacionado con...
– Conceptos
Kant: ética de
Ley natural
en sentido filosófico, es una ordenación hacia determinada actividad ínsita en las cosas
naturales. Recibe el nombre de ley porque en esta disposición se ha dado a los seres de la
naturaleza una necesidad para obrar. Esta necesidad reviste diversas formas según la índole
de la cosa: distinta es la que rige en lo inorgánico, lo orgánico o lo humano-espiritual. En
este último dominio, ley natural equivale a ley moral natural; su necesidad consiste en el
deber de la obligación. En la esfera infraespiritual, la disposición natural constituye el
fundamento de un acontecer necesario. ¿Significa esto una correspondencia inequívoca con
lo que sucede en la causa o en el complejo de causas, de modo que el curso del mundo en ese
ámbito estaría firmemente determinado para siempre, tal como se pretende en la
formulación de las llamadas leyes dinámicas de la naturaleza? En contra de esto habla el
hecho de que en la microfísica sólo son posibles enunciados estadísticamente probables
sobre lo futuro. Se ha intentado reducir esto a la imposibilidad de medir simultáneamente
todas las magnitudes de estado (p. ej., lugar e impulso), o sea, al desconocimiento de las
condiciones iniciales, y se ha recurrido a parámetros desconocidos. Pero semejante huida
hacia una teoría no verificable en principio sólo sería admisible si la ley de causalidad se
dedujera con necesidad del principio (metafísico) de causalidad, lo que no es el caso. Lo que
está inequívocamente claro en el acontecer natural es el acontecer fáctico, que se observa y
mide, así como el pasado; son inequívocas con cierta aproximación muchas leyes naturales
del mundo macrofísico; y son estadísticas (constancia media en una confluencia eficaz de
gran número de causas particulares), aparte de las leyes de los gases, sobre todo las leyes
naturales del acontecer microfísico. Por tanto, dentro de ciertos límites, que se expresan en
ecuaciones definidas matemáticamente, la ley natural deja, incluso en lo inorgánico, un
margen de juego para un acontecer posible no determinado de antemano en forma
inequívoca. Y esto tiene mayor validez todavía para el ámbito de lo orgánico, donde los seres
vivos responden distintamente, según sus necesidades a los estímulos que obran en ellos.
Puesto que las leyes naturales se siguen de la naturaleza real de las cosas, presuponen esta
naturaleza como existente y comparten con ella la condición metafísica y de la contingencia.
Bibliografía

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A. Gatterer Das Problem des statistischen Naturgesetzes Innsbruck, 1924
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R. Hooykaas Natural Law and Divine Miracle. A Historical-Critical Study of the Principie
of Uniformity in Geology, Biology and Theology Leiden, 1960
Libertad
Este término significa, en general, exención de trabas, exención de determinación

procedente del exterior, con tal de que dicha exención vaya unida a una cierta facultad de
autodeterminarse espontáneamente. Según sea la índole de dichas trabas, distínguense
varias clases de libertad. La libertad física o de acción corresponde a los seres vivos que
apetecen conscientemente (hombres y animales), y también, en menor escala, a los
vegetales, en tanto que a su obrar no se oponen estorbos exteriores materiales; la libertad
moral (1) en sentido lato consiste en la facultad de poder resolverse a algo sin que lo impidan
causas exteriores psíquicamente influyentes (por vía de representación), v.gr.: una amenaza;
la libertad moral (2), en acepción restringida, es la facultad de poder resolverse a algo (v.gr.:
a pasear) sin que exista obligación contraria. La libertad psicológica, que no excluye la
atadura física ni la obligación moral e incluso es un supuesto de esta última, consiste en la
facultad de poder resolverse a algo sin ataduras psíquicas antecedentes al acto de la decisión
que necesiten unívocamente la volición en un sentido determinado; en otros términos: es la
facultad de «querer como se quiera» (Libertad de la voluntad). Sin una cierta
preponderancia de lo interior sobre lo exterior, preponderancia inexistente en el ser
inorgánico, no cabe hablar de libertad.
Según Kant, la libertad inteligible consiste en que la voluntad es únicamente determinada

por la razón pura, con independencia del influjo de las tendencias sensibles. La voluntad,
como tal, sigue elimperativo categórico, siendo necesariamente, por lo mismo, voluntad
moral. Dicha voluntad puede devenir eficaz en el mundo fenoménico (lo cual, por cierto, no
pasa de ser un postulado práctico), porque su causalidad inteligible se atraviesa, por así
decirlo, en la serie causal necesaria de los fenómenos. — Kant olvida que la sana razón,
aunque apunta siempre en dirección a lo moral, no prescribe realizarlo necesariamente de
una sola manera; y pasa por alto también que la estimación objetiva de intereses sensibles
no anula la elección dimanante de la facultad racional. La coexistencia de las causalidades
inteligible y empírica sólo es posible cuando ésta no es absolutamente necesaria.
Fundado en la naturaleza del hombre como ser finito, anímico-corpóreo, racional y social
está el que su libertad no puede ser ilimitada, según pretenden el liberalismo y, más todavía,
el anarquismo y elantinomismo (recusación de toda atadura legal). La razón exige que el
hombre se rinda a la ley moral por propia convicción, no por mera coacción externa; que
reconozca como a su Señor al Dios personal, fuente originaria de todo orden intelectual,
moral y físico, y que, dejando a salvo su dignidad personal y poniéndola como supuesto
(Persona, Sociedad), se acomode al orden social dado por la naturaleza. Abusa, en cambio,
del término «libertad» la doctrina defendida por el marxismo y el nacionalsocialismo,
doctrina preparada ya por Hegel, según la cual es libre lo que acontece con conocimiento de
su necesidad. — Según el objeto respecto al cual se es libre, cabe señalar entre otras: la
libertad de conciencia, o sea, el derecho a poder seguir sin estorbo la propia conciencia
personal (lo cual no excluye el deber de formarla de acuerdo con normas objetivas ni los
derechos fundados de la comunidad); la libertad de religión (como parte de la de
conciencia); la libertad de profesión (que excluye la coacción física o moral en la elección de
la misma); la libertad de investigación y enseñanza (posibilidad de seguir en ambas tareas
únicamente la verdad conocida y la certeza); la libertad para la pública exteriorización de
opiniones (la libertad de expresión oral y la de prensa).
Es cosa obvia que las últimas clases de libertad (incluida la de enseñanza) no pueden ir tan
lejos que representen una amenaza real para la comunidad y los valores que ésta debe
custodiar.
Bibliografía
J. Donat Die Freiheit der Wissenschaft Innsbruck , 31925

J. Maritain Du régime temporel et de la liberté París, 1933
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H. Krings Libertad, en Conceptos fundamentales de filosofía ii, p. 472-490 Herder
Barcelona, 1978
Relacionado con...
– Conceptos
Determinismo
Kant: ética de
Libertad
Tolerancia
– Autores
Bergson, Henri
Hobbes, Thomas
Locke, John
Sartre, Jean-Paul
Spinoza, Baruch de
Libertad de la voluntad
(libertad de elección, libre albedrío) es la capacidad del ser espiritual para tomar por sí
mismo (es decir, sin ser precedentemente determinado de manera unívoca por nada) una
dirección frente a valores limitados conocidos, para elegir o no elegir el bien limitado o para
elegir este o aquel bien concebidos como limitados. Por consiguiente, la libertad entra sólo
en consideración donde se aprehende un valor como real, pero dotado de límites, unido a un
no-valor que es tal desde otro punto de vista. Donde algo aparece como valor absoluto tal
que la tendencia a él no lleva ningún novalor en otro sentido, la voluntad debe — no por
coacción, sino de conformidad con su más propio impulso natural hacia lo valioso (Apetito)
— afirmar y aspirar necesariamente al bien en cuestión. Libertad de la voluntad no significa
en modo alguno capacidad para querer «sin causa», como muchos adversarios del libre
albedrío (deterministas) afirman repetidamente sin conocer la verdadera doctrina de la
libertad. No hay un querer sin motivo. Libertad de la voluntad no quiere decir que ésta no
pueda estar intensamente impresionada y solicitada por los motivos o que pueda
permanecer frente a ellos absolutamente indiferente. Ni quiere decir tampoco que, de hecho,
los hombres quieran siempre libremente, pues muchas acciones de la vida cotidiana se
realizan sin consideración alguna de los motivos. Además, puesto que la deliberación
necesaria para la elección puede estar también limitada y entorpecida por la pasión o por
estados patológicos, v.gr.: ideas obsesivas u otros trastornos parecidos, cabe con razón en
tales circunstancias hablar de aminoración de la libertad e imputabilidad, aunque no de total
supresión de las mismas (excepto en los casos de enfermedad mental grave).
El hecho del libre albedrío se infiere ante todo de sus relaciones con la personalidad ética.
Sin libertad, y, por lo tanto, sin la posibilidad de querer de tal o cual manera, el hombre no
puede razonablemente ser más responsable de las orientaciones de su voluntad ni más digno
de premio o castigo de lo que lo es un enfermo de su enfermedad. Por consiguiente, sin
libertad no cabría tampoco separar con razón del puro valor de utilidad la bondad moral o
la maldad del querer. El imperativo categórico de la conciencia carecería asimismo de
sentido, como también la vivencia de la buena o mala conciencia, la culpabilidad, el
arrepentimiento, etc. Con la renuncia a la libertad debería simultáneamente renunciarse a
la dignidad ética de la personalidad, pero con ello quedaría también vacío de sentido el ser
entero del hombre. — Además, la conciencia de la libertad antes, en y después de las
decisiones voluntarias (por lo demás, admitida como una realidad por muchos adversarios)
es un hecho tan universal y fácticamente invencible que no se puede explicar siempre y en
todos los casos, v.gr.: por un mero engañarse a sí mismo, por un desconocimiento
inconsciente de los motivos, etc., sino sólo por la realidad de la libertad. Que, no obstante,
sea posible en algunos casos predecir con la máxima probabilidad decisiones ulteriores de
las personas si se conocen exactamente su carácter, inclinaciones y situaciones, se explica
por el hecho de que en muchos casos los hombres escogen justamente aquello que de
ordinario responde a sus costumbres, inclinaciones estables o a su consideración de la
situación, sobre todo si ésta no ofrece ninguna ocasión especial para una elección contraria
(recuérdense los experimentos de Ach para «refutar» la libertad). — Tampoco cabe decir que
aun sin libertad los conceptos éticos fundamentales conservarían su sentido, porque, v.gr.,
el hombre habría debido formar mejor el carácter que ahora le determina a lo malo. Pues si
no es libre no pudo evidentemente formar el carácter de otra manera, y, por lo tanto, no es
responsable de sus actuaciones.
La libertad de la voluntad ancla en último término en la esencia del ser espiritual. Éste, por
una parte, ha de llegar de manera esencialmente necesaria al conocimiento del valor
meramente relativo de los fines limitados apetecidos (al juicio valor al indiferente, el cual
dice: el fin en cuestión sintoniza bien aunque no del todo con el sentido del querer; pero en
otro aspecto también le contradice; no ofrece, por lo tanto, la fundamentación absoluta de
una volición); por otra parte, una voluntad psicológicamente determinada también en este
caso estaría necesaria y esencialmente ordenada a tal fin; por consiguiente, la orientación
intencional de la voluntad estaría contradiciéndose a sí misma, la voluntad se anularía a sí
misma v se convertiría en un absurdo. — La libertad no repugna en modo alguno a la validez
universal del principio de razón suficiente o a la validez asimismo universal del principio de
causalidad ([[Brugger:Causalidad [Principio de]|Causalidad [Principio de]]]), cuyo caso
particular, la ley de causalidad ([[Brugger:Causalidad [Ley de]|Causalidad [Ley de]]]), está
limitada en su validez a los acontecimientos del mundo corpóreo. Razón suficiente, aunque
no necesitante, del querer es siempre la bondad aprehendida del fin. Causa eficaz suficiente
del acto volitivo es la voluntad satisfecha con los motivos, o sea, la misma alma en cuanto
lleva en sí la eficacia productora no sólo de una, sino de muchas direcciones de la voluntad.
Y no se ha demostrado como ley universalmente válida y necesaria el que una causa
suficiente en cada caso, aun actuando como fuerza decisoria a la luz de un completo
conocimiento de varias posibilidades, deba ser una causa coartada, capaz sólo de la acción
en cuestión.
Algunos defensores de la libertad de la voluntad (indeterministas) han intentado en

profundas controversias especulativas, examinar con mayor detalle el «cómo» de la génesis
y de la posibilidad de los actos volitivos libres e igualmente de su cooperación con la
omnipotencia y la razón divinas. En los siglos xvi y xvii se encuentran entre ellos Báñez,
Molina, Belarmino ([[Brugger:Dios [Concurso de]|Dios [Concurso de]]], Presciencia
divina, Molinismo), Leibniz (doctrina de la elección del fin que en cada caso parece mejor,
con lo que la libertad quedaría lógicamente suprimida) y otros. No se ha conseguido un
acuerdo definitivo sobre estas cuestiones, apenas posible quizá psicológicamente y que
fracasa por la imposibilidad de elucidar exhaustivamente con nuestros medios racionales la
esencia y la acción de Dios en las criaturas. Es esencial para la apreciación de tales ensayos,
el que en los intentos teoréticos de explicación se dejen a salvo la libertad, la responsabilidad,
la dignidad ética del hombre y con ello la justicia y veracidad de Dios, así como también la
dependencia de la criatura con respecto al Creador. — Según Kant, la libertad de la voluntad
no es teoréticamente demostrable. Sin embargo, debe admitirse prácticamente como
presupuesto de las exigencias éticas. Consiste en la posibilidad de someterse,
independientemente de los intereses egoístas, a la ley natural, de modo que la voluntad se le
entregue.
Bibliografía
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Mercier Psicología 4 vols., 1940
F. Palmés Psicología experimental y filosófica , 41948
Más
Bibliografía
en ->Voluntad
Lógica
Su objeto es el pensar considerado no como propiedad o actividad de sujetos existentes

(desde este punto de vista lo estudia la psicología), sino viendo en él las relaciones de los
contenidos de pensamiento en cuanto tales, susceptibles de ser pensadas idénticamente por
muchos. Por eso es erróneo tener a la lógica por una parte de la psicología, como
el psicologismo pretende. Los contenidos de pensamiento pueden ser investigados, según su
interna estructura (como conceptosjuicios, y raciocinios) y sus recíprocas y necesarias
relaciones (leyes lógicas), lo cual es tarea de la lógica pura o formal, es decir, de la lógica
propiamente dicha, o bien según su relación al objeto y su función representativa, cometido
que a veces se asigna a una lógica «real» o «material». En este caso resulta más adecuado
hablar de crítica del conocimiento o gnoseología. La lógica formal o lógica en sentido estricto
tiene sólo en cuenta la rectitud, es decir, la legalidad del pensar (leyes del pensar); la
gnoseología, la correspondencia con el objeto, o sea, la verdad; y la metodología, la invención
de ésta. Núcleo de la lógica formal es la doctrina del raciocinio. Juicios y conceptos adquieren
su importancia en lógica, sobre todo como elementos del raciocinio. La lógica es
esencialmente una ciencia teorética, aunque encierra también indicaciones prácticas como,
v.gr., las reglas de una buena definición. El hombre es apto por naturaleza para pensar
rectamente (lógica natural); la lógica científica la necesita de modo preferente para
contrastar su pensamiento en casos difíciles o discutidos.
Con frecuencia se divide la lógica en tres partes principales: doctrina del concepto (y de su
expresión oral: el término), del juicio (y de su expresión oral: la proposición) y del raciocinio.
Ya Aristóteles,fundador de la lógica científica, aborda también en la teoría del raciocinio una
doctrina de la ciencia y del método. Los modernos, por lo común, constituyen con ella una
cuarta parte, en la que tratan la teoría de la inducción, la formación de los conceptos de la
ciencia natural y de la ciencia del espíritu, etc. Muchas de estas cuestiones pertenecen a la
lógica material. — Notemos que la lógica trascendental de Kantes una clase particular de
gnoseología (Criticismo). Puesto que para Hegel contenido de pensamiento y objeto son
coincidentes, la lógica, consecuentemente con tal concepción, es para él, a la vez ontología
(Idealismo alemán). — Algunos distinguen lógica clásica (no logística)
y moderna (logística).
Bibliografía
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Relacionado con...
– Conceptos
A
Condicional
Consecuencia lógica
Contraejemplo
Disyunción
Estoicismo
Forma lógica
Inducción
Interpretación
Juicio
Ley científica
Lógica
Lógica difusa
Matemáticas, filosofía de las
Modelo
Mundos posibles
Necesidad
Paradoja
Probabilidad
Probabilidad, teorías de la
Relación
Silogística
Simbolización
Sistema axiomático
Sujeto
Verdad lógica
Árboles lógicos, cálculo de
– Autores
Aristóteles
Bacon, Francis
Bochenski, Jósef
Boole, Georg
Carnap, Rudolf
Chwistek, Leon
Cohen, Hermann
Crisipo
Davidson, Donald
Frege, Gottlob
Llull, Ramon
Quine, Williard Van Orman
Russell, Bertrand
Logicismo
Este término (y también el de logismo) hace alusión a logos o a lógica. Logicismo (1) significa
que todas las cosas son momentos de autodespliegue del logos o grados de la evolución hacia
éste = panlogismo. Contra él militan las mismas razones que contra el panteísmo.
Considerado el término con relación a la lógica, logicismo designa en gnoseología, o bien (2)
la doctrina de que lo lógico constituye una esfera independiente junto a lo real. y a lo psíquico
= trascendentalismo lógico (Objeto), o bien (3) la teoría que deriva del pensar formal de la
lógica todo contenido de conocimiento (v.gr.: Cohen). En psicología se entiende por
logicismo (4) aquella concepción que intenta reducir a actos de pensamiento funciones
psíquicas independientes, v.gr.: los actos de la voluntad o los sentimientos. — La filosofía
de Hegel,caracterizada frecuentemente como logicismo, lo es solamente en sentido (1), no
(3).
Bibliografía
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W. Wundt Psychologismus und Logik en Kleine Schriften i, p. 511ss
M.R. Cohen Iniciación a la lógica, 1952
Logística
es la teoría de los sistemas de signos, juntamente con las consiguientes reglas de operación
(cálculo), que se pueden interpretar lógicamente, es decir, mediante coordinación de
categorías y relaciones lógicas (Lógica). Tomada en sentido amplio, incluye también la teoría
de los presupuestos formales del cálculo lógico (metalógica), en tanto que últimamente se
suele encomendar a la metalogía el estudio de los presupuestos filosóficos. La logística
ofrece la posibilidad de operar con símbolos (signos), lo mismo que la matemática, es decir,
de calcular. Mientras la lógica aristotélica no puede deducir una nueva conclusión más que
partiendo de dos premisas con sus tres conceptos, la logística es capaz de deducir mediante
el cálculo todas las consecuencias que en general cabe sacar de las premisas, partiendo de
más de dos proposiciones conexivas de gran número de conceptos. En principio, la logística
fue vislumbrada y cultivada ya por Leibniz.
Las fórmulas de la logística se componen de variables (signos para los lugares vacíos) y de
las constantes que han de ponerse en su lugar (signos para determinados objetos), así como
de los functores (signos para determinadas operaciones lógicas, como el negador para la
negación). Los functores de los enlaces de enunciados se llaman juntores. Por lo que se
refiere a los signos usados con mayor frecuencia en la logística, a su significación y manera
de escribir en las distintas escuelas, véase la tabla de los signos logísticos
Los campos principales de la logística son la lógica de enunciados, cuyas reglas de inferencia
se basan en las formas de enlace de enunciados (Juicio hipotético) y en sus valores de verdad
(cf. la tabla de los mismos); la lógica de predicados, cuyas reglas de inferencia, lo mismo que
en la lógica aristotélica, están determinadas por la cualidad y la cantidad (sus signos son
los cuantificadores) de los enunciados; lalógica de clases, que parte de las relaciones
formales entre los ámbitos de extensión pertenecientes a los conceptos, o sea,
las clases; la lógica modal, que se funda en las relaciones necesarias de la modalidad de los
enunciados la lógica de relaciones, que a partir de la forma de relaciones dadas infiere otras.
La lógica intensional, que se orienta a los contenidos de los conceptos, y la lógica
extensional, que opera con la extensión de los conceptos, son formas complementarías de
consideración de la logística.
Tabla de signos logísticos

con la manera de escribir de distintas escuelas
Tabla de los valores de verdad

Las funciones arriba señaladas están definidas exactamente por la distribución de los valores
de verdad Verdadero (V) y Falso (F)
La logística no ha refutado la lógica tradicional ni la ha hecho superflua, pues sin ésta apenas
es posible comprender la primera. No obstante, hay que contar entre sus ventajas una mayor
exactitud y una perfección sistemática que permiten aplicarlas a esferas de la realidad para
las cuales podría resultar insuficiente la lógica ordinaria. — Respecto al empleo de la logística
en filosofía hay que prevenirse contra un exagerado matematismo sin correspondencia
ninguna con los resultados que han de esperarse. — El neopositivismo ha abusado de la
logística para atacar a la metafísica. — Para la historia de la logística
[[[Brugger:139|139]], 175, [[Brugger:1891|1891]], 241, 244, 258].
Bibliografía
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Logos
Parece que originariamente este término no significó la palabra particular, sino (de acuerdo
con la significación originaria de ??????: reunir), la unificación que se produce en el hablar:
el contar y narrar. En el uso filosófico logos (1) es simplemente el hablar, la palabra, luego
(2) el sentido de la palabra, el contenido intelectual, la «palabra interna» (verbum mentís),
que se manifiesta en la palabra externa. En especial sé llama logos aquel contenido de
pensamiento (3) que indica la razón de algo y, por eso, también la razón dada sobre una
persuasión o una acción. También el ámbito entero del espíritu, de las ideas, se llama logos
(4), p. ej., en contraposición al ámbito de la vida orgánica, del bios, o a diferencia del ámbito
de las actitudes morales, del ethos; está en juego ese uso del término cuando se habla, p. ej.,
de la «primacía del logos».
Todo lo que pertenece al ámbito del logos se llama lógico en sentido amplio. Son lógicos en
sentido estricto los objetos de la lógica, es decir, aquellas relaciones entre los contenidos de
pensamiento que surgen por causa de nuestra manera abstracta de pensar y que, como tales,
se llaman entes de razón. El acto mismo de pensamiento se llama lógico si sigue las normas
que se infieren para él de las relaciones mencionadas; si contradice a estas normas es ilógico.
A veces se llama alógico lo que se sustrae a la dirección de la razón, lo que es extraño al
espíritu, como, p. ej., los sentimientos y las tendencias (Irracional). En sentido amplio
también se llaman lógicas la forma y la estructura de las cosas corporales, por cuanto
aquéllas están determinadas por ideas y así tienen sentido. Bajo esa acepción se habla de la
«estructura lógica de la realidad» (Verdad). Por su orden lleno de sentido el mundo físico se
convierte en cosmos, en contraposición al caos absurdo.
El mundo de las ideas no tiene existencia en sí mismo, sino únicamente en un ser real
intelectual; la estructura inteligible del mundo físico presupone también un fundamento
radical real dotado de inteligencia. Este fundamento radical intelectual del universo que
lleva en sí todas las ideas recibe igualmente en la filosofía antigua el nombre de logos
(5). Heraclito y los estoicos entendieron este logos (6) como una razón universal que todo lo
penetra y lo domina (Alma del mundo). Para otros, como Filón, el logos (7) era un ser
intermedio entre Dios y el mundo, mediante el cual Dios creó a éste. El prólogodel evangelio
de Juan contrapone a ambas concepciones la doctrina cristiana del Hijo de Dios
esencialmente igual a Éste y, no obstante, hecho hombre, al que, aceptando con inaudita
audacia la vieja expresión griega, llama Logos, el único verdadero Logos (8). Desde san
Agustín la teología católica encuentra la explicación del nombre de Logos en el hecho de que
el Hijo es engendrado por el conocimiento del Padre; en el Hijo, como Verbo o Palabra
interior del Padre, expresa Éste toda su esencia y la plenitud de sus ideas.
Bibliografía
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Tomás de Aquino Quaestiones disputatae de Veritate 4
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Relacionado con...
– Conceptos
Encarnación
Estoicismo
Logos
Platonismo
Pneuma
– Autores
Mal
es (1), en primer lugar, la cualidad por la que un ente es malo (mal en sentido formal); con
menor frecuencia se denomina mal (2) al ente mismo afectado por un mal (1) (mal en sentido
material). Puesto que todo ente en cuanto tal es bueno (Trascendentales, Valor), el mal (1)
no es una cualidad positiva del mismo, sino la falta de aquella bondad (perfección, plenitud
de ser) que debería corresponderle de conformidad con su esencia total (Privación). No
obstante, se presta a error el modo de hablar de Leibniz, que llama mal metafísico a la falta
de cualquier perfección, pues la ausencia de ulterior perfección ontológica es esencial a todo
ente finito, por perfecto que sea en su especie.
Se distinguen dos clases de mal: el ético (moral) y el físico. El mal moral lo constituye,
primero, la libre decisión de la voluntad contraria al bien moral; y, en segundo lugar, la
acción exterior resultante de ella y el hábito y actitud interior malos consolidados
subsiguientes a la misma. Mal físico, en cambio, es la ausencia, en sí éticamente indiferente,
de una perfección ontológica exigida por la naturaleza del ser respectivo
(Dolor, Sufrir, Disteleología). — Puesto que toda falta, todo defecto supone un sujeto que,
como ente, posee por lo menos una mínima medida de bondad, no existe ningún mal
subsistente, es decir, un ser que no sea más que mal. En este punto fracasan las doctrinas
dualistas que, junto al principio bueno del mundo, admiten un principio malo igualmente
originario (parsismo, maniqueísmo).
En la cuestión acerca del origen del mal hay que considerar, ante todo, que la acción produce
siempre algo positivo en sí, no una mera deficiencia; por eso el mal no tiene jamás una causa
que aspire directamente a producirlo, sino que resulta siempre como efecto secundario. Así,
por ejemplo, una causa ya defectuosa realiza su acción propia defectuosamente.
Originariamente, un mal físico puede nacer por la coincidencia de dos series causales, cada
una de las cuales tiende de suyo a un bien, pero cuya accidental concurrencia produce un
mal (v.gr., un accidente de circulación). Además, un mal puede provenir de que se pretende
y causa un bien que excluye necesariamente otro (así, en una intervención quirúrgica la
curación del organismo total excluye la conservación de una parte del mismo). El mal ético
consiste siempre, o sea, tiene siempre su fundamento en una decisión pecaminosa de la
voluntad libre creada. La posibilidad del mal va implicada, en última instancia, en la finitud
de toda criatura. — Por lo que respecta al sentido del mal, Teodicea, Providencia.
Bibliografía
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Summa contra Gentiles i, 95-96; m. 4-15
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P. Claudel J. Maritain El mal está en nosotros Fondo de Cultura Valencia, 1959 ->Mal moral
->Teodicea
Relacionado con...
– Conceptos
Mal, el (problema del)
– Autores
Mal moral
El mal ético tiene como fundamento la libre decisión de la voluntad en contra del bien y de
la ley moral; distínguese, pues, no solamente del mal metafísico (= finitud de la criatura),
sino también de los restantes males y daños extra-éticos: enfermedad, dolor, muerte,
fealdad, etc. (mal físico). El mal moral, en cuanto oposición a la ley divina, se llama pecado,
y en cuanto hecho imputable, responsable, culpa. El mal moral, como todo mal, carece, en
cuanto tal, de ser propio inmediato oponible al bien, contra lo enseñado por el parsismo,
el gnosticismo y el maniqueísmo, que defienden el dualismo de un principio bueno del
mundo y otro malo. Tan lejos está el bien moral de coincidir con lo noble, vigoroso o
acrecentador de la vida, como el mal moral de ser originariamente lo débil, vulgar e innoble,
según quiereNietzsche. Está situado por encima del plano biológico: en el dominio del
espíritu. Mala (Moralidad) es, ante todo, la decisión e intención interna, libre, espiritual;
malos, en segundo lugar, son la acción y el hábito resultante de ella: el vicio.
No puede pasar desapercibido que el mal produce un cambio para peor no sólo en el que lo
hace, sino, a través del individuo, también en las comunidades donde él vive. Además, el
individuo, por causa de la acumulación de las consecuencias del mal, llega a la existencia con
disposiciones que lo inclinan más o menos al mal (en el lenguaje teológico: malas
inclinaciones o concupiscencia), y nace en medio de relaciones sociales que le brindan
asimismo ocasión y estímulo para él.
La posibilidad del mal como abandono querido del orden de la acción orientado al bien
infinito, se debe a que el valor infinito no está dado para la criatura inmediatamente en su
sobrecogedora fuerza de atracción, sino sólo a través de una mediación finita. Por eso la
criatura puede convertir los bienes finitos en pauta última de su acción. El hecho del mal
como una decisión libre es indeducible y no puede sino constatarse. Por ello el origen del
mal no está ni en un principio malo opuesto al bien, ni en la coacción al mal por parte de
Dios. La cuestión acerca del sentido del mal se plantea así: ¿Por qué Dios, que es santo y no
puede jamás querer, causar ni aprobar el mal moral, lo permite? O ¿por qué no impide que
los seres libres por él creados abusen de su libertad? Esta permisión, que no incluye ninguna
positiva aprobación ni responsabilidad, es motivada por elevados valores. La decisión
moralmente buena, como libre glorificación de Dios, supone la libertad de elección y, con
ello, la posibilidad del mal (Libertad de la voluntad). La bondad de Dios perdona al hombre
caído y arrepentido que en la caída aprende la humildad y la necesidad de salvación. El
agravio causado por el prójimo proporciona ocasión para ejercitarse en la paciencia y
acrisolar el amor. Finalmente, el pecador que no se arrepiente encontrará su justo castigo,
restableciéndose así el orden moral violado.
Bibliografía
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Quaestiones disputatae de malo
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Más
Bibliografía
->Teodicea
Manipulación
Entrada escrita por Mulde
Originariamente el término significa elaboración de substancias químicas con la mano,

procedimiento terapéutico, maniobra, artimaña. En su acepción actual designa (1) la
intervención humana en el curso natural de un proceso para controlarlo y dirigirlo. El
concepto actual de manipulación está determinado por el experimento como método de
investigación de las ciencias naturales, así como por las modernas técnicas de influjo, que
no sólo se aplican a la materia, la planta y el animal, sino, en medida creciente, también al
hombre: manipulación de la constitución hereditaria, control de nacimientos, manipulación
de sí mismo y de otros mediante medicamentos y drogas, propaganda, medios de
comunicación social, etc. A causa de su corporalidad el hombre está abierto en principio a la
manipulación. Además, la investigación sistemática de las leyes de los procesos psíquicos
por parte de la psicología y del psicoanálisis, ha conducido al desarrollo de técnicas que
percuten más y más en el control y la dirección de los procesos de conocimiento y motivación
que preceden a la elección libre y la condicionan. Así en el ámbito de las ciencias sociales la
manipulación consiste esencialmente (2) en el control y dirección de los procesos psíquicos
de individuos y grupos sociales con el fin de imponer una decisión, actitud o conducta
deseadas, reduciendo al mínimo el riesgo de imprevisibilidad en la decisión libre de la
libertad, y llevando a cabo el propio plan sin coacción externa y sin amenaza de sanción.
Según esto, es característico de los métodos de la manipulación el que éstos eviten la

resistencia provocada por la aplicación de medios de coacción externa y, en lugar de esto, se
alíen con las tendencias y necesidades conscientes e inconscientes del hombre, para
conducir a éste hacia una decisión deseada por el manipulador. Cierto que esta dirección se
produce sin consentimiento explícito del manipulado. Sin embargo, por el hecho de que se
toman en consideración sus deseos, por lo menos al principio, se llega a un acuerdo tácito,
transitorio, el cual desemboca luego en un asentimiento o repulsa explícito. La manipulación
humana presupone en el manipulado una cierta ignorancia: relativo desconocimiento del
hecho en cuestión, de las intenciones del manipulador, de los propios deseos. La
manipulación es tanto más eficaz cuanto el manipulado sabe menos de los propios deseos y
se confronta menos con ellos. En la medida en que la manipulación se aprovecha
precisamente de esta ignorancia, de sí mismo se convierte en una amenaza para la libertad
del ignorante por parte del informado, y así es una manera refinada de ejercer el poder sobre
otros.
La existencia humana no es posible sin manipulación de procesos físicos y biológicos, y del

hombre mismo. No obstante, la manipulación no carece de reparos y, por causa de sus
consecuencias negativas para el hombre, requiere un control constante. Incluso como
ejercicio de poder, la manipulación psicológica del hombre no está prohibida en principio
Su legitimidad moral depende de su fin y de su necesidad objetiva, así como de los riesgos
que las técnicas puedan implicar para la vida, la salud, el desarrollo libre del individuo y de
los grupos sociales y el bien de la comunidad humana. Por eso urge el control de grupos
manipuladores de intereses.
Bibliografía
L. Krasner L.P. Ullmann Research in Behavior Modification Nueva York, 1965

A. Portmann Manipulation des Menschen als Schicksal und Bedrohung, 1969
K. Rahner Tolerancia, libertad, manipulación Herder Barcelona, 1978
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1979
B. Háring Ética de la manipulación Herder Barcelona, 1978
Maniqueísmo
es la doctrina de Manes (ajusticiado en Persía el año 276 d. de J.C.), combinación del viejo
dualismo persa de Zoroastro (Zarathustra) con elementos gnósticos y cristianos. El mundo
lo explican dos principios: uno bueno, el de la luz; y otro malo, el de las tinieblas (de la
materia). De ellos brotan emanaciones buenas y malas y, al fin, mezclas de ambas. En el
hombre habitan un alma luminosa y un alma corpórea procedente del mal, que luchan entre
sí. Se niegan el pecado y la culpa como libre y responsable producción del alma. Puesto que
materia y mal son equivalentes, las tres clases de adeptos del maniqueísmo prometían
abstenerse de comer carne, de la propiedad, del trabajo lucrativo corporal y del matrimonio.
Ya en vida de Manes su doctrina se difundió por la India y China. Sus repercusiones en el
Occidente cristiano llegaron hasta la Edad Media (cataros). San Agustín perteneció un
tiempo al maniqueísmo antes de su conversión, [[[Brugger:61|61]], 76].
Bibliografía
O.G. von Wesendank Die Lehre des Mani, 1922

H.H. Schaeder Urform und Fortbildungen des manichäischen Systems, 1924-1925
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Ermoni Manes et le manichéisme 3 vols., Bruselas 1908-1912
J. Lébreton Mani et son oeuvre d'aprés les papyrus récemment découverts en «Études»,
1933
H.Ch. Puech Le Maniquéisme París, 1949
del mismo Die Religión des Mani en F. König Cristo y las religiones de la tierra, BAC,
Madrid (véase de este último, Diccionario de las religiones, Barcelona 1964, p. 843)
L.J.R. Ort Mani Leiden, 1967
A. Adam Texte zum Manichäismus, 1969
St. Runciman Le manichéisme médiéval París, 1972
Marxismo
Apoyándose en Marx, Engels desarrolló una ontología dialéctico-materialista

(el materialismo dialéctico). A principios de siglo Bernstein, entre otros, intentó desligar de
la dialéctica materialista el programa de una sociedad socialista (revisionismo,
austromarxismo). A través de Lenin el marxismo obtuvo definitivamente el carácter de una
concepción del mundo y pasó a ser la teoría legitimante del poder ejercido por un
partido (marxismo-leninismo). En Yugoslavia se produjo después de la segunda guerra
mundial una renovación del pensamiento marxista. En Europa están influidos por Marx
algunos existencialistas franceses (Sartre, Merleau-Ponty, entre otros), la llamada teoría
crítica de la sociedad (escuela de Francfort) (199), que aborda en especial la dialéctica entre
pensamiento y ser social, y E. Bloch. Mao-Tse-tung emprendió una reelaboración propia de
la idea marxista (importancia central de las contradicciones también en el socialismo).
Una crítica al marxismo habría de dirigirse sobre todo contra el carácter unilateral de la
premisa antropológica fundamental (el hombre como productor) y contra la reducción de
todas las manifestaciones de la vida a la producción. Se desconoce ahí la realidad de vínculos
humanos no alienados también en la sociedad burguesa. La condición antropológica de la
posible distancia crítica frente al ser y a la conciencia sociales no ha sido objeto de suficiente
reflexión (la «esencia humana» como «conjunto de las relaciones sociales»). En tanto la
sociedad comunista se tiene por ineludible en virtud del movimiento objetivo de la
producción, no se mantiene la apertura de la historia, a pesar de su realización activa, y
queda limitada la libertad. Aparte del concepto de clase, está sin esclarecer cómo la sociedad
en el comunismo puede hacerse dueña de la propiedad privada suprimida sin convertirse en
un sujeto por encima de los individuos, o junto a los individuos. Los análisis empíricos de
Marx no han sido confirmados por la historia en algunos puntos decisivos para su sistema
de pensamiento. — Cf. (160, 171, 199, 225, 232, 266, 267).
Bibliografía
Obras de Marx y Engels

G.A. Wetter El materialismo dialéctico Taúrus Madrid, 1963
Y.Y. Calvez El pensamiento de Carlos Marx Taurus Madrid , 41964
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Marxismo Buenos Aires, 1965
K. Papaioannou El marxismo, ideología Guadarrama Madrid, 1967
J. Lacroix Marxismo, existencialismo, personalismo Barcelona, 1962
J.L. Aranguren El marxismo como moral Alianza Madrid , 21968
I. Fetscher El marxismo, su historia en documentos Zero Madrid, 1976
P. Vranicki Historia del marxismo 2 vols., Sigúeme, Salamanca 1977
W. Gurian El bolchevismo, estudio histórico-doctrinal, 1932
K. Kautsky Die materialistische Geschichts-auffassung, 1927
K. Korsch Marxismus und Philosophie, 1923
G. Lukács Historia y conciencia de clase 3 vols. Grijalbo Barcelona, 1978
A. Künzli K. Marx. Eine Psychographie, 1966
M. Theunissen Gesellschaft und Geschichte. Zur Kritik der kritischen Theorie, 1969
R. Mandolfo El humanismo de Marx México, 1964
R.C. Kwant La filosofía de Carlos Marx Lohlé Buenos Aires, 1967
L. Althusser Polémica sobre marxismo y humanismo Siglo xxi México, 1968
C. Flórez Miguel Dialéctica, historia y progreso. Introducción al estudio de Marx Sígueme
Salamanca, 1968
B. Nicolaevsky O. Maenchen-Helfen Marx Ediciones Cid Madrid, 1965
A. Piettre Marx y el Marxismo Taurus Madrid, 1964
[W. Post A. Schmidt El materialismo Herder Barcelona, 1976]
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– Conceptos
Humanismo
Marxismo
– Autores
Althusser, Louis
Bloch, Ernst
Lukács, Georg
Mao Zedong
Marcuse, Herbert
Sartre, Jean-Paul
Masa
significa en la terminología cotidiana toda acumulación corporal, puramente

aditiva. Físicamente la masa es aquella propiedad de un cuerpo en virtud de la cual éste
posee gravedad frente a otro cuerpo, es decir, ejerce sobre él fuerza de atracción y está
expuesto también a la fuerza de atracción del otro; la atracción es proporcional a la cantidad
de esa propiedad que llamamos masa. Se distingue entre masapesada y masa inerte, pues la
atracción de la masa y la gravedad relativa de dos masas aumenta o disminuye con su
velocidad relativa de acercamiento o alejamiento. La masa es, por tanto, energíaaglomerada
corporalmente (capacidad de obrar), la cual, sin embargo, prescindiendo de los procesos
nucleares que sólo pueden ponerse en marcha con gran dispendio de energía, en su mayor
parte permanece materializada y sólo en mínima parte se libera en los procesos físicos y
químicos.
Sociológicamente la masa se distingue del grupo por el hecho de que, como masa, es un
conglomerado de hombres sin articulación ni estructura, los cuales sólo de manera
transitoria se mantienen juntos en un lugar o en una acción por causa de un impulso común.
De esta masa activa hay que distinguir la masa latente de los hombres, que tienen las
mismas necesidades e intereses y pueden ser llevados a una toma de posición activa por
dirección exterior o manipulación. La masa activa obra físicamente en el individuo, de
manera análoga a la atracción de la masa de un cuerpo que supera a otro en peso. Por eso,
el hombre pierde ampliamente en la masa el juicio individual y la decisión propia
(despersonalización). El influjo en la masa se basa en la capacidad de despertar los instintos
e intereses comunes a muchos hombres y en desplegarlos sin perder el dominio sobre ellos.
La psicología de masas y la sociología investigan las formas de conducta características de
la masa.
Bibliografía
M. Jammer Concepts of Mass in Classical and Modern Physics, 1961

Th. Wulf Tratado de física s/f
R. Lay Die Welt des Stoffes ii: Raum-Zeit-Masse, 1966
G. Stieler Person und Masse, 1929
S. Freud Psicología de las masas, en Obras completas vol. ii Biblioteca Nueva Madrid, 1968
H. Pfeil Überwindung des Massenmenschen durch echte Philosophie Graz, 1956
H. Barth Masse und Mythos, 1959
É. Gilson La société de masse et sa culture París, 1967
F. Dróge y otros autores Wirkungen der Massenkommunikation, 1969
Ortega y Gasset La rebelión de las masas Revista de Occidente Madrid , 601968
G. Le Bon Psychologie des Foules París, 1895
Relacionado con...
– Conceptos
Masa
Matemática (Filosofía de la)
Entrada escrita por Richter

La matemática es la ciencia que trata del número (aritmética) y del espacio (geometría). Ya
desde la antigüedad griega ha estado emparentada con la filosofía. Desde el momento en que
aparecieron en la matemática griega los conceptos de infinito (???????) y de continuo (?????)
dieron pie a profundas reflexiones filosóficas (Antinomias de Zenón),
Los pitagóricos consideraban los números como principios de las cosas. A ellos se debe
también el descubrimiento de las magnitudes inconmensurables, es decir, de las
magnitudes que no se pueden concebir como relaciones entre dos números enteros
(Número). El descubrimiento de estas magnitudes dio pie entre los griegos al aprecio de la
geometría por encima de la aritmética. Esta inconmensurabilidad es el motivo de
que Platónconsiderase los objetos de la geometría no como «perceptibles sensorialmente»,
sino como figuras «perceptibles espiritualmente» (República 510D). Según los informes de
Aristóteles (i Metaph. 1,6: 987 b14ss), Platón atribuía a las realidades matemáticas una
forma propia de ser, que ocupaba el lugar medio entre las cosas sensibles y las ideas. En
el Eutidemo defiende la tesis de que los geómetras tropiezan con su objeto (como el cazador
con la presa) pero no lo crean (en contra de los sofistas). Aristóteles era enemigo de separar
las realidades matemáticas de las cosas perceptibles por los sentidos (Metaph. iii, 2: 297a
34ss; xiii, 2, 1076b 11ss). En la Física propone una solución al problema del infinito
matemático (iii, 4-8) y de lo continuo (vi, 1ss). Llama a este infinito infinito
potencial (dynámei ápeiron) y lo explica así: «Pues el infinito existe en el sentido de que se
toma otro y siempre otro, pero lo que se toma es siempre finito, sin embargo siempre distinto
y siempre otro» (206a 27ss). En otros términos, se trata de la estructura «y — así —
sucesivamente» propia del quehacer matemático (contar o dividir). Aristóteles define
lo continuo como «lo divisible en algo nuevamente divisible» (231b 15ss) o «lo divisible hasta
el infinito» (185b 10). Según esta concepción, el tiempo, por ejemplo, no puede constar de
«ahoras», ni la línea de puntos, ni tolera que el movimiento se pueda descomponer en
elementos que ya no serían movimiento.
Esta concepción aristotélica de lo continuo y del movimiento ha sido patrimonio común, por
nadie discutido, de todos los matemáticos hasta Georg Cantor (1845-1918). Cantor se opuso
a esta concepción con su teoría de los conjuntos, por la que admitía la realidad actual de
infinitos conjuntos. La teoría de Cantor se basa en una concepción matemática, según la cual
esta ciencia se ocupa de «objetos de índole ideal» que deben ser considerados como previos
al conocimiento humano. Esta concepción es afín a la teoría platónica y mucho más aún al
platonismo histórico. Ültimamente ha sido calificada de platonismo(o concepción
ontológica de la matemática). Aun hoy día hay gran número de matemáticos que la
profesan. L.E.J. Brouwer (desde 1907) ha criticado duramente la teoría de los conjuntos de
Cantor y su concepción de las matemáticas. Para Brouwer, la esencia de las matemáticas
consiste en la acción (contar; «Intuición de la serie de los números naturales»), y no en ser
una teoría de objetos de determinada índole («las matemáticas son acción y no teoría»).
Pero como su programa parecía antes que nada destruir una gran parte de las matemáticas
modernas (análisis clásico: diferencial e integral) llevó como consecuencia a una crisis de
sus fundamentos. La solución más satisfactoria de esta crisis parece residir hoy en las
distintas corrientes constructivas (en la línea del intuicionismo de Brouwer) de la actualidad,
orientadas al estudio de los fundamentos de las matemáticas: Heyting, Weyl, matemática
operativa de Lorenzen, el formalismo constructivo de RL. Goodstein (inspirado en L.
Wittgenstein), la matemática constructiva de la escuela de AA. Markov, etc. Estas corrientes
vuelven en realidad a la concepción aristotélica de lo continuo e infinito. Las diversas
corrientes axiomáticas (Logicismo de Frege y Russell, la escuela formalista de Hilbert) han
contribuido mucho al esclarecimiento de los problemas lógicos de la matemática y con ello
al cultivo de la lógica matemática (Logística).
Por lo que respecta a la geometría, se llegó en el siglo xix a la formación de las geometrías
no euclídeas (Lobatschewski [1829], Bolyai, Riemann, Gauss). Sus relaciones mutuas y con
respecto a la geometría euclídea han sido ampliamente aclaradas por la geometría
proyectiva (F. Klein). Estas geometrías son de constante aplicación en la física moderna
([[Brugger:Relatividad [Teoría de la]|Relatividad [Teoría de la]]]). Los trabajos escritos con
criterio axiomático, acerca de los fundamentos de la geometría, tienen menor importancia
para la filosofía de la matemática.
Bibliografía
Aristóteles Física iii' 4-8; vi

G. Cantor Gesammelte Abhandlungen, 1932
A.A. Fraenkel Abstract Set Theory, 21961
A.A. Fraenkel Y. Bar-Hillel Foundations of Set Theory, 1958
A. Heyting Intuitionism, 1956
E. Weyl Das Continuum, 1918
P. Lorenzen Differential und Integral, 1965
G. Frege Grundgesetze der Arithmetik, 1893-1903
A.N. Whitehead B. Rusell Principia mathematica, 1910-1913 (21925-1927)
B. Rusell Los principios de la matemática, 21967
D. Hilbert P. Bernays Grundlagen der Mathematik i', 1934 ii, 1939
D. Hilbert Grundlagen der Geometrie , 71930
K. Borsuk W. Szmielew Foundation of Geometry, 21963
L. Wittgenstein Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, 1956
E. Le Roy La pensée mathématique pure, 1960
W. Brand M. Deutschbein Introducción a la filosofía matemática, 1930
F. Toranzo Introducción a la epistemología y fundamentación de la matemática, 1942
E. Cassirer El problema del conocimiento 4. vols., 1948-1957
D. Maravall Casenoves Filosofía de las Matemáticas Madrid, 1961
B. Haussmann Problemas filosóficos de la matemática moderna Columbia Buenos Aires,
1968
O. Becker Grundlagen der Mathematik in geschichtlicher Entwicklung, 21964
(Bibliografía)
W. Wieland Die aristotelische Physik, 1962
O. Becker Grösse und Grenze der mathematischen Denkweise, 1959
E.W. Beth Mathematical Thought, 1965
H. Weyl Philosophie der Mathematik en Bäumler - Schröter Handbuch der Philosophie ii A
1926
F.H. Young Grundlagen der Mathematik, 1973
Para la filososofía de la matemática de orientación escolástica: arts. de P. Hoenen en
«Gregorianum», 1938ss, de C. Nink y N. Junk en «Scholastik», 1939 y 1943
C. Nink Ontologie, 1952 p. 476-485, así como también las reseñas en «Révue philosophique
de Louvain»
J.M. Fernández El problema fundamental de la filosofía matemática en «Miscelánea
Comillas» , 20 (1953) 199-232
H. Seiffert Introducción a la matemática Herder Barcelona, 1978
->Número
Materia
(en griego ???) es en casi todas sus acepciones un opuesto relativo a forma. Originariamente
significa (1) la primera materia de que el hombre modela las obras de su habilidad artística
(v.gr.: madera, piedra), en oposición a la forma que la materia recibe por su elaboración. La
oposición entre materia y forma se ha trasladado luego a los cuerpos naturales. Materia (2)
es aquí aquello «de que» un cuerpo consta. Mientras que «cuerpo» significa una cosa
individual de determinada magnitud y forma, etc. (p. ej., una concha de molusco, un árbol),
el concepto de materia, por el contrario, prescinde de la información como figura natural y
designa solamente la peculiaridad y, en ciertos casos, la composición de aquello «de lo que»
consta una con figuración (p. ej., cal, solidez, ácido carbónico); la materia en este sentido es
objeto de la química. Sobre la constitución de los cuerpos o materias a partir de elementos,
átomos, moléculas y corpúsculos elementales, CuerpoFísica cuántica.
Aunque los últimos «sillares» de la materia no se designan como «cuerpos» en las ciencias
naturales (porque no son perceptibles sensiblemente ni llenan cada una un determinado
espacio), sin embargo, no pueden equipararse a la materia prima (3) de la filosofía
aristotélica y escolástica, que a veces es llamada también «materia originaria»
(protomateria). Más bien, han de atribuirse a la materia secunda (4), lo mismo que los
materiales, los elementos químicos y los cuerpos compuestos de ellos, pues tales piezas, en
su peculiaridad, no son la única materia prima que está como base en todos los cuerpos, sino
una materia informada específicamente, con una manera específica de actuar. Por eso la
materia prima, tal como es concebida en contraposición a todo lo determinado, no puede,
aun existiendo realmente, ser alcanzada con los métodos de las ciencias naturales. Sólo el
pensamiento filosófico puede alcanzarla como un componente esencial que, junto con la
«forma», constituye un objeto físico. Por lo demás, ya en Aristóteles mismo se encuentran
dos definiciones distintas de materia prima: una en la que predomina la perspectiva de la
filosofía de la naturaleza, donde la materia prima es sustrato de todos los cuerpos naturales
y fundamento de posibilidad de su cambio «substancial» en otros cuerpos naturales; y otra,
metafísica, según la cual la materia prima es un sujeto categorialmente indeterminado por
completo, puramente potencial, que a su vez es principio de individuación (Individuo).
Existen opiniones discrepantes acerca de si ambas definiciones designan la misma
«materia» (Hilemorfismo).
En el lenguaje filosófico corriente el término materia (5) rebasa la esfera del mundo de los
cuerpos, designando en sentido latísimo lo determinable (formable) como contrapuesto a la
forma determinante. Así los conceptos del sujeto y del predicado se denominan materia del
juicio, frente al «es» de la cópula considerado como su forma.
También Kant se sirve de los conceptos de materia y forma, p. ej., lo dado sensiblemente es
la materia y las categorías son la forma del objeto de experiencia. En tales casos la materia
es a la vez (5) el «contenido» cambiante en contraposición a la forma, que permanece más o
menos igual (p. ej., el imperativo categórico como forma de la materia cambiante de la acción
moral).
Material se llama en primer lugar lo que está compuesto de materia (1-4, 3, por lo menos en
el sentido de la primera definición) o es propiedad de una cosa de tal naturaleza, o sea, de
un cuerpo; es, por lo tanto, sinónimo de corpóreo. En la terminología escolástica . la palabra
material designa también a menudo lo «ligado a la materia», es decir, lo que sin ser cuerpo
ni propiedad de un cuerpo depende, no obstante, intrínsecamente de la materia, o sea, no
puede existir ni obrar sin ella, v.gr.: el alma de los animales a diferencia del alma inmaterial
(espiritual) del hombre.
Bibliografía
Aristóteles Física i' 9

Metafísica vii, 3
B. Bavink Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften , 91949 1-275
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St. Toulmin The Architecture of Matter Londres, 1962
F. Selvaggi La estructura de la materia Herder Barcelona, 1970
J. de Vries Materie und Geist, 1970
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E. Mc Mullin (dir.) Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie, 1890
L. Cencillo Hyle. Origen, concepto y funciones de Materia en el cor pus
Aristotelicum Madrid, 1958
H. Happ Hyle. Studiem zum aristotelischen Materiebegriff, 1971
F.T. Arjiptser La materia como categoría filosófica México, 1962
H. Carl Los secretos de la materia Ediciones Iberoamericanas Madrid, 1968
->Hilemorfismo->Cuerpo->Física cuántica
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Atomismo
Cosmología
Cuerpo: punto de vista físico y metafísico.
Demiurgo
Duración
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Materia
Origen de la vida
Vacío
Vida
+
Recursos
– Autores
Aristóteles
Bergson, Henri
Hobbes, Thomas
Platón
Russell, Bertrand
Materialismo
El materialismo como concepción general del universo enseña la reductibilidad total de lo

real a la materia o a fuerzas enteramente sometidas a las condiciones de la misma. El
materialismo racionalista(Mecanicismo) sostiene que la realidad toda es enteramente
concebible según número y medida, mientras el materialismo mítico o biológico descubre
en el acontecer material un misterio incomprensible para nosotros (la vida) que, sin
embargo, no apunta a ningún principio independiente de la materia. — Un materialismo
parcial profesan quienes en cualquier esfera reducen lo supramaterial o formal a lo material,
negando con ello su peculiaridad, v.gr.: la teoría mecánica de la vida. — El materialismo
antropológico se presenta en una doble forma: o como negación del alma, que es reducida a
la materia y a sus cambios físico-químicos, o como negación de la independencia ontológica
de la primera respecto a la segunda (Espíritu). — El materialismo dialéctico combina la
concepción que reduce la realidad a la materia con la dialéctica de Hegel. De su aplicación a
la vida social resulta el materialismo histórico, según el cual la esencia primordial de la
historia está constituida por los procesos económicos de que, como meros fenómenos
consiguientes o concomitantes, dependen los acontecimientos de la historia del espíritu
(Marxismo, Ideología). — El materialismo está ciego para la realidad, pues pasa por alto la
peculiaridad de lo supramaterial y de sus leyes propias. Al repercutir en la vida disgrega la
cultura y la moralidad.
Mientras el materialismo como doctrina niega de antemano lo supramaterial,

el materialismo como método prescinde provisionalmente de ello para intentar explicarlo
por sus condiciones materiales. Al decir esto, no debe entenderse por material sólo la
materia espacio-temporal, sino lo que en cada caso es inferior frente a lo superior. Puesto
que muchas entidades que nos aparecen como originarias y supramateriales pueden
reducirse a sus constitutivos materiales y otras dependen, por lo menos, de condiciones de
esta naturaleza, no puede negarse una validez restringida al modo de explicación material.
Sin embargo, el axioma ilimitado según el cual lo superior ha de explicarse por lo inferior es
falso, porque convierte en método total un método parcial. La reducción a la materia debe
complementarse con la consideración del elemento formal, pues sólo ella es capaz de
comprender la peculiaridad del objeto, su forma (Gestalt) (Forma). — La confusión entre
realidad y perceptibilidad ha mostrado ser el camino hacia el materialismo, ya que, a
consecuencia de ello, se confunde también la realidad material con la realidad en general.
— Espiritualismo, Biologismo, Antropología. —
[[[Brugger:32|32]], 137, 142, 148,160, 171, 266.]
Bibliografía
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, 21973 p. 15-275
L. Woltmann Der historische Materialismus, 1900
F.A. Lange Historia del materialismo y crítica de su significación en el presente 2 vols.,
1903
H. Bergson H. Poincaré Gide Wagner y otros Le matérialisme actuel, 1913
W. Post L. Schmidt El Materialismo. Introducción a la filosofía de un sistema Herder
Barcelona, 1976
L. Baur Metaphysik , 31935 (índice)
Relacionado con...
– Conceptos
Marxismo
Mental
Modo de producción
– Autores
Bueno, Gustavo
Marx, Karl
Sartre, Jean-Paul
Materialismo dialéctico
es un sistema filosófico que, partiendo de la concepción dialéctica de la sociedad en Marx

(Marxismo), ha . sido desarrollado por Engels, Plechanov (del que procede el concepto) y
Lenin. Este sistema intenta explicar el mundo, con inclusión de la sociedad humana y del
pensamiento en su movimiento, desde un punto de vista materialista y sirviéndose de los
principios de la dialéctica hegeliana; y se entiende a sí mismo como un «componente de la
concepción marxista-leninista del mundo». El materialismo dialéctico considera como
«cuestión fundamental» de toda filosofía la pregunta por la relación entre «materia» y
«conciencia», que resuelve en la línea de un «monismo materialista», con la afirmación de
que toda conciencia es secundaria frente a la materia. De esta forma quiere dar razón el
materialismo dialéctico tanto del aspecto histórico-evolutivo, como del aspecto gnoseológico
(tesis: los objetos del conocimiento no son constituidos en absoluto por el conocimiento;
teoría del conocimiento como un calco de la realidad), como del aspecto ontológico de la
cuestión (tesis: la materia es suficiente fundamento de explicación para el devenir del
hombre espiritual; el mundo en su movimiento no necesita ningún fundamento ontológico
no material).
La única propiedad de la materia que quiere reconocer el materialismo dialéctico es «la de

ser realidad objetiva, la de existir fuera de nuestra conciencia» (Lenin). Sin embargo, más
allá de este enunciado gnoseológico, la materia es determinada también ontológicamente:
ella pasa por infinita (espacial y temporalmente, y en su potencia dinámica), nunca existe
sin movimiento, lo mismo que no hay ningún movimiento sin sustrato material. Todo lo que
existe es materia que se mueve en cada caso según leyes específicas. El fundamento para el
desarrollo hacia formas superiores del movimiento está en la materia inorgánica misma.
Puesto que ésta posee ya una propiedad que «según su esencia está emparentada con la
sensación, a saber, la propiedad de la reflexión» (Lenin), puede en un «salto dialéctico»
llegar a producir la «propiedad» de la conciencia. Otros representantes de un materialismo
dialéctico, p. ej., Bloch, por la dificultad de explicar el devenir del espíritu cognoscente a
partir de la materia, entienden ésta como natura naturans, con apoyo en Espinosa.
La fuerza propulsora para la evolución desde las formas inferiores del movimiento hacia la
forma del movimiento humano-social de la materia es la lucha de oposiciones dentro de la
unidad de cada cosa (también de las partículas elementales), proceso o sistema. Las nuevas
cualidades se obtienen tan pronto como, por el cambio de cantidades, se rebasa la medida
de una cosa (salto cualitativo); a este respecto en el proceso se niega solamente lo que se
opone al desarrollo ulterior, y así se mantiene la conexión con lo precedente. En un nivel
superior esta evolución puede implicar un retorno al punto de partida(negación de la
negación). Esa regularidad de la dialéctica objetiva, que se presupone como no necesitada
ya de ulterior explicación ontológica, encuentra su expresión consciente en el conocimiento
humano(dialéctica subjetiva, lógica dialéctica).
El materialismo dialéctico cree que puede demostrar sus enunciados por una
«generalización» de resultados de las ciencias particulares y de las experiencias sociales que
equivale a la inducción. La praxissocial no sólo es punto de partida de todo conocimiento,
ella es también en definitiva el único criterio de verdad y, como tal, incluye la interpretación
a través de la «fuerza conductora» de la praxis social, que es el «partido marxista-leninista
de la clase trabajadora» (Partidismo).
El punto de vista para un juicio crítico podría ser el siguiente: en la aceptación de los
resultados de las ciencias particulares, como razones de prueba dentro del pensamiento
filosófico, que hace que éste pase a depender del estado de evolución de las ciencias naturales
y de las fuerzas de producción, y en el rechazo de todo conocimiento apriorístico de una
necesidad ([[Brugger:Esencia [Conocimiento de la]|Esencia [Conocimiento de la]]]), se
manifiesta tanto un optimismo acentuado respecto de las posibilidades del pensamiento de
la ciencia natural en orden al esclarecimiento de problemas filosóficos, como también la
intención de rechazar como no «científicas» y absurdas las preguntas que se refieren al
sentido del mundo como un todo y, por encima de esto, a un fundamento no mundano del
sentido del mundo (Ateísmo). De ahí se sigue también que dejen de pensarse las preguntas
existencialmente importantes (amor, sacrificio, dolor, muerte), y que las tesis del
materialismo dialéctico, dado que no se someten a reflexión los principios apriorísticos
presupuestos en ellas, estén expuestas a una utilización instrumental para justificar la
aspiración al poder político. Hasta ahora el materialismo dialéctico no ha logrado mostrar
cómo la dialéctica puede ser principio de desarrollo de una materia no espiritual, ni en
especial que las contradicciones dialécticas en la naturaleza propulsen, en virtud de su
propia tensión, una evolución «regular» hasta el hombre. Lo problemático de un optimismo
del progreso en un monismo materialista, se pone de manifiesto por la tesis del materialismo
dialéctico según la cual el concepto de evolución no puede aplicarse al mundo material como
un todo, pues éste es el eterno retorno del mismo ascenso y descenso (Engels). En el plano
gnoseológico permanece sin esclarecer cómo por una «generalización» de resultados de
ciencias particulares, y sin ayuda de principios apriorísticos, pueden lograrse conocimientos
con validez universal y responderse preguntas en torno al sentido.
Bibliografía
Marx Engels Werke Berlín, 1958ss

especialmente, Marx Thesen über Feuerbach (3/533)
Engels Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana San Sebastián, 1968
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G. Klaus M. Buhr (dirs.) Philosophisches Wörterbuch, 1971
H. Chesmokov El materialismo histórico Montevideo, 1966
J.M. Garrido El materialismo histórico Siglo XX Madrid , 21968
Matrimonio
El ser humano aparece realizado, según que sea varón o mujer, en una diferencia que no se
ciñe a lo corporal, sino que caracteriza y preside toda la vida anímica. Únicamente en la
polaridad de los dos sexos equivalentes se realiza la plenitud de lo humano. En una forma
especial de amor, como el que se da entre el hombre y la mujer, se sienten llamados ambos
a una decisión libre de pertenecerse mutuamente y de aceptar una plena comunidad de vida,
que se expresa incluso en la entrega corporal y sexual; esta comunidad de vida es más
original, íntima y honda que cualquier otra forma de comunidad humana. La esencia del
matrimonio se puede determinar, si consideramos teleológicamente la diferencia de sexos
con sus posibilidades y exigencias axiológicas, como un ordenamiento, propuesto
moralmente al hombre, del encuentro sexual, lo que comporta metas y propiedades que no
están encomendadas al arbitrio del hombre.
Entre los fines del matrimonio, vemos directamente y en primer lugar la especial forma de
complemento y ayuda, que sólo es posible en la comunidad viviente de amor entre hombre
y mujer y en la que también el instinto sexual llega a plenitud y descanso. Pero el amor
matrimonial tiende por su misma naturaleza a algo que le sobrepasa, a la fecundidad en la
procreación y crianza de los hijos. En tal sentido, podemos ver en esto la finalidad primordial
del matrimonio, si entendemos por finalidad en sentido estricto no precisamente el sentido
intrínseco de una acción, sino más bien la meta que se ha de alcanzar con ciertos medios y
que trasciende a la aplicación de los mismos. Pero la íntima comunidad de amor de los
esposos confiere por sí misma sentido suficiente al matrimonio, aun cuando por razones
especiales no sea posible esperar descendencia. El limitar arbitrariamente (sin motivos
proporcionalmente graves, por comodidad egoísta, por ejemplo) la fecundidad matrimonial
o el recurrir para ello a medios que van en desacuerdo con la dignidad humana, significa
violación del orden moral. Pero el curso normal de los ciclos biológicos tampoco equivale de
suyo a una ley natural en el sentido de la ley moral natural.
La comunidad matrimonial queda establecida mediante el contrato matrimonial, el cual por

el alcance social del matrimonio, ha de ser concluido ante los testigos oficiales que designe
la sociedad civil (para el matrimonio canónico y sacramental, la Iglesia). Al concluirlo, se
prometen los esposos amor y fidelidad mutuas, que violaría gravísimamente un acto
de adulterio. Las propiedades del matrimonio, o sea, launidad (matrimonio monógamo,
opuesto a la poligamia) y la indisolubilidad (opuesta al divorcio con la posibilidad de volver
a casarse), derivan del sentido mismo de la entrega amorosa, que implica a todo el hombre
con tal fuerza y profundidad, que en cuanto afirmación de un «tú» personal, no se puede
realizar cumplidamente más que con un solo individuo. También deriva de la
responsabilidad de los esposos sobre los hijos que pueden nacer de tal unión y que tienen
derecho a ser protegidos en el seno de una familia y al amor de los dos progenitores. Aunque
la conciencia del valor que encierran las exigencias absolutas de unidad e indisolubilidad del
matrimonio falte en algunos ámbitos culturales, no por esto se puede decir que el
matrimonio se haya ido configurando paulatinamente a partir de un estado primitivo de
promiscuidad admitida por todos.
Aun teniendo en cuenta la gran importancia de lo sexual en orden al desarrollo del hombre
y de la mujer, no se puede decir que el matrimonio sea absolutamente necesario para el
hombre. El estado de soltería (virginidad, celibato), aceptado libremente por motivos de
índole religiosa y moral, entre los que son aptos para el matrimonio, puede ofrecer, a los
llamados a ello, especiales posibilidades de realizar ciertos valores en la entrega total y
amorosa a Dios y en el servicio desinteresado al prójimo.
Bibliografía
Concilio Vaticano ii, Constitución Pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo
actual c. i, BAC, Madrid 51967
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J. Leclercq La familia Herder Barcelona, 1965
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M. Oraison La unión de los esposos Fax Madrid , 21967
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D. Meseguer Murcia Matrimonio Studium Madrid, 1958
B. Häring El matrimonio en nuestro tiempo Herder Barcelona , 31968
P. Adnès El matrimonio Herder Barcelona , 31979
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Incesto, tabú del
– Autores
Eloísa
Mecanicismo
En sentido estricto (1), mecanicismo es el intento de explicar mecánicamente, es decir, por

meros cambios de lugar de partes invariables en sí, la estructura interna de los cuerpos
naturales y el acontecer de la naturaleza en general o en ciertas esferas parciales.
Por tanto, los cuerpos visibles son solamente uniones duraderas de átomos. Todo cambio se
produce o bien por «transmisión» del movimiento, sin ninguna acción, o bien por fuerzas
que producen un mero movimiento local (estas fuerzas son, p. ej., la gravedad, la fuerza de
propulsión). Queda excluida toda finalidad. Tales concepciones se encuentran en
el atomismo de la filosofía griega (Leucipo, Demócrito) y en Descartes, que extiende
explícitamente esta concepción a las plantas y los animales, que él tiene por meros
autómatas. El mecanicismo se convierte en materialismo mecanicista cuando se aplica
también a la vida consciente e incluso a la espiritual. Esta última modalidad no sólo es
rechazada por el materialismo dialéctico, sino que es también inconciliable con las
concepciones de la física moderna. — Mecanicismo en un sentido amplio (2) es
el fisicalismo, que reduce de manera exclusiva a las fuerzas que operan en lo inorgánico,
bien la vida orgánica solamente, bien, en su forma más radical (materialista), toda vida,
incluso la espiritual.
Una forma especial de mecanicismo es la teoría mecánica de la vida (orgánica), la cual

rechaza un principio supramaterial de vida para explicar la vida orgánica. La teoría
mecánica, en el sentido histórico de la palabra, explica toda la vida orgánica mediante
fuerzas mecánicas. Su coordinación para originar una «máquina» fue atribuida no pocas
veces a la acción planificada del creador, a la manera como en el tiempo de
la ilustración estaba difundida la representación de Dios como ingeniero de la máquina del
mundo (Chr. Wolff).
Bibliografía
Aristóteles De generatione et corruptione 1, 8

R. Descartes Principia philosophiae ii
P. Hoenen Cosmologi Roma , 21936 p. 135-204
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E.J. Dijksterhuis Die Mechanisierung des Weltbildes, 1956
F. Renoirte Élements de critique des sciences et de cosmologie Lovaina , 31947
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Mecanicismo
Máquina
– Autores
Bergson, Henri
Memoria

La memoria en sentido lato se da ya en las asociaciones. En acepción más restringida, este
término designa las representaciones reproducidas procedentes del inconsciente, cuando la
vivencia primitiva es reconocida. Por lo que respecta a la memoria tomada en sentido
amplio, cabe distinguir en ella la capacidad para aprender, la firmeza y la fidelidad. La
investigación de los testimonios (en el examen de los conocimientos acerca de una imagen
observada durante un minuto) estableció que los errores cometidos por escolares en el relato
espontáneo oscilaban entre 5 y 10 %; en el interrogatorio entre 20 y 30 %. La afirmación,
oída con frecuencia, de que el testigo debía haber percibido un suceso que presenció, carece
de justificación. — En la imagen reproducida hay recuerdo, reconocimiento, cuando aparece
como anteriormente vivida. La seguridad del reconocimiento es particularmente grande
para los acontecimientos principales de la propia vida, a menudo acompañados de
numerosas circunstancias. Entre reproducción y reconocimiento existe en muchos aspectos
un paralelismo, si bien aquélla exige más fuertes asociaciones que el mero reconocer. Por
otra parte se dan también reproducciones espontáneas sin reconocimiento. La reproducción
ulterior requiere atención voluntaria en la recepción del excitante (aprender); el
reconocimiento, no.
Desempeñan el papel de criterios del recuerdo: la rapidez con que surge una representación
a continuación de la ofrecida, su carácter exclusivo, su esencial claridad, la abundancia de
circunstancias que vienen a las mientes. Cuando con la mirada se recorren sucesivamente
las partes de un objeto extenso, las primeras percepciones despiertan a veces conjeturas
sobre lo que sigue, las cuales se confirman al aparecer esto después. Especialmente los
acontecimientos principales de la vida muestran una claridad, duración e invariabilidad
como no los posee ninguna imagen de la fantasía. Además, se adaptan bien a la experiencia
actual y son corroborados por los conocimientos pasados. — La reproducción de
representaciones sensoriales, tenidas también por los animales, es propia de una memoria
sensitiva ; en ella la participación psíquica va siempre ligada a una excitación corporal
enteramente determinada, como ocurre también en la sensación consciente. Por encima de
dicha memoria hay, además, en el hombre una superior, la memoria intelectual, saber
latente, relativo, v.gr., a proposiciones geométricas aprendidas, a los actos espirituales
propios del entendimiento y de la voluntad, que se someten a examen. No bastan para ello
las representaciones sensoriales simultáneas de las que los pensamientos dependen sólo
débilmente. La memoria intelectual es más rápida, exacta y comprensiva. Ni aun para las
palabras recordadas es suficiente la memoria sensitiva, pues ha de ir acompañada del
significado; deben, por lo tanto, estar asociadas con pensamientos. La actual psicología
empírica trata la memoria bajo el título del aprendizajey de la psicología del aprendizaje.
Bibliografía
Aristóteles De memoria et reminiscentia

san Agustín Confesiones x' 8-25
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A. Lieury La memoria. Resultados y teorías Herder Barcelona, 1978
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Anámnesis
Ciencias cognitivas
Duración
Memoria
– Autores
Bergson, Henri
Bruno, Giordano
Mentira
es una expresión o manifestación conscientemente contraria a la verdad que por lo común

ocasiona el engaño del prójimo. Todas las formas de mentira (mentira jocosa, oficiosa y
dañosa) son sin excepción intrínsecamente ilícitas, porque atentan contra la fidelidad y el
crédito dentro de la comunidad y es imposible establecer una excepción razonable con
límites determinados. La hipocresía o fingimiento de un modo de pensar inexistente
equivale a la mentira. También es reprobable la restricción puramente mental (reservatio
stricte mentalis), en la cual la expresión, falsa según el sentido material de las palabras,
queda limitada a un significado verdadero sin que, a pesar de ello, éste sea de alguna manera
exteriormente cognoscible. En cambio, la expresión de doble sentido o anfibología no
constituye mentira porque, conforme al uso conocido del idioma, encierra un sentido
verdadero y otro falso. Lo mismo se diga de la restricción no puramente mental o reservatio
late mentalis, en la que el sentido verdadero no es ciertamente presumible por el uso
corriente de la lengua, pero sí por las circunstancias particulares del momento. En ambas
formas se dice la verdad, pero de manera obscura. La consecuencia inmediata es dejar al
oyente en la penumbra. No es lícito usar a capricho estas dos formas de expresión, pues ello
originaría los mismos efectos que la mentira; pero pueden utilizarse para
defender secretos legítimos, especialmente cuando callando o rehusando la pregunta se
ponen en peligro. Por consiguiente, la mentira no es tampoco un medio necesario y dado por
la naturaleza para dejar a salvo secretos necesarios, y la diferenciación intentada
por Grocio y otros entre mentira (= expresión falsa injustificada) y falsiloquio (= expresión
falsa justificada) es superflua y contraria a la virtud de la veracidad.
Bibliografía
San Agustín De mendacio; Contra mendacium

V. Cathrein Moral-philosophie , 61924 [trad. ital. de la 5.a alem.: Filosofía morale, Florencia
1913-1920]
O. Lipmann P. Plaut Die Lüge, 1927
J. Mausbach Die katholische Moral und ihre Gegner , 51921 p. 112ss
W. Rauch Der widerchristliche Charakter der Lüge (de Ethik und Leben, 1931, p. 149ss)
A. Kern Die Lüge, 1930
M. Laros Seid klug wie die Schlangen und einfältig wie die Tauben, 1951 p. 37-100
K. Hörmann Wahrheit und Lüge Viena, 1953
G. Müller Die Wahrheitspflicht und die Problematik der Lüge, 1962
E. Ansohn Die Wahrheit am Krankenbett 1965. [Godefroy, Mensonge, en Dictionnaire de
Théologie Catholique 10, 555-569
I. González Moral Philosophia moralis Santander , 51960
B. Häring La ley de Cristo i, 404-406; iii, 556-571 Herder Barcelona 71973
J.R. Bascou El niño y la mentira Herder Barcelona, 1978 (psicopedagogía)
Metafísica
El nombre de metafísica, en su acepción actual, aparece por vez primera a fines

del siglo v después de J.C. en el neoplatónico Simplicio. La ciencia por él
designada había sido abordada sistemáticamente porAristóteles ya en el siglo
iv antes de J.C. Es una ciencia de lo metafísico, de lo que se encuentra más allá
de lo físico. El significado que los griegos atribuían a lo físico no coincide en
modo alguno con el que hoy tiene esta palabra, sino que designa la totalidad de
la realidad empírica corpórea en cuanto sometida a la ?????, es decir, al
nacimiento y, en general, al devenir. Por consiguiente, se denomina metafísico
lo esencialmente inexperimentable, inmutable y, en alguna manera, espiritual,
no lo incognoscible (Inteligibilidad), como N. Hartmann pretende. —
Siguiendo a Aristóteles, vemos que lo metafísico se presenta en dos formas.
Hay, en primer lugar, algo que no puede ser objeto de experiencia y que está
entrañado en lo experimentable como su núcleo más íntimo: el ser
indeterminado o general que domina todo el ente. Existe, luego, un
inexperimentable que sobrepuja a lo empírico por ser su origen primero: el Ser
infinito y divino, Creador de todo ente finito. De aquí brotan las dos ramas de
la metafísica. La doctrina del ser considera todo ente desde el punto de vista
del ser, en general, cuya esencia, propiedades y leyes inquiere; ordinariamente
se la llama ontología (Du Hamel, 1661, fue quien utilizó primero esta palabra).
La doctrina de Dios considera a todo ente referido al Ser divino de quien
investiga la existencia, esencia y actividad; Aristóteles le dio el nombre de
?????-????), y recibió más tarde el de teología natural (en oposición a la teología
revelada sobrenatural) y también el poco afortunado de teodicea. — Ontología
y teología forman juntas la metafísica general o pura, porque afectan a todo
ente y se dedican al ser metafísico mismo. A ellas puede contraponerse,
como metafísica especial o aplicada, la doctrina filosófica del mundo
(cosmología) y del hombre (psicología y antropología), puesto que dilucidan en
su más íntima estructura esferas particulares del ente recurriendo al ser y a sus
leyes.
De todo ello resulta la importancia de la metafísica. Representa la zona

medular de la filosofía, la ciencia filosófica fundamental o filosofía
fundamental, pues ofrece a todos los campos especiales de aquélla sus últimos
fundamentos. Aristóteles la llama filosofía primera, porque se ocupa en lo que
es primero; pues el ser y Dios son lo primero en el orden real, aquello de donde
procede y por quien se sostiene todo lo demás. Al reflexionar sobre sí misma,
se convierte en gnoseología. — El método de la metafísica, en especial de la
ontología, no puede ser puramente analítico ni meramente inductivo.
El racionalismo(v.gr., Espinosa) procede por vía analítica; esto es imposible,
porque no cabe obtener los ulteriores determinantes del ser por pura
descomposición de su concepto. Una metafísica inductiva la reclaman ciertos
pensadores provenientes de las modernas ciencias naturales
(v.gr., Külpe y Becher). Pretender llegar a las más comprensivas leyes del ser
por progresiva generalización inductiva; frente a ellos, debe afirmarse que
toda inducción presupone ya como válidas las leyes ontológicas supremas.
Entre ambas tendencias unilaterales se encuentra la metafísica de la síntesis a
priori o de la necesidad sintética, la cual añade de alguna manera al ser sus
ulteriores determinantes, pero concibiéndolos, a la vez, como consecuencias
intrínsecas, esencialmente necesarias y, por lo mismo, apriorísticas de aquél A
este respecto la fundamentación última se debe al método trascendental. En la
actualidad, materialistas y positivistas rechazan la metafísica. En la
terminología del materialismo dialéctico, tanto «metafísica» como
«metafísico» equivalen a una consideración antidialéctica de la naturaleza y
enemiga por principio de todo cambio interior y evolución, lo que vendría a
tener el sentido de «mecánico» y es ajeno al concepto de la metafísica clásica,
que respeta su espacio a la physis. Pero a la vez está verificándose un cierto
retorno a ella; aun en Kant se ha descubierto recientemente un metafísico sin
que, a decir verdad, se hayan superado siempre los límites de su pensamiento.
Así, por ejemplo, N. Hartmann no pasa de la ontología, porque a la metafísica
le asigna únicamente el acotamiento de los problemas últimos e insolubles
planteados en todos los dominios del saber. La metafísica irracionalista sigue
también lastrada por Kant, no viendo frecuentemente en el saber metafísico
más que un asunto de fe o de concepción del universo, pero no una ciencia.
Insuficiente es, desde el punto de vista del método, la metafísica inductiva que,
llevada adelante de manera radical, se anularía a sí
misma. Heidegger (Existencialismo) trata de superar la metafísica en cuanto
ésta, como ontología, se ha limitado a investigar el ente sin plantearse la
cuestión ontológica fundamental acerca del ser; pero en dicha tarea
menosprecia la dilucidación del mismo, que precisamente la metafísica tiene
hace tiempo realizada, en especial por obra de santo Tomás de Aquino. En su
última evolución Heidegger quiere desligarse más todavía de la metafísica. En
lugar de la pregunta por el ser pone la pregunta por la diferencia ontológica y
por el evento que acontece en ella. — En el ámbito anglosajón la palabra
metafísica significa ante todo la investigación de los fenómenos
parapsicologícos.
Bibliografía
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trad: alemanas Lasson (1924) y Rolfes (21928) ingl. (Ross) (21928) franc.
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P.B. Grenet Ontología Herder Barcelona , 41977 ->Ontología, Método
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Kant: ética de
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Nihilismo
Ser
– Autores
Aristóteles
Avicena
Derrida, Jacques
Hartmann, Nicolai
Kant, Immanuel
Metempsicosis

La creencia en una metempsicosis o transmigración de las almas se encuentra
repetidas veces en los pueblos primitivos, así como en los pitagóricos, Platón y
otros pensadores de la antigüedad. Desde las Upanishads esta idea es
fundamental para las religiones indias ([[Brugger:Vedanta [Filosofía
del]|Vedanta [Filosofía del]]]). Según ella, después de la muerte del hombre,
su alma debe animar otro cuerpo, de hombre, de animal o de planta, según sea
el destino que en su vida anterior haya merecido. La ley conforme a la cual el
mérito y la culpa conducen inevitablemente a un adecuado renacimiento
(palingenesia)se llama karma. Consecuentemente, la vida actual tampoco es
considerada como la primera, sino que se supone una preexistencia del alma.
La doctrina de la metempsicosis se apoya sobre los supuestos recuerdos de
algunos videntes relativos a vidas anteriores. Pero la razón principal, que ya se
dibuja en Platón, es la incapacidad para conciliar de otra forma la desigualdad
en el destino de los hombres con la idea de la justicia. En los sistemas panteístas
añádese a esto la necesidad y supratemporalidad de la creación, que parece
exigir un ritmo sin principio ni fin en el nacer y el revertir al absoluto, y, junto
con él, un ciclo de nacimientos (= Samsara). El budismo enseña también la
reencarnación como reiterado engendramiento de la existencia según la ley del
karma, pero sin identidad personal. — En una metafísica teísta la hipótesis de
la metempsicosis no es necesaria porque la desigualdad de destino es
consecuencia de la libre voluntad gobernadora del Creador, quien,
independientemente del mérito o culpa, asigna a sus criaturas situaciones
distintas en la vida en las cuales deben dar moralmente buena cuenta de sí para
alcanzar luego un estado definitivo que satisfaga las exigencias de la justicia
(Alma, Inmortalidad, Retribución).
Bibliografía
W. Brugger Wiederverkörperung en «Stimmen der Zeit» 142 (1948) 252-264

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1938
C. Clemen Das Leben nach dem Tode Un Glauben der Menschheit, 1900
M. Éliade El mito del eterno retorno Emecé Buenos Aires
Método
y sistema integran la esencia del saber científico (Ciencia) en el que el segundo

representa su aspecto de contenido y el primero su aspecto formal. Precisando
más, designamos con el término sistema el conjunto ordenado de
conocimientos o contenido de una ciencia. Caracterizamos, en cambio, como
método, de conformidad con el sentido etimológico de la palabra (en griego:
??????? [= atajo], vocablo compuesto de ??ó? = camino, y ???? = junto a, al lado
de, en pos de; de donde: rodeo), el camino seguido para construir y alcanzar
dicho conjunto. En general, nos ocupamos metódicamente en una esfera del
saber cuando la investigamos con arreglo a un plan, destacamos sus especiales
articulaciones, ordenamos los conocimientos parciales de acuerdo con la
realidad, los enlazamos con rigor lógico y los hacemos inteligibles (dado el
caso, mediante demostración); al terminar hemos de saber de todas y cada una
de las cosas no sólo «que» son así, sino también «por qué» son así, o sea, no
sólo el hecho, sino también la razón del mismo. El método aquí descrito,
general para «toda» ciencia, adquiere, al realizarse conforme a la peculiaridad
de las diversas esferas, un cuño particular propio y adecuado al campo
respectivo. Cada uno de los sectores de lo real dicta el método con que debe
recorrerse. A tal efecto, son decisivos, por una parte, el modo como el sector
respectivo se hace accesible al hombre (v.gr., ya mediante la observación
sensorial, ya sólo mediante un raciocinio que rebasa todo lo sensible), y, por
otra, las leyes, o sea, la vía interna por la cual despliega sus momentos y a la
que el método científico, como «camino», debe asimilarse lo más posible. El
trasladar el método propio de una ciencia a otra distinta puede falsearlo y aun
destruirlo todo; así acontece cuando quiere elaborarse la metafísica solamente
con el método de la ciencia natural . — Santo Tomás de Aquino prepara ya la
nítida separación de los métodos con la distinción entre los tres grados de
abstracción, distinción que desarrolla siguiendo a Aristóteles. Sobre la
abstracción física (científico-natural) y la matemática, elévase la abstracción
metafísica que considera el ente en cuanto tal.
En lo concerniente a las divisiones del método, llamamos la atención sobre la

diferencia entre método analítico (que descompone) y sintético (constructivo),
distinción importante para la filosofía. El primero va desde el ente concreto a
sus partes componentes internas (principios del ser, grados metafísicos) y
causas extrínsecas. Inversamente, el segundo construye el ente partiendo de
esos elementos. La diferencia no coincide, pues, con la existente entre juicios
analíticos y sintéticos. El juicio «lo finito está compuesto de esencia y
existencia» contiene un análisis, pero no es un juicio esencial analítico, sino
sintético. Aquí se ve ya que el análisis metafísico, si bien asciende de las cosas
a sus orígenes y, por lo tanto, analógicamente, de lo posterior a lo anterior (a
posteriori ad prius), no es una inducción. La filosofía necesita en primer lugar
del análisis, preparando así el terreno para la síntesis.
El método trascendental, desarrollado por Kant, reviste una importancia

fundamental para la filosofía que se funda reflejamente a sí misma o que se
cerciora de sí misma. Preparado ya por el métodoreductivo de la Edad Media,
tiene que perfeccionarse más allá de Kant.
Parte de la conducta humana como lo dado primeramente y la reduce a sus

fundamentos de posibilidad en el hombre mismo y, con ello, a su estructura
interna. Procediendo así penetra hasta aquel fundamento más íntimo que
permaneció oculto a Kant, a saber, hasta la apertura al ser mismo o al ser en
general. Desde esta raíz asciende hasta aquellos fundamentos que posibilitan
al hombre mismo y que tienen su lugar tanto bajo él como especialmente sobre
él. El resultado es finalmente la verificación trascendental de lo no verificarle
empíricamente, la cual no es inferior, sino superior a la verificación empírica.
En efecto, los fundamentos de posibilidad están asegurados por el hecho de que
sin ellos no podría existir el obrar humano, o su negación suprimiría tal obrar.
Puesto que la realización de nuestra acción afirma constantemente sus
fundamentos de posibilidad, en consecuencia su negación explícita queda
refutada ineludiblemente en forma implícita, o bien, su negación explícita lleva
necesariamente en sí su afirmación implícita.
Recibe el nombre de metodología la investigación científica, del método.

Mucho favorece el despliegue metódico del saber científico una
precisa terminología (del latino «terminus» = límite y, más tarde, expresión
que circunscribe un pensamiento) o lenguaje técnico, que no debe ser vago,
pero tampoco anquilosado.
Bibliografía
Aristóteles Metafísicaii, iii, vi especialmente c. 1

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artic
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J. Lenz Vorschule der Weisheit, 21948
F. Rapp Método en Conceptos fundamentales de filosofía, ii, p. 530-548 Herder
Barcelona, 1978
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– Autores
Cohen, Hermann
Newton, Isaac
Platón
Sartre, Jean-Paul
Spinoza, Baruch de
Milagro
Entrada escrita por Weissmahr

en un sentido general (1) es todo suceso que despierta admiración (milagros de
la naturaleza, de la técnica). En un sentido más estricto, y más importante para
la religión o la teología, se habla de milagros divinos (2), con ello se alude a
sucesos que, a causa de su carácter extraordinario y por la liberación de una
necesidad o por el cumplimiento del deseo de salvación, anuncian al hombre
en forma de signo el amor personal de Dios. Esta definición contiene ya una
interpretación del suceso designado como milagro. Los milagros se interpretan
aquí como signos divinos, es decir, como acciones producidas por Dios en
forma especial, como una acción dialogística de Dios en relación con el
hombre. Sólo en este último caso se plantea la pregunta filosófica: ¿Cómo
puede concillarse esta interpretación con nuestros restantes conocimientos de
la realidad, sobre todo de Dios y del mundo? ¿Puede mantenerse ante el foro
de la razón crítica y, en caso afirmativo, cómo puede mostrarse esto? Desde que
se reconoce la realidad y actividad propias de las criaturas procedentes de Dios,
los pensadores se han preguntado de hecho qué podría ser, bajo la perspectiva
ontológica, una acción personal de Dios en el mundo. La fundamentación —
aceptada universalmente durante mucho tiempo — de la interpretación de
ciertos sucesos como acciones de Dios, partía de que Dios obra en el mundo de
doble manera: normalmente a través de las fuerzas naturales de la criatura,
que proceden de él, y en casos especiales de manera inmediata, es decir, sin
utilizar fuerzas creadas. Según esta concepción, el milagro es un suceso
perceptible, extraordinario, fuera del orden natural que sólo Dios realiza por
su omnipotencia. — Ahora bien, contra la interpretación del milagro que se
expresa en esta definición se alzan dos objeciones importantes: 1. No puede
constatarse con exactitud si algo ha sucedido fuera del orden natural, si no
pueden presuponerse la determinación inequívoca de todo el acontecer natural
y nuestro conocimiento exhaustivo de las leyes naturales, cosa que, sin duda
alguna, no es el caso. 2. Se pone a Dios en el mismo nivel que las causas
intramundanas, o sea, se le interpreta como una parte del mundo, si se supone
que obra algo en el mundo sin las correspondientes causas intramundanas.
Esto estaría en contradicción con la trascendencia de Dios. Por eso hemos de
mostrar que, también bajo el presupuesto de que Dios obra siempre en el
mundo a través de las causas creadas, tiene perfecto sentido (o sea, por lo
menos es posible y en circunstancias es necesario) interpretar determinados
sucesos extraordinarios como acción personal de Dios. Sobre esto hemos de
pensar lo siguiente: 1. Dios y la criatura no se excluyen como causas de los
sucesos dentro del mundo ([[Brugger:Dios, [Concurso de]|Dios, [Concurso
de]]]). Hemos de decir más bien lo contrario: cuanto mayor es la actividad de
Dios en el mundo, tanto más aparece en éste la actividad propia de la criatura;
y cuanto más intensa es la acción de la criatura, tanto mayor es la acción de
Dios mismo en el mundo. 2. A partir de las causas intramundanas (y, por eso,
también a partir del Dios que obra precisamente a través de ellas) son posibles
más cosas de las que pueden conocerse y calcularse en el plano de las ciencias
naturales. En efecto, para el enfoque ontológico de la acción creada también
tiene importancia el factor de la mayor inmediatez respecto de Dios, factor que
es descuidado necesariamente en las ciencias naturales, pero aparece en todo
ente según la medida de su grado de ser. — Por eso podemos describir el
milagro como un suceso extraordinario, que hace estallar nuestra concepción
previa en relación con lo que es posible dentro del mundo, y por el que el Dios
trascendente, a través de los medios propios de la criatura, capaces también de
producir lo imprevisto, es decir, obrando en forma inmanente al mundo,
otorga al hombre de manera inesperada una salvación intramundana o salud
terrenal, y así expresa en un signo dentro de la materialidad del mundo su
amor personal, orientado a la salvación incondicional.
Dado que no existe ninguna diferencia fundamental entre el milagro y un

«suceso normal» por lo que respecta a su estructura ontológica, el
conocimiento del milagro como tal acaece por el hecho de que en la situación
concreta se conoce la significación dialogística de un suceso que apunta a lo
absoluto. En milagros de tiempos pasados ha de tenerse en cuenta,
evidentemente, la crítica histórica. Omnipotencia
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa contra Gentiles iii. 98-103

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B. Weissmahr Gottes Wirken in der Welt, 1973
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L. Monden El milagro signo de salud Herder Barcelona, 1963
V. Marcozzi El milagro Herder Barcelona, 1965
J.M. Riaza Azar, ley, milagro BAC Madrid, 1964
Misterio
Por misterio se entiende un ser o una verdad oculta o difícilmente accesible

para nosotros, v.gr.: el sentido desconocido de un símbolo o los problemas
difíciles e insolubles que la realidad nos plantea. Lo infinito según su
naturaleza supera la fuerza de comprensión de la razón finita, que no puede
entenderlo como entiende los objetos del mundo de la experiencia, sino que
sólo puede pensarlo por analogía ynegación. Sólo en este sentido
es suprarracional, no en relación con la razón como tal; en efecto, para la
razón infinita no hay ningún misterio. Por tanto, lo suprarracional ha de
distinguirse de loantirracional (que estaría en contradicción con la razón
como tal, o sea, con toda razón) y de lo irracional (que objetiva o
subjetivamente no posee ninguna razón). Por antonomasia,
denomínase misterio el de orden religioso. — La teología católica distingue
entre misterios en sentido lato y en sentido estricto. Los primeros son verdades
sólo en su existencia o en su esencia ocultas para el entendimiento finito.
Encubierto por lo que toca a la existencia es, por ejemplo, lo que Dios ha
determinado para el futuro; inaccesible sólo según su esencia, es la interna
compatibilidad entre los atributos divinos, puesto que nuestra razón puede
comprender la necesaria existencia de la misma. Misterios en acepción estricta
o absolutos son, en cambio, aquellas verdades que tanto en lo referente a su
existencia como a su esencia permanecen encubiertas para toda inteligencia
finita, de suerte que no cabe comprender su interna posibilidad ni aun después
de revelada su existencia. A esta clase pertenecen las verdades capitales de la
revelación cristiana tales como la Trinidad de personas divinas, la encarnación
del Hijo de Dios y otras. El que una verdad sea misterio no implica su
incognoscibilidad en sí ni su incognoscibilidad absoluta para nosotros. Los
misterios son inteligibles en sí y para Dios. Su existencia es comunicable
mediante la revelación y su sentido es comprensible también para nosotros, de
manera analógica e imperfecta, sobre la base de la fe. En las antiguas religiones
recibían el nombre de misterios unos cultos secretos en que sólo podían
participar los iniciados; éstos estaban obligados a guardar un riguroso silencio
por lo que se refería al culto y a la doctrina (Sobrenatural, Suprarracional).
Bibliografía
M.J. Scheeben Los misterios del cristianismo , 41964

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W. Stählin Mysterium, 1970
Feuling Katholische Glaubenslehre, 1937 1-67
Mística
Este término, derivado del griego ????? (= cerrarse), designa, atendiendo al

sentido etimológico, una vida consciente profundamente interior, misteriosa,
sobre todo en la esfera de lo religioso. En acepción muy amplia entiéndese por
mística toda clase de unión interior con Dios; en sentido restringido, sólo la
unión extraordinaria. La mística como vivencia se contrapone a la mística
como ciencia de la vida mística. — La teología católica define
la mística (cristiana, sobrenatural) como un percatarse experimental de la
vida divina de la gracia en el hombre. Parece ser un rasgo común a toda mística
el que Dios es conocido experimentalmente en el interior del alma. Cierto que
esta experiencia no es general, pero la atestiguan unánimemente tantos
hombres eximios a lo largo de los siglos, que resulta absolutamente imposible
dudar del hecho.
Aquí vamos a prescindir del aspecto teológico del problema. La filosofía se
interesa sobre todo por las manifestaciones místicas de las cuales se dan
testimonios fuera del cristianismo (v.gr.: los éxtasis dePlotino, las visiones
de Buda, etc.). Discútese, en efecto, si existe una mística natural y en qué
sentido (Sobrenatural); no obstante, los hechos histórico-religiosos la hacen
probable. No hay que pensar aquí en una visión inmediata de Dios, pero sí en
un modo de conocer puramente espiritual independiente de la
fantasía (contemplación) con el que el alma espiritual percibe un especial
influjo de Dios (v.gr.: una idea infusa) o se conoce intuitivamente a sí misma en
su inmediata relación a Él (v.gr.: en su ser producida por Dios, o en la abertura
del espíritu hacia lo infinito). Aunque tal modo de conocer no sería adecuado
al estado del alma unida al cuerpo (y necesitaría, por lo mismo, una particular
acción de Dios), no superaría, con todo, de manera absoluta la naturaleza del
alma espiritual (y en este sentido sería natural). Sólo cabe hablar de
una divinización en la acepción de transformación por el Ser divino, no en la
de una unificación substancial. Cuando en virtud de una vivencia mística cesa
la actividad natural de los sentidos, se dice que hay éxtasis.
Bibliografía
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mundi, cols. 723-752 (Bibliografía)
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Cábala (kabbala)
Mística
Místicas medievales
– Autores
Novalis
Mito
(del griego (???o?) significa originariamente (1) narración, leyenda de tiempos

antiguos (mitos de los dioses y héroes), pasando luego a designar (2) una
imagen o alegoría que traduce relaciones existentes en el universo o en la vida
(v.gr., los mitos de Platón). En la vida y cultura de los pueblos ejerce gran
influjo el mito (3) como intuitiva y gráfica concepción del universo y de la vida,
las más de las veces personificada, en la que lo plástico no es mera alegoría
externa de lo conceptual, sino que forma con ello una indivisa unidad
originaria, vivida especialmente por el hombre primitivo como si fuera la
misma realidad. — La mitología, como rama ya de la etnología comparada, ya
de la historia de las religiones, estudia los mitos: su contenido, origen,
influencia y trayectoria.
El mito (3) es, según la concepción reciente, una reunión de imágenes de

idéntica orientación, que se van acumulando en el subconsciente de las
generaciones y en las que se expresan, en símbolos, determinados aspectos de
la vida humana. No sirve tanto para aclarar (racionalmente) cuanto para
dominar mentalmente la realidad exterior y para acoplarse a ella. No está
limitado al pasado o a una determinada época, sino que constituye una
concepción del universo a la que puede acudir en todos los tiempos una
humanidad ingenua. El mito natural resulta de la consideración ingenua de la
naturaleza; elmito cultural, de la reflexión posterior sobre el precedente
desarrollo de la cultura. El mito no posee de suyo carácter religioso, pero puede
combinarse con representaciones religiosas.
El pensar científico-abstracto no favorece el nacimiento y la eficacia del mito.

De ahí que, por reacción contra el racionalismo de la Ilustración, el
romanticismo y más tarde la filosofía de la vida
de Nietzschey Rosenberg trajeran consigo un nuevo aprecio del mito como
interpretación irracional, no científica, del universo. Aunque la filosofía ha
empleado ocasionalmente los mitos como forma de exposición y no desconoce
la acción fomentadora de la cultura inherente a muchos de ellos, debe elevarse
por encima de la plasticidad concreta del mito para venir a la clara y despierta
autoconciencia del pensamiento.
Bibliografía
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sobre «desmitificación» F. Bianco Distruzione e riconquista del mito, 1961
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A. Álvarez de Miranda La metáfora y el mito Taurus Madrid, 1963
A. Fernández Pombo Los grandes mitos de la humanidad Madrid, 1967
G.S. Kirk El mito, su significado y funciones Barral, 1973
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Cassirer, Ernst
Hesíodo
Platón
Modalidad
En sentido muy amplio este vocablo designa el modo como una cosa existe o se
realiza. No obstante, el término modalidad se aplica de ordinario
al juicio denotando entonces el modo como el sujeto y el predicado se enlazan
en aquél. Cabe considerar dicho enlace como un proceso psicológico; en este
caso resultan las modalidades psicológicas de la afirmación: tímida, resuelta,
etc.
Si tomamos el juicio desde el punto de vista del contenido y en su relación con

el objeto que debe expresar, surgen las modalidades valorativas «verdadero» y
«falso» (Verdad, Falsedad); con respecto a la apropiación de la verdad por
parte del entendimiento aparecen la certeza y la probabilidad. Afín a este orden
de ideas es la concepción kantiana de la modalidad. Puesto que, según Kant, el
enlace judicativo no expresa un objeto existente, la modalidad «afecta sólo al
valor de la cópula (Juicio) en relación con el pensar en general»: juicios
problemáticos son aquellos en que la afirmación o negación se admite como
meramente posible (discrecional); asertóricos, aquellos en que se considera
como real (verdadera); apodícticos, aquellos en que se toma como necesaria.
En la lógica tradicional, entiéndese por modalidad del juicio el modo de unión

entre sujeto y predicado tal cual resulta de la naturaleza del contenido de éstos.
Su modo fundamental es la posibilidad, de la que, por negación, resultan las
demás modalidades: la afirmación es posible (posibilidad) y no-posible
(imposibilidad); la negación es posible (contingencia) y no-posible (necesario).
Estas posibilidades lógicas se basan en las correspondientes posibilidades
del ser. Sin embargo, no siempre debe expresarse en todo juicio la modalidad
lógica. El juicio en que se expresa la modalidad recibe el nombre de juicio
modal,v.gr., cuatro es necesariamente divisible por dos. En estos juicios hay
que distinguir la enunciación y su modo. — La modalidad de los juicios ofrece
la base para formar, permaneciendo invariable el contenido, raciocinios de
modalidad que de la necesidad objetiva concluyan la existencia real; de la
existencia real, la posibilidad y de la imposibilidad, la no-existencia de un
objeto (lógica modal)
Bibliografía
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St. McCall Aristotle's Modal Syllogism Amsterdam, 1963
Molinismo
. El molinismo, llamado así por el nombre de su fundador Luis de Molina (1535-

1600), es un sistema teológico para explicar la cooperación de la voluntad libre
con la gracia divina. En lo que sigue se expone sólo desde el punto de vista
filosófico. Según el molinismo, la libertad de la voluntad consiste en su
capacidad para determinar la existencia y esencia (dirección hacia el objeto)
mismas de sus actos, supuestas todas las condiciones requeridas para obrar.
Tal capacidad parece contradecir tanto el influjo necesario de la Causa primera
como la presciencia de Dios. El molinismo intenta solucionar estas dificultades
dejando plenamente a salvo la libertad. El concurso divino ([[Brugger:Dios
[Concurso de]|Dios [Concurso de]]]) no consiste en que Dios predetermine el
acto de la voluntad, sino en que ponga a disposición de ésta su concurso
indiferente en sí, produciendo luego el acto junto con ella, con lo cual, pese a la
dualidad de causas, el efecto es solamente uno. Esto se hace posible, porque
Dios sabe de antemano cómo se «comportaría» la voluntad libre en una
condición dada cualquiera (es la llamada ciencia media para distinguirla de la
ciencia de lo necesario y de lo real; Presciencia divina). — La introducción de
esta teoría condujo a la denominada controversia sobre la gracia entre el
molinismo y el bañecianismo o tomismo estricto defendido por Báñez y otros.
— [[[Brugger:127|127]]]
Bibliografía
L. Molina Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis (1588)' Oña 1953
E. Vansteenberghe Molinisme en el Dictionnaire de théologie catholique x
2094-2187, 1929
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(molinista)
F. Diekamp ii, 101952 (tomista)
J. Rabeneck De vita et scriptis Ludovici Molina (trata también la cuestión de la
prioridad de la doctrina de Molina sobre la de Pedro de Fonseca), en
«Archivum Historicum Societatis Iesu», 19 (1950), 75-145
nueva edición crítica de la Concordia de Molina, por J. Rabeneck (Oña)
F. Stegmüller Geschichte des Molinismus i' Neue Molinasschriften (edición)
1935
K. Reinhardt Pedro Luis S.J. ... zur Frühgeschichte der Molinismus, 1965
V. Muñoz Zumel y el molinismo, 1953
Mónada
significa «unidad». Desde los comienzos del filosofar se vio en ella un

determinante esencial del ser. Por eso la doctrina del ser fue también doctrina
de la unidad o de las mónadas (monadología) sin que, a pesar de ello, este
aspecto adquiriera un valor caracterizante de especial importancia.
Sólo Leibniz hizo de la mónada el concepto nuclear de su filosofía definitiva,
lograda tras muchas vacilaciones, y cuya peculiaridad queda circunscrita,
consiguientemente, por el nombre de «monadología». Se opone a Descartes y
a Espinosa. La dualidad de cosa pensante y cosa extensa cede al principio único
primitivo de la mónada. Ésta evita el monismo de Espinosa en cuanto que hace
posible una pluralidad de substancias.
Por lo que toca a su esencia, la mónada es el portador o sujeto primitivo simple

y absolutamente cerrado en sí mismo del ser substancial; se la concibe como
una entidad de naturaleza psíquica en la cual tiene también lo corpóreo su
fundamento. Las mónadas finitas han sido creadas por Dios, Mónada infinita,
ilimitada en lo que concierne a la plenitud del ser y a la visión del universo. Las
mónadas creadas encierran asimismo la plenitud del ser y reflejan el universo,
pero sólo en la medida de su punto de vista (point de vue), por el cual se
explican su finitud y pluralidad. — Respecto al obrar de las mónadas hay que
observar que están cerradas en sí mismas, no «tienen ventanas». Únicamente
la Mónada increada puede obrar sobre las creadas. Entre éstas no existe
ninguna acción recíproca; no obstante, en cada una se despliega una actividad
inmanente que desarrolla las posibilidades puestas en ella. Las mónadas son,
pues, centros dinámico-teleológicos de fuerza. Las fases de su despliegue
coinciden siempre (v.gr.: la muerte de un hombre y el disparo del arma) porque
Dios las ha puesto, como relojes distintos, en una armonía preestablecida
(harmonia praestabilita),
Las mónadas creadas forman una escala. El carácter de su actividad inmanente
muestra que todas las mónadas son de naturaleza psíquica, pues dicha
actividad se desenvuelve en percepciones (representaciones) y apeticiones
(tendencias). Éstas permanecen inconscientes en las mónadas-cuerpos o
mónadas «simples» (nudas), por estar sumidas en el instante singular. Las
mónadas del grado sensitivo se elevan con la memoria por encima del
momento correspondiente, insertándolo en una totalidad mayor; así
consiguen una conciencia sorda. La conciencia plenamente despierta es propia
sólo de las mónadas espirituales, en tanto que por la comprensión de los
primeros principios del ser ascienden hacia lo eterno y con lo eterno miden el
instante. Los seres vivientes están dirigidos por la correspondiente mónada-
alma o mónada-espíritu, mientras su cuerpo consta de una infinidad de
mónadas «simples» («nudas»).
El primado del espíritu que aquí brilla retorna de una u otra forma en toda
filosofía no materialista. En la reducción de lo compuesto a lo simple está en
obra un profundo pensamiento metafísico. Pero Leibniz no hace justicia a la
acción de las mónadas finitas entre sí; y tampoco deja suficientemente a salvo
la autonomía de lo corporal.
Bibliografía
G. Leibniz en especial, las obras siguientes: Discours de métaphysique;

Système nouveau; Principes de la nature et de la grâce; Monadologie (en la
ed. de H. Schmalenbach, 2 vols., 1914-1915)
traducción alemana de las obras más importantes por G. Krüger, 31949
traducción española, Obras, 6 vols., de P. de Azcárate
Discurso de metafísica (1942), Monadología (1957) etc.
F. Olgiati Il significato storico di Leibniz, 1929

A. Boehm Le vinculum substantiale chez Leibniz, 1938
I. Pape Leibniz, Zugang und Deutung aus dem Wahrheitsproblem, 1949
A. Guggenberger Leibniz oder die Hierarchie des Geistes, 1947
K. Huber G.W. Leibniz, 1951
H. Ropohl Das Eine und die Welt, 1936 (con
Bibliografía
)
H. Matzat Gesetz und Freiheit, 1948
R. Meyer Leibniz und die europäische Ordnungskrise, 1948
J.Ch. Horn Monade und Begriff. Der Weg von Leibniz zur Hegel, 1965
O. Ruf Die Eins, die Einheit bei Leibniz, 1973
H. Heimsoeth Atom. Seele, Monade, 1960 (com. a Kant)
G. Wolandt Gegenständlichkeit und Gliederung, 1964 (com. a Hönigswald)
B. Jansen Leibnizens Weltbild en Wege der Weltweisheit, 1924
Relacionado con...
– Conceptos
Mónada
Monismo
equivale literalmente a doctrina de la unidad (término que usó Wolff por vez
primera). Cabe una concepción del monismo según la cual la multiplicidad de
las cosas se reduce a un fundamento distinto de ellas (en el sentido del teísmo o
del deísmo). Pero casi siempre el monismo se entiende de manera que expresa
no la unidad de origen, sino de substancia y esencia. Esto puede ocurrir con
respecto al conjunto de la realidad (doctrina del todo uno) o a una esfera
limitada de objetos. El monismo universal afirma la unidad esencial de Dios y
mundo (Panteísmo, Ateísmo); con esta afirmación suprime también toda
diferencia esencial entre los diversos sectores de objetos: materia y espíritu,
substancia viviente e inanimada, individuo y comunidad, etc. Según sea el
contrario que en estos pares de opuestos tenga la supremacía, resultarán
distintas clases de monismo. Las formas fundamentales son el
monismo materialista y el espiritualista (Materialismo, Espiritualismo,
Idealismo alemán). El monismo materialista fue sometido a una elaboración
especial, incluso político-social, por obra de Haeckel y la Liga monista.
Consecuencias del monismo son la negación de la libertad de la voluntad y la
doctrina del paralelismo psicofísico ([[Brugger:Alma y cuerpo [Relación
entre]|Alma y cuerpo [Relación entre]]]).
El monismo parte del axioma verdadero que dice: el ser en cuanto tal es uno.
Pero de ahí no se sigue que sólo pueda haber un ente o que todas las cosas
posean una esencia única. El monismo de la substancia yerra cuando en la
posibilidad de que se dé el ser finito, además del infinito, ve un dualismo o aun
un pluralismo (pluralidad) insuperable; pues dicha posibilidad se funda en el
ser infinito único, con lo que el dualismo desaparece. Únicamente en el caso de
que el ente finito fuera ser en el mismo sentido que el Ser infinito se seguiría la
unicidad de la substancia (Analogía). Contra el monismo materialista puede
argüirse que es absurdo buscar en la materia, principio de multiplicidad, el
principio de la unidad. Salta a la vista la contradicción en que incurre todo
monismo, sea cual fuere su especie, con respecto a la experiencia. La pluralidad
de los seres, especialmente de personas humanas, es un hecho, lo mismo que
es una exigencia necesaria del espíritu la reducción bien entendida a un único
principio. [[[Brugger:171|171]]].
Bibliografía
J. Engert Der naturalistische Monismus Haeckels, 1907
F. Klimke Der Monismus und seine philosophische Grundlagen , 41919 (obra
fundamental) [trad. ital.: Il monismo e le sue basi filosofiche, 2 vols., Florencia
1914
P. Minges Der Monismus des deutschen Monistenbundes, 1919
W. Brugger Theologia naturalis, 21964 n.° 458-475
del mismo en Lexikon für Theologie und Kirche vii, 1962
A. Drews Der Monismus, dargestellt in Beiträgen seiner Vertreter, 1908-1909
R. Eisler Geschichte des Monismus, 1910
L. Bardonnet L'Univers-Organisme (Néomonisme) 6 vols., 21923-1927
A. Drews Geschichte des Monismus im Altertum, 1913
Relacionado con...
– Conceptos
Moralidad
es la conducta del hombre basada en la libre determinación con respecto a la

ley moral. Muchas veces se llama ethos la peculiaridad del modo de pensar
ético propio de un pueblo, clase social, etc., determinada por el predominio de
un valor. Moralmente buena es la acción libre del hombre que afirma el valor
ético objetivo y la ley moral; moralmente mala es la que los contradice.
Moralmente indiferentees una acción libre que según su objeto no es buena ni
mala. Sin embargo, el obrar libre del hombre en su situación individual y
concreta es siempre bueno o malo, porque por lo menos la intención que lo
preside no es moralmente indiferente, sino buena o mala. Portadores del valor
o desvalor moral son, primero, la decisión libre de la voluntad; en segundo
lugar, la conducta virtuosa resultante de ella, y, por último, la persona o sujeto
ético.
La intención moral (la buena voluntad) consiste en la afirmación radical de la
ley moral. La acción individual es moralmente buena, no sólo a causa de la
concordancia accidental con ella, sino en cuanto nacida de la intención ética.
El carácter valioso de la intención moral (valor subjetivo de lo moral) tiene su
fuente en el valor ético del objeto a que la acción moral se dirige y del que recibe
su sello (valor objetivo de lo moral). El hombre deviene moralmente bueno por
su respetuosa entrega al mundo valoral que encuentra como algo previamente
dado, al bien. La cuestión acerca del llamado principio moral(Ética) investiga
el fundamento determinante de tal valor objetivo. Éste no se encuentra en
la autonomía y legalidad racional del imperativo categórico (Kant) que
presupone ya el valor objetivo de lo moral. Por otra parte, el bien ha de
distinguirse claramente de lo que únicamente produce placer (hedonismo) y de
lo útil (utilitarismo). Tiene la propiedad de perfeccionar a la persona humana
como un todo y de conservar así la dignidad del hombre. La fórmula griega de
la ???????????, es decir, de la unión de lo bello y lo bueno, se inclina
indudablemente a una exagerada concepción armónica de índole estética; pero
si con ella se designa la armonía espiritual, la fórmula es exacta y significativa.
— Lo objetivamente moral posee un valor, en cierto sentido incondicionado y
absoluto, evidentemente no infinito, que, junto con la determinación última del
fin del hombre (la felicidad que ha de realizarse en el más allá por la posesión
de Dios) y la voluntad legisladora divina, constituye el fundamento de la ley
moral natural. El mal moral tiene un desvalor incondicionado que no puede ser
compensado por ningún otro valor por elevado que sea. El valor
incondicionado de lo moral exige la total sumisión de la voluntad, aun contra
la inclinación egoísta, sin que, por supuesto, se disminuya la importancia de la
inclinación moralmente ordenada.
Agréganse a las leyes de la moralidad las reglas de la costumbre que o aplican

los preceptos de aquélla a determinadas situaciones actuales, poseyendo en
este caso igual fuerza obligatoria que dichos preceptos o, lo que es más
frecuente, prescriben ciertas acciones dentro de una clase social o de un
pueblo, sin que en conciencia se imponga una necesidad que obligue
rigurosamente. — La bondad o la maldad moral de las acciones individuales
brota de diversas fuentes. La más importante es el objeto inmediato que
determina específicamente al querer; añádense, además,
las circunstancias éticamente importantes y el fin o intención. — El
conocimiento del valor moral (= conciencia moral) no se realiza por un sentido
moral especial e irracional; pero sí es fomentado por la reacción finamente
desarrollada del sentimiento moral, v.gr.: de respeto, de entrega, etc.
Bibliografía
D. v. Hildebrand Die Idee der sittlichen Handlung, 1930

Th. Steinbüchel Los fundamentos teológicos de la moral católica 2 vols.,
Gredos, Madrid 1956
F. von Hippel Recht, Sittlichkeit und Religión in Aufbau von Sozialordnungen,
1958
P. Engelhardt Sein und Ethos, 1963
A. Kaufmann Recht und Sittlichkeit, 1964
O.F. Bollnow Einfache Sittlichkeit , 41968
H. Rotter Strukturen des sittlichen Handelns. Liebe als Prinzip der Moral,
1970
D. von Hildebrand Ética cristiana, 1962
J. Leclercq Las grandes líneas de la filosofía moral Madrid , 31966
F. Wagner Geschichte des Sittlichkeitsbegriffs, 1928-1936
E. Gemmeke Die Metaphysik des sittlichen Guten bei Franz Suárez, 1965
V. Cathrein Moralphilosophie i' , 61924 (trad. ital. de la 5.a alem.: Filosofia
morale, Florencia 1913-1920)
Lotz De Vries Die Welt des Menschen, 21951 p. 335ss (trad. cast.: El mundo del
hombre, 1954)
J. Maritain Filosofía moral Morata Madrid, 1960
J. L. Aranguren Lo que sabemos de moral Madrid, 1968
I. Lepp La nueva moral Buenos Aires, 1964
O. Höffe Moral en Conceptos fundamentales de Filosofía ii p. 557-577, Herder,
Barcelona 1978
Relacionado con...
– Conceptos
Kant: ética de
Libertad
Sentimiento moral
– Autores
Motivo
En sentido amplio (1), es todo aquello que, a excepción de la misma facultad

volitiva, influye en el origen y dirección del querer, v.gr.: sentimientos,
instintos, representaciones, etc. En sentido estricto (2), entiéndese por motivo
un valor representado que, como causa final, fundamenta y confiere sentido a
un apetito o volición. Considerado según esta acepción (2), el motivo no se
encuentra, pues, en el plano de la causalidad eficiente, sino en el de la finalidad
(Causa). Al rechazar un mal o escapar de él, se busca también el bien opuesto.
El mal en cuanto tal nunca puede ser positivamente querido. El querer
positivamente un mal siempre ocurre en vista de un bien aparente o real. El
valor es, por consiguiente, el objeto formal del querer, su ley esencial expresiva
de la interna orientación intencional del alma. Sigúese de ello, por una parte,
que la voluntad tiende necesariamente, pero sin coacción, a un objeto que se
manifiesta como valor desde cualquier punto de vista y, por otra, que la
voluntad es libre frente a un objeto que presenta no sólo un valor para ella, sino
también un desvalor. En consecuencia, por necesario que sea un motivo para
el querer, no hace necesaria la volición de valores limitados. Esto se aplica
también al motivo prevaleciente, pues no predomina como causa eficiente
prepotente ni como manifestación de un valor mayor, sino debido a un
libre juicio de valor que por preferir uno de los valores lo lleva a «prevalecer»
aunque tal vez sea tenido por el menor. Por eso, los motivos explican solamente
por qué pudo elegirse tal cosa, pero jamás por qué de hecho se eligió. El motivo
da un sentido a la elección, mas no suprime su contingencia. Sin embargo, para
que un valor se convierta en motivo no debe ser conocido únicamente como
valor en sí, sino que con la máxima intensidad ha de conocerse o vivirse
también como posible (asequible, realizable) en su importancia para el sujeto
volente.
Para la fundamentación moral (motivación) de una acción se requiere que el
motivo, tomado en sentido estricto (2), pertenezca al orden moral,
dirigiéndose así la intención hacia un valor ético, y, además, que tanto
los medios empleados como las restantes circunstancias de la acción sean
moralmente irreprochables. Pueden actuar como motivos éticos todos los
elementos valórales pertenecientes, ya al objeto inmediato, ya a las
circunstancias o a ulteriores fines, en cuanto subordinados a la ley moral o
necesariamente ligados a ella; por consiguiente, no sólo la obligación
abstracta (Kant), sino también, v.gr., el amor de Dios, la obediencia y profundo
respeto a su ley, la esperanza de una perfección ultramundana, etc.
Cabe hablar de motivos respecto a otras potencias del alma distintas de la

voluntad, en tanto que ésta influye sobre aquéllas. Así, por ejemplo, en la
denominada certeza libre hay que distinguir entre la fundamentación lógica, o
sea, las razones que garantizan al entendimiento la verdad de una proposición
incitándole a asentir, y los motivos que la voluntad puede tener, además, para
el asenso en tanto que éste le presenta un bien.
Bibliografía
Desde el punto de vista psicológico: A. Willwoll Seele und Geist, 1938 p. 142-
153. 162-166 [trad. cast.: Alma y espíritu, 31966
H. Thomae Das Wesen der menschlichen Antriebsstruktur, 1944
R. Fuchs Gewissheit, Motivation und bedingter Reflex, 1954
J. de Finance La motion du bien en «Gregorianum» 39 (1958) 5-42
del mismo La motivation París, 1959
K. Burke A Grammar of Motives Cleveland, 1962
P. Keiler Wollen und Wert (teoría de la motivación), 1970
W. Toman Dynamik der Motive reimpresión, 1970
K.B. Madsen Teorías de la motivación Paidós Buenos Aires, 1968
Id. ético : V. Cathrein Moralphilosophie i' , 61924 (trad. ital. de la
5.a alem.: Filosofia morale, Florencia 1913-1920)
del mismo Lust und Freude, 1931
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– Conceptos
Libertad
Movimiento
Entrada escrita por Junk - Brugger
Considerado este término en su más amplio sentido (1) designa toda mutación;
así lo empleó la filosofía aristotélico-escolástica. — Según el uso moderno del
vocablo, significa (2) el continuo cambio de lugar de un cuerpo, acepción que
también Aristóteles y la escolástica dieron preferentemente al término
movimiento. La escolástica distinguía
entre movimiento (2), natural y movimiento (2) violento. Natural es el que por
un impulso interno ínsito en la naturaleza de la cosa se realiza en dirección al
lugar natural: hacia abajo para los cuerpos pesados; hacia arriba, para los
ligeros. El movimiento violento se comunica a los cuerpos desde el exterior en
contra del impulso natural, de suerte que la causa continuamente actuante se
halla situada fuera de aquél. — Según la concepción moderna fundada en la
nueva ciencia natural, todo movimiento presupone en el objeto movido
un impulso (impetus) comunicado por el motor. Conforme al principio de
inercia, todo cuerpo opone al cambio de su estado de movimiento una
resistencia que ha de vencerse con una fuerza. En consecuencia, de no actuar
una fuerza exterior, el cuerpo permanece en reposo o en movimiento rectilíneo
y uniforme; toda fuerza provoca en él una aceleración. Un cuerpo al que
mediante una fuerza se comunica un impulso, se mueve cambiando continua y
regularmente de lugar en el espacio. Filosóficamente, hay que distinguir
entonces en el movimiento, tomado en la segunda acepción antes expuesta, dos
aspectos: el estado interno de movimiento (movimiento absoluto) y el cambio
de lugar exterior (movimiento relativo). El estado interno es una cualidad que
corresponde al cuerpo de un modo absoluto, independiente de la situación
respecto a las demás cosas; el cambio de lugar es una consecuencia de dicho
estado y consiste en la constante variación de la posición relativa respecto a los
otros cuerpos ([[Brugger:Relatividad [Teoría de la]|Relatividad [Teoría de
la]]]). — Dentro del marco de la finalidad, el término movimiento designa (3)
el paso desde el estado inicial carente de movimiento al estado final
pretendido. El reposo, como término del movimiento final, es una situación
obtenida mediante la actividad. Físicamente, el reposo es la mera falta de
movimiento (2), el estado en que no actúa fuerza alguna ni es él mismo efecto
de ninguna fuerza; reposo relativo es la falta de movimiento respecto a un
sistema de referencia. — Ritmo, en un proceso de movimiento, es el retorno
alternativo de la misma fase según una determinada medida temporal. — En
sentido figurado, se habla también de movimiento (4) en el dominio del
espíritu.
Bibliografía
Aristóteles 'Física iii

J. Geyser Die philosophischen Begriffe von Ruhe und Bewegung in der
Körperwelt en «Philosophisches Jahrbuch» 9 (1896) 427-436
J. Schwertschlager Philosophie der Natur i, 21922 p. 106-145
P. Hoenen Filosofía della natura inorganica Brescia, 1949
A. van Melsen The Philosophy of Nature Pittsburgh-Lovaina , 21954
F. Selvaggi Orientaciones actuales de la física moderna Buenos Aires, 1961
K. Vogtherr Das Problem der Bewegung in naturphilosophischer und
physikalischer Hinsicht, 1956
B. Juhos Logische Analyse der Begriffe Ruhe und Bewegung en «Studium
Genérale» 10 (1957)
N. Hartmann Philosophie der Natur, 1950 p. 226-234 [trad.
cast.: Ontología iv. Filosofía de la naturaleza México 1960
L. Lange Die geschichtliche Entwicklung des Bewegungsbegriffes, 1886
E. Fink Zur ontologischen Frühgeschichte von Raum-Zeit-Bewegung La Haya,
1957
A. Maler Die Impetustheorie der Scholastik, 1940
M. Schramm Die Bedeutung der Bewegunslehre des Aristoteles für seine
beiden Lösungen der zenonischen Paradoxie, 1962
J.B. Skemp The Theory of Motion in Plato's Later Dialogues Amsterdam
, 21967
S.E. Gersch Kinesis akinetos Leiden, 1973 (sobre Proclo)
F. Kaulbach Der philosophische Begriff der Bewegung. Studien zu Aristoteles,
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A. Maier Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie Roma
, 31968
N. Herold Movimiento en Conceptos fundamentales de filosofía, ii, p. 577-589,
Relacionado con...
– Conceptos
Anarquismo
Atomismo
Cambio, movimiento
Cerebro, el
Cosmología copernicana
Dialéctica
Dýnamis
Ecología
Feminismo
Kínesis
La mismidad
Los nuevos filósofos
Lugar
Luz
Mecánica cuántica
Neopitagorismo
Oxford, escuela de
Paradojas de Zenón
Pitagorismo
Sofistas, los
Tiempo
Ímpetu, teoría del
– Autores
Anaxágoras
Aristóteles
Copérnico, Nicolás
Hobbes, Thomas
Newton, Isaac
Parménides de Elea
Platón
Muerte
La muerte es ante todo un fenómeno bio-fisiológico que, por lo tanto, afecta a

todo viviente corpóreo y consiste en la cesación de la vida. Este fin se manifiesta
por la extinción de las actividades vitales: crecimiento, asimilación y
reproducción en el dominio vegetativo; conciencia y apetito sensoriales, junto
con el movimiento dimanante de ellos, en el sensitivo. Después de la muerte se
presenta la más o menos rápida descomposición del organismo, es decir, su
resolución en las materias inorgánicas que de él formaban parte. Estos
fenómenos visibles indican que ha ocurrido lo que constituye la verdadera
esencia de la muerte, a saber: que el principio vital, el alma, se ha separado del
cuerpo porque éste, debido a la edad, la enfermedad o las lesiones, ya no es
capaz de ser sujeto de la vida. Con dicha separación, las almas de las plantas y
de los animales perecen, porque no pueden existir sin el cuerpo; por el
contrario, el alma espiritual del hombre empieza su supervivencia
supracorporal, inmortal; debido a ésta, su pensar y querer no aparecen ya
ligados al cuerpo, pero en modo alguno cesan de existir (Inmortalidad). Hemos
de preguntar, de acuerdo con Rahner, si la muerte que separa al hombre de su
forma corporal concreta, lo desliga también — como creían los griegos— de
toda corporalidad, o bien lo conduce a una forma superior de la misma, a la
«relación abierta con el mundo».
La muerte, poniendo remate a la vida, la redondea en su totalidad y manifiesta

así el sentido último de la misma. Los vivientes inferiores al hombre se
muestran entonces como momentos de tránsito que desaparecen en la serie
total de los sucesos del universo. Por el contrario, la muerte significa para el
hombre el retorno a la unidad interiorizada del espíritu desde la multiplicidad
exteriorizante del mundo espacio-temporal, unidad que domina ya su
existencia intramundana y la dirige desde el principio hacia el retorno
definitivo, hacia la muerte.
Kierkegaard ofreció al siglo xix una profunda visión de la muerte

humana; Rilke y Heidegger, sobre todo, han hecho de ella un factor
determinante de la época actual. Todos ellos ven al hombre preso en el mundo,
en cuyas vanidades corre el riesgo de perderse a sí mismo, porque se le ha
desfigurado la totalidad de su existencia. Sólo experimentando su «ser-para-
la-muerte» y abrazándolo resueltamente asciende al todo de su existir y a la
plenitud de su humanidad, desde la cual domina entonces lo intramundano.
Estas ideas adquieren su sentido justo, si el ser para la muerte significa en
definitiva la unión más íntima del hombre con Dios y la muerte, su abismarse
en Él, como (a su manera) cree Kierkegaard. Sin embargo, todo se vuelve
incierto cuando, como en Sartre y acaso en Rilke, la muerte se convierte en un
despeñarse en la nada. Según Heidegger, no queda tampoco en la muerte más
que la nada, pero ésta es el velo del ser y no permite, por tanto, en modo alguno
una interpretación nihilista (Existencialismo).
Bibliografía
S. Kierkegaard La enfermedad mortal Espasa-Calpe Madrid , 31968

R. Jolivet Le problème de la mort chez M. Heidegger et J.P. Sartre París, 1950
R. Berlinger Das Nichts und der Tod, 1954
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K. Rahner Sentido teológico de la muerte Herder Barcelona, 1969
V. Melchiore Sul senso della morte Brescia, 1964
L. Boros Mysterium mortis, 21964
G. Berto L'uomo e sua morte Brescia, 1964
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J. Pieper Muerte e inmortalidad Herder Barcelona , 21977
M.F. Sciacca Muerte e inmortalidad Barcelona, 1962
A. Basabe Metafísica de la muerte Madrid, 1965
P. Landsberg Experiencia de la muerte Ariel Barcelona, 1962
J.R. Sanabria Aproximación a la muerte. Ensayo de una fenomenología de la
muerte en «Sapientia» , 6 (1951) 207-221
C. Finlayson El problema de la muerte desde el punto de vista de la
metafísica en «Actas del I Congreso Nacional de Filosofía» Mendoza
(Argentina), 1950 p. 748-756
H. Bon La muerte y sus problemas, 1950
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H. Holz Muerte en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía ii, p. 589-
Kierkegaard, ->a)
H. Thielicke Vivir con la muerte Herder Barcelona, 1983
D. Sternberger Der verstandene Tod, 1934
Max Dessoir Das Ich, der Traum, der Tod, 21951
A. Metzger Freiheit und Tod, 1955
J. Wach Das Problem des Todes in der Philosophie, 1934
J.M. Demske Sein, Mensch und Tod, 1963 (sobre Heidegger) [Groupe
Lyonnais, La muerte y el hombre del siglo XX, Razón y Fe, Madrid 1968
E. Privat (dir.) Le temps et la mort dans la Philosophie espagnole
contemporaine Toulouse, 1968
Relacionado con...
– Conceptos
Entropía
Muerte
– Autores
Aristóteles
Epicuro
Locke, John
Marco Aurelio
Platón
Mundo
En contraposición a Dios, mundo significa (1) el conjunto de la realidad

extradivina, o sea, la creación. Pero mientras el concepto de creación incluye
la relación del mundo a Dios, el concepto de mundo (1) prescinde de ella y
considera dicha realidad según su ser en sí. Este ser del mundo es tan
independiente que puede incluso dirigirse contra el Creador con su querer
espiritual y libre. Con esto guarda relación el sentido religioso (bíblico) del
vocablo mundo (2) que denota entonces el poder contrario a Dios. Con
frecuencia entiéndese por mundo (3) la totalidad de lo visible:
el universo, el cosmos. Trata de él lacosmología, entendida en sentido general
como filosofía natural y también como cosmogonía (en cuanto doctrina acerca
del origen y devenir del mundo). Muchas veces este concepto de mundo es
referido a una parte del universo, v.gr.: a nuestro sistema solar o a la tierra
para diferenciarla de otros «mundos». El vocablo mundo adquiere un sentido
relativo a un sujeto (4) cuando hablamos del mundo del animal, del hombre.
Expresa entonces el espacio vital, la totalidad de aquello que es accesible al
animal, al hombre, aquello a que conscientemente se refiere (mundo en torno).
Mundo (1) y Dios: El panteísmo, en la mayor parte de sus formas, admite
también una diferencia, por lo menos relativa, entre Dios y el mundo. La
concepción teísta que defiende la diversidad de ambos es inevitable tan pronto
como se establece la verdadera contingencia del ser del universo. La
supramundanidad de Dios (Trascendencia) excluye su ser-mundo o identidad
absoluta con éste, pero no su estar-en-el-mundo (Inmanencia).
Unidad del mundo: El mundo (1) tiene como fundamento de su unidad sus
relaciones esenciales a Dios, su Causa primera y Fin último, (en oposición al
pluralismo del ser). No es incompatible con la unidad del mundo (1) que
acabamos de indicar una multiplicidad espacial o temporal del mismo (3)
(doctrina cosmológica de la pluralidad de mundos). — La unidad del mundo
(3) significa que entre todos los seres corpóreos existe una conexión espacio-
temporal, causal y de ordenación. De ello resulta que todos estos cuerpos en sí
o en sus acciones son fundamentalmente experimentables para un ser
sensitivo perteneciente a ese mundo. De aquí se infiere al mismo tiempo que
una eventual pluralidad de mundos (3) nunca puede establecerse con medios
astronómicos. — Orden y finalidad del mundo. El universo accesible (3) a
nosotros está ordenado (Finalidad). De ahí la voz griega ?????? (orden,
adorno). Por lo que respecta a la finalidad del mundo (1), Creación.
Principio y fin del mundo: Prescindiendo de la revelación que nos enseña que
el mundo (1) ha tenido un comienzo en o con el tiempo y que el mundo (3)
tendrá un fin consistente no en una aniquilación, sino en una catástrofe y
transformación («nuevo cielo» y «nueva tierra»), el mero hecho de la creación
no constituye una razón para suponer un comienzo temporal del mundo (1),
pues la dependencia perpetua de un acto eterno, pero libre, de la voluntad de
Dios no excluye el que nosotros, retrocediendo en el tiempo a los primeros
sucesos y cosas del mundo, no lleguemos a un fin. Mas no por eso el mundo es
pensado como coeterno con Dios, sino únicamente como producido sin
principio (Eternidad) o desde siempre en y con el tiempo. Tampoco la
dependencia con respecto al Creador constituye una razón para admitir una
terminación del mundo (1). — En cambio, la continua evolución del cosmos en
el orden astronómico excluye una prehistoria ilimitada del mundo (3) accesible
a nosotros; la ley física de la entropía hace improbable una duración
indefinida. Desde el punto de vista astronómico no sólo es posible, sino
también probable que las condiciones de vida sobre nuestra tierra sean
destruidas un día por una catástrofe cósmica. — Los sistemas panteístas han
aceptado siempre una duración del mundo sin principio ni fin, o bien su
periódica repetición (Heraclito, pitagóricos y la filosofía oriental)). En los
tiempos modernos,Nietzscbe habla del eterno retorno de lo mismo, frase con
la cual quiere significar no sólo el retorno periódico del mundo considerado en
conjunto, sino también el de cada estado o situación en particular, incluidas las
vivencias humanas.[[Brugger:Mundo [Alma del]|Mundo [Alma del]]], Finito,
Infinito.
Bibliografía
San Agustín Ciudad de Dios xii 12-22 (sobre el eterno retorno)

D. Dessauer Mensch und Kosmos, 1948
H. Conrad-Martius C. Emmrich Das Lebendige, die Endlichkeit der Welt, der
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C.F. von Weizsäcker Die Tragweite der Wissenschaft, I: Schöpfung und
Weltentstehung , 31971
J. Meurers Das Alter des Universums, 1954
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285-318
J.M. del Barrio La edad del universo en «Pensamiento» 9 (1953), 229-238
V. Mersch L'origine de l'univers selon la science en «Nouvelle révue
théologique» 75 (1953), 225-251
X. Zubiri Sobre la esencia, 1962 p. 427 (especialmente)
J.M. Riaza Morales El comienzo del mundo BAC Madrid , 21964
Al. Müller Welt und Mensch in ihrem irrealen Aufbau Leiden , 41951
W. Kranz Kosmos en «Archiv für Begriffsgeschichte» 2 (1955-1957)
A. Ehrhardt The Beginning Manchester, 1968 (sobre la filosofía griega)
E. Behler Die Ewigkeit der Welt i', 1965
A. Antweiler Die Anfangslosigkeit der Welt nach Thomas von Aquin und Kant,
1961
K. Löwith Der Weltbegriff der neuzeitlichen Philosophie, 21968
H. Heimsoeth Astronomisches und Theologisches in Kants Weltverständnis,
1963
K. Löwith Das Verhältnis von Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von
Descartes und Kant, 1964
K. Löwith Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, 1956
G. Brandt Welt, Ich und Zeit La Haya, 1955 (ref. a Husserl)
W. Biemel Le concept de monde chez Heidegger Lovaina, 1950
K. Schuhmann Die Fundamentalbetrachtung der Phänomenologie. Zum
Weltproblem in der Philosophie E. Husserls La Haya, 1971
Lotz De Vries El mundo del hombre, 1954
Relacionado con...
– Conceptos
Alienación
Alma
Alma del mundo
Animismo
Antropología
Anámnesis
Atomismo
Averroísmo
Causa, teoría aristotélica de la
Conciencia
Cosmología
Creación
Cuerpo de los seres vivos.
Cultura
Existenz
Fenomenología
Filosofía medieval
Filosofía árabe
Helenismo
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Idea
Kant: ética de
Libertad
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Mecanicismo
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Mundos posibles
Mímesis
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Orden
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Renacimiento
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Tiempo
– Autores
Aristóteles
Berkeley, George
Berlin, Isaiah
Bruno, Giordano
Deleuze, Gilles
Dilthey, Wilhelm
Filón de Alejandría
Goodman, Nelson
Heidegger, Martin
Hesíodo
Hume, David
Husserl, Edmund
Kripke, Saul
Newton, Isaac
Platón
Plotino
Ricoeur, Paul
Russell, Bertrand
Sartre, Jean-Paul
Scheler, Max
Tycho-Brahe
Mundo exterior
Entrada escrita por de Vries
En esta expresión la palabra «exterior» apunta a un planteamiento

gnoseológico. Por eso no se entiende como relación espacial entre el propio
cuerpo o la «cabeza» o el cerebro como lo «interior», frente al mundo espacial
restante como lo «exterior». Se trata más bien de la relación (no vivida
espacialmente) de la conciencia del sujeto, como «mundo interior», con la
totalidad de los datos del mundo sensitivo que aparecen espacialmente,
como mundo de los sentidos. Cuando lo dado en él se entiende como existente
en sí con independencia del sujeto, hablamos de un mundo transubjetivo o del
mundo exterior. El problema no es, pues, si el mundo sensitivo es espacial, ya
que eso está dado en la intuición inmediata, y, propiamente, tampoco si está
justificada la suposición de un mundo exterior y real, sino cuáles son las
razones por las que se acepta su ser en sí, aunque éste no se intuye
inmediatamente (Abstracción). En efecto, aunque ese ser en sí del mundo
exterior se acepte espontáneamente en la persuasión natural, sin embargo, no
tenemos conciencia refleja de las razones de esta aceptación. Y queda además
el problema filosófico de la medida en que el mundo exterior y real coincide
con la imagen sensitiva dada inmediatamente. Sobre la pregunta gnoseológica
de la realidad del mundo exterior y
Bibliografía
sobre este tema en general, Realismo.
Nada
no es algo propiamente tal que se dé además del ser, sino únicamente su falta
o deficiencia; por eso su concepto se forma también por negación de aquél.
Distínguense lanada absoluta o negativa y la nada relativa o positiva. La
primera niega la realidad y la posibilidad del ente; la segunda, sólo la realidad,
pero no la posibilidad. En la proposición «Dios ha creado el mundo de la nada»,
este término se toma en la segunda acepción. Ser y nada forman la oposición
más fundamental que existe, cuya expresión se encuentra en el principio de
contradicción ([[Brugger:Contradicción [Principio de]|Contradicción
[Principio de]]]). Hegel parece negar la incompatibilidad de ser y nada, pues
para él lo último no es la identidad pura, sino la identidad de identidad y no-
identidad (Idealismo alemán, Dialéctica). — Sobre la nada privativa o parcial,
que se encuentra en un ente, Privación. El nihilismo disuelve de diversas
maneras el ser en la nada. En su variedad metafísico-ética (1) considera como
ficciones vanas la realidad metafísica y los valores absolutamente
válidos. Nietzsche creía inevitable este nihilismo y pretendió superarlo con su
nueva escala de valores. El mismo nihilismo defendió Sartre en cuanto que no
admitía a Dios ni orden alguno objetivo de esencias y valores y todo, en última
instancia, carece de sentido. En su variedad político-social (2), el nihilismo
rechaza el orden político existente y a menudo toda ordenación social o estatal.
Nacido en Rusia a mediados del siglo xix como reacción contra la autoridad
política brutalmente despótica y desarrollado en parte hasta llegar al
anarquismo completo, desembocó en el movimiento obrero bolchevique. —
Cuando la mística (v.gr., el maestro Eckhart) da a Dios el nombre de Nada,
quiere decir únicamente que no existe como existe el único ente inmediato a
nosotros, es decir, como finito y nombrable; puesto que su Ser supera a todo
nombre finito, puede expresarse diciendo que es la Nada de todo lo finito. — La
nada en torno a la cual gira la filosofía de Heidegger fue interpretada a menudo
en el sentido de la nada absoluta; pero, según sus más recientes publicaciones,
es en realidad el velo del ser que, como lo otro respecto de todo ente, se muestra
como el no-ente y, en este sentido, como la nada (Existencia-lismo).
Bibliografía
G. Hegel Ciencia de la lógica 1. i, 1. c. i

F. Nietzsche La volunlad de poderío Edaf Madrid, 1968
M. Heidegger Sobre la cuestión del ser (sobre el nihilismo), 1958
R. Berlinger Das Nichts und der Tod, 1954
G. Kahl-Furthmann Das Trohlem des Nichts, 1934
C. Nink Kommentar zu Hegels Phänomenologie des Geistes, 21948
M. O'Brien The Antecedents of Being. An analysis of the Concept «de nihilo» in
St. Thomas Philosophy, 1939
J. Lotz Heidegger und das Sein en «Universitas» 6 (1951)
J. Iturrioz Lo finito y la nada, en Actas del I Congreso Nacional de
Filosofía Mendoza (Argentina), 1950 p. 792-797
H. Fries El nihilismo, peligro de nuestro tiempo Herder Barcelona, 1967
K. Riesenhuber Nada, en Conceptos fundamentales de filosofía ii, p. 600-618,
Hegel, Nietzsche, Heidegger
J.-P. Sartre El Ser y la Nada, 1950
E. Paci Il nulla e il problema dell'uomo Turín, 1950
H. Thielicke Der Nihilismus, 21952
E. Fink Todo y nada, 1964
M. Nambara en «Archiv für Begriffsgeschichte» 6 (1960), 143-273 (sobre
mística alemana y budismo)
E. Zum Brunn Le dilemme de l'Être et du néant chez S. Augustin París, 1969
N. Sprokel Das Nichts und die Negativität nach M. Heidegger Gregoriana
Roma, 1972
D. Feuling Hauptfragen der Metaphysik, 1936
W. Grenzmann Die Überwindung des Nihilismus en «Stimmen der Zeit» 148
(1950-1951)
Relacionado con...
– Conceptos
Creación
E
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Nada
Tiempo
– Autores
Anaxágoras
Baudrillard, Jean
Locke, John
Parménides de Elea
Platón
Sartre, Jean-Paul
Naturaleza
El vocablo «naturaleza» procede del latino natura, traducción exacta del griego
????? Ambos términos dicen relación al nacimiento, al origen, designando (1),
en primer lugar, la peculiaridad natural (es decir, nativa, resultante o surgida
del nacimiento) de un viviente. En sentido amplio, se llama naturaleza (2) el
modo de ser de «cada» ente tal como le corresponde por su origen. Aunque con
frecuencia no se hace distinción entre naturaleza y «esencia», sin embargo,
tomando la palabra en acepción estricta, «naturaleza» añade a «esencia» un
momento dinámico; o sea, ésta se llama «naturaleza» en cuanto principio del
desarrollo del ente, en cuanto fundamento interno de sus dimensiones activa y
pasiva (de su acción y pasión). Considerado desde este punto de vista, todo ente
tiene su naturaleza, incluso el hombre y Dios mismo (excluyendo cualquier
imperfección y devenir). Esta naturaleza (3) es el plan constructivo entrañado
en todo ser y, por lo mismo, la norma determinante de su obrar; es decir, la ley
natural tiene sus raíces en la naturaleza. Las cosas inferiores al hombre siguen
la ley natural sin inteligencia y, por lo tanto, necesariamente; en cambio, la ley
natural correspondiente a la vida espiritual del hombre adquiere un carácter
moral porque la conoce como un «debe» ético que invita a su libertad. Por
consiguiente, se muestra contrario a la naturaleza lo que está reñido con las
leyes naturales, especialmente con la ley moral natural. — Supuesto lo anterior,
naturaleza (4), considerada como un todo completo, significa la totalidad de
los seres que tienen una naturaleza sujeta al devenir. Según el panteísmo, esta
totalidad es la de lo existente en general (v.gr.: en Espinosa: «Deus sive
natura»), pero de ordinario representa el conjunto de los seres espacio-
temporales en tanto que en virtud de su particular naturaleza (3) se producen,
desarrollan y unen para constituir un orden: el orden de la naturaleza (1).
Vista así, la naturaleza (4), como voluntad de orden que todo lo envuelve, es
frecuentemente personificada (la «madre» naturaleza); se dice que no hace
nada inútilmente, que no da saltos (natura non facit saltus). Esta voluntad de
orden, a la que también el hombre está sujeto, se funda en última instancia en
Dios, en su potencia creadora y conservadora.
Sin embargo, para una determinación más precisa de cuanto llevamos dicho,
son necesarios todavía ulteriores acotamientos.
En primer lugar, ha de distinguirse entre naturaleza (5) y espíritu. En aquélla

están entonces inscritos todos los seres que se desenvuelven de manera
inconsciente e impulsivo-instintiva, y en primer término la esfera de la vida
biológica. Aunque el hombre toca esta naturaleza (5) inferior por muchos
estratos de su ser, se le opone, no obstante, primordialmente en cuanto
portador del espíritu, es decir, de la vida consciente, libremente realizada. No
comprende al hombre el. naturalismo, que querría convertirle en un trozo de
naturaleza (5) (Nietzsche, Klages); sin embargo, esta opinión encierra el
legítimo deseo de vencer el capricho y la conciencia morbosamente exagerada
de un espíritu degenerado, lo cual exige del hombre que vuelva a la naturaleza
(5) uniéndose a ella de manera profunda.
En segundo lugar, ha de establecerse una distinción entre naturaleza y cultura.

Naturaleza (6) denota el estado del hombre y de todas las cosas visibles tal
como de suyo resulta de las leyes naturales y se renueva de modo no histórico
en el eterno ciclo del nacer y del perecer. Cultura, en cambio, es aquello que el
hombre, por su intervención proyectante y plasmadora, desarrolla partiendo
de sí mismo y de las cosas y en lo cual se realiza como ser histórico luchando
por su constante y superior desenvolvimiento. Puesto que el hombre crea
necesariamente cultura, tampoco hay en este sentido (esencialmente distinto
del antes citado), ningún puro estado de naturaleza (1); lo único que ocurre, es
que los pueblos naturales están más cerca de él que los pueblos de cultura. Si
la cultura se aleja demasiado de la naturaleza, el lema «vuelta a la naturaleza»
(Rousseau) tiene su justificación.
En tercer lugar, hay que distinguir lo natural de lo sobrenatural. Naturaleza (7)

o natural es todo lo perteneciente a un ser creado ya como elemento
constitutivo (alma, cuerpo, miembros íntegros), ya como propiedad,
disposición, fuerza operativa (entendimiento, voluntad) dimanante de él, ya,
en fin, como medio necesario para que pueda existir, desenvolverse y alcanzar
su fin (alimentación, educación).
Desde este punto de vista, la expresión orden de la naturaleza (2) designa el

conjunto de los seres creados (incluidos los espíritus puros) con todo cuanto
pertenece a su naturaleza (3) como criaturas de Dios. En oposición a dicho
orden, denominamos sobrenatural la participación de las naturalezas
espirituales creadas en la naturaleza divina (3) o vida de Dios por la gracia de
la filiación; ésta, según la revelación cristiana, le fue concedida al hombre
desde el principio, de manera que (aun en este sentido esencialmente distinto
del antedicho [1]) nunca se ha encontrado en puro estado de naturaleza (2). —
Califícase deextranatural una perfección que sobrepuja las fuerzas de una
determinada naturaleza creada, pero no de todas, Aquí debe incluirse también
el milagro, que en casos excepcionales puede ser producido por la
omnipotencia divina para dar testimonio de su revelación.
Bibliografía
Física ii, 1 (para esta obra, véase M. Heidegger, en «Il Pensiero». 3 [1958] 131-
156. 265-298)
Santo Tomás de Aquino Comentarios a la Metafísica de Aristóteles v, lect. 5
del mismo Comentarios a la Física de Aristóteles ii, lect. 1 y 2
H. André Die Einheit der Natur, 1923
A. Dempf Filosofía de la cultura, 1933
M. Scheeben Naturaleza y gracia Herder Barcelona, 1969
J. Pohle Natur und Übernatur, 1921
C. Nink Ontologie, 1952 p. 11ss
J. Reinke Die schaffende Natur, 1919
R. Pániker El concepto de naturaleza, 1951
B. Stoekle «Gratia supponit naturam» Herder Roma, 1962
X. Zubiri La idea de naturaleza: la nueva física, en Naturaleza, Historia, Dios,
1944
R. Spaemann Naturaleza en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía,
ii, p. 619-633, Herder, Barcelona, 1978
F. Nietzsche La voluntad de poderío Edaf Madrid, 1968
L. Klages Der Geist als Widersacher der Seele, 1929-1932
A. Wiener Entstehung und Wesen von Natur und Kultur, 1923
Natur und Gesetz [10 Congreso Alemán de filosofía], 1973
P. Janssen Natur und Geschichte?, 1973
A.N. Whitehead El concepto de naturaleza Madrid, 1968
R.G. Collingwood Idea de la naturaleza, 1950
«Archiv für Begriffsgeschichte», 7 (1962), 140-284 (ref. a Lucrecio)
A. Schmidt Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx, 21967
J. Lotz J. de Vries Philosophie im Grundriss, 1969
de los mismos El mundo del hombre, 1954
C.F. Weizsäcker Historia de la naturaleza Rialp Madrid, 1962
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Caos, teoría del
Causalidad
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– Autores
Anaxímenes
Aristóteles
Bacon, Francis
Darwin, Charles
Escoto Eríugena (o Erígena), Juan
Haeckel, Ernst
Hobbes, Thomas
Hume, David
Kant, Immanuel
Locke, John
Marco Aurelio
Platón
Spinoza, Baruch de
Sócrates
Naturalismo
Se consideran como naturalismo aquellas direcciones del pensamiento que

atribuyen a la naturaleza (en una de sus varias acepciones) un papel decisivo o
aun exclusivo. En ello entra en cuenta sobre todo la oposición al espíritu y a lo
sobrenatural. Así el naturalismo (1), como concepción filosófica general,
dedica unilateralmente su atención a la naturaleza inferior al hombre,
especialmente biológica (Biologismo) y considera lo propiamente humano, el
acontecer espiritual y la historia, como mera continuación de lo físico, de lo
biológico, aplicándole criterios análogos. Este punto de vista experimenta una
ampliación panteísta en Giordano Bruno y Schelling, que conciben el conjunto
total de los fenómenos de la naturaleza comparándolo a un organismo, viendo
en él una unidad vital sustentada por el Absoluto . En la esfera ética, el
naturalismo (1) lleva a menudo a sugerir la satisfacción de las tendencias
naturales sin la guía de una norma diferente del instinto. El arte, según el
naturalismo (1), tiene la única misión de copiar lo más fielmente posible la
naturaleza, absteniéndose de elaborar ideas superiores. — Opuesto a
lo sobrenatural, es el naturalismo (2) teológico, que sostiene la imposibilidad
de una comunicación de Dios a los hombres distinta de la que corresponde a la
naturaleza de los mismos y, en este sentido, le es debida. Tal naturalismo (2)
tiene también como fundamento último un desconocimiento del espíritu y de
su libre amplitud orientada hacia lo infinito. [[[Brugger:235|235]], 255, 258].
Bibliografía
Tratados de historia de la filosofía

Sacher Staatslexikon 5iii, 1513-1517
A. Kranich Über die Empfänglichkeit der menschlichen Natur für die Güter
der übernatürlichen Ordnung, 1892
J. Pohle Natur und Übernatur, 1921 [P. Romanelli, El neonaturalismo norte-
americano, 1956.] Collins, Crossroads in Philosophical Existentialism,
Naturalism, Theistic Realism, Chicago, 1962
T.B. Pratt Naturalism Port Washington, 1973 (reimpresión)
Necesario
Necesario es aquello que no puede ser de otra manera o cuyo opuesto

contradictorio es imposible. La necesidad incluye la posibilidad. Se opone
contradictoriamente a contingencia en sentido lato (posibilidad de no ser) y
contrariamente a imposibilidad. — La necesidad absoluta, metafísica o
incondicionada descansa en las relaciones de esencias que se incluyen o se
exigen recíprocamente. La necesidad absoluta de existir es propia de Dios, pero
nosotros no podemos deducirla de ningún concepto dado antes de demostrar
su existencia ([[Brugger:Dios [Demostración de]|Dios [Demostración de]]]).
La necesidad absoluta cognoscible por nosotros a partir de conceptos es una
necesidad de relaciones esenciales o de posibilidad interna. Necesidad relativa
o condicionada es la que depende de un requisito. Cuando esta dependencia se
refiere a una causa unívocamente determinada por la naturaleza, hablamos
de necesidad fundada en leyes naturales o físicas (Ley natural). La necesidad
que supone causas libres se llamamoral. Es subjetiva cuando en virtud de
hábitos innatos o adquiridos se espera un determinado modo de proceder
(Certeza); en cambio, es objetiva con respecto a un medio necesario para
conseguir simplemente un fin presupuesto o para alcanzarlo mejor. — La
necesidad lógica indica la necesidad propia de la conclusión supuestas las
premisas de las cuales fluye ; no es, pues, necesidad de lo deducido en sí, sino
meramente de la consecuencia. — Desde el punto de vista gnoseológico
distingüese necesidad subjetiva y objetiva. La necesidad de combinar entre sí
determinadas representaciones debido aasociaciones y complejos es subjetiva;
la necesidad de enlazar unas con otras ciertas representaciones, conceptos o
proposiciones en virtud de la intelección del objeto concreto o de relaciones
esenciales abstractas es objetiva y universalmente válida. Modalidad,
Determinismo, Azar, Coacción.
Bibliografía

J. Maréchal El punto de partida de la metafísica 5 vols., 1957-1959 (índice)
Lakebrink Das Wesen der theoretischen Notwendigkeit en «Philosophisches
Jahrbuch», 46 (1933), 160-174. 291-318
W. Kern Necesario en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, II, p.
G. Stammler Notwendigkeit in Natur und Kulturwissenschaften, 1926
J. Laporte L'idée de nécessité, 1941
A. Hofstadter Explanation and Necessity en «Philosophy and
Phenomenological Research» (1951), 339-347
A. Plantinga The Nature of Necessity Oxford, 1974
J. Chevalier La notion du nécessaire chez Aristote et ses prédécesseurs, 1915
H. Schreckenberg Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des
Wortgebranchs, 1964
A. Trendelenburg Notwendigkeit und Freiheit in der griechisahm
Philosophie (reimpresión), 1967. Más
Bibliografía
en ->Azar
Negación
Entrada escrita por Lotz Puntel
La negación tiene su lugar en el juicio. De ordinario niega la existencia de

un objeto, o sea, expresa su no ser; v.gr.: hoy no llueve. Tal negación es
verdadera cuando, en efecto, el objeto correspondiente no existe. Sin embargo,
a menudo se expresa también mediante una negación un estado positivo, v.gr.:
aquel hombre no está ciego. Esta clase de negaciones son verdaderas cuando se
da en realidad el pertinente estado positivo (aquí: la facultad visual). La
segunda clase de negación tiene para la metafísica importancia decisiva, pues
el espíritu finito sólo puede avanzar hacia el Infinito en virtud de la negación.
Es decir, puesto que la infinitud no le es accesible directamente, forma
concepto de ella, afirmando el contenido positivo de una perfección (pura)
divina, pero negando al mismo tiempo todo límite. Así, v.gr., se predica de Dios
la vida, y en plenitud infinita (= i-limitada), negando toda limitación de ella. En
el fondo hay aquí una negación de negación, porque el límite no dice más que
negación de perfección ulterior posible más allá de aquél. Un juicio de este tipo
posee verdad por cuanto Dios es realmente infinito. Con ello hemos alcanzado
algo del núcleo legítimo contenido en el «poder de lo negativo» (Macht des
Negativen) que en Hegel desempeña tan gran papel. — El modo de conocer
descrito en lo que precede se llama en lenguaje técnico «vía de negación»; por
ella discurre con demasiado exclusivismo la que, en consecuencia, se
denomina teología negativa, a la cual se inclina con frecuencia la mística,
incluido el maestro Eckhart.
[En la lógica y en la filosofía tiene gran importancia la negación de la

negación. En la lógica formal la ley de la doble negación significa que la
proposición o el contenido doblemente negado tiene el mismo valor de verdad
que la proposición o el contenido no negado. Un sentido y valor totalmente
distinto tiene la negación de la negación en el pensamiento dialéctico. La
negación de la negación entendida dialécticamente no consiste en que se
restablece la identidad o igualdad de una proposición o de un contenido, sino
en que se alcanza algo nuevo, más amplio, superior («negación determinada»,
«supresión transformadora»). El sentido y la posibilidad de la negación de la
negación entendida dialécticamente, presuponen un nexo general que se
despliega en los momentos de la negación y de la negación de la negación
(Dialéctica).].
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i' q. 85 a. 5; q. 16 a. 12

Quaestiones disputatae de veritate q. 1 a 3
Summa contra Gentiles i' 14
Quaestiones disputatae de anima a. 16
G. Hegel Fenomenología del Espíritu (prólogo)' México, 1966
G. Kahl-Furthmann Das Problem des Nichts, 1934
H. Hrachovec Negación en Conceptos fundamentales de filosofía,'ii, p. 652-
G. Hegel
M. Heidegger ¿Qué es Metafísica? Cruz del Sur Madrid, 1963
W. Flach Negation und Andersheit, 1959
L.B. Puntel Darstellung, Methode und Struktur. Untersuchungen zur Einheit
der systematischen Philosophie Hegels, 1973
H.R. Schlette Das Eine und das Andere, 1966 (sobre Plotino)
J. Pieper Das unaustrinkbare Licht, 1963 (sobre Santo Tomás de Aquino)
R. Mayorga Sein und Geschichte, 1971 (sobre Heidegger)
F.W. Schmidt Zum Begriff der Negativitat bei Schelling und Hegel, 1971
T.W. Adorno Dialéctica negativa Madrid, 1975
Relacionado con...
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La mismidad
Lógica
Muerte
Nada
Árboles lógicos, cálculo de
– Autores
Neoescolástica
Antes se llamaba así a veces la renovación de la filosofía y teología escolásticas

desde mediados del siglo xvi. Sin embargo, es mejor llamarla segunda
escolástica o, según el país de origen, escolástica española y reservar el
nombre de neoescolástica para la renovación de la escolástica en los siglos xix
y xx. Después de la decadencia de la escolástica en el siglo xviii, Italia fue el
primer país en que se restableció de nuevo la tradición, casi rota, mediante un
apoyo directo en Santo Tomás de Aquino. Se consideran como fundadores de
este movimiento V. Buzzeti († 1824), sus discípulos S. y D. Sordi, G.
Sanseverino, entre otros. Gracias a sus esfuerzos se impuso en Italia el
tomismo, tal como éste era entendido entonces, frente a direcciones más
eclécticas (S. Tongiorgi, entre otros). En Alemania, durante la primera mitad
del siglo xix, algunos (como F. von Bader, A. Günther, M. Deutinger) intentaron
fundar de nuevo una filosofía cristiana en confrontación con el idealismo
alemán. Pero con éste disminuyeron también tales esfuerzos. El retorno a la
«filosofía antigua» (J. Kleutgen, 1860), frente a las especulaciones del
idealismo y del materialismo antirreligioso, parecía preceptivo para una
actitud decididamente católica. La neoescolástica recibió un fuerte impulso
hacia un neotomismo por medio de la encíclica Aeterni Patris, de León xii,
sobre la filosofía de santo Tomás (1879). Pero al mismo tiempo, concretamente
en España y también en Alemania y Francia, se cultivó una filosofía al estilo
del suarismo. Y también la escuela franciscana (Agustinismo, Escotismo) logró
en el Colegio de San Buenaventura en Quaracchi, junto a Florencia, un centro
de estudios dedicado en especial a la edición de las obras de San Buenaventura
y de otros maestros de la orden de los franciscanos.
De todos modos, durante largo tiempo la escolástica estuvo limitada

esencialmente a los centros de enseñanza. D. Mercier, con su «Instituto
Superior de Filosofía», fundado en Lovaina el año 1889, se propuso rebasar
esos límites. En tenaz forcejeo logró el asentimiento de Roma para que las
lecciones no se impartieran en latín, sino en francés. Su clarividente programa
contenía los puntos esenciales gracias a los cuales la neoescolástica se
convierte en un movimien to intelectual influyente. A Mercier le preocupaba en
primer lugar la asimilación y toma en cuenta de las ciencias naturales, en
concreto dentro de la filosofía natural; en segundo lugar, un estudio profundo
de la historia de la filosofía en general y de la escolástica en particular. Él
intentó, finalmente, el diálogo con la filosofía moderna y actual, no en el
sentido de una mera crítica negativa, como se estilaba hasta entonces, sino en
el de un esfuerzo honrado por comprender sus móviles y por asumir su
contenido de verdad para seguir desarrollándolo. — A las ciencias naturales se
aña dieron en la época siguiente la psi cología empírica y las ciencias so ciales.
Lucharon por una psicología filosófica basada en la ciencia expe rimental,
además de Mercier, J. Geyser y J. Fróbes, y por una doc trina social cristiana
H. Pesch y otros autores. — La investigación histórica de la escolástica se
cultivó especialmente en Alemania (H. Denifle, F. Ehrle, C. Baeumker, M.
Grabmann), en Francia y Bélgica (P. Mandonnet, É. Gilson, M. De Wulf). Por
su mediación se ha es clarecido el vivo esfuerzo de los pensadores de la Edad
Media, su riqueza de ideas e intentos de solución, pero también el
condicionamiento histórico de sus doctrinas. — Sólo en el siglo xx, un estudio
profundizado de la filosofía de la Edad Moderna y de la actualidad ha logrado
agudizar la conciencia sobre la separación, existente desde siglos, entre la
escolástica y la restante vida espiritual de los tiempos modernos. ¿No se había
permitido en exceso que la filosofía «moderna» siguiera sus propios caminos y
que la filosofía escolástica se convirtiera en asunto de escuelas monásticas y
seminarios? Lo que Tomás había llevado a cabo en relación con Aristóteles, A
vicena y Averroes, había dejado de hacerse en relación con los pensadores
modernos. La mera «refutación» de ningún modo era suficiente para resolver
las tareas urgentes. Así, especialmente desde finales de siglo, no pocos filósofos
procedentes de la neoescolástica se esforzaban por un encuentro fértil con
pensadores de la Edad Moderna y de la actualidad. Recordemos a J. Maréchal,
pionero en el intento de unir el método trascendental de Kant con la metafísica
del conocimiento de santo Tomás de Aquino, así como el encuentro de otros
autores con Kant, con el idealismo alemán (en especial con Schelling y Hegel),
con Kierkegaard y Nietzsche, con Bergson, con la fenomenología y el
existencialismo, y también con el positivismo y la filosofía analítica (los
nombres en particular véanse en la
Bibliografía
de los artículos respectivos y en el esquema de historia de la filosofía).
Pero aquí se pone de manifiesto que tales trabajos rebasan el marco de lo que
acostumbra a llamarse «escolástica»; apenas se distinguen de trabajos
paralelos de otros filósofos cristianos que nadie incluye en la neoescolástica.
Estas y otras w razones inducen a la pregunta: ¿Es todavía la neoescolástica la
forma de una filosofía cristiana adecúar da a nuestro tiempo? Ya mucho tiempo
antes de la escolástica hubo filosofía cristiana, y desde Nicolás de Cusa ha
habido siempre fuera de la escolástica filósofos cristianos; así nadie inclinará
en la neoescolástica, p. ej., a J.H. Newman o P. Wust, que sin duda son filósofos
cristianos. Pertenece esencialmente a la escolástica el método escolástico.
Según indica el término mismo, la escolástica está referida al mundo «escolar»,
se halla ordenada sobre todo a la enseñanza, pero se ha desarrollado también
en obras no destinadas a la docencia, y esto con ventajas para ella, aunque no
siempre. Lo bueno de esa «forma» debió salvarse para los tiempos modernos;
pero en conjunto el estilo escolástico ha pasado a ser más óbice que ayuda. Por
lo que se refiere al contenido, la neoescolástica está fuertemente ligada a la
tradición, en especial a la escolástica medieval. Cierto que se ha escuchado
siempre la exhortación de evitar planteamientos anticuados, pero quizá pocas
veces se ha tomado conciencia de la medida en que los planteamientos de santo
Tomás de Aquino están también condicionados por el tiempo. Él sigue siendo,
sin género de dudas, también para nuestro tiempo uno de los testigos más
importantes de una «herencia supratemporalmente válida de la filosofía»;
pero una filosofía orientada de manera unilateral hacia él o hacia la tradición
escolástica en general, apenas podrá ser justa con las tareas que hoy se
plantean a la filosofía cristiana. Ni siquiera la teología de hoy, que también
como teología sistemática sobrepasa el marco de la teología «escolástica»,
recibiría de semejante filosofía la ayuda que se espera de ella. Por tanto, una
filosofía que lleve con razón el nombre de neoescolástica, difícilmente será la
forma de filosofía cristiana adecua da a nuestro tiempo.— (200-210. 226, 229,
249, 261, 264).
Bibliografía
C. Giacon La seconda scolastica 3 tomos Milán, 1943-1950

P. Dezza Alle origini del neotomismo Milán, 1940
F. Ehrle Die Scholastik und ihre Aufgaben in unserer Zeit, 21933
del mismo Zur Enzyclica «A éter ni Patris», Text und Kommentar, 1954
L. De Raeymaeker Le Cardinal Mercier et VInstituí Supérieur de Philosophie
de Louvain Lovaina, 1952
Indirizzi e conquiste della filosofía neoscolastica italiana (tomo
complementario de «Rivista di Filosofía Neoscolastica», 1934
E. Pryzwara Die Problematik der Neoscholastik en «Kant-studien» 33, (1928)
73-98
G. Sóhngen Neoscholastik en LThK vn, 923-926
G.B. Sala Oltre la Neoscolastica en «La scuola cattolica» 96, (1968) 291-333
D.M.A. Phillips Moderna filosofía tomista 2 vols. Morata Madrid, 1964
C. Fabro Introducción al tomismo Rialp Madrid, 1967
J. Zaragüeta La escuela de Lovaina en «Revista de filosofía», 7 , (1948)
M. Casula Maréchal e Kant Roma, 1955
J. Hirschberger Historia de la filosofía 2 vols., Herder, Barcelona 111981
(índice)
Neokantismo
Después que el idealismo alemán y las corrientes que lo reemplazaron

perdieron su vigor, y tras la carencia de éxito rotundo experimentada por
diversos proyectos renovadores, sobrevino en la filosofía alemana de mediados
del siglo xix un alarmante reflujo. El trabajo sistemático-creador cedió en gran
parte el terreno a la investigación meramente histórica sobre el pasado. El
impulso decisivo para una renovación lo dio sobre todo, además de K. Fischer,
O. Liebmann con su programa : «Por lo tanto, ha de vol I verse a Kant» (1865).
De ahí surgió el neokantismo que, por supuesto, no pretendía limitarse a
repetir a Kant, sino ampliarlo de manera consecuente. Por entonces las esferas
de la realidad parecían estar completamente distribuidas entre las ciencias
particulares: el único sentido que podía aún tener la filosofía era el de una
«teoría de la ciencia». Este solo aspecto fue el que se extrajo de Kant, separando
todo lo metafísico, especialmente la cosa en sí. La escuela de Marburgo (Cohén,
Natorp) fijó su atención en la ciencia matemática de la naturaleza y, con ayuda
de los conocimientos adquiridos en la reflexión sobre la misma, dilucidó
también la ética, la estética y la filosofía de la religión. No hay nada dado; todo
es puesto, todo es «posición» de la conciencia en general. Ésta se sitúa frente a
la conciencia empírica como reino objetivo de estructuras ideales: idealismo
objetivo (nueva versión de las ideas platónicas). En oposición a la citada
dirección, la escuela de Badén (Windelband, Rickert) vio los «límites de la
conceptuación científico-natural» y desenvolvió la teoría de las ciencias del
espíritu. Lo último, lo supremo, en la historia y la cultura no son las leyes
universales, sino los valores ([[Brugger:Valores [Filosofía de los]|Valores
[Filosofía de los]]]). A la escisión entre razón práctica y razón teorética propia
del criticismo corresponde aquí la separación entre los valores v el ser.
Pensamientos menos fecundos que las dos corrientes aludidas ofrecen el
positivismo y el empinocriticismo (Cornelius, Macb, Avenarius,
Vaihinger) Según éste, sólo es real el curso regular de las sensaciones,
mientras que todos los elementos conceptuales se volatilizan, quedando
reducidos a formas aparentes o ficciones útiles: giro psicológico-pragmatista.
El empirio-criticismo ejerció notable influjo en Lenín. A través de Külpe y sobre

todo de N. Hartmann el neokantismo se ha superado a sí mismo, por cuanto
ambos, volviéndose contra su idealismo, han luchado por un realismo más o
menos decidido. También la fenomenología y el existencialismo, por el hecho
de tomar en serio lo dado, han sobrepasado el neokantismo, si bien el Husserl
posterior permaneció anclado en él por lo que respecta al problema de la
constitución. Una vez que, de esa manera, el neokantismo había pasado a
segundo plano durante mucho tiempo, el pensamiento actual se le acerca de
nuevo cuando limita la filosofía a la teoría de la ciencia. (176-180, 230). — Lotz.
Bibliografía
Fuentes : O. Liebmann Kant und die Epigonen, 1865

R. Schmidt (director) Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen,
1921-1924
otras fuentes «->Esquema de la historia de la filosofía»
J. Hessen Die philosophischen Strómungen der Gegenwart , 81934
del mismo Die Religions philosophie des Neukantismus, 21924
P. Maerker Die Ásthetik der sudwestdeutschen Schule, 1973
A. Messer Die Philosophie des Gegenwart , 81934
N. Hartmann Vom Neukantismus zur Ontologie, 1958
K. Vorlánder Kant und sein Einfluss auf das deutsche Denken, 1922
P.A. Schilpp (editor) The Philosophy of E. Cassirer, 1949
I. Kern Husserl und Kant La Haya, 1964
M.F. Sciacca Estudios sobre filosofía moderna Barcelona, 1966
Neoplatonismo
El neoplatonismo no es sólo, como su nombre indica, una renovación de la

filosofía de Platón, sino un sistema que, además del pensamiento platónico,
recoge con gran vigor especulativo las restantes direcciones fundamentales de
la filosofía antigua (excepto el epicureísmo), así como también ideas religiosas
y místicas incluso de Oriente. — Fundado por Ammonio Sakkas, el
neoplatonismo fue expuesto primero por Plotino. Éste coloca en la cumbre de
su sistema el Uno,que está por encima de todos los contrarios. Puesto que el
ente existe sólo por su unidad, el Uno es antes que él. Es incognoscible e
innominable. Hasta la denominación de «Uno» ha de entenderse en forma
puramente negativa. Frente a toda multiplicidad, el Uno es el ser primitivo, la
suprema perfección que, al producir aquélla, no cambia ni pierde nada de su
plenitud. La producción de lo múltiple a partir del Primero se realiza mediante
una «progresión» (o «procesión») de seres. Estos seres son: la Mente o mundo
inteligible, el Alma del mundo y la materia. Puesto que esta serie es intemporal,
el mundo, considerado como un todo, es eterno. El movimiento descendente
del universo que procede desde lo superior a lo imperfecto es ateleológico,
mientras la tendencia regresiva hacia el Primero está dominada por una
finalidad que crece progresivamente de conformidad con la jerarquía
ontológica.
La unidad del pensar y del ser constituye la esencia de la mente (????). Ésta se
halla vuelta hacia el Uno que la produjo. De él tiene su contenido, a saber: las
ideas que, no obstante, forman en ella una multiplicidad, un sistema. Su
desenvolvimiento lleva a las categorías y números y también a la materia
inteligible como substrato de todas las ideas (formas). — Así como el Uno
produce el ????, éste produce el alma, imagen imperfecta suya. Indivisible en
sí, puede, sin embargo, penetrar en el mundo espacio-temporal (por ella
organizado) y animarlo no dividiéndose ella, sino únicamente su acción. A su
naturaleza corresponde dar origen a la materia sensible. Ésta no tiene nada del
Uno ni del Bien, no siendo, por tanto, apta para ninguna ulterior producción.
Confundida con las tinieblas, carente de orden y de forma, es el principio del
mal. El alma a que aludíamos es el alma del mundo o naturaleza. Las almas
individuales están contenidas en ella y se identifican con las ideas que el alma
del mundo recibe del ????.
El destino del alma consiste en desviarse de lo sensible, volverse al ???? y, por

su medio, al Uno. En la vida presente esto es posible sólo raras veces y por
breves momentos. Sin embargo, el alma ya aquí ha de pensar en tal retorno
porque, de lo contrario, tampoco estará en condiciones de realizarlo cuando
llegue la muerte, y deberá unirse de nuevo con un cuerpo. — Puesto que la
misión del hombre es devenir semejante a Dios, no bastan las virtudes de la
vida social. Antes bien, se trata de desligar al alma de la unión mancillante con
el cuerpo mediante la purificación (????????) y, por la vida en el ???? (la ??????
= conocimiento contemplativo), prepararla a la unión con el Uno en el éxtasis.
La doctrina de Plotino es un panenteísmo. Pero su sistema deja también sitio

al politeísmo, aspecto que Porfirio y Jámblico acentúan todavía más. Éste
amplió el sistema plotiniano de la triple «progresión» (o «procesión»)
introduciendo ulteriores tríadas. En forma parecida procede Proclo, que dio
la última forma sistemática al neoplatonismo. Según él, el hombre posee como
base para la unión extática una potencia anímica que se encuentra por encima
de la razón: el «uno». Siguiendo a otros pensadores, atribuye al alma fuera del
cuerpo material un cuerpo luminoso o etéreo incorruptible. — El
neoplatonismo fue el último gran sistema de la filosofía antigua. Influyó
grandemente en la filosofía patrística ([[Brugger:Patrística
[Filosofía]|Patrística [Filosofía]]]) y la mística cristiana, persistiendo dicho
influjo hasta ya avanzada la formación de la escolástica. [[[Brugger:57|57]]-
72, 78, 84, 88, 113, 114.]
Bibliografía
Plotino Enéadas Nueva edición crítica por P. Henry y H.R. Schwyzer, Plotini
Opera i, París 1951, ii, 1959. Respecto a las ediciones de Plotino y
Bibliografía
->«Theologische Revue», 42 (1943), 56ss

W. Totok Handbuch der Geschichte der Philosophie i, p. 333s
H. von Arnim Die eurppaische Philosophie des Alterfums en Kultur der
Gegenwart (Hinneberg), i, 5, p. 248ss
Zeller Philosophie der Criechen 4iii, 2, p. 468-931
P. Henry Études plotiniennes, 1935-1941
J. Barion Plotin und Augustinus, 1935
M. de Corte Aristote et Plotin París, 1941
C. Carbonara La filosofía di Plotino, 1938-1939
A. Armstrong The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy
of Plotinus Cambridge, 1940
W.R. Inge The Philosophy of Plotinus Londres , 31948
Th. Whittaker The Neo-Platonists Hildesheim, 1961
J.F. Staal Advaita and Neoplatonism Madras, 1961
W. Theiler Forschungen zum Neuplatonismus, 1966
K. Kremer Die neuplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf
Thomas von Aquin Leiden, 1966
Ph. Merlán From Platonism to Neaplatonism La Haya , 31968
W. Beierwaltes Platonismus und Idealismus, 1972
V. Schubert Plotin, 1973 (introductorio)
E. Bréhier La filosofía de Plotino, 1953
R. Jolivet San Agustín y el neoplatonismo cristiano, 1941
A.J. Casares Gnoseología y ética en Plotino en «Universidad» (Argentina) 58
(1963)
L. Farré Tomás de Aquino y el neoplatonismo La Plata Buenos Aires, 1966
Relacionado con...
– Conceptos
Neoplatonismo
Renacimiento
Nominalismo

es aquella doctrina que no admite la existencia del universal ni en las cosas ni
en el pensamiento. En su forma más radical aparece en el siglo xi con Roscelín
de Compiégne, que atribuye universalidad sólo a los nombres (de ahí el vocablo
«nominalismo»). Esta opinión contradice la clara comprobación de la
conciencia que, además de los nombres comunes, muestra asimismo
contenidos universales de pensamiento. De la forma medieval del
nominalismo hay que distinguir la moderna, llamada también sensualismo.
Los filósofos ingleses Berkeley, Locke, Hume, St. Mill y Spencer, y los
alemanes Wundt, Ziehen y Mach, influidos por un defectuoso análisis de la
conciencia, toman los esquemas sensoriales por sucedáneos de los verdaderos
conceptos universales (Concepto universal). El motivo para ello reside en el
desconocimiento de la abstracción intelectual, única explicación de que, a
pesar de depender nosotros de la experiencia en la formación de los conceptos,
los conceptos universales se remonten por encima de ella (Experiencia). Por lo
común, se denomina también nominalismo el conceptualismo de fines de la
Edad Media, principalmente de Ockham y hasta cierto punto no sin razón,
porque los conceptos universales, tal como los entiende el conceptualismo, no
son más apropiados que los esquemas sensoriales del nominalismo para la
construcción de las ciencias. En el ámbito de la filosofía del lenguaje (Filosofía
analítica) se ha desarrollado un nuevo nominalismo (N. Goodman entre otros)
que quiere disolver todos los nombres referidos a contenidos abstractos, en
construcciones lingüísticas sin significación objetiva. [[[Brugger:92|92]], 121-
124, 126].
Bibliografía
J. Geyser Lehrbuch der allgemeinen Psychologie i', 21920 p. 298-341

A. Willwoll Begriffsbildung, 1926
E. Husserl Logische Untersuchungen ii, 1, 21913, p. 23-215 [trad.
cast.: Investigaciones lógicas, 21967]
J. Volkelt Gewissheit und Wahrheit, 1918 p. 498-514
H. Veatch Realism and Nominalism Revisited Milwaukee, 1954
Z.M. Boche?ski The Problems of Universals Notre Dame, 1956
H. Putnam Philosophy of Logic, 1972
O. Willmann Geschichte des Idealismus ii', 21908 § 69-70
M. de Wulf Historia de la filosofía medieval 2 vols., 1949
C. Giacon G. di Occam Milán, 1941
J. de Vries Die Erkenntnislehre des F. Suárez und der Nominálismus en
«Scholastik» (1949)
M.H. Carré Realists and Nominalists Oxford, 1961
R. Paqué Das Pariser Nominalistenstatut, 1970
J. de Vries Denken und Sein, 1937 65-70 (trad. cast.: Pensar y ser,41963).
[ArtículoNominalisme de P. Vignaux en Dictionnaire de Théologie catholique,
11, 717-784.]
Relacionado con...
– Conceptos
Número
Entrada escrita por Richter
Procede del verbo numerar. Ya desde la antigüedad y hasta que se formó el

álgebra en las matemáticas modernas, se venía limitando este término a los
llamados números enteros positivos (llamados tambiénnúmeros naturales): 1,
2, 3 ... (i, ii, iii, ....). Aristóteles define este número como «pluralidad
conmesurada por la unidad» (Metaph. x, 6: 1057a 3s). Al lado de este número,
llamado predicamental, que cae bajo la categoría de cantidad, conocía ya la
escolástica el número trascendental, que es aplicable también a los seres
inmateriales. (No se debe confundir este concepto con el
número trascendente, es decir, con el número no algebraico). La concepción
moderna de los números naturales, basada en la teoría de los conjuntos (Frege,
Russell) parte de la ordenación (llamada también reproducción) de los
elementos del conjunto. Si se da una ordenación mutua y uniforme
(correlación unívoca, de uno a uno) entre los elementos de dos conjuntos, se
dice que cada uno de éstos es idéntico al otro por su número, o que a ambos
corresponde el mismo número cardinal. La teoría de los conjuntos amplió
después este concepto a los conjuntos infinitos. El número cardinal de un
conjunto numerable (es decir, reproducible mediante la sucesión de los
números naturales) se designa con el símbolo ?0. Los números cardinales
superiores, llamados transfinitos: ?1, ?2, ?3, ... («el paraíso de
Cantor», según Hilhert) carecen, en el aspecto constructivo, de un sentido
definido ([[Brugger:Matemática, [Filosofía de la]|Matemática, [Filosofía de
la]]]). Se puede indicar la serie de los números naturales medíante una
definición inductiva: (1) | es. un número; (2) si x es un numero, también x | será
un número (x | indica el que viene después de x). En la concepción axiomática
de la aritmética, funcionan las dos partes de la definición, que acabamos de
aducir como dos de los cinco axiomas de Peano. También es posible llegar a
realizar diversas operaciones con los números por medio de definiciones
inductivas (sumar, restar, multiplicar, etc.). .El esquema de definición para la
suma, sería, por ejemplo, éste: (1) x + | = x | ; (2) x + y | ; = (x + y) |.
Por medio de la abstracción (llamada también definición por abstracción) se

puede ampliar después el concepto de número e introducir nuevas especies de
números: positivos-racionales, negativos, imaginarios. La introducción de
los números positivo-racionales por abstracción se hace de esta forma: se
parte de parejas de los números naturales (m1, n1), (m2, n2) ... y se llega a una
equivalencia entre ellos, como sigue: dos pares (m1, n1) y (m2, n2) se llaman
equivalentes cuando se da la ecuación: m1 . n2 = m2 . n1. La abstracción
consiste en limitarse a hacer este tipo de asertos sobre tales parejas
(«fracciones»), cuya validez no cambia al sustituir una pareja por su
equivalente. De esta forma se puede hablar de nuevos «objetos abstractos», es
decir, los números positivo-racionales.
La introducción de los números reales depara dificultades lógicas
considerablemente mayores. Ya el descubrimiento de los números
irracionales (relaciones inconmensurables de magnitud) por parte de los
pitagóricos llevó a la matemática griega a una crisis en la antigüedad. Es posible
que tal descubrimiento sobreviniera debido al polígono de cinco lados
(pentágono), símbolo de la secta de los pitagóricos. El lado y la diagonal del
pentágono representan, efectivamente, magnitudes inconmensurables. La
solución de esta crisis llevó a la teoría de las proporciones de Eudoxo (de
Cnido), que aparece recogida en el 5.° libro de los Elementos de Euclides. Esta
teoría permite hablar de las proporciones inconmensurables, al compararlas
con las proporciones numerales (hoy decimos con los números racionales). Se
dice que dos proporciones son iguales, cuando se dan entre las mismas
proporciones numerales. Pero se ha de tener presente que los griegos
solamente tenían en cuenta aquellas proporciones numerales. Pero se ha de
tener presente que los griegos solamente tenían en cuenta aquellas
proporciones que se pueden construir. La altura de esta teoría de las
proporciones es tal, que aún hoy se considera como modelo entre los actuales
investigadores de los fundamentos de la matemática. La concepción
aristotélica de lo continuo y del infinito potencial corresponde a esta teoría de
las proporciones. En la teoría actual de los números reales (Dedekind,
Cantor) se habla, por el contrario del conjunto de todos los números reales,
que según Dedekind, se deben definir como «cortes» de los números
racionales. Pero así se olvida el carácter indefinido de este concepto, es decir,
su infinitud potencial. Esto provocó la moderna crisis de las matemáticas. El
tener en cuenta esta infinitud permite (como ha demostrado Lorenzen en 1965)
interpretar satisfactoriamente los conceptos más esenciales del análisis clásico
(diferencial e integral) en el aspecto constructivo. Actualmente se trabaja en la
elaboración de una teoría constructiva de los números reales y del análisis.
Bibliografía
R. Dedekind Was sind und was sollen die Zahlen , 101965

G. Frege Fundamentos de la aritmética Barcelona, 1972
E. Husserl Philosophie der Arithmetik, 1893
B.L van der Waerden Moderne Algebra i. 31950, ii, 21940
R.L. Goodstein Recursive Number Theory, 1957
E. Landau Grundlagen der Analysis, 1930
R.L. Goodstein Recursive Analysis, 1961
P. Samuel Teoría algebraica de los números Barcelona, 1972
B. Russell Los principios de la Matemática Espasa-Calpe Madrid , 21967
L. Schäfer Número en Conceptos fundamentales de filosofía, ii, p. 679-692
J. Stenzel Zahl und Gestalt hei Plato und Aristóteles , 31959
G. Martin Klassische Ontologie der Zahl, 1956
P. Lorenzen Die Entstehung der exakten Wissenschaften, 1960
G. Stammler Der Zahlbegriff seit Gauss, 1965 [reimpresión]
->Matemática, filosofía de la
Relacionado con...
– Conceptos
Lógica
Número
Tiempo
Objetivismo
En oposición a subjetivismo, es aquella dirección filosófica según la cual el valor del

conocimiento tiene su norma en el objeto independiente del sujeto. Análogamente cabe
hablar de objetivismo en ética y estética cuando el objeto, el orden objetivo, es reconocido
como decisivo para la bondad moral o la belleza. Según el realismo aristotélico-escolástico,
el objeto, medida del conocimiento (de la bondad ética, de la belleza), es, en última instancia,
el ente, el ser mismo, y el orden esencial en él fundado. No obstante, el concepto de
objetivismo tiene más amplitud que el de realismo. El trascendentalismo lógico (v.gr.: de
algunos representantes de la fenomenología) es una variedad de objetivismo; pero de ningún
modo puede llamársele realismo, pues reconoce como norma última un mundo objetivo
completamente independiente del sujeto, al que, sin embargo, no corresponde ser real, sino
únicamente validez (Verdad).
Bibliografía
Tratados de ->gnoseología
J. Pieper Die Wirklichkeit und das Guíe , 51949
J. Roig Gironella Estudios de Metafísica: Verdad, certeza, belleza Barcelona, 1959
Objetivo
Atendiendo al sentido literal, es aquello que implica relación con el objeto. En casi todas sus
acepciones se opone a subjetivo. Puesto que «objeto» no es en modo alguno sinónimo de
«ente real», un lenguaje filosófico que se preocupe de distinguir con nitidez los conceptos
debe rechazar (a pesar de su empleo generalizado) el uso del término «objetivo» en la
acepción de «real», oponiéndose a «subjetivo» = irreal, sólo pensado o representado, como
en general ha de estar prevenido contra la utilización excesiva y maquinal de las expresiones
«objetivo» y «subjetivo». Puede justificadamente llamarse objetivo (1) lo propio del objeto
(en cuanto tal), lo que está en él, frente a lo propio del sujeto, a lo que se encuentra en éste
(véase la oposición entre evidencia objetiva y subjetiva). El significado filosófico más
importante del vocablo «objetivo» (2) es: determinado desde el objeto, fundado en el objeto,
acepción opuesta a «subjetivo» = no fundado en el objeto, sino determinado únicamente por
sentimientos o afirmaciones arbitrarias del sujeto (compárese la oposición entre certeza
objetiva y puramente subjetiva). A la ciencia se le exige objetividad en este sentido. Por
cierto, tal exigencia no debe entenderse, mal, interpretándola como si la ciencia debiera
prescindir de todo valor del objeto y considerarlo casi como si no nos afectara; esta
pretensión brota sólo del falso supuesto de que el valor es algo irreal, atribuido al objeto
únicamente en virtud del sentimiento. Por eso, objetividad no denota tampoco un pensar o
investigar sin interés personal. Otro sentido de «objetivo» (3) aparece al denominar
objetivos a todos los actosintencionales en cuanto relacionados con el objeto, calificándolos,
por el contrario, de subjetivos en tanto que son actos (accidentes) del sujeto. Así, concepto
objetivo (mejor: concepto objetivamente considerado) es el concepto en cuanto
manifestación de un objeto por el contenido mental incluido en él; concepto subjetivo
(concepto subjetivamente considerado) es el concepto como acto real de pensamiento del
sujeto. Si ya aquí lo subjetivo es lo real, en oposición a lo objetivo como representación
referida al objeto, con mayor razón ocurre esto en la acepción antigua de las expresiones
«objetivo» (4) y «subjetivo» dentro de la filosofía escolástica; dicha acepción descansa en
que no sólo se denomina sujeto el sustentador de actos intencionales, sino también todo ente
existente en sí. Por lo tanto, existir subjetivamente quiere decir existir realmente en sí;
existir (sólo) objetivamente significa existir (sólo) como objeto pensado (pero no en sí); v.gr.,
el ente de razón se define como el que únicamente tiene existencia objetiva en el
entendimiento. Este significado se contrapone de manera franca al sentido abusivo al que al
principio aludíamos. — Puesto que en el .idealismo gnoseológico (v.gr., en
el criticismo deKant) el objeto no puede contraponerse a los contenidos de pensamiento,
sólo cabe mantener una distinción entre «objetivo» y «subjetivo» haciendo a lo objetivo (5),
entendido como lo que está informado por las categorías del sujeto trascendental,
equivalente a universal (válido para todo ser pensante), en oposición a lo subjetivo
considerado como lo existente sólo para los individuos. En relación con la imposibilidad de
pensar los objetos de la microfísica como de la misma especie que los objetos de nuestra
experiencia de los sentidos, es decir, en relación en la imposibilidad de «objetivarlos»,
también se entiende como objetivo (6) lo que en el sentido citado es «objetivable».
Bibliografía
->Lógica: ->Gnoseología
H. Reiner Die Existenz der Wissenschaft und ihre Objektivitat, 1934
M. Wundt Die Sachlichkeit der Wissenschaft, 1940
J. Manzana Martínez de Marañón Objektivität und Wahrheit Vitoria, 1961
R. Ingarden Betrachtungen zum Problem der Objektivitat en «Zeitschrift für
philosophische Forschung» 15 (1967) 31-46. 242-260
W. A. Earle Objectivity Nueva York, 1955
V. Mathieu L'oggettività nella scienza e nella filosofía moderna e contemporanea Turín,
1960
B. Rousset La doctrine Kantienne de l'objectivité París, 1967
Relacionado con...
– Conceptos
Cultura
Mundos 1,2 y 3
Objetivación
Objetivo
– Autores
Objeto
Etimológicamente, la palabra «objeto» (de obiectum) significa «lo arrojado delante». El

vocablo alemán Gegenstand tiene un significado parecido: «lo que está (en pie) delante,
enfiente». Así pues, «objeto» evoca esencialmente relación con alguien frente al cual el
objeto se encuentra. El lenguaje filosófico riguroso se adhiere a este sentido relativo de la
palabra no utilizándola como simple sinónimo de «cosa», según ocurre en la vida ordinaria.
Objeto en acepción (1) amplia es todo aquello a lo cual se dirige el acto consciente de
un sujeto, o todo aquello a que una facultad, una duradera actitud anímica o hábito (habitas)
e incluso una ciencia puede dirigirse, o sea, el fin del acto (de la facultad, etc.) en cuanto tal.
Por consiguiente, el puro ente en sí no es objeto, sino en tanto que cognoscible, apetecible,
etc., deviniendo objeto de un modo nuevo al ser conocido, apetecido de hecho. La filosofía
escolástica distingue el objeto material, es decir, el ente concreto total a que se dirige el
sujeto, y el objeto formal, o sea, la característica particular, el aspecto especial («forma»)
que en este todo se considera. Objeto formal de una facultad, de una ciencia, de una virtud
es aquel aspecto común a todos sus objetos y aprehendido, por lo menos implícitamente, en
cada una de las participaciones individuales de dicho aspecto. — En sentido restringido,
objeto (2) no significa cualquier cosa conocida o querida, sino únicamente aquello que «está
delante» del sujeto con independencia del mismo y a lo cual éste debe amoldarse. En tal
sentido, por ejemplo, el conocimiento y la voluntad creadoras de Dios no tienen objeto; su
saber puede calificarse de saber en el proyecto o en el origen. — Desde otro punto de vista,
el concepto de objeto (3) restríngese al ente material a que directamente apunta la
percepción, mientras se denomina no objetivo todo lo que posee condición de sujeto y
persona, es decir, el propio yo, experimentado únicamente en la realización de sus actos, y
la persona del prójimo, comprendida en una especie de co-realización de sus actos
intencionales. Con esta acepción cabría relacionar también la restricción del concepto de
objeto (4) reduciéndolo a significar el objeto de un puro y desinteresado afán de conocer.
Donde el conocimiento se lleva a cabo por mediación de una imagen cognoscitiva

inconsciente debe distinguirse entre objeto y contenido de aquél. Así, por ejemplo, el
contenido del pensar es la representación incluida en el concepto o en el juicio; el objeto es
el ente independiente de dicho pensar (trascendente a él) significado («intendido») por el
pensamiento. Considerando el contenido como verdadero objeto, se va a parar al idealismo
gnoseológico, que hace del objeto una creación del pensar. Al apuntado sentido idealista de
la palabra objeto (5) subyace a veces, cuando se acentúa, él aserto de que Dios no puede
devenir nunca objeto de nuestra actividad pensante. — Conexo con la distinción entre
contenido de conocimiento y objeto se encuentra el hecho de que lo dado no siempre
coincide con el objeto. Denomínase (inmediatamente) «dado» todo lo que se muestra
inmediatamente sin cooperación consciente del sujeto. Así, es algo «dado» lo que en la
percepción de los sentidos externos llega de un modo inmediato a la conciencia; pero (según
la concepción del realismo mediato) este algo no es el objeto exterior en su propio ser real,
sino el ser interno imaginal (intencional), en el que el objeto es contemplado. — Ampliando
el sentido del término, algunas veces se llama «dado» todo objeto (2) que se enfrenta
independientemente con el sujeto cognoscente; tal sucede al decir que nuestro conocimiento
consiste en una asimilación a un objeto pre-dado.
Consideración especial merece el objeto correspondiente a un juicio, es decir, el expresado

en éste, no en cuanto pensado en él, sino en cuanto existe independientemente del
pensamiento de dicho juicio. El objeto, en el caso del juicio, consiste, pues, en que a un ente
(el expresado por el sujeto del juicio) le conviene un determinante (una nota, una cualidad,
una relación: precisamente lo expresado por el predicado). Pero a la estructura lógica del
juicio no corresponde una estructura de la misma clase en el objeto real; la relación lógica
de sujeto y predicado existe sólo en nuestro pensar, no «en sí» como quiere
el trascendentalismo lógico. Ciertamente, a la relación lógica corresponde a menudo en el
objeto real alguna relación análoga, v.gr., de substancia y accidente; sin embargo, el objeto
de un juicio no tiene necesariamente la estructura de una relación real. (Cuando decimos:
«Dios es espíritu», a esta proposición no corresponde una relación real entre Dios y su ser
espiritual.) La forma lógica del juicio es cabalmente sólo nuestro modo de pensar y la verdad
del juicio no exige que nuestro «modo» de pensar se encuentre en la cosa, sino únicamente
que al «contenido» de pensamiento corresponda un contenido ontológico. — Los objetos del
juicio pueden ser necesarios o contingentes. Los objetos incondicionalmente necesarios son
(prescindiendo de la existencia real de Dios) meros contenidos esenciales, que en sí no
indican todavía existencia real; así, v.gr., el objeto de juicio: 2 x 2 = 4 no dice que 2 x 2 exista
realmente en algún sitio, sino únicamente que la esencia 2 x 2 trae consigo necesariamente
la relación = 4, de suerte que si en un momento cualquiera se realiza 2 x 2 será
necesariamente = 4. Los objetos contingentes existen sólo en tanto que en un cierto
momento les sobreviene la existencia real; frecuentemente se llaman también hechos. — La
manera de hablar según la cual al juicio negativo verdadero corresponde «un
objeto negativo existente en sí» es equívoca; el juicio negativo es verdadero precisamente
cuando el objeto negado en él «no» existe en el orden del ser; atribuir a lo negativo un «ser-
en-sí» es contradictorio; lo negativo «existe» solamente en nuestro pensamiento.
Bibliografía
Tratados de ->gnoseología
A. Metzger Der Gegenstand der Erkenntnis en «Jahrbuch für Philosophie und
phänomenologische Forschung» 7 (1925) 613-770
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Academiae Romanae Sancti Thomae» Turín, 1934 p. 139-153
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H. Rickert Der Gegenstand der Erkenntnis , 61928
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J. Zaragüeta Lógica Gredos Madrid, 1968
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1960
B. Nardi Suggetto e oggetó del conoscere nella filosofía antica e medievale Roma , 21955
H. Hinderks Über der reinen Vernunft Basilea, 1948
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– Conceptos
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Kant: ética de
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– Autores
Husserl, Edmund
Occam, Guillermo de
Platón
Sartre, Jean-Paul
Obligación
Con el nombre de obligación o deber pueden designarse acciones concretas a las que alguien
está obligado. En el sentido formal obligación significa aquel deber y necesidad, que la ley
moral impone a la persona libre, de realizar u omitir determinadas acciones. Por necesidad
no puede entenderse en el ámbito moral ni una absoluta necesidad esencial, ni una ley física
que se siga de la constitución de la causa, pues la obligación apela en la conciencia
al conocimiento y a la libertad de la persona. Es un imperativo que sólo puede hacerse eficaz
si se acepta con libertad (Autonomía). La obligación pertenece a la necesidad del fin, pero
no a cualesquiera fines, sino a un fin incondícionalmente necesario. La obligación pertenece
al orden moral sólo en cuanto deber incondicional, en cuanto imperativo categórico. Pero la
libertad y la necesidad sólo pueden unirse si la razón ve que una acción, bajo determinadas
circunstancias guarda relación necesaria con un valor que debe afirmarse
incondicionalmente, con un valor que no puede ser superado por ningún otro valor posible.
Y este rango corresponde solamente al valor infinito, que en un último análisis se acredita
como Dios. El que ese valor haya de afirmarse incondicionalmente y en la acción, no significa
que no pueda negarse de hecho por la acción (u omisión) opuesta; significa, más bien, que
no es posible defender responsablemente esa negación ante ninguna razón y, menos todavía,
ante la razón absoluta. La relación necesaria de una acción con el valor absoluto, que
fundamenta la obligación de realizarla u omitirla, consiste en que la razón puede o no
enmarcar la acción respectiva en el último orden del valor o del fin. El que la obligación
pueda concebirse como religiosa, es decir, como fundada desde Dios (cosa que elevaría su
fuerza motivante), es una cuestión que depende de la medida en que el valor incondicional
pueda conocerse (sentirse, percibirse): únicamente bajo la indeterminación de lo axiológico,
o bien con claridad incluso en su determinación personal y divina, ya sea por conocimiento,
ya por fe en la revelación.
Puesto que la obligación descansa en el conocimiento de la necesidad moral de una acción, la

ignorancia moral y el error impiden que una obligación se haga operante. La ignorancia
puede referirse a la existencia de la ley (ignorantia iuris), o bien a la cuestión de si una acción
determinada cae bajo la ley (ignorantia facti). En tanto la ignorancia
es superable (vencible), existe la obligación previa de adquirir el conocimiento necesario
para la acción moral. En tanto la ignorancia es insuperable (invencible), ciertamente
desaparece la responsabilidad moral; pero en el foro externo del derecho se producen, no
obstante, algunas consecuencias.
Bibliografía
I. Kant Fundamentación de la metafísica de las costumbres

del mismo Crítica de la razón práctica
Messer-Pribilla Katholisches und modernes Denken. Ein Gedankenaustausch über
Gotteserkenntnis und Sittlichkeit, 1924
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1956
J. Tonneau Absolu et obligation en Morale Montréal, 1965
J. de Finance Grundlegung der Ethik, 1972
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J. Leclercq Las grandes líneas de la filosofía moral, 21966
H. Wendt Die sittliche Pflicht, 1916
H. Reiner Pflicht und Neigung, 1951
M. Moritz Studien zum Pflicht sbegriff in Kants kritischer Ethik Lund, 1951
Ocasionalismo
Entiéndese por ocasionalismo aquella doctrina que niega a los seres finitos la actividad
causal eficiente, dimanante de su propia fuerza, haciendo de ellos meras causas
ocasionales de la acción de Dios, única existente. El ocasionalismo universal estriba o en la
concepción mecanicista del universo (Mecanicismo) o en un falso concepto del concurso
divino ([[Brugger:Dios [Concurso de]|Dios [Concurso de]]]) [como en
el Mutakallimûn islámico]. El ocasionalismo particular resulta de la dificultad cartesiana
concerniente a la relación entre alma y cuerpo ([[Brugger:Alma y cuerpo [Relación
entre]|Alma y cuerpo [Relación entre]]]) que veda la acción recíproca entre ambos. Mientras
todos los ocasionalistas convienen en que Dios es la causa única principal de toda actividad,
unos consideran a las criaturas como meras condiciones del obrar divino (Malebrancbe), y
otros ven en ellas instrumentos pasivos del mismo (Geulincx). No pudiéndose dar un ser
sin acción, el ocasionalismo conduce lógicamente al panteísmo (Causalidad).
[[[Brugger:140|140]]].
Bibliografía
Tratados de historia de la filosofía moderna (véanse los índices)

W. Brugger De Sebastiano Basso occasionalismo praeludente en «Gregorianum» 14 (1933)
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encontrará amplia
Bibliografía
)
F. de Matteis L'occasionalismo e il suo sviluppo nel pensiero di N. Malebranche Nápoles,
1936
C. Verhoeven Het axioman van Geulincx Bilthoven, 1973
A. Wiilwoll Seele und Geist, 1938 203-206 [trad. cast.: Alma y espíritu, 31966.]
Ocultismo
Se ocupa de modo profano, es decir, no religioso, de aquello que no está todavía explorado
por la capacidad cognoscitiva del hombre o cuyo acceso, en general le está cerrado. Modo de
conocer normal es el sensitivo-racional propio por naturaleza de todo hombre; su resultado
último lo constituye el esquema científico empírico-racional del mundo. Por lo tanto, se
denomina oculto todo lo conocido de manera no normal, pero profana, así como también
este modo mismo de conocer. La fe y la mística se acercan a lo misterioso en actitud religiosa.
Según su desviación de lo normal, califícase de oculto: 1.° Lo insólito, ya sea lo supranormal,
lo anormal que se verifica únicamente en individuos puestos en estados extraordinarios
semejantes al sueño (trance), o lo patológico que, cayendo fuera del orden total de aptitudes,
queda libre y se dirige hacia falsos objetos. Aquí deben incluirse los efectos inusitados
del inconsciente durante el sueño y en los sueños, la hipnosis y la histeria. 2.° Lo
extraordinario que acontece sin o con tra las disposiciones normales (oculto en sentido
estricto), ya dentro de la conciencia (parapsicología), ya fuera de ella (parafísica), v.gr., el
conocimiento de lo no presente espacial o temporalmente (segunda vista); la comunicación
de estados interiores anímicos sin exteriorización manifiesta; los efectos de la voluntad fuera
del propio cuerpo sin intervención cognoscible a través del espacio; en suma, los llamados
fenómenos a distancia. Citaremos en este grupo: la telepatía = transferencia a otros de
representaciones, afectos y actos de la voluntad por mero querer interno; la telestesía,
clarividencia = visión directa de un objeto no conocido por nadie (excluyendo, por lo tanto,
la telepatía) sin uso de sentidos conocí dos; la telefísica = producción de
movimientos (telecinesia), sonidos, formas materiales (materializaciones) y huellas del
rostro y de las manos, sin contacto y, en general, sin actividad exterior. 3.° Lo extra natural
cuya causalidad no parece provenir de hombres vivientes, sino de entes incorpóreos (almas
de difuntos) u otros seres puramente espirituales (espíritus, inteligencias). Pertenecen a este
grupo los fenómenos y apariciones de «fantasmas» o «espectros».
Juicio crítico. Grupo 1.°: estos procesos han comenzado a explicarse como meras
desviaciones de lo normal y dicha interpretación llegará al fin que se propone. Grupo 2.°: los
efectos a distancia proceden sin duda de hombres vivos especialmente dotados para
ello (médiums); pero faltan teorías satisfactorias acerca del «cómo»; radiaciones
desconocidas del sistema nervioso, acción directa de alma a alma sin cooperación del cuerpo
en la telepatía, superación del espacio , y del tiempo en la clarividencia: todo esto es aún casi
enteramente desconocido, oculto, para nosotros. Sin embargo, puesto que los efectos a
distancia son reiterables bajo determinadas condiciones, apuntan (en oposición al milagro)
a leyes naturales que todavía no conocemos. Con respecto al grupo 3.°, Espiritismo. —
[[[Brugger:186|186]], 234].
Bibliografía
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C.M. de Heredia Los fraudes espiritistas y los fenómenos metapsíquicos Barcelona, 1946
O. Schatz (dir.) Manual de parapsicología Herder Barcelona, 1980
Omnipotencia
Es aquel atributo de Dios en virtud del cual puede realizar todo aquello que no implique en
sí contradicción interna. Por parte de Dios supone el poder creador (Creación), pues sólo la
independencia respecto a toda materia ya existente suprime los límites a su acción; nosotros,
en cambio, no podemos en nuestras producciones prescindir de la materia y quedamos
limitados por ella. — Por parte de la cosa que ha de realizarse, se requiere su no
contradictoriedad interna (Posibilidad objetiva). Dios no puede hacer una cosa imposible en
sí misma, v.gr.: un círculo cuadrado, porque es un no-ser, nada. Tampoco puede pecar, pues
esto significa contradicción conceptual respecto a su santidad absoluta, esencialmente
necesaria. Dios, por consiguiente, no puede mudar los principios metafísico ni morales. La
afirmación de Descartesde que Dios podría realizar cosas contradictorias en sí mismas
descansa en el erróneo supuesto de que la posibilidad intrínseca de las cosas se funda no en
la esencia de Dios, sino en su libre voluntad. — En virtud de su omnipotencia, Dios puede
obrar milagros, como también elevar a la criatura por encima de sus límites a un orden
superior (Sobrenatural).
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i, q. 25: Summa contra Gentiles ii, 6-10; iii, 98-
100
W. Brugger Theologia naturalis, 1964 n. 391-398
É. Gilson La filosofía de San Buenaventura c. 5, 1948
Omnipresencia
La omnipresencia de Dios consiste en su estar presente en todas las cosas. Los cuerpos
ocupan un espacio por su extensión, en virtud de la cual desalojan a otros; los espíritus
puros, en cambio, por no estar sometidos a las leyes de la materia, lo ocupan por su obrar
sobre lo extenso. Dios está también presente en las cosas de este modo, conservándolas y
obrando en ellas. Por ser inespacial y simple (Simplicidad), las cosas espaciales no pueden
tener respecto a Él ninguna relación real. En este sentido Dios no está «dentro» ni «fuera
del mundo», no lo llena a manera de un éter sutil ni obra «desde fuera» sobre él, sino que le
es, en el orden ontológico, plenamente interior (inmanente), permaneciendo, sin embargo,
separado del mismo (trascendente), pues jamás se funde con él para constituir una unidad.
Por eso el espacio infinito no es un atributo o manifestación de Dios (Espinosa).
Mientras la omnipresencia de Dios supone la existencia de cosas creadas, siendo, por

consiguiente, un.atributo relativo y «temporal» de Dios, que, sin embargo, sólo dice relación
real a Aquél de parte de las cosas, la inmensidad se identifica con Dios en cuanto que en
virtud de su infinitud puede siempre crear y conservar mundos mayores estando, por lo
tanto, presente en ellos. Inmanencia, Infinito.
Bibliografía

Summa contra Gentiles iii, 68
M. Frickel Deus totus ubique simul, 1958
M. Grison Teología natural o teodicea Barcelona, 1968 p. 170s
A. González Álvarez Tratado de Metafísica ii, Teología natural Ed. Gredos Madrid , 21968
Omnisciencia

Este atributo significa que. el conocer de Dios es infinito y abraza, por tanto, todo lo
cognoscible de la manera más perfecta. Dios, como ser puramente espiritual y exento de toda
potencialidad (Acto, Potencia), está siempre conociendo; en Él se identifican el sujeto
cognoscente, el objeto conocido y el acto de conocer. — De ahí que Dios esté siempre consigo
en permanente autoconciencia, penetre su más íntimo ser en un único e inmutable acto de
infinita claridad ( = conocimiento comprensivo). Sin embargo, puesto que su infinita
Esencia es el fundamento ontológico de la posibilidad intrínseca de los seres finitos, Dios
conoce también en aquélla todas las cosas y verdades posibles (ciencia de simple
inteligencia). En cambio, la realidad de las cosas, así como los acontecimientos (para
nosotros) pretéritos, actuales y futuros, los conoce en su decreto de producirlos o de llevarlos
a cabo (junto con los seres creados) respectivamente ([[Brugger:Dios [Concurso de]|Dios
[Concurso de]]]) (ciencia de visión). Con todo, según el molinismo, este decreto, por lo que
concierne a los actos libres de las criaturas, supone la llamada ciencia
media (Presciencia divina), en virtud de la cual Dios conoce desde la eternidad en su simple
Esencia los actos libres condícionalmente futuros de aquéllas.
Por consiguiente, la ciencia divina no es pasiva. Dios, al conocer, no está, como nosotros lo
estamos, determinado por las cosas, determinación que ésta llevan a cabo mediante su
influjo físico, sino que conoce su esencia y su existencia conociendo su propia Esencia y los
decretos de su Voluntad (Molinismo).
Bibliografía

É. Gilson La filosofía de San Buenaventura, 1948
C. Schneider Das Wissen Gottes nach der Lehre des hei-ligen Thomas von Aquin, 1884-
1886
M. Grison Teología natural o teodicea Herder Barcelona, 1968 p. 176s
Ontología
Este término fue acuñado a mediados del siglo xvii, surgiendo casi al mismo tiempo los
nombres afines a él de «philosophia entis» y «ontosophia». Con arreglo a su etimología
griega, significa «ciencia del ente». Según esto, la ontología podría coincidir con la «filosofía
primera» de Aristóteles, denominada más tarde «metafísica» (pura o general). De hecho
constituye sólo su primera parte, a saber: la ciencia del ente en cuanto tal y de lo que esencial
y directamente le pertenece; frente a ella, se sitúa la doctrina del Ser supremo y divino. Como
ya sabían Aristóteles y los filósofos medievales, la ciencia del ser y la de Dios forman una
sola ciencia, pues el problema de Dios es únicamente el problema del ser plenamente
desarrollado y el problema del ser no es otra cosa que el problema implícito de Dios. Sin
embargo, puesto que .ser y Dios se diferencian entre sí como dos polos, cabe considerar de
manera predominante el primero, llegándose entonces a la ontología, cuya más íntima
conexión con la doctrina de Dios es preciso, no obstante, dejar a salvo.
Desde que la ontología, sobre todo por obra de Wolff, se convirtió en una rama científica con
existencia propia, esta unión sufrió un excesivo relajamiento. Kant suprimió, junto con la
ciencia de Dios, la ontología; teniendo al ser por incognoscible, la conciencia constituía para
él lo último y supremo a que todo lo demás debía reducirse. Contra Kant ha surgido en
nuestros días del neokantismo y de la filosofía existencial (Exis-tencialismo) una nueva
ontología que pone en el ser la realidad última. Sin embargo, N. Hartmann cierra su
ontología a la ciencia de Dios, y el ser, que interesa a Heidegger como fundamento del ente,
sigue hasta ahora en completa oscuridad. — La ontología reclama hoy una valoración de
estos esbozos y un diálogo con ellos, la superación de todo el lastre racionalista y kantiano y
la adquisición auténtica de la gran tradición.
Una interpretación más profunda del nombre de ontología pone en relación al ente con el
espíritu (logos); éste aparece como el ámbito en que se revela el ente en cuanto tal o en su
ser. De esta manera, el espíritu se presenta como arquetipo del ser en el cual éste alcanza su
plena mismidad, está enteramente consigo. Así pues, cuanto más se aproxima un ente al
espíritu o mayor es su espiritualidad, tanto más elevado se encuentra en la escala del ser.
Recientemente, defiéndese con frecuencia la desligadura del ser respecto al espíritu, y del
extrañamiento con relación a éste hácese sin rebozo medida del nivel ontológico (Sartre).
Según Heidegger, el horizonte en el que se muestra el ser del ente no es otro que el tiempo;
por esta razón escogió en un principio el nombre de ontocronía para definir su pensamiento.
Por estos caminos se persigue una ontología fundamentalmente distinta que, en sentido
propio, no merece ya el nombre de onto-logía; esta forma de concebirla equivale a una
angosta restricción a la pura finitud, con lo que, en última instancia, tal ontología resulta
imposible. — Desde este orden de ideas cabría, siguiendo a la filosofía existencial
(Existencialismo), establecer una diferencia entre las expresionesóntico y ontológico que la
escolástica considera ordinariamente como sinónimas. Öntico significa, entonces, el ente en
su ser y no alumbrado todavía por el espíritu (intelligibile in potentia); ontológico, en
cambio, denota el ente que ha sido dilucidado en su ser por el espíritu y que de esta manera
se ha convertido en una misma cosa con él (intelligibile in actu). — Por lo que respecta a la
estructura de la onto-logía en detalle, Ser.
Bibliografía
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Ontológico (Argumento)
Desde Kant recibe este nombre una prueba de la existencia de Dios ([[Brugger:Dios
[Pruebas de la existencia de]|Dios [Pruebas de la existencia de]]]), presentada
primeramente por san Anselmo de Canterbury, [[[Brugger:90|90]]], que, sin otros
presupuestos, intenta demostrar la existencia de Dios basándose únicamente en su
concepto. San Anselmo parte del concepto del ser absolutamente mayor, por encima del cual
ningún otro mayor puede pensarse, y arguye que, como existir en la realidad es más que
existir sólo en el entendimiento, el ser mayor cogitable debe existir también en la realidad,
porque de lo contrario no sería el mayor que cabe pensar. Cuando un contemporáneo
suyo (Gaunilón) le objeta que así podría igualmente concluirse la existencia de la mayor isla
posible, y Kant observa que cien táleros reales no tienen más de lo que se piensa en el
concepto de cien táleros posibles, ninguno de los dos acierta el punto decisivo, a saber: que
el ser absolutamente mayor (el Infinito) se conduce respecto a laexistencia en forma
esencialmente distinta del ente finito. San Anselmo tiene razón al decir que Dios, como
absolutamente mayor e insuperablemente perfecto en el ser, no puede de ningún modo ser
pensado sin que se le conciba como necesariamente existente. Sin embargo, con ello no está
todavía resuelto si al concepto de absolutamente mayor corresponde una realidad objetiva o
una posibilidad. No basta a tal efecto, como Leibniz creía, la mera posibilidad de pensarlo
sin contradicción. Por eso, santo Tomás de Aquino y muchos escolásticos (no todos)
rechazaron el argumento ontológico. Éste, en cambio, siempre encontró acogida dentro
del racionalismo (Descartes, Leibniz, Wolff), que aceptaba sin más el orden de los conceptos
como orden real. Kant volvióse justamente contra el argumento. No obstante, es inexacto su
aserto de que todas las pruebas de la existencia de Dios tienen como supuesto lógico la
validez de dicho argumento y se anulan junto con él. Pues si la existencia (o posibilidad real)
del ser absolutamente mayor consta por otra vía, v.gr., mediante un raciocinio fundado en
el principio de causalidad, queda justificado también el razonamiento que concluye la
interna necesidad de su existencia.
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Descartes Meditado v'
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Filosofía» 11 (1952) 3-36
E. Bettoni Argomenti «a priori» e argomenti «a posteriori» nella dimostrazione
dell'esistenza di Dio en «Humanitas» , (1950) 40-51
P. Cerezo Galán La onto-teología y el argumento ontológico en «Revista de Filosofía» 25
(1960) 415-458
véase
Bibliografía
en W. Brugger Theologia naturalis Herder Barcelona, 1964 p. 174-176

Ontologismo
El ontologismo, fundado sobre todo por Malebranche (siglo xvii ) y admitido en el siglo xix
por diversas escuelas católicas, es históricamente una consecuencia de la teoría cartesiana
del conocimiento y delocasionalismo, para quien la «acción» de las criaturas sólo tiene a
Dios por verdadera causa. Las criaturas son activas únicamente en apariencia. Por eso
tampoco nosotros desarrollamos actividad en el conocer ni las cosas actúan sobre nuestros
sentidos y entendimiento. Los seres sensibles no pasan de meras ocasiones para «orar», es
decir, para dirigir nuestra atención a Dios, en cuya Esencia lo contemplamos todo o, por lo
menos, las ideas de las cosas espirituales. Sin embargo, esta visión de Dios no es igual a la
de los bienaventurados, sino que se reduce a un ver su esencia en cuanto arquetipo de todas
las ideas (Malebranche) o causa de las cosas creadas (Gioberti). Este conocimiento, en tanto
que se refiere a la esencia de Dios, no goza tampoco de claridad, sino que está envuelto en
penumbra; es más un recibir pasivo que un saber judicativo. Únicamente el término finito
de la relación es objeto de conocimiento claro y reflejo. Dios, el Ser primero (Primum
ontologicum; de ahí el nombre de ontologismo), coincide con el primer Conocido en quien
conocemos todo lo demás. — Los principales defensores del ontologismo en el siglo pasado
fueron Gioberti y Ubagbs (de la escuela de Lovaina); Rosmini se incluye, al parecer sin
razón, entre los ontologistas. — El error fundamental del ontologismo consiste en confundir
con el Ser divino, infinito, el ser en cuanto tal, abstracto, indeterminado, coaprehendido por
nosotros en toda percepción y todo pensamiento. [[[Brugger:140|140]], 227].
Bibliografía
Fuentes: [->140, ->227]

A. Lepidi De ontologismo Lovaina, 1874
J. Kleutgen Philosophie der Vorzeit, 21898 n.os 377-426 [trad. franc: La philosophie
scolastique, París 1868]
P. Simon en «Philosophisches Jahrbuch», 53 , (1940) 81 s.
K. Werner Die italienische Philosophie des 19. Jahrhunderts Viena, 1884-1885

A. Gemelli (dir.) Malebranche. Nel terzo centenario della nascita Milán, 1938 (tomo
suplementario de la «Rivista di filosofía neoscolastica»)
E. Rolland L. Esquirol La philosophie chrétienne de Malebranche en «Archives de
Philosophie», 14 , (1938) 1-234
P. Blanchard L'attention à Dieu selon Malebranche Brujas, 1956
G. Exposito Il sistema filosofico di A. Rosmini Milán , 21934
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tomistica Milán, 1938
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T. Manfredini Essere e verità in Rosmini Bolonia, 1965
PP. Ottonello L'essere iniziale nell'ontologia di Rosmini Milán, 1967
G. Velocci L'esperienza religiosa di A. Rosmini Milán, 1971
E. Bettoni Il problema della conoscibilità di Dio nella scuola franciscana, 1950
'artículo Ontologisme de A. Fouck en Dictionnaire de théologie catholique, 11 1000-1061
H. Lennerz Natürliche Gotteserkenntnis, 1926 [véase
Bibliografía
en W. Brugger, Theologia naturalis, 1964, p. 183]
– Autores
Bergmann, Gustav
Oposición
Hay oposición entre dos contenidos cuando la posición de uno excluye de alguna manera la
del otro. Según sea la índole de esta exclusión, resultan diversas clases de oposición.
Irreductible es la exclusión en la oposición contradictoria existente entre el ser y no ser y,
como consecuencia, también entre cualquier contenido (participante de alguna manera en
el ser) y su negación. Por eso la oposición contradictoria no tolera medio. — Cuando dos
contenidos, los cuales son algo positivo, entes, se excluyen dentro de un círculo limitado,
v.gr., dentro del mismo género, del mismo individuo o de la misma situación especial y
temporal (como alegría y tristeza, blanco y negro), se dice que hay oposición contraria. A
dicha oposición, tomada en sentido estricto, pertenece, además, el mayor alejamiento
posible entre los opuestos dentro de la esfera común. Los opuestos contrarios permiten, por
lo tanto, la existencia de un medio. — Entre una perfección y su falta (v.gr., salud y
enfermedad) así como entre el sujeto de una perfección y el privado de ella (sano y enfermo)
se da una oposición privativa (Privación). — Relativa es la oposición existente entre
relaciones que implican orden mutuo y también entre los sujetos de las mismas (v.gr., padre
e hijo). La mera diversidad de los términos de la relación no basta en este caso. Las relaciones
de esta clase se excluyen de modo meramente relativo, es decir, en el mismo sujeto y en la
misma dirección, pero vienen exigidas simultáneamente en distintos sujetos y en dirección
inversa. Los opuestos relativos en cuanto tales no admiten medio. — La combinación de
oposición contraria y oposición relativa se llama oposición polar o polaridad (compárense:
los polos del globo terráqueo, hombre y mujer), y los opuestos se insertan en una unidad.
Los opuestos polares se exigen recíprocamente y toleran un medio, pero no en la dirección
de la oposición relativa.
Las auténticas oposiciones, en las que la afirmación de algo positivo excluye otra cosa
también positiva, son una característica de lo finito. En lo infinito están
superadas (coincidentia oppositorum:coincidencia de lo opuesto en Nicolás de Cusa).
Según el contenido, se distingue la oposición de conceptos, juicios, entre reales y principios

constitutivos internos de éstos. Ejemplo de conceptos opuestos pueden verse en lo dicho
anteriormente. Por lo que respecta a los juicios simples categóricos, reina oposición
contradictoria (contradicción) entre juicios del mismo contenido, uno de los cuales es
universal (o particular) afirmativo y el otro particular (o universal) negativo (v.gr. todo árbol
tiene raíces — algún árbol no tiene raíces). No pueden ser ambos verdaderos ni ambos falsos.
De la verdad de uno sigúese la falsedad del otro o viceversa. Entre juicios universales del
mismo contenido, uno de los cuales es afirmativo y el otro negativo, hay oposición contraria
(v.gr., todo árbol tiene raíces — ningún árbol tiene raíces). No pueden ser ambos verdaderos,
pero sí falsos. De la verdad de uno infiérese la falsedad del otro; mas no al revés. Entre entes
reales y sus principios constitutivos cabe en realidad oposición contraria, privativa, relativa
y polar; pero no contradictoria. Resulta una oposición contradictoria en la ejecución,
cuando se niega algo, de suerte que la misma negación tiene como presupuesto, en cuanto
ejecución, lo mismo que niega, por ejemplo, cuando alguien asegura que no existe.
Es oposición dinámica lo que reina entre tendencias y actividades de signo opuesto, aunque
puede permanecer oculta en el equilibrio de fuerzas. Entre los principios internos del ser
(Principios del ser) constitutivos de un ente, impera la polaridad. Si ésta no es integral a
causa de la trascendencia de uno de los principios parciales (v.gr., en el hombre), existe la
posibilidad de un conflicto dinámico en el mismo su jeto (sensibilidad y espíritu). La
oposición dialéctica cuenta también entre las oposiciones dinámicas.
— Materialismo dialéctico, Identidad, Distinción, Relativo, Dinámico, Acción recíproca.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica v' 10

x, 3
R. Guardini Der Gegensatz, 1925
C. Nink Sein, Einheit, Gegensatz en «Scholastik», 17 , (1942) 504-522
M. Honecker Logik, 1927 (índice)
J. Fröbes Tractatus Logicae formalis Roma, 1940 p. 70ss, 156ss
P. Roubiczek Denken in Gegensätzen, 1961
K. Wucherer-Huldenfeld Die Gegensatzphilosophie R. Guardinis, 1968
A. Gómez Izquierdo Análisis del pensamiento lógico t. i, 1928
t. ii, 1943
J. Dopp Leçons de logique jormelle 3 vols. Lovaina, 1950
Wissenschaftliche Weltanschauung i' 4: Einheit und Kampf der Gegensatze, 1959
Relacionado con...
– Conceptos
Contradicción
Cultura
Personalismo
Optimismo

En sentido psicológico (1) es aquella disposición de ánimo que propende a verlo todo por el
lado bueno. En acepción metafísica denomínase optimismo la concepción según la cual el
mundo existente, como expresión necesaria de la sabiduría y de la bondad divinas, es el
mejor de todos los posibles (2) (Leibniz, Ilustración) o también la doctrina que tiene por
fundamentalmente bueno todo cuanto hay en el mundo y hace consistir el mal sólo en la
finitud del ente (3) (Estoicos, Espinosa). La doctrina escolástica puede calificarse de
optimismo moderado (4); según ella, el ente es valioso en sí (Valor) y el mal, que no es pura
minoración de un bien, sino el no ser de lo que debe ser, está encauzado por la sabiduría y
bondad de Dios, aunque no siempre podemos penetrar sus designios en casos particulares
(Teodicea). — Eloptimismo cultural (Lessing, Herder, Fichte, Hegel, marxismo) cuenta con
una supuesta evolución continua de la humanidad y de su cultura hacia estadios más
elevados: el mal físico, e incluso el moral, queda reducido a mero tránsito necesario que es
absorbido en un bien superior. — El optimismo (2), en su forma más radical, desconoce que
el Infinito nunca puede encontrar en lo finito su expresión absolutamente necesaria. El
mundo ha salido, ciertamente, de la sabiduría y bondad infinitas, pero a pesar de ello no es
el mejor, porque lo finito por naturaleza no permite ningún máximo, antes bien, puede ser
superado en cada grado de su realización. El mal no es mera finitud, sino deficiencia.
Tampoco el autor del mal moral puede justificarlo recurriendo a las buenas consecuencias
necesarias del mismo.
Bibliografía
Santo Tomas de Aquino Summa theologiae I, q. 25, a. 6

G.W. Leibniz Teodicea, 1928
J.A. Berrenberg Das Leiden im Weltplan , 31942
J. Duboc Der Optimismus ais Weltanschauung, 1881
A. Muñoz-Alonso (dir.) Pesimismo y optimismo en la cultura actual Madrid, 1963
J. Hellín Interpretación optimista de la historia en «Pensamiento», 8 , (1952) 291-311
Relacionado con...
– Conceptos
Orden
El mundo se presenta al hombre ordenado en sus múltiples aspectos; por eso los griegos lo
llamaron ??????. Aunque perturbado y quebrantado a veces, el orden es lo preponderante,
sobre todo en el dominio de la naturaleza. En la esfera de lo lógico y moral se han dado al
hombre únicamente las normas del orden, fijándosele como tarea la realización del mismo
en su propio pensar y obrar (orden lógico y moral). Es creador del orden en la plasmación
del mundo exterior (orden cultural). — Decimos que hay orden donde una pluralidad de
miembros, elementos o partes está gobernada y dominada por una ley, unsentido o
una unidad; que hay armonía cuando la pluralidad en la unidad es, al mismo tiempo, polar
y oposicional y colma el sentimiento estético. Los elementos constitutivos pueden ser seres
independientes, v.gr., los soldados de un ejército, o dependientes, como los miembros y
funciones de un organismo. — El orden está conceptualmente próximo a la totalidad. Su
concepto es, no obstante, más amplio que el de ésta, puesto que hablamos de totalidad sólo
cuando los elementos de un orden forman unidad por su estar juntos (como las piedras de
un montón), mientras que hay también órdenes en los que los elementos no se juntan para
constituir un todo (v.gr., la serie ilimitada de los números, 1, 2, 3...). Ejemplo
convincentísimo de ello nos lo proporciona el organismo. Pero justamente muestra también
que orden no equivale a uniformidad. Cuanto más dominan en una multiplicidad el sentido
y la unidad, tanto más desaparece la uniformidad, en la cual la multiplicidad queda superada
sólo a primera vista, externamente y no desde dentro. Tampoco ha de equipararse el orden
a lo estático. El orden puede realizarse tanto de manera estática como dinámica, cual
acontece, v.gr., en el organismo y en el orden ético.
Puesto que el ente existe en la medida que es uno en sí mismo (Unidad) y en general aparece
con una cierta pluralidad sólo en sus realizaciones finitas, el conjunto de lo real se muestra
como una gradación ontológica ([[Brugger:Ser [Grados del]|Ser [Grados del]]]) ordenada
en lo más íntimo, pues la unidad pura del Ser subsistente precontiene en sí de modo
eminente toda la multiplicidad de las perfecciones finitas. Pero el orden del ente finito no se
manifiesta solamente en la unión, por el acto del existir substancial, de todos los principios
del ser ([[Brugger:Ser [Principios del]|Ser [Principios del]]]) que constituyen un ente, sino
también por la unión de todos los entes mediante las variadísimas relaciones que, en última
instancia, los remiten a la unidad del Ser subsistente.
Preparado por las concepciones de Platón acerca del reino de las ideas, el pensamiento del
orden abrióse paso principalmente en el neoplatonismo. Así Plotino colocaba en la cumbre
del ser el «Uno» del que toda perfección desciende en escala ordenada hacia los demás seres.
Este pensamiento neoplatónico-agustiniano fue no menos decisivo que el aristotelismo para
la síntesis metafísica elaborada por santo Tomás de Aquino y aplicada a los dominios
ontológicos particulares.
Bibliografía
S. Agustín Del orden, en Obras de S. Agustín t. i, BAC, Madrid 1957

L. Andrian Die Ständeordnung des Alls, 1930
H. Krings Ordo, 1941
H. Kuhn F. Wiedmann (dirs.) Das Problem der Ordnung (Sexto congreso alemán de
filosofía)', 1962
H. Driesch Ordnungslehre, 1912
R. Guardini Verdad y orden 4 vols. Madrid, 1960
E. Voegelin Order and History t. i-iii, Louisiana State University, 1956-57
H. Kuhn Orden, en Conceptos fundamentales de filosofía ii' p. 693-708, Herder, Barcelona,
1978
H. Meyer Thomas von Aquin, 1938 519-570 [existe trad. inglesa]
J.H. Wright The Order of the Universe in the Theology of St. Thomas Aquinas Gregoriana
Roma, 1957
J.A. Wayne Hellmann Ordo, 1974 (sobre Buenaventura)
A. Silva-Tarouca L'idée d'ordre dans la philosophie de Saint Thomas en «Revue
néoscolastique de Philosophie», xl , (1937)
C. Feckes Die Harmonie des Seins, 1937
Relacionado con...
– Conceptos
Atomismo
Caos
Caos, teoría del
Logos
Lógica
Orden
Tiempo
– Autores
Platón
Spinoza, Baruch de
Organismo
Los seres vivientes materiales revisten la forma de organismos. Éstos se definen por los
siguientes caracteres: son totalidades corpóreas naturales; constan de partes, distintas por
su posición, constitución química y estructura (la estructura y ordenación de estas partes se
llama organización); las diversas partes del organismo tienen sus actividades peculiares
que, a pesar de ello, ejercen con dependencia del todo y de su bien, es decir,
como funciones del conjunto. Las partes del organismo reciben el nombre de miembros,
atendiendo a la diversidad de estructura, y de órganos, cuando se los considera desde el
punto de vista de la diversidad de funciones. El calificativo orgánico (opuesto a inorgánico)
se aplica a los cuerpos estructurados de manera análoga a los organismos, a las materias que
en la naturaleza son producidas sólo por ellos (v.gr., la albúmina) y, finalmente, a las
funciones efectuadas por órganos. Las más importantes funciones de conjunto del
organismo son: la evolución y el crecimiento, la conservación activa y el autosostenimiento
en el medio ambiente (alimentación, etcétera), y la reproducción, es decir, la formación de
una parte que después de separada seguirá existiendo como organismo independiente. La
totalidad de estas funciones en los diversos organismos constituye la vida
orgánica (biología = ciencia de la vida orgánica). En cuanto realizada de manera
inconsciente (también en el animal y el hombre), denomínase vida vegetativa. — Son
organismos en el sentido descrito no sólo los seres pluricelulares, sino también los
individuos celulares, pues conforme a su estructura y función son totalidades integradas por
miembros. Frente a lo inorgánico no es un rasgo diferencial decisivo la estructura totalitaria,
que se encuentra asimismo en los cristales, sino la función orgánica. El concepto de
organismo prescinde de que su función sea sólo posible con un principio vital
([[Brugger:Vida [Principio de]|Vida [Principio de]]]) distinto de la materia o pueda
verificarse sin él. — Las expresiones citadas se emplean también en sentido metafórico. Así,
el término organismo se utiliza para designar totalidades semejantes a los organismos
biológicos, v.gr., económicas, sociales, sistemáticas, etc. (de esta traslación se han sacado a
menudo consecuencias injustificadas [[[Brugger:Biologismo|Biologismo]]]); el
adjetivo orgánico, para indicar lo que tiene funciones diversas, pero orientadas hacia el todo
o lo que resulta de tales funciones; el vocablo organización, para denotar un todo cuyas
partes colaboran gradualmente ordenadas; el término órgano, para designar una parte del
todo a quien corresponde una función especial. Los sistemas transmisor y ordenador,
realizados en el cerebro y en los sistemas nerviosos de los organismos superiores, permiten
un estudio comparativo de estos sistemas con las máquinas electrónicas de cálculo
(Cibernética). Estos estudios pueden contribuir mucho al esclarecimiento de la base
material de los procesos psíquicos. Pero tales máquinas se diferencian de un organismo
viviente, primero, porque ha de ser el hombre quien les administre el programa, de acuerdo
con el cual proceden al operar, en tanto que el «programa» del organismo le es propio por
naturaleza; segundo, porque el programa regulador significa en la máquina un elemento
constitutivo, concreto e intercambiable de suyo, de la misma máquina, en tanto que en el
organismo está en el todo, en forma inseparable de él y no concreta; tercero, en fin, porque
la finalidad de la máquina consiste en los rendimientos y productos que puede aportar al
nombre que la construye y programa, en tanto que la finalidad constitutiva y de valor de la
actividad de un organismo, es el mismo organismo.
Bibliografía
O. Bauernfeind Das Wesen lebender Gestalt, 1931

H. Driesch The Science and the Philosophy of the Organism (Gifford Lectures), 1908 [trad.
alem. por su mismo autor: Philosophie des Organischen, 1909, 21928]
del mismo Die Maschine und der Organismus, 1935
L. Bertalanffy Theoretische Biologie i, 1932; ii, 21951
del mismo Das Gefüge des Lebens, 1937
A. Müller Struktur und Aufbau der Ganzheiten, 1933
J. Maritain Philosophie de l'organisme en «Revue thomiste», 1937
Th. Ballauff Das Problem des Lebendigen, 1949
W. Troll Das Virusproblem in ontologischer Sicht, 1951
O. Feyerabend Das organologische Weltbild. Eine naturwissenschoftlichphilosophische
Theorie des Organischen , 31956
W. Wieser Organismen, Strukturen, Maschinen, 1959
E. Ungerer Der Wandel der Problemlage de Biologie in den letzten Jahrzehnten, 1965
H. Jonas Organismus und Freiheit, 1973
A. Portmann Biologie und Geist, 1973
F. Grégoire Note sur la philosophie de l'organisme en «Revue philosophique de Louvain»
45 , (1948)
E. Ortiz Variabilidad de los organismos, selección natural y evolución en «Revista
Universitaria» (Madrid) 8 (1959), 335-349
F. Susinos Apuntes para una valoración crítica del organismo cosmológico de
Whitehead en «Salmanticensis» 8 (1961), 337-394.
Relacionado con...
– Conceptos
Funcionalismo
Organicismo
Psicología funcionalista
Vida
Panteísmo
Según el panteísmo hay sólo una única substancia o naturaleza, a saber: el ser existente por
sí, absoluto, eterno, infinito e impersonal. Éste es concebido de diversas maneras: como
vida (Bergson), substancia inmutable (Espinosa), ser abstracto
indeterminado (Hegel), absoluto (Fichte), voluntad ciega (Schopenhauer), idea y voluntad
a la vez (E. v. Hartmann). — Las cosas, incluso el hombre, no son substancias
independientes sino sólo determinaciones (modi) o modos de manifestación del Absoluto.
Al conocerse el hombre a sí mismo, es Dios en realidad quien se conoce a sí mismo.
Consideradas empíricamente, las cosas difieren unas de otras; mas en su esencia profunda,
metafísica, se identifican entre sí y con Dios (teoría del Todo-Uno). Dios como principio
productor de las cosas es la natura naturans; éstas son lanatura naturata. Puesto que todas
las cosas están en Dios y en la vida interior de Éste sólo hay necesidad, queda excluida toda
libertad tanto en Aquél como en las criaturas.
Formas principales del panteísmo: a) En relación con la identidad entre Dios y los seres
empíricos, distínguense el panteísmo inmanentista (Monismo), que diluye completamente
a Dios en las cosas, equivaliendo así al ateísmo materialista craso (Ostwald, Haeckel,
Taine); el panteísmo trascendente (místico), que ve lo divino sólo en lo más íntimo de las
cosas, sobre todo en el alma, de tal suerte que la criatura se diviniza únicamente suprimiendo
la envoltura sensible (panteísmo indio de la filosofía del Vedanta, Plotino, Escoto,
Eriúgena); y el panteísmo inmanente-trascendente, según el cual Dios se realiza y
manifiesta en las cosas (Espinosa, idealismo alemán, Goethe, Schleiermacher, Eucken).
Aquí debe incluirse también el panpsiquismo, que considera al Todo animado por
un alma o razón del mundo. Así intenta el panteísmo biológico explicar la finalidad interna y
la hetero-finalidad propias de los organismos. — b) Desde el punto de vista del origen de las
cosas hay que señalar: el panteísmo emanatista,que las hace salir del Absoluto inalterado
(Neoplatonismo); el panteísmo evolucionista, conforme al cual Dios se realiza a sí mismo
mediante el devenir del universo y llega a la autoconciencia (Fichte, Schelling, Hegel,
Gentile, Croce), y, por último, el panteísmo estático, que sencillamente deja de lado el
problema del origen de las cosas (Espinosa). — c) Gnoseológicamente se diferencian
el panteísmo realista, que atribuye a las cosas y a la conciencia individual un ser
independiente del pensar divino (Espinosa, E. v. Hartmann), y el panteísmo idealista, para
el cual todo se reduce a pensamiento del Absoluto. Tenemos, además, el panlogísmo de
un Hegel, por ejemplo, en el que se identifican pensar y ser. — d) Según se asigne la primacía
a Dios o al mundo, cabe hablar de panteísmo en sentido estricto, que disuelve a Dios en el
universo, o de panenteísmo, que ve en el mundo un puro modo de manifestación de Dios (lo
cual es propio, v.gr., de los antes citados panteísmos trascendente e inmanente-
trascendente). Afín es la distinción entre panteísmo y teopanismo: según el primero, Dios
se subordina al Todo; conforme al segundo, en cambio, el Todo se subordina a Dios.
Refutación del panteísmo: El panteísmo incurre ante todo en contradicciones internas al

introducir necesariamente a Dios, inmutable y simple, en el cambio y la pluralidad del
mundo, pues las determinaciones y modos de manifestación afectan también de manera
necesaria a su fundamento ontológico. — Suprimiendo la libertad se quita al hombre la
responsabilidad, y la diferencia entre bien y mal queda destruida. Esta doctrina, así como
también la negación de la inmortalidad personal, socavan los fundamentos de la moral; la
desaparición de toda diferencia entre Dios y hombre destruye las bases esenciales de la
religión. — Finalmente el panteísmo contradice nuestra conciencia, pues si no fuéramos
substancias independientes no podríamos tener conciencia ninguna del yo.
Bibliografía
F.A. Schalck Panthéisme en el Dictionnaire de théologie catholiquexi, 2

A. Valensin Panthéisme en el Dictionnaire apologétique de la foi catholique iii. 1303-33
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F. Klimke Der Monismus und seine philosophischen Grundlagen , 41919 [trad. ital.: Il
monismo e le sue basi filosofiche, 2 vols., Florencia 1914]
J. Uhlmann Die Persönlichkeit Gottes und ihre modernen Gegner, 1906
H. Rothert Welt, All, Einheit, 1969
Jäsche Der Pantheismus nach seinen verschiedenen Hauptformen, 1826-1832
G.E. Plumptree General Sketch of the History of Pantheism Londres, 1881
H. Schole Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn,
1916
J. Engert Der Gottesgedanke im modernen Denken, 1932
T.M.P. Mahadevan The Philosophy of Advaita Madrás, 1957
E. Nobile Panteismo e dualitá nel pensiero di Schelling e dei suoi oppugnatori Nápoles
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A. L. Marzal Fuentes Para una introducción al concepto hegeliano de Dios en «Crisis» 4
(1957), 369-382
G. de Rosa La religione nella vita e nel pensiero di Spinoza en «Divus Thomas» 64 (1961),
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R. Garaudy Dieu est mort; étude sur Hegel París, 1962
J. Heiler Gottgeheimnis in Sein und Werden, 1936
W. Brugger Theologia naturalis, 1964 p. 393-410 (con
Bibliografía
)
Participación
La participación es uno de los conceptos fundamentales de la teoría platónica de las ideas.

Toda idea supramundana realiza exhaustivamente, o sea, según la plenitud entera de sus
posibilidades, un contenido esencial; por eso brilla como ideal sobre el dominio de lo
terrestre. Las cosas de este mundo presentan únicamente una participación de las ideas en
tanto que sólo pueden recibir en sí un sector de sus posibilidades. De ahí que las ideas
aparezcan como el verdadero ente, mientras que las cosas terrenas, adheridas al no ser o
materia, significan sólo una sombra de aquel mundo superior, según describe
cautivadoramente Platón en la famosa alegoría de la caverna, inserta en su República.
Además de este sentido estático actuante entre arquetipo y copia, la participación platónica
posee también otro dinámico. Es decir, debe salvar el abismo entre la idea supramundana y
la cosa terrena. Puesto que la idea no pasa a formar parte de ésta, hay que explicar cómo a
pesar de ello está configurada conforme a la idea. Platón dice que la cosa participa de la idea
sin que sea capaz de definir categóricamente tal participación; por primera vez el demiurgo
en el diálogo tardío Timeo trae una cierta aclaración.
La noción de participación acompaña al platonismo en su marcha a través de los siglos. Sigue

desarrollándose en el. neoplatonismo, en san Agustín y en el agustinismo tardío. Santo
Tomás de Aquino le da una forma en cierta manera clásica al fundirla con su aristotelismo.
En latín se acuña el término participatio (de «partem capere» = tomar parte). — Para santo
Tomás el fondo primitivo de que todo participa es la plenitud de Dios, el cual por ser «el»
Ser, es decir, el Ser absoluto o infinito, incluye todas las perfecciones en su más elevada y
acabada realización, o sea, según sus completas posibilidades (Dios, Perfección). Él tiene
unificado en sí, por vía de eminencia, todo lo que en la creación aparece dividido. Como Ser
puro es también subsistente, mientras que el ente finito se compone de forma y sujeto (Acto,
Subsistencia). En oposición a todas las teorías panteístico-emanatistas, la participación se
realiza por la creación, que implica inseparablemente las causalidades divinas eficiente y
ejemplar. Por ésta las criaturas están formadas según su arquetipo, de suerte que cada una
refleja a su manera un sector de su plenitud. Los grados del ser de las cosas ([[Brugger:Ser
[Grados del]|Ser [Grados del]]]) corresponden a los peldaños de esta asimilación. La
demostración de la existencia de Dios a partir de estos grados es el núcleo uno de los puntos
centrales de la reflexión sobre la participación. — En el umbral de la Edad Moderna Nicolás
de Cusa hizo de la idea de participación el centro de sus esfuerzos. La época actual ha vuelto
a estudiar, junto con la herencia platónica, la participación. Partiendo de la «inhabitacíón»
del arquetipo en su trasunto y del parentesco esencial existente entre ambos, se vino a una
comprensión más profunda de la inefable unión de Dios con su creación, o sea, de
la inmanencia de Dios en el mundo.
Bibliografía
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A. Marc Dialéctica de la afirmación 2 vols. Gredos Madrid, 1964
S. Cuesta Los arquetipos de las teorías de la participación en «Miscelánea Comillas» 19
(1953), 1-51
W. Weier Sinn und Teilhabe. Das Grundthema der abendlandischen Geistesentuicklung,
1970
H. Meinhardt Theilhabe bei Platon, 1968
L.B. Geiger La participation dans la philosophie de Saint Thomas d'Aquin, 1942
C. Fabro La nozione metafisica di partecipazione secando S. Tommaso d'Aquino, 21950
del mismo Partecipazione e causalitá secondo S. Tommaso d'Aquino Turín, 1960
K. Krenn Vermittlung und Differenz? Roma, 1962 (com. a Tomás de Aquino)
A. Hayen L’intentionnel dans la philosophie de Saint Thomas, 1942 (especialmente i. 5)
G. Söhngen Thomas von Aquin über Teilhabe durch Berührung en «Scientia Sacra»
(Festschrift für Kard. Schulte), 1935
del mismo Die neuplatonische Scholastik und Mystik der Teilhabe bei Plotin en
«Philosophisches Jahrbuch» 49 (1936), 98-120
J. Hirschberger Historia de la filosofía 2 vols. (índice de materias) , 101980
Pasión
Entrada escrita por (I) Willwoll (II) Brugger
I. En sentido psicológico (1), pasión es la disposición de la vida afectiva y apetitiva para

reaccionar intensamente, unas veces irrumpiendo en forma bruscamente explosiva e
invadiendo el alma (v.gr., un arrebato de cólera), otras manteniendo largo tiempo la vida
anímica bajo su jurisdicción y servicio con tranquila tenacidad. Santo Tomás de
Aquino distingue once pasiones fundamentales (passiones): seis simples «pasiones del
apetito» (passiones concupiscibiles) y cinco «pasiones de defensa y consecución»
(passiones irascibiles), fundadas en las primeras, excitadas por los obstáculos que se oponen
al apetito. Según la relación intencional a bienes o males actuales, presentes o bien
inminentes, santo Tomás establece en el primer grupo como pasiones fundamentales
el amor y el odio (no debiendo entenderse aquí estas palabras en el sentido complejo hoy
usual, sino únicamente en el de «inclinación» o «aversión»), y, además, alegría y tristeza,
deseo y aversión; en el segundo grupo coloca esperanza y desesperación, valor y temor, y,
finalmente, ira. Platón puso acertadamente de relieve la fuerza acrecentadora o destructiva
de valores que las pasiones tienen en la vida psíquica comparándolas a fogosos corceles que
marchan veloces, dominados y utilizados por la mano firme del auriga, o bien corren de
manera insensata y destructora carentes de firme dirección. Sin pasiones, la vida del alma
sería raquítica; dominada por ellas, provoca la ruina de sus valores. La actual psicología
experimental trata de las pasiones en el epígrafe «motivación».
II. En otro sentido (2), pasión (passio) se opone a acción (aclio). Acción y pasión son en el
mundo corpóreo las dos caras del cambio: el mismo proceso se llama acción con respecto a
la causa eficiente de aquél; pasión, con relación a lo que cambia. Así
entendidas, actio y passio se cuentan entre las categorías aristotélicas. La ley física de la
igualdad de acción y reacción no anula la oposición entre acción y pasión, pues la reacción
se produce sólo en virtud del cambio ocurrido, en virtud, por lo tanto, de la pasión.
Bibliografía

Lehmen Lehrbuch der Philosophie v (Psychologie)
Th. Müncker Die psychologische Grundlagen der katholischen Sittenlehre, 1934
K. Schmid Die menschliche Willensfreiheit in ihrem Verhältnis zu den Leidenschaften, 1925
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J.-A. Rony Les passions, 1961
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(1913). 306-314
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J. Schwertschlager Philosophie der Natur i, 21922
Hoenen Cosmologia Roma, 1936
Relacionado con...
– Conceptos
Amor
Sentimiento
Patrística (Filosofía)
Entiéndese por filosofía patrística el conjunto de ideas filosóficas de la época patrística, es

decir, de los Padres de la Iglesia o de la antigüedad cristiana. La filosofía patrística no posee
unidad sistemática ni histórico-evolutiva; pero es importante en la historia de la filosofía
como preparación para la escolástica. Las nociones filosóficas están inscritas en la vida
cristiana y en la penetración teológica del patrimonio de la fe en el cual encuentran su norma.
Sólo en pocos autores, entre los que destaca especialmente san Agustín, adquieren un
desarrollo ulterior autónomo.
El cristianismo no tenía en un principio necesidad alguna de actuación filosófica por lo que

respecta a la fe en la revelación divina hecha por Cristo. La situación varió sólo cuando se
presentó la necesidad de defender (apologistas) la doctrina cristiana frente a los que le eran
ajenos, sobre todo los sabios. En la polémica contra el politeísmo utilizáronse ideas de la
filosofía antigua, pero rechazándolas a la vez como fundamento suficiente de la vida. Un
nuevo contacto con la filosofía lo ofreció la polémica de la Iglesia con la balbuciente
especulación religiosa del gnosticismo. Éste no se contentaba con la fe sencilla de los cultos
religiosos (judíos, paganos, cristianos), sino que quería avanzar, por encima de ellos, hacia
la gnosis, hacia el saber especulativo. Al sincretismo y simbolismo (Símbolo) fantástico de
la «falsa» gnosis,Clemente de Alejandría opuso la gnosis «verdadera», combinación del
pensamiento filosófico griego con la tradición cristiana, que, apropiándose y transformando
recursos conceptuales filosóficos, quiere llegar a una dogmática especulativa y
sistematizada. Orígenes fue quien por vez primera la desarrolló. Aunque rechazada en
muchos puntos por la conciencia eclesiástica, siguió dominando desde entonces el principio
de la unión de teología y filosofía, que pasó a la escolástica a través de san Agustín.
El cristianismo repudió siempre el epicureísmo y el escepticismo. Aristóteles, cuya escuela

se entregó especialmente a la actividad literaria erudita, ejerció también escaso influjo sobre
la filosofía patrística. Las fuentes de ésta son sobre todo el estoicismo, el platonismo, la
filosofía religiosa de Filón y, especialmente, el neoplatonismo, cuyas doctrinas no fueron
aceptadas sin previa selección y profunda transformación. El pensamiento patrístico revistió
eficacia histórica sobre todo en la forma que le dio san Agustín (Agustinismo).—
[[[Brugger:74|74]]-86].
Bibliografía
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J. Quasten Patrología 2 vols., 1961-1962
V. Domínguez del Val Cuatro años de
Bibliografía
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J. Chevalier Historia del pensamiento ii. El pensamiento cristiano desde los orígenes hasta
el final del siglo XVI, Aguilar, Madrid 21967
J. Vives Los Padres de la Iglesia Herder Barcelona, 1971
Paz
es la máxima integración del ser humano en sus relaciones personales y sociales. Desde la
antigüedad este concepto es tema de especulación filosófica y objeto de la esperanza religiosa
de salvación. El concepto bíblico de paz en el Antiguo Testamento (shalom) y en el
Nuevo (eiréne), acentúa el aspecto individual de la paz como estado de reconciliación con
Dios, como salvación del hombre y como tranquilidad del ánimo (paz interna). En Agustín
y Tomás de Aquino están en primer plano las relaciones sociales: paz como tranquilidad del
orden (tranquillitas ordinis) y efecto de la justicia (opus justìtiae; paz social y política). La
paz del orden justo presupone una conciencia común de lo que es justo y de lo que es injusto,
así como una instancia de decisión con facultad de sancionar. Especialmente en las
relaciones interhumanas, allí donde falta por lo menos una de las dos condiciones, no se
alcanza la igualdad entre paz y justicia. En la doctrina tradicional este conflicto se decidió en
favor de la justicia; así el problema se desplazó de la determinación positiva de lo que es paz
a la doctrina de la guerra justa (contienda entre Estados por la fuerza).
La licitud moral de la guerra, que descansa en la ponderación de bienes, no conduce ya a

ninguna solución, ante el problema de las armas y de la guerra atómicas, pues ya no puede
cumplirse una de las exigencias básicas del derecho natural en relación con la guerra justa,
a saber, la de que los efectos positivos de la guerra han de ser mayores que la destrucción
producida por ella. El conocimiento del poder destructor de la guerra y del carácter
condicionado de la categoría de justicia, hizo que surgieran los esfuerzos teológicos y
jurídicos por resolver el problema de la paz y que se organizara el compromiso político y
social, así como un tipo de solución del conflicto sin recurrir a la violencia. El concepto de
paz, tal como lo entienden los representantes de una teoría racional de la paz o de
la investigación de la paz, ciertamente sigue la tradición de los esfuerzos filosóficos en torno
a la paz como oportunidad de autorrealización del hombre; pero, más que como un
programa, la paz se entiende ahí como el desarrollo de métodos para evitar la guerra.
Bibliografía
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H.E. Bahr (dir.)
Welt-Frieden und Revolution, 1965
A. Etzioni Der harte Weg zum Frieden, 1965
J. Galtung Theories of Peace Oslo, 1968
E. Krippendorf (dir.) Friedenforschung, 1968
Pedagogía
Entrada escrita por Schrötler Bleistein
es la ciencia de la educación . Como tal intenta describir, fundamentar y sistematizar

conforme a las razones últimas el proceso cultural llamado «educación», que se encuentra
en los pueblos de todos los tiempos. Objeto de la educación es el educando, o sea, el hombre
incompleto en cuya esencia finita estriban la capacidad, necesidad y anhelo de
complementación. Esta necesidad de educación abarca toda la amplitud del ser humano
(cuerpo-alma, individuo-sociedad, hombre-Dios). La tarea de la educación consiste en que
hombres ya formados presten el auxilio correspondiente a dicha necesidad. Su objetivo es
estimular, lo mismo en su desarrollo que en su inserción ontológicamente ordenada dentro
del hombre total, y fomentar, tanto con la intervención directa como por la estructuración
del ambiente, las disposiciones existentes en el educando y tendentes a la perfección de tal
manera que éste se haga capaz de cumplir sin ayuda ajena su misión en la vida como persona
y ente social (formación formal). Esta independización se realiza proporcionando los bienes
esenciales de la cultura, conduciendo al dominio autónomo de los mismos y al anhelo de
configurar estos bienes desarrollándolos según la medida de las posibilidades
individuales (formación material). Toda la heteroeducación es, pues, una ayuda para la
autoformación del educando.
La pedagogía depende esencialmente de la antropología y, por consiguiente, de todas las

disciplinas filosófico-teológicas que pasan a formar parte de una teoría general del hombre.
Los distintos sistemas educativos descansan, en última instancia, sobre las diversas
concepciones acerca de aquél. No hay ninguna pedagogía que se construya sin concepción
del universo y partiendo sólo de puntos de vista inmanentemente pedagógicos. La pedagogía
considera al hombre desde un punto de vista especial: por encima del ser mira sobre todo al
devenir, a la evolución; por encima de la forma común a todos mira la configuración
concreta, irreiterable, y esto lo hace siempre teniendo en cuenta la posibilidad de influir, que
es decisiva para la elección de los medios. Por eso la pedagogía necesita de una antropología
que le proporcione una visión previa. — Algunos usan indiferenciadamente las expresiones
pedagogía y ciencia de la educación. Para otros el concepto de ciencia de la educación es más
amplio, pues las ciencias de la educación abordan toda la realidad educativa (también la no
planificada y la que merece rechazarse). La ciencia de la educación corre el peligro, más que
la pedagogía, de entenderse como libre de valor (sobre todo porque está abocada a una
cooperación más fuerte con las ciencias humanas empíricas) y, precisamente por eso, el de
caer en fines ideológicos (p. ej., como instrumento al servicio del cambio social). Una
pedagogía fundada antropológicamente debe convertirse cada vez más en instancia crítica
de las ciencias de la educación (Sociedad).
Bibliografía
H. Bokelmann Masstäbe pädagogischen Handelns, 1965

O.F. Bollnow Die anthropologische Betrachtungsweise in der Pädagogik, 21968
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F. Blättner Geschichte der Pädagogik, 1962
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pedagógico Miracle Barcelona , 21962
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Diccionario de pedagogía Labor 2 vols., Barcelona 21964
H. Henz Tratado de pedagogía sistemática Herder Barcelona , 21976
Pensar
Modo no sensible de conocer, dirigido al ente en cuanto tal y a las relaciones implicadas en
su sentido. Se realiza en diversos actos de aprehensión (inteligencia de relación, formación
del concepto, raciocinio) y de toma de posición (pregunta, duda, etc.) para llegar en el
asentimiento del juicio al abrazo definitivo (o que se cree definitivo) con un objeto. En la
moderna psicología empírica se habla de «solucionar el problema». Pasa rítmicamente de la
contemplación tranquila de un objeto (aprehendido sea como fuere) al progreso y búsqueda
de conocimientos siempre nuevos (pensar discursivo), y de entender en forma meramente
reproductiva una verdad presentada, entendiéndola mediante la comprensión de sus
relaciones lógicas a verdades adquiridas en otra ocasión (pensar reproductivo), a un pensar
creador más independiente (inspiración; Intuición y más adelante).
El pensar se distingue esencialmente del conocimiento sensorial. No sólo se dirige a lo que

cae bajo los sentidos, sino también a lo no intuitivo y en lo sensorialmente perceptible mira
a la quididad de la cosa no aprehensible por aquéllos. En vez de seguir únicamente las leyes
de las asociaciones y complejos que actúan de una manera ciega para el sentido (necesidad
subjetiva del pensar), el pensar se orienta en último término por la conexión necesaria de
los contenidos mismos (necesidad lógica u objetiva del pensar). A pesar de diversos vínculos
que le unen a lo material, no es, como el conocimiento sensorial, una actividad
inmediatamente co-ejecutada por la materia, sino que posee naturaleza espiritual (Espíritu).
Apuntando al verdadero ser de lo dado y encontrado en él su objeto formal, puede, aunque
a menudo sólo analógicamente, entrar en contacto con todo lo que de algún modo tiene ser.
Su amplitud es, pues, ilimitada. — Sin embargo, el pensar humano permanece prendido de
muchas maneras en la unidad psíquico-somática del conocimiento sensible (y, por lo mismo,
a lo material e inconsciente), tanto en los actos de aprehender como de tomar posición. Los
contenidos de nuestros conceptos proceden casi todos de la experiencia sensible
([[Brugger:Concepto [Formación del]|Concepto [Formación del]]]). Toda comprensión más
o menos compleja de datos y todo pensar creador de algo nuevo se sirven de complejos y
complementaciones de complejos inconscientes, lo cual frecuentemente ocurre en tal
medida que las «intuiciones» creadoras o «inspiraciones» pueden aparecer casi como obra
de lo inconsciente. Sin embargo, estos procesos inconscientes no son verdadero pensar; el
trabajo espiritual productivo se consume por la consciente inteligencia de relación de
conexiones intelectuales dotadas de sentido.
Nuestro pensar está ulteriormente condicionado por el «a priori psicológico», en cuanto que
las particularidades individuales típicas o accidentales del «temperamento intelectual», la
peculiaridad de los contenidos de pensamiento adquiridos y acostumbrados (a los cuales ha
de incorporarse lógicamente lo que va a entenderse por vez primera), influyen (con
frecuencia de modo imperceptible, pero, por lo mismo, más importante) tanto sobre los
procesos de la elaboración discursiva de conocimientos como sobre la configuración de sus
contenidos. Aquí ha de incluirse también la peculiaridad del estilo formal del pensamiento,
más vuelto a lo concreto o a lo abstracto, el entendimiento más sintético o más críticamente
analizador, el tipo de atención tenaz o lábil, la estructura de la personalidad
predominantemente esquizotímica o ciclotímica, integrada o desintegrada, y, por último, el
???? incondicional de la verdad. Por eso el pensar humano, cuanto más se ocupa en cosas de
importancia vital, cuanto más empeñado está en un serio «tener que buscar», más es un
«hacer personal» sostenido por la personalidad total. Así como la índole y formación de ésta
influye en el pensar, así también la educación del pensamiento en orden al ???? de la verdad,
a la autocrítica sensata, a la claridad, a la rectitud lógica, a la amplitud y docilidad para
aprender, es de la máxima importancia para la educación integral de la personalidad y el
encuentro objetivo de la verdad.
Según Kant, pensar, en oposición a conocer, designa todo uso de conceptos, sea o no sea un
objeto determinado por ellos; en oposición a intuición, pensar significa el acto de determinar
mediante conceptos la diversidad dada, construyendo con ellos la unidad de un objeto, lo
cual es sinónimo de conocimiento.
Bibliografía
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del mismo Ueber das Verhältnis von Anschauung und Denken in unseren
Begriffserlebnissen en Beiträge zur Problemgeschichte der Psychologie (Festschrift, K.
Bühler), 1929
Relacionado con...
– Conceptos
Cogito
Entendimiento
Razón dialéctica
– Autores
Kant, Immanuel
Parménides de Elea
Platón
Percepción
es la aprehensión sensorial total de un complejo de datos sensibles. (Considerada en

oposición a la impresión sensorial pura, toma el aspecto de una apercepción). En la vieja
psicología «atomista» fue interpretada como un producto compuesto, a modo de mosaico,
de «sensaciones simples elementales» precedentemente formadas, mientras que, según los
modernos puntos de vista relativos a la totalidad psicológica, la percepción es el verdadero
«acto primitivo» del conocimiento sensorial que luego descomponemos en sus elementos. A
la construcción de la imagen perceptiva pueden cooperar, junto con las impresiones
procedentes del objeto, sensible, factores subjetivos de muchas clases: complejos
representativos asociados, esquemas anti-cipadores y distribución de la atención, que
realizan una especie de selección entre las partes del todo que han de considerarse. Estos
factores y, en el hombre, los intelectuales de enfoque e interpretación de sentido que se unen
a las funciones sensoriales, convierten la impresión sensorial en una apercepción. Sin
embargo, la consecuencia de este «a priori psicológico» no es necesariamente una
percepción engañosa (Representación), sino ante todo una «patentización» de lo que en el
complejo concreto tiene importancia para el sujeto. En cuanto en la aprehensión humana
del mundo de los sentidos se combinan lo intelectual y la percepción sensorial, ésta se
ensancha hasta hacerse percepción de cosas, la cual nos presenta los objetos
como substancias existentes en sí. Por eso la terminología escolástica habla de la
substancialidad de las cosas sensibles como de un «sensibile per accidens». Por lo que
respecta a las propiedades que fundamentan la «impresión de realidad» de la percepción y
la distinguen de la mera representación, Representación; sobre la aprehensión de la
totalidad en la percepción, Forma.
Bibliografía
J. Fröbes Tratado de psicología empírica y experimental i' , 41950 sec. 3, § 3

E. Jaensch Ueber den Aufbau der Wahrnehmungswelt und die Grundlagen menschlicher
Erkenntnis i', 21928
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F. Brentano Psychologie vom empirischen Standpunkt iii', 1968
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D.J. Weintraub E.L. Walker Percepción Marfil Alcoy, 1968
G.J. Warnock (dir.) La filosofía de la percepción México, 1974
B. Waldenfels Percepción en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía iii, p. 47-58,
Relacionado con...
– Conceptos
Atomismo
Percepción
Tiempo
– Autores
Locke, John
Perfección
Del término latino perfectio: «efectuación» o «devenimiento» acabado (per), o sea,

enteramente realizado. Perfección incluye, pues, consumación, acabamiento. Esta
consumación puede realizarse de diversas maneras: o existe plenamente desde un principio
o llega poco a poco a madurez.
Perfecto o acabado desde un principio y sin pasar por devenir alguno es sólo Dios. A Él, como
Infinito, le corresponde la perfección absoluta, porque es perfecto en todos los aspectos
pensables; en Él están realizadas, con perfección suprema, todas las posibilidades del ser. —
Lo finito posee sólo perfección relativa, es decir, dentro del espacio que le fija su esencia, el
cual incluye determinadas posibilidades ontológicas y excluye otras. Además, llega a su
perfección sólo a través del devenir; sale inacabado de las manos del Creador y debe
perfeccionarse a sí mismo (incluso el espíritu puro de conformidad con su modo de
existencia supratemporal). Este despliegue recorre varias fases a las cuales acompañan
diversas acepciones del vocablo perfección.
En sentido preferentísimo atribuimos perfección al estado final en el que están realizadas

todas las posibilidades de un ente, en el que, por lo tanto, éste ha alcanzado el fin o ideal a él
señalado. Perfección (1) denota aquí consumación o acabamiento pleno; hablamos, por
ejemplo, de un maestro consumado. Este estado final se compone de varios elementos, cada
uno de los cuales presenta un aspecto de la perfección o sea hace perfecto al ser en cuestión
desde un determinado punto de vista. Así como al estado total lo llamamos la perfección, así
a cada elemento individual lo denominamos una perfección, v.gr., salud, fuerza de voluntad,
pureza. Lo que hasta ahora hemos descrito como perfección produce siempre el despliegue
o satisfacción de disposiciones y es resultado de una acción que desarrolla ulteriormente el
caudal ontológico inicial. En sentido lato, recibe también el nombre de perfección (2) el
mismo caudal ontológico originario e implícito, porque con él un ente posee por lo menos la
estructura fundamental íntegra de su esencia (así, el recién nacido es hombre). Por último,
tomado el vocablo en acepción muy amplia, perfección (3) es también toda participación aun
la más pequeña en el ser, pues siempre denota un paso hacia lo pleno y completo (sentido
idéntico a acto). — Sobre la distinción de perfección pura y no pura, Acto.
La perfección ético-religiosa significa consumación en las virtudes morales y en la unión con

Dios. Exige también que no se dejen baldías las restantes disposiciones, sino que se las
desenvuelva en la medida de lo posible.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i q. 4; 2. 2 q. 184: Summa contra Gentiles i, 28

Compendium theologiae c. 20-22. b) ->Acto, ->Ser
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J. Bofill La escala de los seres o el dinamismo de la perfección Barcelona, 1950
B. Zimmermann Perfección en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía iii, p. 58-67
M.W. Bloom-field Some Reflections on the Medieval Idea of Perfection en «Franciscan
Studies», 17 (1957) 213-237
F. Marly La perfection de l'homme selon St. Thomas d'Aquin Roma, 1962
Lotz De Vries Philosophie in Grundriss , 31969 especialmente la parte ii, apartado 2 y la
parte iii
Relacionado con...
– Conceptos
Bello
– Autores
Persona
Recibe este nombre el individuo de orden espiritual. Es, pues, un individuo dotado de
naturaleza espiritual en su peculiaridad incomunicable. En el mundo visible sólo aparece el
hombre con los caracteres de la persona; se le designa con un nombre propio y se presenta
como sujeto de toda proposición y portador de propiedades.
Pablo es hombre, es artista, está sano, etc. (de ahí en latín suppositum = lo puesto debajo, y
el griego ????????? = lo que está debajo). A la esencia de la persona pertenece sólo la
capacidad para la autoconciencia intelectual y, correspondientemente, para disponer de sí
mismo, pero en modo alguno el ejercicio actual de dicha capacidad; el niño en el seno
materno ya es persona. Por supuesto, la naturaleza espiritual ha de realizarse en el individuo
en forma no comunicable; por eso la esencia divina y la humanidad de Cristo, aun siendo
substancias individuales, no son personas, porque la primera pertenece a las tres divinas
Personas y la segunda es comunicada, como naturaleza humana, al Hijo de Dios.
Siempre se ha conocido la dignidad incomparable de la persona. Mientras los supuestos

infraespirituales desaparecen completamente al servicio de la especie, la persona tiene su
destino y su fin absolutamente irreiterables por encima del bien de la especie y del todo
social (personalismo). Muestra principalmente esta preeminencia su libertad, en virtud de
la cual determina su propio camino sin estar atada con inevitable necesidad por las leyes
esenciales de su especie; y su inmortalidad, en cuya virtud aspira a una perfección que sólo
a ella corresponde. De ahí que nunca sea lícito utilizar a la persona como una cosa, como
puro medio para un fin; sin embargo, supuesto que queda a salvo su valor propio, ha de
prestar su contribución a la comunidad, si es necesario incluso con los más duros sacrificios,
hasta el riesgo de la vida.
Desde el punto de vista de la historia del pensamiento, el cristianismo, por su defensa de la

naturaleza espiritual del hombre dotada de libertad e inmortalidad, ha contraído méritos
imperecederos con respecto a la intangible nobleza de la persona. En oposición a ello, ésta
experimentó otras veces múltiples y muy contrarias valoraciones. Influido por
el budismo, Schopenhauer ve en la individualización personal la desgracia primitiva que
reclama la salvación por disolución en la voluntad universal. Continuando y llevando hasta
el extremo la línea de Parménides y Platón, Hegel vacía a la persona haciendo de ella un
mero momento de tránsito en la evolución de la idea absoluta; en esta concepción se fundan
las tendencias colectivistas del materialismo dialéctico. Así pues, mientras por una parte la
persona es sacrificada al todo general, por otra se volatiliza dicho todo desde el campo
del conceptualismo. Se hace descansar a la persona sobre sí misma, solitaria y sin ataduras,
preparando así el camino a la degeneración de unindividualismo desenfrenado; de él ha sido
víctima la Edad Moderna desde el Renacimiento. En Nietzsche se encuentran rasgos
colectivistas y rasgos individualistas, según se mire a la multitud o al superhombre. Hoy la
filosofía existencial (Existencialismo), procedente de Kierkegaard y preparada
por Scheler, aboga de nuevo en favor de la persona; sin embargo, traslada exageradamente
su esencia a lo «actual», aunque es verdad que el hombre se eleva a la autenticidad o
existencia, es decir, a la realización plena de su ser-persona sólo por la decisión con que
acepta su ser. — Con ello vemos ya la tarea que incumbe al hombre como persona: debe
desenvolverse libremente conforme a la ley inscrita en él, pasando así de la persona a la
madurez de la personalidad.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Sunma theologiae i q. 29 a. 1-3

Quaestiones disputatae de potentia q. 9 a. 1-3
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del mismo Der Stufenbau der Welt: Ontologische Untersuchungen über Person, Leben,
Stoff, 1950
Th. Steinbüchel Los fundamentos filosóficos de la moral católica 2 vols. especialmente c. 6
y 14, Gredos, Madrid 1956
A. Schüler Verantwortung. Vom Sein und Ethos der Person, 1948
O.N. Derisi La persona La Plata, 1950
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artículo Persona, en Staatlexikon vi, 61961
J. Lotz Person und Ontologle en «Scholastik» 38 (1965) 335-360
del mismo Personalismus en LThK 2viii
G. Zamboni La persona humana, 1940
I. Quiles La persona humana, 1942
S. Cuesta La «ensidad» y la «racionalidad» como constitutivos de la persona en
«Pensamiento» 3 (1947), 59-76
E. Mounier El personalismo , 51968
J. Lacroix y otros Marxismo, existencialismo, personalismo, 1962
M. Müller W. Vossenkuhl Persona en H. K rings. Conceptos fundamentales de filosofía, iii,
p. 66-78 Herder Barcelona, 1979
M. Scheler Ética 2 vols., 21949 (particularmente c. vi: Fornalismus und Person)
W. Stern Person und Sache, 1923-1924
W. Ehrlich Stufen der Personalität, 1930
A. Vetter Natur und Person, 1949
H. Rheinfelder Das Wort «Persona», 1928
Erdin Das Wort Hypostasis, 1939
A. Hufnagel Das Personproblem bei Albertus Magnus en «Studia Albertina», 1952
H. Mühlen Sein und Person bei J.D. Scotus, 1954
J. Lotz Das christliche Menschenbild im Ringen der Zeit, 1947 (especialmente c. 1)
J. Lotz J. de Vries Philosophie in Grundriss, 1969 (principalmente parte ii, c. 1, 2 y 14)
E. Coreth ¿Qué es el hombre? Herder Barcelona, 1974
A.J. Ayer El concepto de persona Barcelona, 1969
Relacionado con...
– Conceptos
Kant: ética de
Libertad
Persona
Personalismo
Ética
Personalidad
Entrada escrita por Brugger Fisseni
Considerada filosóficamente, la personalidad es la condición que corresponde a la persona

metafísica en el hombre. Esta condición o modo de ser consiste en que todos los sucesos,
actividades, estados y disposiciones corpóreos y psíquicos, conscientes e inconscientes, se
integran normalmente en una totalidad dinámica, referida al yo individual y relativamente
constante. La personalidad es el «lado» de la persona accesible a la experiencia y con ello a
la ciencia empírica; hemos de advertir en todo caso que la psicología prescinde de la
significación metafísica de la persona. En el plano de la psicología empírica, la personalidad
puede investigarse y exponerse según esquemas muy diversos de ordenación, que unas veces
se complementan y otras se excluyen. Por eso en la psicología no hay ninguna definición de
personalidad aceptada de manera general. Su objeto, la conducta individual del hombre, es
investigado por la psicología con métodos muy variados, cuya elección implica generalmente
una decisión sobre la definición y la teoría de la personalidad. Son importante dos tipos
fundamentales: los métodos cualitativos (observación, diálogo, biografía), con su
flexibilidad, sintonización con el individuo y referencia a la totalidad; y los métodos
cuantitativos (Test, encuesta), que estudian notas particulares, relativamente fáciles de
controlar.
La tarea de la filosofía no es dar preceptos a la psicología en su ámbito de competencia sobre

métodos o resultados, pero sí interrogarla sobre sus presupuestos inmanentes, explícitos o
tácitos, de tipo filosófico, que ella no puede justificar como ciencia particular, y en
correspondencia con esto enjuiciar sus maneras de proceder y sus interpretaciones.
Aquí vamos a dar solamente una breve visión de conjunto acerca de las direcciones más
importantes en los enfoques y en las respuestas. Personalidad y carácter, psicología de la
personalidad ycaracterología se usan muchas veces casi en el mismo sentido. Si se quieren
distinguir, carácter es el sello especial de una personalidad. La psicología de la personalidad
analiza y sistematiza según su regularidad los procesos, funciones y disposiciones que
determinan al individuo, así como las distinciones típicas necesariamente resultantes entre
los individuos y los grupos. A las disposiciones mencionadas pertenece, entre otras cosas,
el temperamento, es decir, la estructura individual de sentimientos y tendencias.
Una segunda tarea de la psicología de la personalidad es establecer teorías sobre ésta,
situando la conducta global del individuo en sistemas generales de referencia, por ejemplo,
la teoría filosófica (Klages, Scheler, Vetter, Lersch, Wellek), la antropológica (Rothacker,
Lersch, Freud), la conductista (Cattell, Guilford, Eysenck), la de la psicología profunda
(Freud, Adler, Jung). Un enfoque históricamente fértil para esclarecer unidades complejas
de formas de conducta fue la formación de tipos. Ya en la antigüedad (Galeno) se
distinguieron cuatro temperamentos corporales según los rasgos: el sanguíneo(reacciones
fácilmente cambiantes), el melancólico (lento en el ascenso y descenso de reacciones),
el colérico (rápido en las reacciones, que son persistentes), el flemático (reacciones difíciles
de desatar). La moderna psicología pone a disposición toda una serie de caracterizaciones
típicas según los más diversos puntos de vista: según el tipo de constitución (Kretschmer,
Sheldon); según la actitud frente al mundo objetivo: introvertidos, extrovertidos (C.G.
Jung); según las formas heredadas de atención (Pfahler); según la compenetración
alternante de las funciones psíquicas (Jaensch); según el «estilo de la percepción» (Jaensch,
Witkin, Klein, Rokeach); según la inclinación a determinados ámbitos de valor (Spranger,
Jaspers).
Una tercera tarea de la psicología de la personalidad es la investigación de las condiciones

de desarrollo de ésta. Si las escuelas europeas acentúan más las disposiciones heredadas, y
las americanas y anglosajonas, por el contrario, insisten más en las adquiridas, hoy se está
de acuerdo sobre el hecho de que las cualidades adquiridas sólo se dan sobre la base de las
disposiciones innatas y éstas sólo existen transformadas por el entorno. De acuerdo con esto
se buscan los factores que actúan dejando impronta (raza, cultura, espíritu de la época, clase,
zona de residencia, familia, escuela, confesión, estilo de educación, etc.). A este respecto no
puede olvidarse que el hombre no está expuesto pasivamente a tales acuñaciones, sino que
es capaz también de modelar su personalidad en una (relativamente) libre formación de sí
mismo (V. Frankl). Aunque los factores genéticos y sociales ponen límites a la conducta, en
cuanto que la «canalizan», de ningún modo determinan simplemente los fines de la voluntad
personal, y por lo regular queda un amplio espacio de juego para la educación, la
autoeducación y la responsabilidad. Por eso, más importante que la pregunta sobre el tipo y
los rasgos que alguien encarna, es la cuestión de qué hace él con todo ello. De todos modos,
hemos llegado así al límite del concepto psicológico de personalidad (como nombre
colectivo de relaciones empíricas en la conducta y comprobables empíricamente) y la hemos
puesto en conexión con la personalidad ética, con la autodeterminación moral y con la
orientación a las normas absolutas de la verdad y del bien moral.
En el encuentro entre la filosofía antropológica y los tratamientos empíricos, se habla

analógicamente de estratos de la personalidad. Pero hemos de tener en cuenta aquí no solo
que los estratos superiores («vivencia espiritual») se asientan en los «inferiores»
(sensibilidad, inconsciente), sino también, a la inversa, que la forma de funcionar de los
últimos puede estar influida por los estratos superiores, de modo que los estratos de lo
anímico se compenetran recíprocamente. Y ha de advertirse además que los estratos
superiores de la vida espiritual, a pesar de su condicionamiento por los inferiores, son
ontológicamente distintos de éstos y tienen su función especial (Espíritu, Pensamiento,
Voluntad). Mientras que, por lo regular, la referencia al yo de las diversas funciones
conscientes se experimenta rectamente y los diversos estratos vivenciales se conjugan en un
todo estructural, en ciertas formas de trastorno espiritual (Enfermedad mentalEnfermedad
mental) esta «unidad de la personalidad» puede romperse en gran parte (escisiones
simultáneas y sucesivas, despersonalización de vivencias).
Bibliografía
R. Allers Das Werden der sittlichen Person , 41935

M. de Munnynk La base métaphysique de la personnalité, en «Jahrbuch der Schweitzer
Philosophisch. Gesellsch.» , (1942)
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E. Rothacker Die Schichten der Persónlichkeit , 51952
cf. del mismo Caracterología Barcelona, 1967
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cf. del mismo Fundamentos biológicos de la personalidad Barcelona, 1972
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L. Klages Funrdamentos de la caracterología Buenos Aires
Ph. Lersch La estructura de la personalidad Scientia Barcelona, 1962
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H. Thomae Das Individuum und seine Welt. Eine Persönlichkeitstheorie, 1968
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Th. Herrmann Lehrbuch der empirischen Persönlichkeitsforschung , 21972
R. Allers Naturaleza y educación del carácter, 1950
E. Spranger Formas de vida. Psicología y ética de la personalidad Revista de Occidente
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F.M. Palmés La personalidad y el carácter, 1949
M. Úbeda Purkiss Teorías de la personalidad en la psicología actual en «Estudios
filosóficos» 2 (1953), 215-235; (449-465)
E. Roth Persönlichkeitspsychologie, 21970
Sobre la teoría de los tipos : C.G. Jung Tipos psicológicos Barcelona, 1971
E. Jaensch Grundformen menschlichen Seins, 1929
G. Pfahler System der Typenlehren , 41943
E. Kretschmer Constitución y carácter Barcelona, 1967
E. Spranger Formas de vida Madrid , 51961
Sobre el temperamento: G. Ewald Temperament und Charakter, 1924
J. Fröbes Tratado de psicología empírica y experimental ii, Madrid41950 (Bibliografía)
L. Ancona (dir.) Enciclopedia temática de psicología 2 vols, Herder, Barcelona, 1980
(índices)
P. Helwig Caracterología Herder Barcelona, 1970
Relacionado con...
– Conceptos
Enfermedad mental
Personalidad
Pesimismo
desde el punto de vista psicológico (1), es una disposición general del ánimo que inclina a
considerarlo todo por el lado más desfavorable. Metafísicamente, el pesimismo consiste en
la doctrina de que la esencia de las cosas es fundamentalmente mala (2), o de que en el
mundo el mal físico y moral prevalece sobre el bien (3) (E. v: Hartmann). Por pesimismo
cultural entiéndese aquella concepción según la cual toda cultura florece únicamente para
perecer y no hay medio alguno para detener su ruina (Troeltsch, Spengler).
Para Schopenhauer, el clásico representante del pesimismo (2), la esencia de la realidad es
la «voluntad», o sea, el impulso sin finalidad que impele hacia configuraciones siempre
nuevas. El hombre escapa de su tormento sólo por la anulación de la voluntad de vivir, por la
negación y huida del mundo. El goce estético resulta solamente un medio para un aquieta
miento transitorio. El pesimismo trágico intenta afirmar el mundo y la vida a pesar del
absurdo preponderante (Nietzsche) o del ser para la muerte que lleva anexo la
fundamentación de todo ente en la nada (Heidegger; pero en su interpretación es preciso ir
con prudencia; Existencialismo. — La superación del pesimismo viene esencialmente dada
por la doctrina del carácter valioso del ser (Valor). El mal, el mal moral, el sufrimiento
(Sufrir), el dolor, que ninguna teoría filosófica puede eliminar del mundo, tienen con todo,
para la realidad total, un significado positivo (Teodicea).
Bibliografía
F. Sawicki Biblischer und moderner Pessimismus, 1903

A. Delp Existencia trágica, 1942
L. Roure Pessimisme en Dictionnaire apologétique de la foi catholique
A. Muñoz-Alonso (dir.) Pesimismo y optimismo en la cultura actual Madrid, 1963
A. Schopenhauer El mundo como voluntad y representación, 21960
E. von Hartmann Zur Geschichte und Begründung des Pessimismus, 21891
F. Sartorelli Il pessimismo di A. Schopenhauer Milán, 1951
Placer
Este término designa (en oposición a dolor), la sensación agradable o, en la mayoría de los
casos, el sentimiento de satisfacción. Lo origina el hecho de que, ya en la realidad, ya también
en la representación viva, una tendencia encuentra el objeto adecuado a su naturaleza. La
satisfacción espiritual recibe el nombre de alegría. La importancia teleológica del placer
reside, como ya vio Aristóteles, en que debe producir la operación adecuada, pero bajo la
dirección de la razón, y en que, como satisfacción, es el eco de la perfección alcanzada. Por
consiguiente, el placer no es el fundamento y medida del bien moral, como si la acción fuera
éticamente valiosa por ser placentera (epicureísmo, hedonismo y eudemonismo); pero,
dentro de ciertos límites y en armonía con el fin total del hombre, el placer posee también
importancia moral y constituye un motivo ético por cuanto fomenta y hace patente el bien.
En el repudio y depreciación rigorista del placer y de la alegría no cobra suficiente relieve la
virtud de la eutrapelia(Aristóteles), o del ordenado recrearse con el juego y la alegría con
propósito de esparcimiento.
Bibliografía
Platón Filebo
A. Trendelenburg Die Lust und das ethische Prinzip, 1867
M. Wittmann Ethik, 1923 p. 96ss
V. Cathrein Lust und Freude, 1931
E. von Hartmann Das sittliche Bewusstsein, 21886
M. Wittmann Ethik des Aristoteles, 1920 246-322
G. Lieberg Die Lehre von der Lust in den Ethiken des Aristoteles, 1958
Relacionado con...
– Conceptos
Principio del placer- principio de realidad
Sentimiento
Platonismo
Entrada escrita por Schuster Ricken
es la doctrina filosófica de Platón (427-347 a.C.) y de su escuela, la Academia por él fundada.

Tal doctrina se perpetuó en el neoplatonismo, en san Agustín y en el Renacimiento; incluso
ha seguido influyendo hasta nuestros días. Originariamente Platón quería dedicarse a la
política. Las circunstancias políticas de su ciudad natal, Atenas, que encontraron expresión
también en la condenación injusta de su maestro Sócrates, le hicieron comprender la
necesidad de una fundamentación filosófica de la política (carta 7). En su formación
filosófica influyeron también los pitagóricos, con los que probablemente entró en contacto
durante el primero de sus tres viajes sicilianos. La doctrina de Platón y de la Academia por
él fundada se encuentra en sus obras literarias (diálogos y cartas) y en relatos antiguos sobre
su enseñanza oral. Él tuvo por imposible una completa exposición escrita de la filosofía. Su
auténtica comunicación quedó reservada al contacto vivo de los discípulos con el maestro
(carta 7). La pregunta socrática acerca de las normas de la acción humana condujo a Platón
a su teoría de las ideas: mientras que los sentidos sólo nos muestran el mundo del devenir y
del perecer, que es un término medio entre el ser auténtico y la nada, el ?o?? (el intelecto)
avanza hacia las ideas, formas o realidades eternas no-sensibles, las cuales subsisten fuera o
por encima de las cosas sensibles (??????ó?, separación) y constituyen el auténtico
significado del mundo y de la vida. Las cosas perecederas participan de las ideas, las imitan.
La ascensión a lo verdaderamente bello y bueno de las ideas acontece por la pasión del ??o?
el amor(platónico) anhelante de lo bello y de la verdad. La idea suprema, absoluta, es la idea
de lo bello y bueno, que constituye también la unidad absoluta. Conocimiento y
cognoscibilidad tienen en ella el fundamento trascendental de su ordenación. Esa idea es
Dios en otro sentido que los dioses, los cuales sólo son divinos por su adhesión a las ideas.
Éstas están ancladas en Dios (= idea del bien). El mundo no ha sido creado: la materia es
eterna, pero el demiurgo, el ordenador del mundo, la ha configurado como cosmos y la ha
vivificado con un alma del mundo. El alma es principio de movimiento y de vida; procede de
un mundo del más allá. La ascensión del espíritu a la contemplación de las ideas consiste en
un recuerdo (?????????) de las ideas contempladas en la preexistencia; ese recuerdo es
despertado por mediación de los objetos sensibles. Tenemos ahí una imagen mítica de lo que
en términos modernos se llama validez apriorística de las ideas. El fin de la vida humana es
la semejanza con Dios, la idea suprema de lo bueno. La condición para conseguir este fin es
la recta formación y educación en (y a través de) la verdadera comunidad ordenada, que está
representada en la famosa utopía de la República y, de manera muy atenuada, en
las Leyes (obra de su ancianidad). Lo mismo que en el alma del hombre tiene que reinar la
armonía entre sus tres partes, la concupiscible, la irascible y la racional, así también tiene
que reinar la recta armonía o la justicia legal entre las tres partes de la comunidad estatal:
los filósofos como guías, los guardianes y el pueblo, que se dedica a la actividad lucrativa.
Esa armonía consiste en que cada parte cumpla su cometido. Un cuidadoso sistema de
formación ha de preparar el estrato de los políticos y de los guardianes. Ellos están obligados
a la comunidad de bienes y también de mujeres, con rigurosas medidas eugenésicas. El mito
de la transmigración de las almas y de la retribución eterna (República, libro X), frente a la
fe ruda del pueblo o la burla escéptica de los jóvenes sofistas, busca una toma de posición
seria acerca del problema de la inmortalidad, de la responsabilidad en el más allá y del fin
último del hombre. — Recientemente G. Frege, G. Cantor, el primer B. Russell, K. Gödel, A.
Church, entre otros, han defendido un extremo realismo conceptual, que en la
Bibliografía
recibe frecuentemente el nombre de platonismo. — Sobre el influjo del platonismo, (39-

40, 49, 56-72, 78, 84, 88, 91,113-114, 130, 133, 250, 260).
Bibliografía
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Ueberweg-Prächter Grundriss der Geschichte der Philosophie , 121926
Totok Handbuch der Geschichte der Philosophie i' 146ss, 323ss.
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W. Windelband Plato , 71923
J. Moreau La construction de l'idéalisme platonicien París, 1939
G. Krüger Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens, 21948
É. Gilson Platonisme, Aristotelisme, Christianisme París, 1945
C. Baeumker Der Platonismus im Mittelalter, 1916
R. Klibansky The Continuity of the Platonic Thought during the Middle Ages Leipzig, 1939
E. Hoffmann Platonismus und christliche Philosophie, 1960
E. v. Ivánka Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die
Väter, 1964
W. Beierwaltes (dir.) Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, 1969
del mismo Platonismus und Idealismus, 1972
H.J Krämer Platonismus und hellenistische Philosophie, 1971
G. v. Bredow Platonismus im Mittelalter. Eine Einführung, 1972
G. Martin Platons Ideenlehre, 1973
H. Perls Lexikon platonischer Begriffe, 1973
P. Bernays Sur le platonisme dans les mathématiques en «L'enseignement mathématique»
34 (1935-1936) 52-69
J. Guitton El pensamiento vivo de Platón Losada Buenos Aires, 1967
J.A. Nuño Montes El pensamiento de Platón Caracas, 1963
A. Koyré Introducción a la lectura de Platón, 1947
K. Schilling Platon. Einführung in seine Philosophie, 1948
Relacionado con...
– Conceptos
Platonismo
Platonismo matemático
– Autores
Pluralidad
se opone a unidad y significa el «estar dividido» del ser, pero de tal manera que los diversos
elementos se excluyen, como unidades, unos a otros. Puesto que el ente, en cuanto le
corresponde el ser, posee unidad, la pluralidad (o multiplicidad) debe tener sus raíces en el
no ser. Pero así como no puede haber puro no ser, sino únicamente un no ser sustentado por
el ser, mezclado con él, así tampoco es posible una pluralidad pura, sino sólo una pluralidad
sustentada por la unidad, mezclada con ella; es decir, la pluralidad se realiza exclusivamente
como unidad rota por la multiplicidad. Según esto, donde el ser, elevado por encima de todo
no ser, existe con plenitud infinita, manifiesta una absoluta unidad sin multiplicidad alguna.
Sólo donde el ser está limitado por el no ser y es, por lo tanto, finito, hay lugar para la
pluralidad; finitud y multiplicidad coinciden esencialmente; así como no existe pluralidad
sin finitud, así tampoco finitud sin pluralidad. Dos formas de multiplicidad son
características de lo finito: la de los sujetos del ser y da de las partes o elementos
constitutivos dentro de cada sujeto particular. En ambos aspectos la pluralidad crece al
aumentar la finitud.
Respecto a la primera, Dios es único, porque agota la plenitud infinita del ser. Puesto que
cada espíritu finito posee únicamente una parte de ella, estos espíritus son muchos. Sin
embargo, según santo Tomás de Aquino, en el caso de los espíritus puros un solo individuo
realiza ya la perfección entera de su especie. Hay muchas especies, pero un único individuo
en cada una de ellas. Tratándose del hombre la especie se despliega en una pluralidad de
seres porque ninguno de éstos puede expresar en sí mismo la perfección íntegra de aquélla.
Por debajo del hombre no se encuentra, desde el punto de vista metafísico, más que una
especie, a saber: la del ser infra-espiritual. Sin embargo, puesto que no puede agotarse de
una vez, se desarticula en tres grandes especies físicas: lo animal, lo vegetal y lo inorgánico,
así como también en una multitud de especies empíricas, variedades siempre nuevas y casi
innumerables individuos. Éste es el fondo filosófico del cuadro ofrecido por la variedad del
universo, que, sin embargo, presenta simultáneamente pluralidad de cosas homogéneas; por
eso puede ser aprehendido también en forma matemática, lo cual tiene sobre todo aplicación
donde la homogeneidad llega a su máximo, a saber: en la esfera de lo inorgánico. La unidad
subyacente a la multiplicidad de estos independientes sujetos del ser se manifiesta en la
unidad físicamente real del orden cósmico y, por lo que respecta al hombre, en la unidad
espiritualmente real de sus comunidades.
Tocante a la segunda, trátase aquí de la pluralidad de partes reducidas a unidad en sí en un

todo compuesto, el cual desaparece al separarse aquéllas. A la absoluta simplicidad de Dios
se contrapone ya en el espíritu puro la dualidad de esencia y existencia, substancia y
actividad. En lo corpóreo añádase todavía la pluralidad de partes esenciales (v.gr., cuerpo y
alma) y extensas (v.gr., los miembros del cuerpo). — Sobre la pluralidad puramente
conceptual, si bien, fundada en la realidad, Distinción.
Aunque la pluralidad tiene sus raíces en el no ser, no es algo malo, algo que no debe ser
(como el budismo enseña), ni una mera apariencia (como quizá opinan Partnénides y
el brahmanismo) ni, en fin, una pluralidad de fenómenos dentro del mismo ente
(como Espinosa y, en último término, todo panteísmo afirman). La multiplicidad recibe su
íntegra realidad sólo del Creador trascendente que quiere manifestar y comunicar la unidad
de su riqueza en una pluralidad de seres independientes, Pluralismo.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica i y x
Santo Tomás de Aquino Comentarios a la Metafísica de Aristóteles i y x
Summa theologiae i, q. 47, a. 1
Summa contra Gentiles ii, 39-45
iii, 97
Quaestiones disputatae de potentia q. iii a. 16, Compendium theologiae, c. 71-73, 101
G. Hegel Lógica (especialmente i, sec. 1, c. 3)
G. Siewerth Der Thomismus als Identitäts-system, 1939 (particularmente c. vi y viii)
A. Brunner Der Stufenbau der Welt, 1950 (especialmente c. 9)
A. Marc Dialéctica de la afirmación 2 vols., Gredos, Madrid 1964 (en particular i, c. 2)
J.A. Stommel L'unification du réel Utrecht, 1964
G. Hegel
N. Hartmann Ontología iii'
La fábrica del mundo real, 1964 (principalmente c. 29 y 30)
J. Maréchal El punto de partida de la metafísica 5 vols., Gredos, Madrid 1957-1959
Relacionado con...
– Conceptos
Paradojas de Zenón
Pluralismo
designa (1), en oposición contradictoria almonismo, la concepción, según la cual, la realidad

no consta de una sola substancia o de una sola clase de substancias (Pluralidad); además (2),
y en oposición contraria al monismo, la concepción de que la realidad está articulada en
varios sectores, que no se pueden reducir unos a otros (Unidad), por ejemplo, en el ámbito
de la ontología, cuando el ser se deduce de dos o más principios absolutos (Dualismo) o el
ámbito de los valores se separa totalmente del ámbito del ser (por ejemplo,
[[[Brugger:Filosofía de los|Filosofía de los]]] valores en el neokantismo).
También en el ámbito social (3) se puede hablar análogamente de pluralismo, cuando la

sociedad está constituida por una pluralidad de agrupaciones autónomas y organismos,
según los diversos ámbitos reales o espaciales, debido a que todos los valores humanos
pueden contribuir a estructurar la sociedad (Subsidiariedad). A esto se opondría el monismo
totalitario, que ve en el Estado la única fuente del poder organizador en la sociedad. La
sociedad moderna tiende al pluralismo extremo (4), pues en él todo el conjunto social se
organiza según criterios individualistas de grupo. Con ello, amenaza el peligro de que los
egoísmos e intereses de los distintos grupos hagan saltar el vínculo estatal (anarquía de los
grupos) o de que el poder estatal se convierta en juguete de estos grupos, lo que puede
terminar fácilmente en en opresión de los grupos menos poderosos (dictadura de grupos).
Muy afín al pluralismo sociológico es el ideológico (5): los hombres difieren radicalmente en
sus convicciones últimas, principalmente la religión y la concepción sobre el sentido último
de la vida. Esto puede originar conflictos, sobre todo cuando es preciso presuponer una
concepción valorativa común en el seno de una sociedad para la actuación social y política.
Estos conflictos son imposibles de evitar, de no ser por la reflexión sobre un acuerdo
fundamental en el reconocimiento de la dignidad humana (Tolerancia). Se debe desechar
todo pluralismo (6) que para justificar la pluralidad de ideologías sacrifique la pretensión de
verdad absoluta y desacredite todas las convicciones filosóficas y religiosas en sentido
del relativismo y las juzgue como enfoques personales de idéntico valor. Esta pluralidad de
ideologías se explica, por el contrario, prescindiendo del error siempre posible, por el hecho
de que el hombre no posee una intuición espiritual, directa e inmediata, de la verdad y así
considera siempre la misma verdad desde diversos aspectos y perspectivas.
Bibliografía
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J. Schasching Kirche und industrielle Gesellschaft, 1960
R. J. Regan American Pluralism and the Catholic Conscience Nueva York, 1963
F. Nuscheler W. Stefani Pluralismus, 1972
M. Landmann Pluralität und Antinomie: Kulturelle Grundlagen seelischer Konflikte, 1963
F. De Smaele Pluralisme, éthique et vérité en «Revue Philosophique de Louvain 60 (1968)
661-687
A. Hartmann Vielfalt der Weltauschauungen, 1964
Poder
El poder compete a todo ente; en cuanto que algo es y es como es, se impone y afirma a sí
mismo (poderío del ser). En sentido propio el poder pertenece al ámbito personal y social.
En este campo designa toda oportunidad de imponer la propia voluntad dentro de una
relación social incluso frente a la oposición de otros. La cualidad en la que se funda se
llama autoridad. Si se institucionaliza el ejercicio del poder, entonces nace el dominio, que
es diferenciador de la sociedad. La legitimación y limitación del poder es el derecho. El poder
se distingue de la fuerza de las causas físicas o químicas, que obran naturalmente; tampoco
ha de equipararse con la coacción y la violencia, medios que conoce y tiene que utilizar a
veces para realizarse.
El poder tiene su tarea preferentemente en el ámbito político; el Estado ha de poseer poder.

El fin de la política, que es el de edificar un orden justo y asegurar a la comunidad humana
una vida en paz, en el plano nacional e internacional sólo puede alcanzarse con ayuda del
poder, pues de otro modo la multiplicidad de intereses y tendencias en la sociedad y en el
mundo no pueden ordenarse a las tareas comunes o subordinarse a ellas. Lo mismo que
todos los valores terrenos, también el poder puede ser objeto de abuso; surge un peligro
especial por la potenciación del poder con ayuda de la técnica o de lo colectivo. Entonces ya
no es posible responsabilizarse personalmente del poder, pues su ejercicio se hace anónimo.
Bibliografía
K. Mannheim Libertad, poder y planificación democrática Fondo de CE. Méjico

M. Weber Economía y sociedad 2 vols., Méjico 21964
A. Bergstraesser Die Macht als Mythos und als Wirklichkeit, 1965
A.M. Rose The Power Structure Nueva York, 1967
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R. Guardini El poder Madrid, 1963
B. Russell El poder en los hombres y en los pueblos Buenos Aires , 41960
J. Schwartländer Poder en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 79-89;
Relacionado con...
– Conceptos
Atomismo
Burocracia
Contrato social
Voluntad de poder
– Autores
Hesíodo
Platón
Posibilidad
La posibilidad de un ente, o sea su potencia objetiva, puede ser considerada en sí (=

posibilidad intrínseca) o con respecto a la potencia activa o pasiva de que depende (=
posibilidad extrínseca). Laposibilidad intrínseca es propia de todo aquello que no incluye
contradicción. La posibilidad extrínseca corresponde a todo lo que puede ser producido por
una causa. Las ciencias no filosóficas aprecian la posibilidad y la imposibilidad únicamente
según las causas próximas accesibles a la experiencia; la filosofía debe tener también
presente la Causa suprema inaccesible a la experiencia (Omnipotencia, Milagro).
Al orden metafísico pertenecen no sólo los seres existentes alguna vez sino, en general, todos
los capaces de existir aunque jamás existan (los meramente posibles, los
puros posibles; contra Espinosa y los panteístas). Los posibles no son la nada absoluta. Pues
la nada no puede existir, ni definirse, ni distinguirse de otra nada por determinadas
características, mientras que acerca de lo puramente posible cabe formular estas
afirmaciones. Los posibles tampoco son meros entes de razón, ya que, conforme a su esencia,
pueden también ser reales fuera del pensamiento. Sin embargo, a los posibles no les
corresponde una especie de existencia reducida, pues entre existir y no existir no hay medio.
Su último fundamento es Dios, que se encuentra fuera de lo puramente posible porque en
Él coinciden posibilidad y realidad. La esfera de lo posible no depende del orden del ser
prácticamente realizado ni de nuestro entendimiento, sino de Dios, cuyo ser es la fuente de
todo ser finito y cuya inteligencia constituye la medida de todas las cosas. Por consiguiente,
la posibilidad intrínseca no se reduce a la pensabilidad lógica (contra Kant), sino que es
también posibilidad metafísica de existir. A lo lógicamente posible o pensable Kant
contrapone lo realmente posible o intuitivo. Una posibilidad no intuitiva y, sin embargo, real
es ajena a su pensamiento.
Aunque la posibilidad extrínseca del ser finito descansa en la omnipotencia de Dios, no es

ésta, con todo, el fundamento último de la posibilidad intrínseca (contra Ockham). Tampoco
depende ella de la voluntad o arbitrio divinos (contra Descartes). Por el contrario, la
omnipotencia y la voluntad electiva tienen como supuesto la posibilidad intrínseca del ente
finito. La razón de que lo posible forme parte del orden ontológico está en la esencia
inmutable de Dios, o sea, en la vinculación de lo posible con el Ser necesario. En cambio, la
acuñación de lo posible con la peculiaridad correspondiente a cada caso descansa en el
conocimiento creador y a la vez necesario de Dios, que de esta manera siempre nueva puede
expresar su perfección en la imagen de lo finito (Idea).
Bibliografía
J. Geyser Allgemeine Philosophie des Seins und der Natur, 1915 p. 82ss
H. Beck Möglichkeit und Notwendigkeit, 1961
A. Marc La idea de posible y el sentido de la existencia en «Sapientia» 6 (1951), 10-25
K. Jacobi Posibilidad en H Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 112-131,
H. Pichler Möglichkeit und Widerspruchslosigkeit, 1912
S. Buchanan Possibility Londres, 1927
N. Hartmann Ontología ii. Posibilidad y efectividad, 1956
A. Meinong Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit Graz, 1972 (reimpresión)
N. Abbagnano Filosofía de lo posible, 1957
A. Faust Der Möglichkeitsgedanke, 1931-1932
A. Becker Die aristotelische Theorie der Möglichkeitsschlüsse, 1933
J. Stallmach Dynamis und Energeia, 1959 (sobre Aristóteles)
H. Buchner Plotins Möglichkeitlehre, 1970
J. Lotz W. Brugger Allgemeine Metaphysik, 1962 p. 82-100
Relacionado con...
– Conceptos
Mental
Muerte
Mundos posibles
Máquina
Origen de la vida
Tiempo
– Autores
Platón
Searle, John
Positivismo
El positivismo no sólo exige a toda ciencia que parta de hechos tomados en el sentido de
objetos perceptibles, sino también que se limite a comprobarlos y enlazarlos con leyes. El
positivismo en la filosofía moderna fue fundado por Hume, siendo su principal
representante Augusto Comte. Según él, todas las ciencias deben recorrer en su desarrollo
tres fases: la teológica, que explica los acontecimientos recurriendo al influjo sobrenatural
de dioses o de Dios; la metafísica, que trabaja con conceptos esenciales universales y fuerzas
de las naturaleza; y, por último, la positiva, que se ciñe a describir los hechos y su
regularidad (ley de los tres estadios). La filosofía es sólo la reunión de las ciencias positivas.
— Según el neopositivismo (positivismo lógico; Círculo de Viena, [[[Brugger:175|175]]])
únicamente es comprensible y posee sentido aquello que es «veríficable», es decir, aquello
que puede comprobarse por principio por la experiencia de los sentidos. En consecuencia,
los enunciados de la metafísica carecen de sentido y también los asertos sobre valores y
normas. Las valoraciones son únicamente expresiones de sentimientos. La tarea de la
filosofía no consiste tampoco, según la filosofía analítica, en proporcionar nuevos
conocimientos que sobrepasen el ámbito de las ciencias naturales y el margen de éstas, sino
en mostrar, por el análisis del lenguaje, que los problemas o asertos metafísicos carecen de
sentido por cuanto se apoyan en errores de lógica del lenguaje. — Hay que distinguir el
positivismo como doctrina, que reduce lo real a lo experimentable, del método positivista,
según lo expresan muchos representantes de la moderna ciencia natural. A su juicio, sólo
están inmediatamente dotados de sentido aquellos asertos que de manera directa se refieren
a nuestras vivencias sensoriales (los llamados«enunciados protocolarios»), en los cuales se
encierra también implícitamente la esperanza de futuras vivencias sensoriales tal como
viene expresada en las leyes naturales. Cualquier otra proposición sólo adquiere significado
por el hecho de que, en virtud de acotaciones terminológicas, resulta equivalente a asertos
provistos inmediatamente de sentido. Contra esta autolimitación metódica de la ciencia
natural nada cabe objetar, porque en realidad todo traspaso de tales fronteras es únicamente
posible bajo suposiciones metafísicas tácitas. Pero si esta limitación metódica se declara
obligatoria para toda ciencia erigiéndola en doctrina positivista, se destruye a sí misma. Pues
la afirmación de que sólo gozan de sentido los enunciados que expresan inmediatamente vi
vencias sensoriales o bien aquellos otros equivalentes a ellos, o no pasa de ser un convenio
terminológico no obligatorio o es un enunciado revestido de significación. En el segundo
caso habría de mostrarse la vivencia sensorial cuya expresión debe ser, lo cual resulta
imposible. Por consiguiente, el positivismo como doctrina sólo puede darse a condición de
que su afirmación fundamental se contradiga a sí misma, o sea, es imposible. Sobre el
positivismo jurídico, Derecho natural. — [[[Brugger:172|172]]-5, 213, 214, 216-
219, 227, 232, 235, 266]. Con relación a la historia de la filosofía analítica
[[[Brugger:244|244]], 258].
Bibliografía
Fuentes: ->Esquema de la historia de la filosofía.
Bibliografía
: K. Dürr, Der logische Positivismus, Berna 1948 (Bibliografía)
A. Molitor Die «Überwindung» der Metaphysik durch den szientifistischen (logistischen)
Positivismus en «Philosophisches Jahrbuch» , (1934) 20-37. 157-170
S. Krohn Der Logische Empirismus 2 vols. Turku, 1949-1950
F. Barone Il Neopositivismo logico Turín, 1953
J.R. Weinberg An Examination of Logical Positivismus Londres , 21950
J.K. Feibleman Inside the Great Mirror La Haya, 1958 (crítica de Russell, Wittgenstein y
otros)
F. Copleston Filosofía contemporánea. Estudios sobre el positivismo lógico y el
existencialismo Herder Barcelona, 1959
M. Schlick Positivismus und Realismus en «Erkenntnis» 3 (1932) 1-31
P. Jordan Über den positivistischen Begriff der Wirklichkeit en «Naturwissenschaften» 22
(1934) 485ss
V. Kraft Der Wiener Kreis, 1950
L. Wittgenstein Tractatus logicophilosophicus ed. bilingüe, trad. de E. Tierno Galván
Madrid, 1973
W. Bröcker Dialektik, Positivismus, Mythologie, 1958
E. Topitsch Vom Ursprung und Ende der Metaphysik Viena, 1958
A. Neubert Semantischer Positivismus in den USA Halle, 1962
F. Belke Spekulative und wissenschaftliche Philosophie, 1966
L. Kolakowski Die Philosophie der Positivismus, 1971
A.J. Ayer Logical Positivism Glencoe (iii), 31960
H. Gruber Der Positivismus vom Tode A. Comtes bis auf unsere Tage, 1891 (trad. ital.: Il
positivismo, Udine 1896)
A. Schmekel Zur Geschichte des Positivismus, 1898
A. Cresson A. Comte París, 1941
Positivismusstreit 1969
Th.W. Adorno y otros autores La disputa del positivismo en la sociología alemana Grijalbo
México, 1973
T. Blühdorn T. Ritter Positivismus im 19. Jahrhundert, 1971
H. Gouhier La jeunesse de A. Compte et la formation du positivisme 2 vols., París 1933-1936
V. Muñoz Delgado El Neoplatonismo lógico en su fase europea en «Estudios» (Madrid) 23
(1967), 337-368
Relacionado con...
– Conceptos
Positivismo lógico
– Autores
Bergson, Henri
Positivismo moral

Según el positivismo moral, los valores éticos se fundan en la cultura y su evolución, en el
pueblo y cosas parecidas. De ahí que la bondad moral o valor de las acciones humanas no
esté vinculada de manera naturalmente necesaria e inmutable a la esencia de la persona
humana, sino que se halle radicalmente sometida a todas las oscilaciones posibles. Por
consiguiente, la ley moral no es invariable, como tampoco lo son los juicios éticos de valor
que se reflejan en el espíritu de los hombres y de las culturas (relativismo moral). La prueba
fundamental en favor del positivismo moral es el testimonio de la historia. Cada pueblo y
cada cultura forman sus propios juicios valorativos morales muy opuestos entre sí. Lo que
en un tiempo era lícito, otra generación posterior lo considera moralmente inferior o incluso
una atrocidad. Vale, además, en este terreno el axioma de la evolución: no hay ninguna
moral acabada, caída del cielo, por decirlo así. La moral determinable por la
experiencia (empirismo moral) se ha desarrollado a partir de formas primitivas, animales,
como, v.gr., el lenguaje, y otros contenidos de la cultura humana (evolucionismo moral). El
positivismo moral teónomo de un Ockham y de otros no deduce el valor ético de una idea
inmutable del hombre, sino de la libre voluntad de Dios, que, por lo tanto, en un orden
universal distinto podría, v.gr., permitir la mentira. — Crítica: Nunca puede llegarse a definir
el bien y el mal por la pura experiencia, porque ésta dice únicamente lo que es, pero no lo
que debe ser. El juicio ético valorativo precientífico y el acatamiento de la ley moral se fundan
ya en un conocimiento supraempírico, metafísico: la concepción de la personalidad
espiritual del hombre como expresión de una idea eterna. El testimonio de la etnología
demuestra la concordancia de todos los pueblos en las exigencias fundamentales de la ley
moral. Sus extravíos con respecto a los preceptos derivados se explican por la falsa aplicación
de los axiomas morales supremos. Hay también un cambio justificado en exigencias morales
de carácter más especial v.gr., en la concepción del modo de vestir, en las llamadas normas
de cortesía, etc. — Y contra Ockham ha de decirse que la voluntad de Dios no es arbitrariedad
ciega, sino que se identifica con la sabiduría de su santa e inmutable esencia.
Bibliografía
E. Westermarck The Origin and Development of the Moral Ideas, 1906

M. Wundt Ethik, 1912
V. Cathrein Die Einheit des sittlichen Bewusstseins der Menschheit, 1914
[resumen de esta obra: L. Giammusso, L'unitá della coscienza moróle, en «Gregorianum»,
6 (1925), 266-2821
del mismo: Moral-philosophie i' , 61924 [trad. ital.: Filosofía moróle, Florencia 1913, 1920]
G. Patzig Relativismus und Objektivität moralischer Normen, 1968
Th. Hobbes Leviathan [v. en cast.: Antología del ciudadano. Leviatán, Tecnos, Madrid
1965]
M. Schlick Fragen der Ethik Viena, 1930
Postulado

Aristóteles entiende por postulado (??????) una proposición que no es inmediatamente
evidente, aunque demostrable de por sí, y que alguien admite transitoriamente sin prueba
en una discusión científica, aun cuando tal proposición no sea «presupuesto» (hipótesis)
común. Hoy, en cambio, se entiende generalmente por postulado una suposición que no es
evidente ni demostrable de manera inmediata, pero que de algún modo resulta
imprescindible. Históricamente, el uso más eficaz de la palabra postulado se da en «los
postulados de la razón práctica» de Kant. Kant define un postulado de ese tipo como «una
proposición teorética, pero como tal no demostrable, en tanto va unida inseparablemente a
una ley práctica con validez incondicional a priori» (Crítica de la razón práctica, 220). Kant
habla de tres postulados: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia
de Dios. Con frecuencia esta doctrina ha sido tachada de irracionalismo (Irracional), pero,
en realidad, sin fundamento, pues él parte del «hecho de la razón práctica». Es, más bien,
decisiva la siguiente pregunta: ¿En qué consiste la «unión inseparable» de los postulados?
Si esto significa que las realidades «postuladas» son condición de posibilidad de la validez
incondicional (presupuesta como evidente) de la ley moral (tal como dice Kant en la Crítica
de la razón pura, B 661s), no puede verse en ello ningún irracionalismo.
Bibliografía
Aristóteles Segundos analíticos i, 10

Kant Crítica de la razón práctica 219-255
O. Blaha Die Ontologie Kants, 1967 p. 206-214
Relacionado con...
– Conceptos
Pragmatismo
El pragmatismo es una variedad del relativismo según la cual la verdad no se mide por
el objeto, sino por otra norma. Mientras el psicologismo ve esta norma en las causas
psíquicas del proceso cognoscitivo, el pragmatismo la busca en el fin que debe obtenerse con
él. Si un conocimiento favorece dicho fin, si resulta fecundo para la acción (en griego =
??????; de ahí el nombre de pragmatismo) es «verdadero» concuerde o no concuerde con la
realidad. Según el pragmatismo, no hay verdad universalmente válida, porque lo que a uno
aprovecha a otro daña. En el biologismo el concepto pragmatista de verdad no se refiere al
individuo, sino al fomento de la especie. Como pragmatista aparece asimismo el principio
de economía del pensar formulado por Mach: una teoría es verdadera cuando reduce
nuestras experiencias a la fórmula más sencilla. El pragmatismo encontró una especial
acogida en Inglaterra (F.S.C. Schiller [[[Brugger:240|240]]] y América (W. James; J.
Dewey [[[Brugger:257|257]]].) — Es indudablemente exacto que el conocimiento ha de
servir a la vida y que el conocimiento verdadero, o sea, el conforme a la realidad, favorece
también con frecuencia las finalidades prácticas. Pero de ello no se sigue en modo alguno
que el fomento de la vida constituya la medida de la verdad. Pues qué cosa haya de
considerarse como promotora de la vida es cuestión dependiente de la comprensión que el
hombre adquiere de sí mismo, de la finalidad de su existencia y de los círculos u órdenes en
que está inserto, cuestión, por lo tanto, dependiente de la verdad. —
[[[Brugger:173|173]], 174, 195, 232, 240, 255, 257].
Bibliografía
Fuentes: W. James Pragmatismo, 1907

Ch.S. Peirce Lecciones sobre el pragmatismo Aguilar Argentina Buenos Aires, 1978
->Esquema de la historia de la filosofía.
Bibliografía
:
J. de Vries Denken und Sein, 1937 p. 126-132 [trad. cast.: Pensar y ser, 41963]
W. Switalski Probleme der Erkenntnis, 1923
E. Chiocchetti Il pragmatismo Milán, 1926
E. Baumgarten Der Pragmatismus, 1938
R.B. Perry In the Spirit of W. James New Haven, 1938
Th. Löffelholz Die Rechtsphilosophie der Pragmatismus, 1961
P. Hossfeld Pragmatismus mit dogmatischen Rückhalt, 1971
R.B. Perry The Thought and Character of William James Boston, 1935
P. Simon Der Pragmatismus in der modernen französichen Philosophie, 1920
J. von Kempsky Charles S. Peirce und der Pragmatismus, 1962
U. Spirito El pragmatismo en la filosofía contemporánea, 1945
H.W. Schneider Historia de la filosofía americana, 1953
A. Brunner Erkenntnistheorie, 1948 p. 168-171 [ed. franc.: La connaissance humaine, París
1943]
Praxis
es la categoría central de la antropología filosófica. Aristóteles distingue entre

la praxis (??????) como acción, que lleva ya en sí su sentido, y la poíesis (???????), que recibe
su valor de su producto, distinto de ella. En la escolástica, la idea de que el ser activo no
puede entenderse simplemente según el modelo de la creación referida al objeto, sigue
viviendo en el concepto de acto. Éste comprende tanto la autorrealización del sujeto
espiritual, mediada por la relación con el ser material, como la toma de posición, deducida
de ahí, que conoce y cambia la propia situación de vida y el mundo. En la disputa sobre la
manera de ordenación recíproca entre conocimiento y querer, se tocan aspectos de la
moderna problemática de teoría y praxis. La facultad práctica de realizar la libertad (no
cognoscible teóricamente) y la ley moral, aparece en Kant radicalmente separada de la esfera
determinable en forma teórica, sólo fenoménica, pues él no es capaz de pensar la unidad del
sujeto bajo la dualidad de conocimiento y querer moral. El idealismo alemán considera la
praxis como un proceso histórico, en el que Hegel acentúa el valor del trabajo para
configurar la sociedad. Para Marx la praxis, como producción social, es expresión de la
esencia del hombre. El materialismo dialéctico postula la praxis (social) como criterio de
verdad de todo conocimiento (Pragmatismo), mientras que el realismo crítico infiere la
importancia gnoseológica de la praxis por medio de principios de conocimiento.
Si la categoría de la praxis ha de ser fértil para la antropología, no puede limitarse ni a la

producción objetiva, ni a los procesos fácticos de la vida, sean individuales o sociales.
Precisamente de cara al conocimiento ético o a la emancipación, la praxis como dada de
hecho (con inclusión de las tendencias inmanentes a ella) no puede servir como criterio, sino
que requiere a su vez una justificación desde un fundamento distinto de su realización. A
este respecto hay que reflexionar sobre las condiciones de posibilidad de la praxis que vienen
dadas con la unidad humana de cuerpo-espíritu. Así pueden entenderse en su ordenación
recíproca la dependencia del conocimiento-respecto de la praxis dada, y la posibilidad de
distanciarse a su vez — juzgando — de lo dado y de establecer criterios de cambio a partir de
la propia esencia.
Bibliografía
B. Snell Theorie und Praxis im Denken des Abendlandes, 1951

J. de Vries La teoría del conocimiento del materialismo dialéctico Mensajero Bilbao, 1960
J. Habermas Teoría y praxis Buenos Aires, 1964
G. Stiehler Dialektik und Praxis, 1968
G. Petrovi? (dir.) Revolutionäre Praxis, 1969
P. Engelhardt (dir.) Zur Theorie der Praxis, 1970
O. Schwemmer Philosophie der Praxis, 1971
N. Lobkowicz 'artículo Theorie und Praxis en Sowjet-system und Demokratische
Gesellschaft, 6 vols., Friburgo 1966-1972
M. Riedel Rehabilitierung der praktischen Philosophie 2 tomos, 1971-1974
A. Sánchez Vázquez Filosofía de la praxis México, 1972
A. Smidt Praxis en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía iii, p. 132-168, Herder,
Barcelona 1979
Predicables
Los conceptos universales pueden considerarse ya según su contenido ya según el modo

como se predican de los objetos comprendidos bajo ellos. Así, v.gr., los conceptos «casa» y
«máquina» difieren desde el punto de vista del contenido, pero ambos se predican de la
misma manera de los objetos por ellos significados: se predican como género bajo el cual
existen varias especies. Mientras que los conceptos dispuestos conforme a su contenido
constituyen las categorías, agrupados atendiendo a su modo de predicarlos forman cinco
clases llamadas predicables, a saber: género, especie, diferencia específica, propio o
propiedad y accidente lógico o cualidad accidental, clasificación en la cual las relaciones se
tratan como cualidades. Como consecuencia, los conceptos mismos reciben también el
nombre de predicables en cuanto entran en una de estas clases. Puesto que el pensar atiende
primero al contenido y sólo después de reflexionar (Reflexión) al modo de predicación, las
categorías se denominan también primeras intenciones y los predicables segundas
intenciones o universales reflejos. Las categorías pertenecen a la ontología; los predicables,
a la lógica. — De los cinco modos de predicación resultan cinco predicables. En efecto, un
concepto se predica de los objetos o como concepto correspondiente a la totalidad o como
concepto de una parte. El concepto de la totalidad denota o la esencia enteramente
determinada: la especie, v.gr., hombre, o la esencia ulteriormente determinable de manera
conceptual: el género v.gr., animal; el género abraza siempre varias especies. El concepto
que corresponde a una parte expresa o bien el determinante radicado en el concepto
específico: diferencia específica, v.gr., racional con respecto a hombre, o bien un
determinante situado fuera del concepto de la especie. Este determinante puede estar unido
necesariamente o per se con el concepto específico: propio, v.gr., la facultad de reír, o ser
meramente accidental (per accidens): accidente lógico, v.gr., la risa. La tabla de predicables
elaborada por Aristóteles aparece en su deducción como necesaria y completa.
Bibliografía
Aristóteles Tópicos i, 4-5

Porfirio Introducción a las categorías
W. von Ockham Expositio in librum Porphyrii de Praedicabilibus
J. de Vries Logica , 31964 n.° 99-103
L. Reis The Predicables and Predicaments in the Totius Summa Logicae Aristotelis Nueva
York, 1936
A. Gómez Izquierdo Análisis del pensamiento lógico 2 vols., 1928-1943
Presciencia divina
En sentido propio no cabe hablar de una «presciencia» divina porque Dios está fuera y por
encima del tiempo y, por consiguiente, no hay para su ser ni su ciencia «antes» ni «después»
(«pre» ni «post»). Por eso, ante su mirada no están solamente los acontecimientos actuales,
sino también los pretéritos y los que en sí son futuros. Su vista abarca asimismo nuestras
decisiones libres futuras, ocultas todavía para nosotros mismos, pero sin que el hecho de ser
vistas les quite la libertad. Nuestras acciones libres actuales no varían porque tengan un
espectador; Dios es el espectador eterno, intemporal.
Dios conoce también nuestras acciones libres condicionadamente futuras (futuros libres
condicionados o futuribles) o sea, aquellas que se realizarían sólo en ciertas condiciones,
pero que de hecho nunca se realizarán, precisamente porque nunca se darán tales
condiciones. Pues únicamente así puede explicarse la providencia sin que corra riesgo
nuestra libertad. Es decir, si Dios sabe cómo obrará el hombre en todas las situaciones
particulares, le basta para lograr el fin que se propone hacer que se presente aquella
situación. Que Dios conoce desde la eternidad las acciones libres condicionadamente
futuras, es cosa apenas discutida hoy dentro de la escolástica. Por el contrario, los intentos
para explicarla y coordinarla con la voluntad de Dios y las otras clases de ciencia divina
discrepan notablemente, como ocurre en la cuestión del concurso divino ([[Brugger:Dios
[Concurso de]|Dios [Concurso de]]]). Según la opinión «tomista», Dios conoce los actos
futuros libres tanto absolutos como condicionados en los decretos de su voluntad que
predeterminan el querer del hombre; según la doctrina molinista, Dios conoce los futuros
libres condicionados «en sí mismos», en tanto que de manera para nosotros ininvestigable
se ofrecen a su divino conocimiento (ciencia media) independientemente de todo decreto de
su voluntad. Cuando se trata de particularizar más, se siguen también aquí diversos caminos
sin que ninguno sea plenamente satisfactorio. — El hecho de la divina presciencia se
fundamenta muchas veces recurriendo a que Dios conoce toda verdad. Sin embargo, resulta
difícil entender cómo, independientemente de la ciencia divina, puedan las cosas futuras
gozar de ser y, en consecuencia, de verdad.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiaei' q. 14

Summa contra Gentiles i' 44-71
L. Molina Concordia disp. 49-53. Obras de orientación tomista: F. Diekamp, Katholische
Dogmatik i, 10 y 111949
Garrigou-Lagrange Dios, su existencia y su naturaleza 2 vols., Emecé, Buenos Aires, 1950
A. González Álvarez Teología natural, 21968 Obras de orientación molinista: M. Rast, Zu
den Beweisen für das göttliche Vorherwissen, en «Scholastik», 1936, 481-498
J. Hellín Theologia naturalis, 1950
J. Lequier Oeuvres complètes (Être et Pensée 33-34)' Neuchâtel, 1952
K. Kolb Menschliche Freiheit und göttliches Vorherwissen nach Augustin, 1908
C. Schneider Das Wissen Gottes nach der Lehre des heiligen Thomas von Aquin, 1884-1886
J. Stufler Die Lehre des heiligen Thomas vom göttlichen Vorherwissen der freien
Willensakte der Geschöpfe en «Zeitschrift für katholische Theologie» , (1937) 323ss
H. Schwamm Das göttliche Vorherwissen bei Duns Scotus und seinen ersten Anhängern,
1934
J. Schwane Das göttliche Vorherwissen und seine neuesten Gegner, 1855
Presocráticos
Los presocráticos constituyen la primera gran fase de la filosofía griega. Entre ellos deben
contarse, en primer lugar, los filósofos jónicos de la naturaleza: Tales de Mileto (585? a. de
J.C.), Anaximandro y Anaxímenes, que se plantean la cuestión de la materia primera del
mundo (agua, lo ilimitado, aire) y no hacen todavía distinción esencial entre lo animado y lo
inanimado (de ahí su hilozoísmo). Pitágoras(532? a. de J.C.), figura envuelta en la leyenda,
es el fundador de una liga asceticopolítica de varones que cree en la metempsicosis.
Fundamento del mundo es, según él, el número, considerado como expresión de una interna
armonía del ser. El primer metafísico es Heraclito, «el oscuro», de Éfeso (500? a. de J.C.),
para quien el ente se encuentra en continuo devenir y, por lo mismo, no puede ser
aprehendido con conceptos unívocos, rígidos. Por encima del cambio hay sólo la ley del
universo. En oposición a este modo de pensar, Jenófanes de Elea (escuela eleática:
Parménides, Zenón) sólo quiere admitir un único ente verdadero como fondo del universo
y realidad absoluta. El ente es uno inmutable, objeto solamente del pensamiento y una sola
cosa con él; de ahí que el mundo sensible sea pura apariencia. Desde estas alturas metafísicas
los llamados filósofos nuevos de la naturaleza (Empédocles, Anaxágoras,
Leucipo y Demócrito) descienden otra vez al mundo de los sentidos. El mundo consta de
unas pocas (cuatro) materias fundamentales o de infinito número de elementos en parte
homogéneos, en parte diversos, puestos en movimiento (Anaxágoras) por el ???? (mente),
o bien, según un atomismo mecánico-materialista que suena a moderno, de pequeñísimas
partículas que se juntan o separan al azar (Demócrito). Casi todos estos filósofos adoptan
una posición crítica frente a las representaciones antropomórficas de los dioses de la religión
popular. En la ética proclaman como fin de la vida la ?????????? (felicidad), consistente en
una consciente evitación de todo exceso. Aristóteles desarrolló su concepción metafísica de
la materia y de la forma como principios constitutivos del ser corpóreo, según método
histórico-crítico dialogando con Heraclito y la escuela eleática (no hay más que movimiento
— no hay movimiento real). [[[Brugger:27|27]]-35].
Bibliografía
Fuentes: Diels-Kranz Die Fragmente der Vorsokratiker (texto griego y traducción

alemana)' 3 vols., 41934-1937; [Fragmentos (de Parménides, Zenón, Meliso). Est. prelim.
trad. y notas de J.A. Míguez, Aguilar, Buenos Aires 1962
W. Capelle Die Vorsokratiker, Fragmente und Quellenberichte, 1935
Bibliografía
H. Kafka Die Vorsokratiker, 1921

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W. Nestle Vom Mythos zum Logos, 21942
J. Burnet La aurora del pensamiento griego, 1944
F.M. Cleve The Giants of Presophistic Greek Philosophy La Haya, 1965
W. Bröcker Die Geschichte der Philosophie vor Socrates, 1965
H.G. Gadamer (dir.) Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, 1968
A. Kojève Essai d'une histoire raisonnée de la philosophie païenne i' París, 1968
U. Hölscher Anfängliches Fragen, 1968
O. Gigon Der Ursprung der griechischen Philosophie, 21968
K. Hildebrandt Frühe griechische Denker, 1968
G. De Cecchi Duso L'interpretazione Heideggeriana dei presocratici Padua, 1970
D.J. Furley R.E. Allen (dirs.) Studies in Presocratic Philosophy Londres, 1970
M.L. West Early Greek Philosophy and the Orient Oxford, 1971
Ch. Werner La philosophie grecque París, 1938
M. Gentile La metafisica presofistica Padua, 1939
G.S. Kirk J.E. Raven The Presocratic Philosophers Cambridge, 1957
A. Bonnetti Il concetto nella filosofia presocrática Milán, 1960
H.F. Cherniss Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy Octagon Nueva York, 1964
W. Totok Handbuch der Geschichte der Philosophie i' p. 103s
J. Vives Las estructuras mentales (Denkformen) de los filósofos presocráticos en Actas del
III Congreso Español de Estudios Clásicos Madrid, 1968 p. 207-231
Relacionado con...
– Conceptos
Presocráticos
Presupuesto
La palabra presupuesto se usa bajo dos acepciones diferentes, cuyo uso indiferenciado ha
dado pie a ciertas tergiversaciones: como presupuesto real (1) y como
presupuesto lógico (2). Los presupuestos reales pueden ser condiciones necesarias (p. ej.:
un determinado título para acceder a un oficio), y también relaciones fácticas, que influyen
favorable o nocivamente en la consecución de un fin (presupuesto bueno o malo). El
presupuesto lógico es, en cambio, una proposición aceptada como verdadera, que sirve como
base (o premisa) en una investigación científica, en concreto cuando esta proposición no es
comprobada aquí y ahora de cara a su validez, o ni siquiera es consciente (presupuesto
tácito).
Estas distinciones han de tenerse en cuenta en la pretensión de la falta de presupuestos de

la ciencia. Está claro que tal pretensión es absurda si se entiende como negación de todos
los presupuestos reales. Hay condiciones trascendentales de posibilidad de todo
conocimiento; pero también las ciencias particulares tienen sus presupuestos reales, sin los
cuales no son posibles. Por lo regular el hombre que comienza un estudio o una investigación
autónoma está marcado previamente no sólo por los presupuestos reales necesarios, sino
también por su peculiaridad innata y por las tradiciones sociales y religiosas en las que él se
halla inmerso a causa de la educación, y además por sus experiencias personales de la vida.
Muchas cosas de éstas pueden ser un obstáculo para el hallazgo de la verdad (Ideología),
pero otras pueden resultar fértiles. En todo caso, una amplia ausencia de todos estos
presupuestos repercutiría muy desfavorablemente.
Los mencionados presupuestos reales contienen sin duda también persuasiones que se
asumen sin comprobación personal, pre-juicios (en un sentido axiológicamente
neutral), anticipaciones (la ???????? de los estoicos); y muchas veces sucede que estos
prejuicios, con el progreso del pensamiento, se convierten en prejuicios lógicos, que de
manera no refleja se ponen como base de reflexiones ulteriores. En el pensamiento científico
es inevitable esta precedencia; en las decisiones importantes para la vida el hombre no puede
esperar hasta haber encontrado una certeza refleja sobre todas las cosas. Los presupuestos
aceptados sin reflexión pueden contener una auténtica certeza natural; pero si las
anticipaciones sólo descansan en inclinaciones subjetivas son simples prejuicios, en la
acepción peyorativa del término. Las ciencias particulares deberían tener conciencia de sus
prejuicios lógicos; sin embargo, por lo menos los presupuestos finales no los puede
comprobar y fundamentar por sus propios métodos. Más bien, su comprobación y
fundamentación refleja es tarea de la filosofía; esto no implica la exigencia absurda
de demostración de todos los presupuestos, pues la razón última no puede ser en cada caso
sino laevidencia inmediata, de la que ha de cerciorarse reflejamente la filosofía.
Bibliografía
J. Donat Die Freiheit der Wissenschaft , 31925

F. Weidauer Objektivität, voraussetzungslose Wissenschaft und wissenschaftliche
Wahrheit, 1935
G. Hennemann Zum Problem der Voraussetzungslosigkeit und Objektivität der
Wissenschaft, 1947
E. Spranger Der Sinn der Voraussetzungslosigkeit in den Geisteswissenschaften , 31964
Sobre el concepto de anticipación J.H. Newman El asentimiento religioso Herder Barcelona,
1960
K. Rossmann Wissenschaft, Ethik und Politik, 1949
J. v. Kempski Brechungen, 1964 p. 140-59
Principio
es aquello de donde de alguna manera una cosa procede en cuanto al ser, al acontecer o al
conocer. — Primeros principios son lo que en su orden no dimanan de otro; pero ello no
excluye que en un orden superior tengan también principios. — El concepto de principio es
más amplio que el de causa o elemento. La noción de causa implica la diversidad del ser y la
dependencia de lo causado respecto a la causa. La noción de elemento incluye el que entre
en la formación de un todo como parte. El concepto de principio prescinde de estas notas
(Razón, Causa, Principios del conocimiento, Principios del ser).
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i' q. 33 a. 1
K. Sternberg Das Problem des Ursprungs in der Philosophie des Altertums Breslau, 1935
Archiv für Begriffsgeschichte 1 (1955), 13-116; 4 (1959), 210-226
J. Ortega Gasset La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, 1958
W. Dupré Principio en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía iii, p. 178-199,
Relacionado con...
– Conceptos
Alma
Arkhé
Atomismo
Causalidad
Determinismo
Identidad
Inducción, principio de la
Kant: ética de
Leyes generales del pensamiento
Logos
Mecánica cuántica
Mileto, escuela de
Mónada
Navaja de Occam o principio de economía
Orden
Principio del placer- principio de realidad
Tiempo
Tiempo, flecha del
Uniformidad de la naturaleza
Vacío
Vida
Vitalismo
Ética
– Autores
Anaxímenes
Aristóteles
Cohen, Hermann
Hume, David
Marcuse, Herbert
Parménides de Elea
Platón
Russell, Bertrand
Sócrates
Principios del conocimiento
A diferencia de los principios del ser, la expresión principios del conocimiento designa lo
primero y más fundamental en nuestro conocer (según Aristóteles, lo más primitivo en el
orden ontológico suele ser en nuestro conocimiento «lo último», lo deducido). Así, reciben
preferentemente el nombre de principios los conocimientos primitivos, inmediatos, las
«proposiciones fundamentales», de donde parte el pensamiento que avanza deductivamente
(Raciocinio). Como ámbitos principales en los que la reflexión topa con principios de
conocimiento y los experimenta como problema se consideran desde antiguo lamatemática,
la lógica y la metafísica.
En la matemática y la lógica el problema puede eludirse por el hecho de que las primeras
proposiciones, que están como base en todas las demostraciones, se aceptan a título
de axiomas basados enconvenciones, de modo que todo el sistema construido mediante los
axiomas y las deducciones no tiene más sentido que el siguiente: Si se ponen como base estos
axiomas, entonces se desprenden tales y cuales consecuencias. Se presupone aquí que los
axiomas no se contradicen y son independientes entre sí, es decir, no pueden deducirse los
unos de los otros (método axiomático). La metafísica, en cambio, no puede renunciar a la
pregunta de la verdad, tiene que plantear la pregunta por la validez absoluta de los principios
del conocimiento. El empirismo concibe esos enunciados universales como generalizaciones
logradas inductivamente a partir de experiencias particulares (Inducción). Hemos de objetar
que así no pueden asegurarse la necesidad incondicional y la validez general. Aunque,
siguiendo a Kant, los principios se hagan radicar solamente en las categorías del sujeto
trascendental (Criticismo), su validez ontológica no queda asegurada con ello. Más bien, los
principios se nos manifiestan en un conocimiento apriorístico (A priori), que se
llama evidencia en un sentido especial. Esa intuición se produce en una mirada que está
dirigida a los contenidos conceptuales dados en el sujeto y el predicado de la proposición
respectiva y que los relaciona entre sí. A este respecto o bien se descubre que el predicado
representa un contenido parcial del concepto del sujeto, el cual se halla implicado en éste,
aunque de manera no expresa, o bien que el contenido del predicado, aunque no está
pensado todavía en el sujeto, sin embargo se sigue con necesidad del «contenido» del
mismo. En el primer caso se habla de un juicio aclarativo o analítico (Análisis; p. ej.: el
triángulo tiene tres ángulos), y en el segundo de un juicio apriorístico extensivo o de
un juicio sintético a priori (p. ej.: el ente contingente existe por la acción de otro ser). Por lo
menos en el juicio apriorístico extensivo se exige para la posibilidad de la evidencia que los
contenidos del sujeto y del predicado se capten no sólo en una forma empírica (Experiencia),
sino de una manera esencial ([[Brugger:Esencia [Conocimiento de la]|Esencia
[Conocimiento de la]]]). La evidencia queda facilitada si el sujeto y el predicado están dados
juntos en la experiencia, pero el juicio general de que el sujeto es necesariamente el
predicado no queda justificado por la experiencia. Las proposiciones realmente evidentes a
priori ni pueden mostrarse como falsas por la experiencia, niverificarse por ella en su
necesidad y validez universal.
Bibliografía
E. Husserl Logische Untersuchungen , 31922 78-101 (trad. cast: Investigaciones lógicas, 2

vols., Revista de Occidente, Madrid 21967)
J.B. Sullivan An Examination of First Principles in Thought and Being in the Light of
Aristotle and Aquinas Washington, 1939
J. Roig Gironella Carácter analítico y sintético del principio de causalidad en «Las
Ciencias», 11 (1946), p. 317-359 (especialmente 317-352)
W. Stegmüller Der Begriff des synthetischen Urteils a priori und die moderne Logik en
«Zeitschrift für philosophische Forschung» 8 (1954), p. 535-563
A. Pap Semantics and Necessary Truth New Haven, 1958
H. Delius Untersuchungen zur Problematik der sogenannten synthetischen Urteile a priori,
1963
E. Messner Die Logik Ockhams und die Erleuchtungslehre Bonaventuras en «Wissenschaft
und Weisheit» 14 (1951), 226-36
J. Maritain Siete lecciones sobre el ser y los primeros principios de la razón especulativa,
1943
Principios del ser
Los principios del ser sólo pueden comprenderse partiendo de la definición de principio en
general. Damos el nombre de principio a aquello de que algo procede. En el orden lógico, lo
es un conocimiento del cual se sigue otro, y, en el ontológico, un ser del cual otro de alguna
manera procede. Por lo que respecta al orden ontológico, hay que distinguir principios
extrínsecos e intrínsecos. Los extrínsecos, a los que hoy suele reservarse el nombre de
«causa», ejercen su influjo de tal manera que permanecen fuera de lo influido por ellos; son
ante todo las causas eficientes y final. Los intrínsecos, en cambio, entran como elementos
parciales o coprincipios en la estructura de lo que de ellos nace; llámanse «principios del
ser» en el sentido expresivo del término. No son un ente, es decir, un todo que es, sino sólo
una parte por la cual un todo existe. Como partes esenciales constitutivas del ente en su
estructura esencial se contraponen a las partes meramente extensas (en el hombre, alma y
cuerpo, en oposición a cabeza, brazos, piernas). La importancia metafísica de los principios
del ser resulta de que sólo Dios es absolutamente simple, mientras todo lo finito está
compuesto de principios parciales. Por eso todo concepto filosófico de lo finito exige avanzar
de lo con-creto («concrecido») que primeramente nos sale al paso a los principios del ser de
los cuales «con-crece» (o está constituido). Sólo así se abre el camino hacia el fundamento
último de todo compuesto finito, hacia el simple Infinito.
Particularizando, hay que distinguir tres grados de principios ontológicos, dos de los cuales
conciernen al núcleo substancial. Todo ente finito se compone de esencia y existencia; este
par constituye la finitud (la calidad de creado, la contingencia) en cuanto tal y la base de
todos los otros principios del ser. La esencia de lo corpóreo lleva en sí como principios
la materia y la forma (llamados también substancias incompletas), las cuales, según la
doctrina clásica aristotélico-escolástica, integran la corporeidad como tal. En todo lo finito
(y, por consiguiente, también en el espíritu puro), alrededor del núcleo substancial se
colocan los determinativos accidentales que, como principios del ser, completan lo finito
para llegar a la plenitud de su caudal ontológico. Entre los polos de las tensiones apuntadas
domina siempre la relación de potencia y acto. — En sentido figurado se denominan
también Principios del ser aquellos principios del conocimiento que expresan las leyes más
universales del ser, v.gr., el principio de contradicción ([[Brugger:Contradicción [Principio
de]|Contradicción [Principio de]]]).
Bibliografía
G. Manser Das Wesen des Thomismus , 31949 [trad. cast.: La esencia del tomismo, 1947]
L. Fuetscher Akt und Potenz, 1933 [trad. cast.: Acto y potencia, 1948]
M. Müller Sein und Geist, 1940 (especialmente la Untersuchung 2)
E. Stein Endliches und ewiges Sein, 1950 (en particular ii-iv)
B. von Brandenstein Aufbau des Seins, 1950
C. Nink Zur Grundlegung der Metaphysik, 1957
J. de Vries en «Scholastik» 34 (1959), 240-249
L. de Raeymaeker Filosofía del ser (trad. cast.), 21968
F. van Steenberghen Ontología (trad. cast.), 21965
Privación
Entrada escrita por Naumann Lotz
significa generalmente la no existencia de un estado o propiedad en una cosa o persona

capaces de ellos y que habrían de poseerlos para ser perfectas en su especie (v.gr., la ceguera
o la ignorancia en el momento de un examen). Como ausencia de una perfección ontológica
la privación supone siempre un sujeto positivo al que se aplica; así pondera un hecho dado,
aunque como tal no afirma algo real, sino que precisamente lo elimina. Considerada bajo el
aspecto del bien, la privación de orden físico se llama mal, y la privación de orden moral se
llama mal moral. — En la filosofía natural aristotélica (Hilemorfismo) la privación
representa un papel como principio del devenir: un cuerpo, cuyos principios ontológicos son
la materia y la forma, es punto de partida de un cambio formal cuando, bajo la influencia de
una causa eficiente, llega a relación de privación con respecto a una forma distinta de la que
efectivamente tiene, o sea, cuando sus accidentes son de tal suerte modificados por la causa
eficiente que a su materia no corresponde ya la forma substancial anterior, sino otra nueva.
— Oposición.
Bibliografía
Aristóteles Categorías 10
del mismo Metafísica v' 22
L. Baur Metaphysik , 31935 §§ 25, 59
Lehmen-Beck Lehrbuch der Philosophie i' 1917, p. 426
J. Lotz Ontología, 1963 p. 148
Probabilidad
Se califica de probable un juicio o proposición en favor de cuya verdad hablan razones de

peso pero sin excluir lo contrario, de suerte que no se da certeza. En oposición a un juicio
ciertamente verdadero, el juicio probable es sólo una opinión. El mismo juicio puede a la vez
ser probablemente verdadero y probablemente falso. La mayor probabilidad de un juicio no
anula tampoco la probabilidad de lo contrario en sí. En la vida cotidiana hay que contentarse
a menudo con aquel grado elevado de probabilidad que excluye la probabilidad bien fundada
de lo contrario, pero no su posibilidad, y que se llama certeza moral en sentido lato. El
probabilismo enseña cómo es posible llegar indirectamente a la certeza moral sobre la licitud
de una acción, a pesar de un juicio que en un principio no pasa de probable (Sistemas
morales).
La probabilidad matemática designa la relación existente entre los casos favorables a un

suceso y los casos igualmente posibles. Llámase probabilidad a priori cuando se calcula en
virtud de consideraciones generales independientemente de la experiencia relativa a los
casos efectivamente dados, y probabilidad a posteriori cuando se deduce de los sucesos
realmente ocurridos según las normas de la estadística. El cálculo de probabilidades
constituye una rama de la matemática. El concepto de probabilidad matemática es,
naturalmente, distinto del concepto de probabilidad propio de la gnoseología y de la vida
práctica y no puede equipararse a ésta. No existe aún una teoría de la probabilidad
matemática exenta de objeciones. — El cálculo de probabilidades ha llegado a alcanzar gran
importancia en la física moderna con el descubrimiento de las leyes estadísticas de la
naturaleza (Ley natural).
Bibliografía
J. Seiler Philosophie der umbelebten Natur, 1948 p. 240-252

A. Gatterer Das Problem des statistischen Naturgesetzes, 1924
P.S. Laplace Essai philosophique sur les probabilités París, 1814, 61840
R. von Mises Probabilidad, estadística y verdad, 1948
E. Czuber Wahrscheinlichkeitsrechnung 2 vols. , 21924-1928
M. Bordot Logique inductive et probabilité París, 1972
A. Meinong Über Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit Graz, 1972 (reimpresión)
E. Borel Traité du calcul des probabilités, 1924
R. Puigrefagut A propósito de las leyes estadísticas de la naturaleza en «Razón y Fe» 124
(1941) 297-313; 125 (1942), 25-46
H. Reichenbach Theory of Probability (trad. ingl. con adiciones y correcciones), 1949
H. del Busto Las teorías modernas de la probabilidad, 1955
W. Kneale Probability and Induction Nueva York, 1949
R. Carnap Logical Foundations of Probability, 21962
B. Juhos W. Ratzenberger Wahrscheinlichkeit als Erkenntnisform, 1970
A.J. Ayer Probability and Evidence Londres, 1972
Relacionado con...
– Conceptos
Entropía
Probabilidad
Probabilidad inductiva
Probabilidad, cálculo de la
Problema
es una pregunta científica que, por su dificultad inmanente, no puede resolverse en forma
clara, pero que en general se presupone como soluble. Si la pregunta se reconoce como
insoluble (no sólo mediante determinados métodos, p. ej., los matemáticos, sino para el
conocimiento humano en general), entonces ella, o el contenido examinado, ha de
designarse más bien como un misterio. — El correcto planteamiento del problema reviste
gran importancia para el progreso de la ciencia, en especial de la filosofía. Debe partir de lo
dado o de lo ya conocido y desarrollar desde allí las cuestiones que plantean las obscuridades
existentes todavía. La elaboración metódica de un problema exige, además de un enfoque
claro, que se pongan de manifiesto las razones a favor y en contra, las aporías (cuya totalidad
constituye la problemática), todo lo cual puede llevar hasta las antinomias. Ya Aristóteles
acentúa (al principio del tercer libro de la Metafísica) la importancia de las aporías y de
la duda metódica, que se manifiesta en ellas, para toda investigación científica.
Un planteamiento acertado puede ser muy fértil; en cambio, los planteamientos
desacertados, los problemas aparentes, siembran en general la confusión y conducen a una
pérdida de esfuerzos inútiles. Con frecuencia tales planteamientos se deben tan sólo a una
equivocidad de las palabras usadas; pero no pocas veces obedecen a que tácitamente se
hacen presupuestos falsos y así la investigación se encauza en una dirección falsa. Con el
nombre de «problematicismo» caracteriza U. Spirito su exigencia de renuncia a todas las
soluciones anteriores (por su supuesta contra-dictoriedad) y de limitación a la búsqueda de
nuevas soluciones de los problemas. — Sobre el «juicio problemático», Modalidad.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica iii'

H. Wein Untersuchungen über das Problembewusstsein, 1937
U. Spirito Il problematicismo Florencia, 1948
M. Landmann Problematik, Nichtwissen und Wissensverlangen im philosophischen
Bewusstsein, 1949
A. Petzelt Von der Frage, 21962
G. Polya Comment poser et résoudre un problème París , 21965
K.R. Popper El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones Buenos
Aires, 1967
C. Wild Problema en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 190-197,
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– Conceptos
Continuo
Libertad
Mental
Máquina de Turing
Origen de la vida
Paradoja
Problema
Tiempo
– Autores
Dewey, John
Platón
Searle, John
Progreso
significa en general una mejora de las condiciones de existencia y de las circunstancias de

vida en el campo económico (aumento de la producción, crecimiento del producto social
bruto, consumo masivo de bienes de alta calidad), en el político (emancipación,
democratización, igualdad de oportunidades, seguridad social, paz) y en el de la ciencia y
la técnica (posibilidades de más larga vida, disminución de la mortalidad infantil,
inmunidad frente a las enfermedades infecciosas, protección de catástrofes naturales,
procedimiento menos costoso de producción, comunicación). La disputa en torno a las
representaciones de los fines político-sociales (calidad de vida), muestra que el progreso,
como constatación y como exigencia, contiene necesariamente una valoración que a la postre
está fundada en la imagen del hombre. Según Max Weber hay que distinguir entre mera
diferenciación progresiva, creciente racionalización de los medios técnicos y el auténtico
aumento de valor. La fe en el progreso y las teorías del mismo están cargadas con frecuencia
de elementos ideológicos y utópicos; por eso conviene usar con cautela el concepto de
progreso. El progreso es deseable en tanto crea los presupuestos para posibilitar y asegurar
un desarrollo digno de la humanidad y del hombre en el plano material, cultural y espiritual.
Bibliografía
M. Weber Gesammelte Werke zur Religionssoziologie 3 tomos, 1920-21

A. Salomon Fortschritt als Schicksal und Verhängnis, 1957
U. Schöndorfer (dir.) Der Fortschrittsglaube- Sinn und Gefahren, 1965
Ph. Land (dir.) Theology meets Progress Roma, 1971
J.B. Bury La idea del progreso Madrid, 1971
M. Ginsberg The Idea of Progress. A Revaluation Londres, 1953
L. Geing-Hanhof Progreso en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 198-
Relacionado con...
– Conceptos
Progreso
Propiedad
Entrada escrita por Santeler Nell-Breuning
I. La propiedad es una clase de determinante o determinativo.

Llámase determinante o determinativo todo aquello que confiere un carácter dado a una
cosa todavía indeterminada. Según que algo sea determinado en cuanto al ser o sólo en
cuanto al concepto, cabe distinguir determinantes reales (como la forma esencial, los
accidentes) y determinantes conceptuales (v.gr., la diferencia específica de los géneros).
Únicamente puede hablarse de propiedades (atributos) donde un determinante (real o
conceptual) tiene como supuesto algo determinado ya de alguna manera. Los determinantes
primordiales de una cosa todavía enteramente indeterminada no son propiedades, sino que
forman su núcleo esencial. Propiedades en sentido estricto (propíos) son aquellos
determinantes que pertenecen a un sujeto necesariamente. Pueden referirse al ser en
general, como los trascendentales, o bien al género, a la especie o al individuo. Las
propiedades pertenecientes a un individuo, una especie o un género, con exclusión de
cualesquiera otros, constituyen las propiedades características. Propiedades en sentido
amplio son asimismo los determinantes accidentales. — Predicables.
II. El mundo de las cosas está ahí para el hombre, que lo necesita indispensablemente. El
hombre, como ser dotado de razón ha de utilizar razonablemente las cosas para sus fines. El
uso general de todo por parte de todos no puede ponerse en práctica; para utilizar los bienes
objetivos en forma ordenada y pacífica, tienen que delimitarse entre sí los ámbitos en los
que está autorizado cada uno para ejercer el dominio sobre las cosas, sin que otros se
inmiscuyan molestamente: propiedad. — Presupuesto el dominio del hombre sobre la
naturaleza carente de razón, el derecho de propiedad regula la forma en que los hombres
han de distribuirse este dominio. En ese sentido amplio la propiedad está fundada en la
naturaleza humana y, por ello, es de derecho natural. Su forma concreta puede ser muy
distinta y ha de acomodarse al cambio de cultura, economía y técnica. En tanto la propiedad
puede urgirse contra cualquiera, le atribuimos el calificativo de «derecho absoluto»; en
cuanto al contenido no es «absoluta», sino que, como todo derecho, está ligada a la
comunidad y obligada al bien común.
La distribución insana, así como el abuso de la propiedad, hicieron que grandes masas de
desheredados se alzaran contra la propiedad en general (Comunismo) o, por lo menos,
contra la propiedad de los medios de producción (Socialismo). Cuantos más hombres
(familias) son propietarios, tanto más firme está la institución de la propiedad y tanto más
favorablemente repercute. La propiedad confiere el derecho a su aprovechamiento; en este
sentido es fuente de ingresos o, por lo menos, puede serlo. La. percepción de los ingresos de
la propiedad puede limitarse, pero eliminarla por completo equivaldría a suprimir la
propiedad misma. Propiedad es poder «jurídico» de disposición (derecho de propiedad),
mientras que la posesión consiste en el poder «fáctico» de disposición sobre una cosa.
Propiedad y posesión pueden estar separadas jurídicamente, pero también en forma
contraria al derecho. El poder desmesurado originado en la propiedad debe limitarse y, en
caso extremo, romperse por la socialización; jamás legitima la propiedad para ejercer poder
sobre los hombres.
La teoría clásica de la propiedad conoce la propiedad solamente como derecho de cosas; sólo
con gran cautela puede extenderse a los derechos de valores de fortuna de todo tipo, que hoy
se incluyen también en la propiedad.
Bibliografía
Aristóteles Tópicos i' 5; v

J. Zaragüeta Curso de filosofía i, Lógica, Madrid 1968
E. Becher Der Begriff des Attributes bei Spinoza, 1905
A. Antweiler Eigentum, 1967
G. Breidenstein Das Eigentum und seine Verteilung, 1968
F. Klüber Eigentum und Verantwortung, 1968
H.J. Walraff Eigentum, Arbeit und Mitbestimmung, 1968
O. v. Nell-Breuning El capitalismo. Examen crítico Herder Barcelona, 1980
A.F. Utz Ética social 2 vols., Herder, Barcelona 21965
L.A. Sobrerroca La doctrina social de la Iglesia. Textos pontificios sistematizados, 1954
A. Perpiñá Rodríguez La propiedad. Unacrítica del dominio centrista Instituto «Balmes»
de Sociología Madrid, 1959
K. Renner Die Rechtsinstitute des Privatrechts in ihrer sozialen Funktion, 1923
H. Lutz Die Eigentumsfrage im modernen Katholizismus, 1936
J. Schapp Sein und Ort der Rechtsgebilde. Eigentum und Vertrag La Haya, 1968
A. Horvath Eigentumsrecht nach dem heiligen Thomas von Aquin, 1929
F. Beutter Eigentumsbegründung im 19. Jahrhundert, 1971
W. Osypka Arbeit und Eigentum, 1965
P. Vila Orientaciones sociales , 51952.
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– Conceptos
Ley científica
Lógica
Propiedad
Tipos lógicos, teoría de los
Vida
– Autores
Locke, John
Providencia
Con este término se designa la actitud por la cual Dios guía las criaturas al fin que les está
señalado. La providencia comprende, primero, el plan eterno, vivo en el espíritu de Dios, de
conducir a cada una de las criaturas en particular y al conjunto de todas ellas a su objetivo
supremo: la glorificación divina. Este plan predetermina tanto el fin como los medios
(disposiciones naturales, condiciones de existencia, etcétera). En segundo lugar, la
providencia abarca la ejecución del plan antedicho, o sea el gobierno del mundo, que no es
sólo resultado de la sabiduría y de la omnipotencia de Dios, sino efecto de su amor y bondad.
Pues la consecución de su fin significa para las criaturas participar en grado diverso, según
su naturaleza, de la divina perfección. — Dios, en la gobernación del universo, se sirve de la
actividad de las causas creadas, no porque renuncie a su poder, sino para hacer partícipes a
las criaturas de la preeminencia que implica el ser causa. — Según sea natural
o sobrenatural el fin establecido por Dios para las criaturas (racionales), se distinguirá una
providencia natural y otra sobrenatural. Que la providencia de hecho ejercida por Dios es
sobrenatural, lo sabemos únicamente por la revelación. — La providencia general se
extiende a la totalidad de las criaturas; la particular, a los seres racionales, a los cuales los
demás están ordenados. La providencia es, por lo tanto, universal, de suerte que con relación
a Dios no puede haber azar.
Entiéndese por destino el conjunto de los sucesos de la vida humana que no dependen de la
libre voluntad del hombre. Concebir este destino como una ley ciega que incluso gobierna a
la Divinidad (= fatalismo cósmico) es desconocer el poder soberano absoluto de Dios. La
obra del destino, a saber: el caer bajo las leyes de la materia, de la vida y de la historia con
los males físicos y morales que se manifiestan en estos dominios, es conocida y querida o
permitida por Dios. — Aceptar el destino como inmutable y arbitraria predeterminación de
parte de Dios, ya para la salvación, ya para la eterna condenación (= fatalismo teológico de
los mahometanos, calvinismo), significa suprimir la libertad humana. Cierto que nada
acontece que Dios no quiera o, por lo menos, permita; pero Dios con su omnisciencia ha
incluido en sus decretos la conducta moral libre del hombre. Por eso, la oración
impetratoria no carece de sentido : el que ora no pretende luchar contra un plan inmutable
establecido por Dios, sino ocupar con su plegaria el lugar que en este plan le ha sido ofrecido
por la providencia.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa contra Gentiles iii' 64, 71-83, 90-97
Vorsehung en el Lexikon für Theologie und Kirche x, 695
C. Gutberlet Theodizee , 41909 p. 295ss
G. Wunderle Grundzüge der Religionsphilosophie, 1918 p. 171ss
A. Lehmkuhl Die göttliche Vorsehung , 161923
J. Ranft Der Vorsehungsbegriff, 1928
D'Alès Providence et liberté , 91928
P. Doret L'irréprochable providence, 1938
R. Guelluy La creación Herder Barcelona, 1969 (índice)
E. Schillebeeckx Dios y el hombre Sigúeme Salamanca, 1968
H.E. Hengstenberg Von der göttlichen Vorsehung, 1940
J. Konrad Schicksal und Gott, 1947
W.G. Pollard Zufall und Vorsehung, 1960
L. Scheffczyk Schöpfung und Vorsehung, 1963
V. Cioffari Fortune and Fate from Democritus to St. Thomas Aquinas Nueva York, 1935
V. Schubert Pronoia und Logos. Die Rechtfertigung der Weltordnung bei Plotin, 1968
Ch. Parma Pronoia und Providentia. Der Vorsehungsbegriff Plotins und Augustins Leiden,
1972
O. Muck en W. Kern , ¿Por qué creemos? Herder, Barcelona 1967, p. 167-175.
Relacionado con...
– Conceptos
Psicología
significa etimológicamente ciencia del alma o de lo anímico (psíquico). El significado real

ordinario del término ha variado reiteradas veces. Aristóteles, que fue el primero en elaborar
una doctrina sistemática del alma, trataba en ella de todos los grados de vida terrestre
(vegetativa, sensitivo-animal e intelectual) y veía en el alma el principio formal substancial
de los procesos vitales; así también procedió su seguidora, la escolástica medieval (e
igualmente, en parte, la neoescolástica). Después que la restricción exclusivista del concepto
de vida a la vida intelectual consciente, llevada a cabo por Descartes a principios de la Edad
Moderna, atrajo de modo especial la atención a lo psíquico consciente, y que el empirismo
extremo, el positivismo y el criticismo negaron más tarde la cognoscibilidad de un alma
substancial, surgió en el siglo xix, bajo el predominio del positivismo, la definición de la
psicología como «ciencia de los hechos de conciencia» (aunque esta psicología puramente
empirista nunca se contentó sólo con «vivencias conscientes»). Además, quedó proscrita,
como cosa de la «metafísica», la doctrina que hace del alma el sujeto substancial de las
vivencias. La psicología científico-experimental de hoy deja ciertamente el tratamiento
especializado de lo puramente vegetativo a las ciencias biológicas y fisiológicas, pero, en
cambio, presta mayor atención tanto a las bases psíquico-in-conscientes de la vida de
conciencia como (en cuanto antropología psicológica) al entrelazamiento de la vida anímica
con el conjunto de la vida humana. El nombre de psicología procede del siglo xvii y sólo a
partir de Chr. Wolff. y posteriormente en el siglo xix, entró en el uso general.
Según se limite la psicología a estudiar los acontecimientos psíquicos empíricamente

aprehensibles o investigables en cuanto tales o se aplique a la consideración del alma como
sujeto de la vida psíquica, distínguense una psicología empírica y una psicología llamada
(desde Wolff) racional o, mejor filosófico-metafísica. Ambas difieren entre sí por su objeto
formal y por la diversidad de cometido y método. — La psicología empírica se ocupa en las
vivencias conscientes (v.gr., conocimiento, tendencia, sentimiento), se esfuerza por
describirlas exactamente en sus rasgos característicos y mutuas conexiones (así como
también en sus relaciones con el inconsciente y la totalidad del hombre), descubrir sus leyes
estadísticas, causales y finales (psicología descriptiva y explicativa), deducir leyes y hechos
particulares de leyes psicológicas generales (psicología teorética; cf. Lindworsky) y
comprender el sentido del acontecer psíquico (psicología comprensiva, psicología como
ciencia del espíritu). Trata tanto de las formas y leyes universales de las vivencias como de
las formas particulares que se dan en los diversos individuos (psicología diferencial y de los
tipos); de las fases evolutivas de la vida psíquica del niño, del adolescente, etc. (psicología
del desarrollo o genética), de la inserción de la vida personal en la vida psicológico-
social (psicología social), de la ordenación de la vida consciente a las esferas valorales del
espíritu objetivo (v.gr., psicología de la religión, psicología de la creación y vivencias
artísticas, etc.) y, por último, de las formas anormales del psiquismo (psicopatología).
La psicología aplicada procura aprovechar en la vida cotidiana (escuela, profesión,
educación), los resultados de la investigación científica (psicología
pedagógica y terapéutica, psicotecnia, psicología médica y forense o judicial).
El método fundamental de la psicología empírica sigue siendo la simple contemplación de
la vivencia psíquica (auto-observación), junto con la hetero-observación (que manifiesta la
vivencia del alma ajena) y con la comprensión que entiende el sentido de la vida anímica en
su ordenación a campos valorales objetivos. Pero es absolutamente insuficiente una
psicología del «comportamiento» o «conducta»(behaviorismo o conductismo) que se queda
en lo puramente exterior. La oposición, a menudo exagerada durante la «crisis de la
psicología» (ocurrida por los años de 1920 a 1930), entre estas formas y métodos se reduce
a la sola diferencia entre aspectos de la única psicología metódicamente completa que de
manera necesaria se exigen y complementan recíprocamente. — Desde que G.Th.
Fechner aplicó en principio los métodos experimentales de las florecientes ciencias
naturales inorgánicas a la medida de lo psíquico, la auto y hetero-observación,
metódicamente afinadas en el experimento psicológico han quedado como uno (no el único)
de los métodos principales de investigación psicológica. Consiste en provocar, deliberada y
sistemáticamente, procesos psíquicos a fin de observarlos de manera científica. El ideal del
experimento científico-natural de encontrar el conjunto y significación de todos los factores
parciales de un proceso variando a voluntad las condiciones de la experiencia, resulta
sensiblemente imposible en el experimento psicológico, porque lo psíquico es irreiterable. A
pesar de ello, el experimento ha contraído muchos méritos. — Adaptada en sus comienzos
lo más ajustadamente posible al modelo de la física y de la química por lo que respecta al
método y construcción de las teorías (psicología científiconatural de fines del siglo pasado),
la psicología empírica fue luego recobrando cada vez más su independencia al transformarse
hacia el año 90 de «atomística» en «psicología de la totalidad». Con la investigación en el
campo del conocimiento intelectual y de la voluntad (escuela de Külpe desde 1905 más o
menos), de la psicología de la religión y social más tarde, y también de la psicología
diferencial y caracterológica, la psicología ha dado desde entonces mucho fruto.
La psicología racional o, mejor, filosófico-metafísica, pregunta por las últimas bases ónticas
de la vida consciente radicadas en el «sujeto que vive» las vivencias, en la esencia substancial
espiritual, libre e inmortal del alma. Su método no puede ser intuitivo (porque nosotros no
aprehendemos intuitivamente lo espiritual), ni menos racionalísticamente deductivo (a
modo de la geometría euclídea que lo deduce todo partiendo de principios inicialmente
establecidos), ni tampoco pura ampliación inductiva del saber empírico, sino
únicamente «reductivo», es decir, ha de considerar los hechos empíricamente dados desde
el punto de vista de las leyes universales del ser con el fin de comprender así la existencia y
esencia del alma. Sus problemas fundamentales, importantes para la valoración total de la
existencia humana (tales como responsabilidad, espiritualidad, inmortalidad), ocuparon a
los hombres desde la Antigüedad. A partir de Anaxágoras, que aclaró el concepto de lo
espiritual, la psicología metafísica fue contada como una de las partes más importantes de
toda filosofía por los guías máximos del pensamiento occidental, desde Platón, Aristóteles,
Plotino y san Agustín hasta hoy, si bien a veces dejáronse sentir corrientes positivistas. Las
diversas afirmaciones referentes a la imposibilidad de la psicología descansan en supuestos
falsos y antimetafísicos.
Bibliografía
Psicología empírica: J. Fröbes Tratado, de psicología empírica y experimental, 2

vols., 41950
J. Lindworsky Psicología experimental descriptiva y teórica , 41963
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Bibliografía
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Bibliografía
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F.L. Müeller Historia de la psicología. De la antigüedad a nuestros días México , 21966
(185, 208, 221, 246, 253)
Relacionado con...
– Conceptos
Ciencias cognitivas
Funcionalismo
Personalidad
Psicología
Psicología popular
– Autores
Aristóteles
Bergson, Henri
Fodor, Jerry
Jung, Carl Gustav
Piaget, Jean
Wundt, Wilhelm Max
Psicología profunda
Entrada escrita por Mulde
Esta expresión designa una dirección de la investigación, teoría y terapia psicológicas que se
sirve del método psicoanalítico, creado por S. Freud para investigar las causas de las
neurosis. Las distintas escuelas de psicología profunda, que han salido de la discusión en
torno al psicoanálisis y que se distinguen en lo tocante a su fidelidad o distancia crítica
respecto de las teorías de Freud, así como en ciertos enfoques especiales, tienen en común
la convicción de que lo psíquico (Psicología) es una realidad dinámica, acuñada
fundamentalmente por fuerzas pulsionales fisiológicas, cuyos procesos transcurren por lo
menos en parte de manera inconsciente: por tanto, psíquico y consciente no son idénticos.
Deseos y representaciones intolerables pueden ser desplazados de la vivencia consciente y
hacerse inconscientes, conduciendo así a la formación de síntomas neuróticos, cuya
eliminación se logra conociendo y analizando las tendencias reprimidas. Las técnicas de
terapéutica profunda más importantes son: la interpretación de los sueños, la asociación
libre, y el análisis de la resistencia — que se opone a que se cobre conciencia de las pulsiones
reprimidas — y de la transferencia al terapeuta de deseos inconscientes de la primera
infancia.
La psicología profunda es una ciencia humana empírica. Por eso los resultados de su
investigación están sometidos a la verificación de su falsedad o verdad, si bien con los límites
que por razones técnicas y éticas se imponen en la aplicación de métodos experimentales al
ámbito antropológico. La utilidad de sus métodos terapéuticos ha de poderse demostrar con
el éxito de la curación. Sin embargo, el fin de la acción terapéutica, la salud psíquica, no
puede definirse tan sólo mediante criterios terapéuticos; su determinación concreta implica
siempre un juicio de valor sobre el sentido y la finalidad de toda la existencia humana, el
cual repercute asimismo en la acción terapéutica. Los planteamientos de la psicología
profunda se han mostrado fértiles también en el ámbito del arte, de la sociología, de la
etnología, de la ética y de la ciencia de la religión. Este hecho y la pretensión de una
interpretación total de lo humano, abrigada a veces por la hermenéutica profunda, han
conducido en medida creciente a una confrontación crítica con las teorías de la psicología
profunda, en especial con las de la escuela psicoanalítica de Freud. En esa confrontación han
participado entre otras ciencias: la teoría del aprendizaje y la terapia de la conducta, las
ciencias sociales empíricas, la psicología de la religión v la filosofía del lenguaje.
Bibliografía
S. Freud Gesammlte Werke Londres desde, 1940 especialmente tomo xi: Vorlesungen zur
Einführung in die Psychoanalyse. Hay trad. cast. de sus Obras completas, Biblioteca Nueva,
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C.G. Jung Gesammlte Werke Zurich , desde 1958 en especial tomo vii. Sus principales obras
están traducidas al cast. por diversas editoriales. J. Laplanche, J.B. Pontalis, Diccionario de
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psicoanalítico y la doctrina freudiana, 1948
J. Donat Adler y su psicología individual, 1949
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D. Lagache El psicoanálisis Buenos Aires, 1959
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M. Grotjahn y otros autores Historia del psicoanálisis. Los pioneros 4 vols., Paidós, Buenos
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J. Chazaud Nuevas tendencias del psicoanálisis Herder Barcelona, 1981
W.J. Schraml Psicología profunda para educadores Herder Barcelona , 31977
P.C. Kuiper El psicoanálisis Herder Barcelona, 1979
Psicología social
El impulso a constituir una comunidad espiritual con otras personas tiene sus raíces
psicológicas, por un lado, en la riqueza óntica del ser personal que, salvando sus propios
límites, se da a sí mismo, y, por otro, en su pobreza necesitada de complementación.
Indudablemente, en la comunidad la persona, con su dar y su recibir, sus derechos y sus
deberes, condúcese, desde el punto de vista particular de la complementación comunitaria,
como si fuese «miembro» de un organismo, mas a pesar de ello conserva su inalienable
sustantividad, y la dignidad y los derechos que le son inherentes. Tarea de la psicología social
es inquirir las bases y fuerzas formativas psíquicas de la comunidad humana de vida (en
sentido muy amplio también de la animal), lo que hay de psicológico en sus formas
estructurales y en su repercusión sobre la vida anímica individual. El hecho evidente,
subrayado desde antiguo, de que el hombre es un ser social, pone delante, en primer lugar,
los problemas de la comprensión del «alma ajena»o del «yo ajeno», de los medios de
inteligencia inter-anímicos y del impulso al contacto social. — La comprensión de la vida
psíquica ajena, en su existencia y particularidad, la reducen unos predominantemente a
disposiciones instintivas, otros a una especie de «empatía» (Einfühlung), a un penetrar de
la propia vida consciente en otros hombres haciéndose uno con ellos, otros, en
fin (Scheler), a una especie de intuición inmediata de lo psíquico ajeno fundada en una
originaria unidad de ser. Sin embargo, dicha comprensión no puede aclararse
exhaustivamente con ninguna explicación unilateral, sino que necesita la síntesis de varias
formas explicativas. El medio para la comunicación de alma a alma lo constituye el lenguaje,
pero tomado en sentido amplísimo. Así entendido, abraza no sólo las funciones primitivas
(comunes al hombre y al animal) de «manifestación» de las vivencias propias a él
naturalmente anejas y «provocación» de vivencias por las formas manifestativas del vivir
ajeno (lenguaje prelógico), sino también la función intelectual exclusiva del hombre
(construida sobre aquéllas y tomándolas en parte a su servicio) de «representación de
objetos» mediante un sistema de signos y símbolos arbitrariamente establecidos (psicología
del lenguaje de K. Bühler).
La inclinación social humana incluye también, como el lenguaje humano, lo instintivo y lo

espiritual. La riqueza de los instintos sociales encierra, entre otras cosas, el impulso a estar
junto con los congéneres, a «comprenderse» instintivamente (función prelógica de
«comunicación» y «provocación» de los «lenguajes» prelógicos), a la conducta negativo-
social en el ataque y la fuga, al enlace de reacciones positivas y negativas en el contacto sexual
y, por último, al juego en común. La conducta social espiritual en cuanto tal pone en relación
el ser espiritual-personal del hombre con el ser personal ajeno como portador de valores.
Manifiesta sobre todo dos aspectos que se complementan y en cierto sentido se exigen:
el respeto que mantiene la distancia ante el valor personal ajeno, lo estima y no lo ofende, y
el amor que, con la imitación, la donación creadora y el impulso a «devenir nosotros», aspira
a él. Los diversos grados y especies de «disposición social» anímica, las diferencias típicas
de orientación hacia el objeto, la mayor o menor totalidad y fuerza atractiva de la conducta
social (afinidad social, Hellpach) dependen de las situaciones individuales cambiantes y de
las particularidades típicas de la vida anímica. — Sobre la socialización, Grupo.
Entre las formas estructurales de los «productos de comunidad psíquica» pueden

distinguirse con Hellpach las estructuras de generación, de reglamento y de aglomeración,
es decir, el organismo social (como la familia), la organización y el mero agregado. Según
predominen entre los factores psíquicos aglutinantes enderezados a la constitución de
formaciones sociales los modos de proceder puramente instintivos o los espirituales, hay
que distinguir la masa y la comunidad auténtica. Las formas primitivas de comunidad
humana son la amistad y el matrimonio; de ellos nace la familia y partiendo de ésta se
originan las comunidades más amplias: la parentela, la clase profesional, la tribu y el pueblo.
La base ontológica de la tendencia anímica a la comunidad no es una misteriosa «alma

supraindividual» o un ser-uno originario de una corriente de conciencia única que se desliza
a través de todos los individuos, sino, por un lado, el entretejimiento de lo anímico con las
conexiones vitales biológicas y, por otro, la riqueza del espíritu personal que impulsa a
comunicarse, tendencia a la cual corre paralela una correspondiente necesidad de
complementación por el alma ajena.
Bibliografía
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Ph. Lersch Der Mensch als soziales Wesen. Eine Einführung in die Sozialpsychologie, 21968
A. Oldendorff Grundzüge der Sozialpsychologie, 1965
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W. Hellpach Elementares Lehrbuch der Sozialpsychologie, 1933
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J. Stoetzel La psychologie sociale París, 1963
P.R. Wellhöfer Compendio de psicología social Herder Barcelona, 1981 (Bibliografía)
Psicologismo
El psicologismo asigna a la psicología la primacía absoluta entre todas las ciencias

filosóficas. En especial, hace que la lógica y la gnoseología queden absorbidas por la
psicología. Procede así porque para él las causas psíquicas que determinan la realización del
juicio son al mismo tiempo norma de la verdad: es verdadero aquel pensar que transcurre
normalmente, o sea, conforme a las leyes de las causas psicológicas. Según sea el modo de
concebir esta norma distínguense varias formas de psicologismo.
El antropologismo sostiene que la norma consiste en la peculiaridad específica del hombre,
de suerte que hay una norma de verdad común a todos los hombres y válida sólo para ellos.
Otras formas de psicologismo restringen la norma todavía más: según el psicologismo
tipológico (Dilthey, Leisegang) los distintos tipos de pensar conducen necesariamente a
concepciones diferentes del universo; según el historismo, el nivel de la evolución cultural
en cada momento influye decisivamente en la norma de la verdad. Fundamento de un cierto
carácter común de la verdad son el alma de la cultura (Spengler) respecto al mismo círculo
cultural, el alma de la raza o las circunstancias económico-sociales (Marxismo). Todas las
variedades de psicologismo coinciden en el relativismo de la verdad.
La impugnación del psicologismo brota fundamentalmente de la refutación del relativismo.

En lo concerniente a la mezcla de la psicología con la lógica y la gnoseología, debe decirse
que estas ciencias se ocupan efectivamente en el mismo objeto: el conocimiento, pero desde
puntos de vista esencialmente distintos. La psicología estudia un proceso en un sujeto, y las
condiciones de su producción y existencia, atendiendo al contenido sólo en cuanto influye
en ellas. La lógica, por el contrario, prescinde de todo esto, ocupándose únicamente en los
contenidos puros y sus recíprocas relaciones, en la rectitud y la legitimidad del pensar. La
gnoseología investiga la verdad del conocimiento, es decir, si es tal como lo exige el objeto.
Con ello queda indicada una norma que no depende de la naturaleza del sujeto. Los
raciocinios lógicamente ilegítimos y los juicios objetivamente falsos se rigen también en su
realización según las leyes psicológicas. Norma de la verdad y leyes lógicas y psicológicas
son, por consiguiente, cosas distintas. [[[Brugger:167|167]], 177, 185, 189].
Bibliografía
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W. Moog Logik, Psychologie und Psychologismus, 1919
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Th. Lipps Elementos de lógica
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J. de Vries Denken und Sein, 1937 p. 12-13, 124-132 (trad. cast.: Pensar y ser, 41963)
– Autores
Husserl, Edmund
Pueblo
Entrada escrita por Nell Breuning
designa 1) étnicamente a los hombres, las familias y las estirpes que forman una unidad en
primer lugar por razón de su descendencia («natio», de nasci, en sentido étnico); esa unidad
puede mostrarse en las peculiaridades de una raza. Pero también el lenguaje, la cultura y la
historia pueden fundar una unidad semejante (nación en el sentido lingüístico o cultural).
Por lo regular, aunque no necesariamente — según demuestra el pueblo judío —, a lo dicho
se añade un territorio común de colonización. A la nación en sentido pleno de la palabra
pertenece además la unidad política. En la situación actual el Estado y la nación lingüística
o cultural sólo coinciden en casos excepcionales; generalmente forma una nación la nación
dominante del Estado. Una misma nación lingüística o cultural puede estar dividida en
varios Estados, constituyendo la mayoría en un lugar y una minoría «étnica» en otro; y, a la
inversa, hay Estados compuestos de varios pueblos. De ahí se derivan preguntas
fundamentales, en especial sobre el sentido y el alcance del principio de nacionalidad, y en
concreto acerca del derecho de autodeterminación de los pueblos y del derecho a un Estado
«nacional» propio; así como cuestiones prácticas sobre la tolerancia y protección de bienes
nacionales de minorías; o sea, en conjunto, cuestiones acerca de los límites de
un nacionalismo sano y un nacionalismo patológicamente exagerado. — 2) En el
plano políticoo del derecho estatal, pueblo designa el pueblo del Estado (populus), los
miembros del Estado, los cuales no sólo están sometidos como individuos al poder estatal,
sino que en su totalidad son al mismo tiempo los portadores originarios de la
[[Brugger:soberanía [del pueblo]|soberanía [del pueblo]]]; no pertenece al pueblo así
entendido quien vive en el territorio estatal, pero sin pertenecer al Estado como asociación
de personas. Se exceptúan tácitamente los menores de edad, y antes con frecuencia estaban
excluidas explícitamente las mujeres, si es que los derechos de ciudadanía estatal no estaban
o están ligados a determinadas notas positivas (fuerza defensiva, contribución tributaria). —
3) Sociológicamente pueblo significa la masa de la población «inferior» («vulgus»), en
contraposición a los círculos que se hallan en una posición elevada, o sea, los adinerados,
que generalmente poseen también formación esmerada e influencia. Sociedad (4).
Bibliografía
J. Fels Begriff und Wesen der Nation, 1927

W. Schmidt Rasse und Volk, 21935
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R. v. Laun Staat und Volk, 21971
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derecho, 1948
L. Izaga Elementos de derecho político 2 vols., 21952
L. Legaz Lacambra Humanismo, Estado y Derecho Barcelona, 1960
Raciocinio
es aquella actividad del pensamiento por la cual, de la afirmación de una o varias

proposiciones, se pasa a afirmar otra en virtud de la intelección de su conexión necesaria.
En el raciocinio inmediato (inferencia inmediata) el tránsito se verifica sin intervención de
una tercera proposición (ejemplos: Oposición, Modalidad); en el raciocinio
mediato o silogismo se infiere de varias (en el silogismo simple de
dos) premisas una conclusión. La deducción incluye dos pasos: comprender la conexión
objetiva y necesaria de las premisas y extender la afirmación de éstas a la conclusión.
La consecuencia (fuerza concluyente) del raciocinio descansa sólo en la conexión necesaria
de las proposiciones, prescindiendo de la verdad o falsedad de su contenido. Cuando éstas
están en juego no sólo en cuanto suposición, sino en cuanto afirmadas como «verdaderas»,
«probables» o «ciertas», se trata de una demostración. La forma característica del raciocinio
garantiza la existencia de la conexión lógica. Las formas de raciocinio son distintas en el
raciocinio categórico y en el hipotético.
Diversas clases de raciocinio: Un silogismo de más de dos premisas se llama polisilogismo.

Si dos silogismo simples están enlazados de manera que la conclusión de uno es a la vez
premisa del otro, la primera parte recibe el nombre de prosilogismo y la segunda el
de episilogismo. Cuando varias premisas se unen en forma tal que el predicado de la anterior
pasa a ser sujeto de la siguiente y la conclusión enlaza el sujeto de la primera con el predicado
de la última, resulta un raciocinio en cadena o sorites. En el sorites goclénico, el sujeto de
la proposición precedente pasa a ser predicado de la que sigue, uniéndose en la conclusión
el sujeto de la última con el predicado de la primera.
Si a una premisa se añade la razón de la misma, se obtiene un epiquerema; si se omite una

de las premisas, como sobreentendiéndola, resulta un entimema. En el raciocinio por
analogía de la semejanza de dos relaciones se infiere que también las propiedades de los
miembros de una relación son semejantes a las de los miembros de la otra. Se supone para
ello que aquellas propiedades subyacen a la relación o nacen de ella precisamente en tanto
que es igual a la otra. En el raciocinio por convergencia, de varias razones, cada una de las
cuales no es suficiente por sí sola, se infiere una conclusión. Lleva a la certeza sólo cuando
la dirección común de las razones puede tener su causa en el contenido mismo de dicha
conclusión. — En la refutación (raciocinio apagógico) se infiere la imposibilidad de una
proposición mostrando que de ella resulta lo contradictorio. — En la retorsión una
argumentación se vuelve contra su autor, por cuanto los presupuestos del adversario se
infiere la negación de su tesis. — (Raciocinio modal, Modalidad).
Bibliografía
Aristóteles Primeros analíticos; Tópicos

G. Gentzen Untersuchungen über das Schliessen reimpresión 1969
G. Bueno Una nueva exposición de la silogística en «Revista de filosofía», 10 (1951), p. 603-
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F. Weidauer Zur Syllogistik, 1928
G. Patzig Die aristotelische Syllogistik , 31969
W. Albrecht A. Hanisch Aristoteles assertorische Syllogistik, 1970 Más
Bibliografía
en ->Lógica
Racional
Desígnase con este término (del latín ratio: razón) el modo de conocer discursivo-
conceptual específicamente humano. Racional, por lo tanto, no equivale a intelectual. No
todo conocimiento del entendimiento o intelectual se lleva a cabo inevitablemente
con conceptos. La comprensión de la belleza se sustrae al discurso. El conocimiento místico
(Mística) no se realiza en modo alguno por conceptos; sin embargo, no deja de ser
intelectual. Intelectual es asimismo la conciencia de los actos internos, y, sin embargo, no
está necesariamente moldeada en conceptos. — En particular, el término racional puede
equivaler a «relacionado con el raciocinio», «lógico», «metódico». Una ciencia racional es
una ciencia deductiva o reductiva (que deduce de principios o reduce a ellos lo
dado). Número racional es el que puede expresarse por la relación de dos números enteros.
Bibliografía
W. Sesemann Studien zum Erkenntnisproblem Kovno, 1927

J. Maritain Los grados del saber 2 vols., 1947
H. Schüling Ursprünge der rationalen Naturbeherrschung, 1963
T. Bennett Rationalität. Versuch einer Analyse, 1967
Relacionado con...
– Conceptos
Alma
Ciencia
Filosofía
Kant: ética de
Racionalidad
Ética
– Autores
Llull, Ramon
Racionalismo
El conocimiento humano es un todo concreto resultante de las aportaciones del

entendimiento y de los sentidos. La íntima unión de ambas encuentra su expresión en la
teoría de la abstracción y del conocimiento de lo esencial en el fenómeno sensible. En la
realización total de la vida entran, además, las fuerzas de la voluntad y del entendimiento.
Cuando uno de estos elementos es desatendido o su peculiaridad negada en favor del
entendimiento, se va a parar al racionalismo. No siempre aparece éste como doctrina
explícita, sino que a veces se presenta únicamente como actitud psicológica ocasionada por
la disposición intelectual, la ocupación predominante u otras causas. Esta actitud
racionalista corre a través de todos los períodos de la historia y de varias direcciones del
pensamiento filosófico. El racionalismo, procediendo de manera unilateral, estima
exclusivamente el saber por el saber mismo, al cual hay que aspirar por lo tanto, «sin
supuestos» (Presupuesto), prescindiendo del significado de la vida o del fin de la voluntad.
Esta actitud, olvidando que todo saber vuelto a lo finito, como actividad parcial del hombre
dentro del conjunto de su vida, ocupa, en definitiva, una posición famular, conduce a una
ciencia infecunda y extraña a la vida.
El racionalismo gnoseológico, como doctrina, fue defendido especialmente por Descartes,

Espinosa y la filosofía de la Ilustración(Leibniz, Wolff). La disgregación de la síntesis
aristotélico-escolástica de alma y cuerpo ([[Brugger:Alma y cuerpo [Relación entre]|Alma y
cuerpo [Relación entre]]]), iniciada en el nominalismo tardío, y la consiguiente separación
entre conocimiento sensorial e intelectual, llevó a Descartes a la doctrina de las ideas
innatas. Pero si los conceptos no debían obtenerse de la experiencia por abstracción e
inducción, sino que en el fondo eran de la misma especie que las ideas creadoras de Dios,
había de resultar posible con el auxilio de aquéllos un tratamiento apriorístico-deductivo de
todas las ciencias. Esta concepción del racionalismo se vio corroborada por el ideal científico
de la matemática, que por entonces cautivaba a los espíritus, según el cual todo
conocimiento cierto es consecuencia necesaria de principios necesarios y a priori del
entendimiento. Para el racionalismo la única fuente del conocimiento humano es la razón.
Las sensaciones no pasan de ser ideas confusas. — La exageración del racionalismo suscitó
la reacción contraria del empirismo inglés. Kant intentó tender un puente entre estas
posiciones antagónicas, pero no lo logró de manera completa, porque las formas subjetivas
y conceptos del entendimiento son extraños y exteriores a la materia de las sensaciones
moldeadas por ellos.
El racionalismo gnoseológico no hace justicia a la totalidad del conocimiento humano, que

es indebidamente restringido por él en dos aspectos: primero, no reconociendo la
substantividad del conocimiento sensorial y, en consecuencia, haciendo degenerar el
conocimiento conceptual en vacío formalismo, a lo cual va ligada la falta de comprensión
histórica frecuentemente señalada en el racionalismo; segundo, limitando, a pesar de la
aparente aproximación de los conceptos humanos a las ideas divinas, el conocimiento
racional al modo específicamente humano del pensar discursivo-conceptual (Racional) y
convirtiendo esta limitación en norma suprema de todo conocer y de todo ser.
Aplicando estas ideas a la teología resulta el racionalismo teológico que lo juzga todo,
incluso la fe y la revelación con arreglo a la medida de la razón puramente humana, no
admitiendo nada que rebase sus fronteras (Misterio). Este racionalismo o deja sólo una
religión de la razón o vacía la religión positiva de todo carácter de misterio e intenta
explicarla de manera histórico-inmanente.
Así como el racionalismo gnoseológico menoscaba el conocimiento sensorial frente al

entendimiento, así también el racionalismo ético perjudica a la voluntad y a las fuerzas
emocionales. Según él, sólo el conocimiento y la ciencia del bien son lo decisivo para la
conducta moral. El representante típico del racionalismo ético es Sócrates (Socrático). Al
racionalismo clásico, de tipo apriorístico, se opone el llamado racionalismo crítico (K. R.
Popper, H. Albert). Según éste, los enunciados de la ciencia no pueden demostrarse ni
verificarse; se proponen, más bien, como hipótesis y se mantienen mientras no se muestre
su falsedad. Según Albert esto tiene validez también para la filosofía y la teología. Contra el
racionalismo crítico hay que objetar que, según su método, no puede indicar ningún criterio
que determine la falsedad. Además, en su forma radical desconoce la apertura del espíritu
humano para lo trascendental, en cuya dimensión sigue moviéndose de hecho el
racionalismo crítico, por cuanto hace enunciados sobre condiciones de posibilidad. Con
frecuencia racionalismo significa lo mismo que intelectualismo; sobre la distinción entre
ambos conceptos, Intelectualismo. — (136-140, 151)
Bibliografía
Ollé-Laprune La raison et le rationalisme París, 1906

A. Brémond Rationalisme et religion en «Archives de Philosophie» xi (1935) 4
P.P. Müller-Schmid Die philosophischen Grundlagen der Theorie der «offenen
Gesellschaft», 1970 (sobre Popper)
M. Roberston Rationalismus Edimburgo, 1912
K. Girgensohn Rationalismus, 1926
F. Bechtel Positive Theologie und der moderne Rationalismus, 1894
H. Albert Plädoyer für kritischen Rationalismus, 1971
del mismo Konstruktion und Kritik, 1972
K.R. Popper Conocimiento objetivo Tecnos Madrid, 1974
G. Frank Geschichte des Rationalismus, 1875
M. Campo Christian Wolff e il razionalismo precritico Milán, 1939
J. Laporte Le Rationalisme de Descartes París, 1950
L. Krüger Rationalismus und Entwurf einer rationalen Logik bei Leibniz, 1969
Relacionado con...
– Conceptos
Empirismo
– Autores
Hume, David
Spinoza, Baruch de
Raza
es un concepto subordinado a especie. A la filosofía le interesa su aplicación al hombre. Una

raza humana biológica es un grupo de hombres que, en los caracteres comunes, pero todavía
interminados, correspondientes a todos los hombres (como el color de la piel, de los ojos, de
los cabellos, volumen de cuerpo, forma de la cabeza, etc.), muestra un parecido concreto
común, basado en la herencia, que le diferencia de otros grupos (v.gr., piel clara, ojos claros,
cabellos rubios, alta estatura, forma esbelta, cabeza alargada). Unido a estas características
biológicas hay siempre también un parecido psíquico, fundado en la relación entre el alma y
el cuerpo ([[Brugger:Alma y cuerpo [Relación entre]|Alma y cuerpo [Relación entre]]]),
objeto de las investigaciones de la psicología de las razas. El género humano se presenta,
pues, en una variedad de razas cuyo conjunto de modificaciones no hace sino manifestar en
concreto la idea de hombre. No puede negarse que las diversas razas poseen un valor
desigual con respecto a objetivos culturales dados (ciencia, arte, constitución del estado,
etc.). Sin embargo, un juicio valorativo acerca de razas extrañas supone siempre una regla
válida para todos que muestra como simplemente distinto mucho de lo que a los ojos
ofuscados por la raza propia aparece a primera vista como de valor diferente o menor. La
naturaleza espiritual del alma excluye que las diferencias raciales penetren hasta las últimas
raíces del ser humano. También para los individuos de otras razas es posible la relación
lógicamente idéntica con las mismas leyes del pensar, del ser y del deber, aunque la ejecución
vivencialmente satisfactoria de actos psíquicos conformes a ellas resulte a menudo difícil o
imposible para un miembro de raza extraña. Únicamente cabe hablar de un alma de la
raza en el sentido de una semejanza psíquica racialmente condicionada, no en el de una
esencia psíquica trascendente.
La tendencia a la conservación de la propia raza tiene un fundamento sólido y es conforme
a la naturaleza. Pero no todas las uniones de razas significan un perjuicio para el patrimonio
racial. Las disposiciones raciales pueden complementarse armónicamente (razas afines) o
permanecer antagónicas (razas extrañas). El cuidado de la raza tiene como misión impedir
con medidas adecuadas, no lesivas para la ley moral universal, las uniones raciales dañosas
y fomentar las favorables. — Raza y pueblo no son nociones coincidentes, pues no sólo un
pueblo puede constar de varias razas, síno también una raza existir en varios pueblos. —
Sobre la filosofía de la raza, ([[Brugger:Vida [Filosofía de la]|Vida [Filosofía de la]]]).
Bibliografía
E. von Eickstedt Rassenkunde und Rassengeschichte der Menschheit, 21937

del mismo Grundlage der Rassenpsychologie, 1936
O. Menghin Geist und Blut, 1934
H. Muckermann Rassenforschung und Volk der Zukunft , 31934
del mismo Kind und Volk , 161933-1934
H. Haas artículo Rasse en Staatslexikon vi, 61961
Y. Congar El racismo y la Iglesia Barcelona, 1960
F. Nuscheler H. Zwiefelhofer (dirs.) Rassismus und Widerstand, 1972
Ch. Letourneau La psychologie ethnique París, 1910
T.R. Garth Race Psychology Nueva York, 1931
A. Combris La philosophie des races du comte de Gobineau et sa portée actuelle París, 1938
R. H. Wheeler Clima, raza y comportamiento Paidós Buenos Aires, 1967
Relacionado con...
– Conceptos
Raza / Racismo
Razón
Frecuentemente la palabra razón se usa en el sentido de fundamento. En la terminología

filosófica razón es aquello por lo que algo tiene consistencia, «aquello por lo que» algo es o
se conoce. Lo fundado en la razón, si se enlaza con ella necesariamente, se
llama consecuencia. Aquí se muestra ya un doble sentido (que con frecuencia pasa
desapercibido) de la palabra razón: (1) la razón que implica necesariamente la consecuencia
(la esencia respecto de las propiedades esenciales que se derivan de ella
[[[Brugger:Predicables|Predicables]]], y también la actividad eficiente de la causa que no
puede existir sin un efecto); y (2) la razón como la causa capaz de obrar, pero que no ejerce
realmente la actividad y, en cuanto tal, no implica necesariamente el efecto como
«consecuencia».
En otro aspecto hay que distinguir entre la razón objetiva (razón ontológica) y la razón
cognoscitiva, el fundamento lógico, según que se pregunte por el porqué del hecho o por el
porqué de nuestro juicio sobre el hecho. La razón objetiva de un hecho contingente
(Contingencia), distinta de lo fundado, se llama causa (o como persona: autor); la razón
última ontológica, que ya no se funda en otra, se llamafundamento originario o radical. —
La razón cognoscitiva es, para los primeros principios, la evidencia del objeto (Principios de
conocimiento), y, para las proposiciones derivadas de ellos, el raciociniológicamente válido.
Si la razón cognoscitiva da solamente una pauta para un estado de cosas, pero sin que exista
una conexión necesaria entre la razón (el fundamento) y el estado de cosas, en ciertos casos
puede, no obstante, justificar una sospecha u opinión (Probabilidad), mas por lo regular es
incapaz de legitimar un asentimiento firme (Certeza). En el conocimiento a priori coinciden
la razón objetiva y la cognoscitiva; en el conocimiento a posteriori, por el contrario, éstas no
coinciden.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino De veritate q. 15 a. 1.
W. Kamlah Der Mensch in der Profanität. Versuch einer Kritik der profanen durch die
vernehmende Vernunft, 1949
H. Albert Traktat über kritische Vernunft, 1968
K. Jaspers Razón y existencia, 1960
U. Anacker Razón en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 222-239,
G. Jäger «Nus» in Platons Dialogen, 1967
J. Péghaire Intellectus et Ratio selon s. Thomas d'Aquin París, 1936
J.B. Lotz Verstand und Vernunft bei Thomas von Aquin, Kant und Hegel en «Wissenschaft
und Weltbild», 15 (1962) 193-208
G. Siewerth Wesen und Geschichte der menschlichen Vernunft nach Kant en «Zeitschrift
für philosophische Forschung», 1 (1946-47) 250-65
M. Heidegger La esencia del fundamento, 1944
Relacionado con...
– Conceptos
Alma
Analítica
Astucia de la razón
Atomismo
Crítica del juicio
Deseo
Deísmo
Enciclopedia, la
Entendimiento
Filosofía
Homo homini lupus
Ilustración
Kant: ética de
Kantismo
Libertad
Locura
Logos
Luz
Marxismo
Mileto, escuela de
Muerte
Método socrático
Orden
Physis
Razón
Razón dialéctica
Razón teórica
Verdades de razón / verdades de hecho
– Autores
Bachelard, Gaston
Derrida, Jacques
Galilei, Galileo
Guisán, Esperanza
Kant, Immanuel
Locke, John
Platón
Sartre, Jean-Paul
Spinoza, Baruch de
Razón suficiente (Principio de)

El principio de razón suficiente significa, como principio ontológico, que todo objeto o hecho
tiene un fundamento ontológico suficiente; y, como principio lógico, exige que todo juicio
que excluya la duda ha de poderse demostrar como válido a través de un fundamento
cognoscitivo que asegure la verdad. En todo caso, una mera opinión exige solamente razones
de probabilidad para su justificación. Razón (II),Evidencia, Certeza, Probabilidad. — El
principio ontológico de razón suficiente, en su aplicación a hechos necesarios por esencia,
significa que la esencia a la que corresponde una determinación, lleva en sí necesariamente
esa determinación y en esta medida, es razón suficiente. La negación del principio de razón
suficiente así entendido originaría una contradicción: la esencia (según se presupone)
llevaría consigo necesariamente las determinaciones respectivas y, sin embargo, no bastaría
para fundarlas. En tanto el principio de razón suficiente contiene un enunciado nuevo y con
importancia decisiva, que va más allá del principio de contradicción, equivale a la afirmación
de que todo hecho contingente tiene una razón necesaria. Ésta en nuestro caso es causa, y el
principio de razón suficiente en su aplicación a hechos contingentes se convierte en el
principio general de causalidad. Por ello el principio de causalidad en el sentido usual de la
palabra es un caso especial de este principio general de causalidad, por cuanto aquél
determina más exactamente la causa como causa «eficiente» o como principio operante.
Pero la causa eficiente no es la única causa que interviene en el ente contingente. Por la
conexión estrecha entre el principio de razón suficiente y el principio de causalidad puede
entenderse que ni Platón ni Aristóteles, ni los pensadores medievales formularan el
principio de razón suficiente como tal. Fue Leibniz el primero que propiamente le dio
expresión, si bien su redacción deja que desear.
Es usual plantear dos objeciones contra el principio de razón suficiente. La primera es que
conduce a una regresión hasta el infinito (regressus in infinitum). En relación con el
principio lógico de razón suficiente esta objeción se presenta como una tergiversación, pues
no tiene en cuenta que de ningún modo se exige para cada juicio una fundamentación a
través de una demostración y, con ello, a través de otros juicios, lo cual conduciría a una
regresión infinita; más bien, la última razón suficiente de todo juicio es una evidencia
inmediata, que no requiere a su vez otra fundamentación. — Se da otra tergiversación
análoga en relación con el principio ontológico de razón suficiente; deja de tenerse en cuenta
que este principio no significa que todo hecho tiene su razón suficiente en otro que es de
alguna manera «anterior»; más bien, el retorno a los fundamentos (razones) conduce en
definitiva a la naturaleza esencial que está fundada en sí misma. Además, de ningún modo
se afirma que nosotros los hombres podamos adquirir en cada caso un saber razonado que
sería la razón suficiente (Inteligibilidad, Misterio). — La otra objeción contra el principio de
razón suficiente se basa en la contradicción aparente entre «ser fundado» y «ser libre». Pero
esa objeción afecta con toda agudeza a la redacción que Leibniz dio al principio de razón
suficiente, a saber, que todo tiene una razón suficiente «cur potius sit quam non sit», es
decir, por la que el ser haya debido preferirse al no ser; esta razón suficiente es para Leibniz
el «plus de bondad» que fuerza la voluntad. Véase en el artículo razón la distinción entre las
acepciones (1) y (2).
Bibliografía
Leibniz Monadología 32, 36-38

Teodicea § 44
A. Schopenhauer Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grund, 1813
J. Geyser Das Prinzip von zureichenden Grund, 1929
L. Fuetscher Die ersten Seinsund Denkprinzipien, 1930
R. Laun Der Satz vom zureichenden Grund, 21956
M. Heidegger El principio de razón, 1958
A. de Coninck en «Revue philosophique de Louvain» 47 (1959) 71-108
R. Verneaux Note sur le principe de raison suffisante en La crise de la raison, París 1960,
39-60
J. Hellín El principio de razón suficiente y la líbertad en «Pensamiento» 11 (1955) 303-320
(especialmente 303-314)
O.N. Derisi Sentido, alcance y fundamentación del principio de razón de ser en
«Sapientia», 10 (1955), 249-260
C. Giacon La causalità nel razionalismo moderno Milán, 1954 285-310
J.E. Gurr The Principle of Sufficient Reason in Some Scholastic Systems 1750-
1900 Milwaukee, 1959
J.Ch. Horn Die Struktur des Grundes, 1971 (sobre Leibniz)
J. Ortega Gasset La idea de principio en Leibniz, 1958
Realidad
El término germánico correspondiente al concepto de realidad (Wirklichkeit, de Wirken =

obrar, hacer), fue acuñado por la mística alemana para designar la actualitas latina;
denomina el ente a partir de laacción y lo interpreta en el sentido de que el ser se manifiesta
y consuma en la operación. En el alemán actual coinciden casi Wirklichkeit y Realität, lo
mismo que wirklich y real (del latín res = cosa), con la diferencia de que Realität designa
más bien la manera de ser de las cosas materiales. En castellano corresponderían
aproximadamente a las parejas realidad-efectividad y real-efectivo. Por lo demás, ambas
parejas de términos significan la existencia o lo existente, en contraposición a la ilusión o al
mero fenómeno, por una parte, y a la simple posibilidad, por otra. De todos modos, en el
último sentido se prefiere la palabra Wirklichkeit; pero tampoco la palabra Realität se usa
apenas para lo meramente posible. Es distinto el uso que hace Kant; él
distingue Realität y Wirklichkeit ( = existencia); la Realität pertenece a las categorías de la
cualidad, la Wirklichkeit a las categorías de la modalidad. Por tanto, mientras
que Wirklichkeit se contrapone a la posibilidad, Realität es la quididad; pero ambos
términos, como categorías, están limitados a los objetos fenoménicos, que tienen una
«realidad meramente empírica» (Criticismo). Las dos palabras se usan en primer lugar para
la realidad del ente abstractamente pensada, pero también para el ente concreto; así
hablamos de un ente como de una realidad (Realität) y del conjunto de todos los entes como
de la «realidad» (Wirklichkeit).
A veces la pareja mencionada de conceptos equivale también a acto y potencia. Pero esta
terminología es ambigua, pues ni acto significa la mera existencia, ni potencia equivale a la
mera posibilidad; ambas nociones han de entenderse, más bien, como razones internas
o principios del ser.
Bibliografía
G. Jacoby Allgemeine Ontologie der Wirklichkeit i, 1925, p. 18-163

N. Hartmann Ontología ii. Posibilidad y efectividad México, 1956
R. Reininger Metaphysik der Wirklichkeit ii, 1948, p. 3-37
S. Krohn Definitionsfrage und Wirklichkeitsfrage Helsinki, 1953
W. Metzger Psychologie, 1954 8-47
W. Schulze-Sölde Die Problematik des Physikalisch-Realen, 1962
C.A. van Peursen Wirklichkeit als Ereignis, 1971
G. Bandmann y otros autores Zum Wirklichkeitsbegriff, 1974
W. Brugger Kant und das Sein en «Scholastik» 15 (1940), p. 363-85
L. Scaramelli Saggio sulla categoria kantiana della realtà Florencia, 1947
G. Sutter Wirklichkeit als Verhältnis, 1972 (sobre M. Buber)
L. Fuetscher Acto y Potencia, 1948
Ét. Gilson El realismo metódico Rialp Madrid , 31963
C.F. Gethmann Realidad en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 240-261
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Alienación
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Cultura
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Filosofía hindú
Homo mensura
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Mito de la caverna
Mundo
Naturaleza
Número
Objetivación
Platonismo
Símbolo
Tiempo
Utopía
Vacío
Verdad
– Autores
Aristóteles
Bergson, Henri
Bueno, Gustavo
Derrida, Jacques
Dewey, John
Locke, John
Platón
Sartre, Jean-Paul
Zubiri, Xavier
Realismo
Este término, que significa «teoría de la realidad», se usa muchas veces en contraposición
a idealismo, es decir, a la teoría según la cual la idea, lo espiritual, tiene la primacía. Pero
esto sólo es válido si ambas expresiones se toman en un determinado sentido restrictivo. En
definitiva todos aceptan algo real, aunque sólo sea la propia mismidad (Solipsismo). E
incluso el materialista, para el cual sólo es real lo material, conoce también lo «ideal», que
como tal. no es «material». La posición de la metafísica clásica es el «realismo idealista»,
según el cual la esencia originaria «más real» es a la vez la más espiritual, y todos los demás
seres, incluso los materiales, han sido hechos según sus ideas y así, por su origen, están
configurados espiritualmente y pueden aprehenderse por vía intelectual (son inteligibles).
Por tanto, la oposición relativa entre sujeto y objeto no puede equipararse con una supuesta
oposición entre espíritu y ser; más bien, el ser (originariamente espiritual) abarca el sujeto
y el objeto, incluso el objeto en el que el ser está limitado a un nivel material.
La oposición de realismo (1) e idealismo resulta de una concepción diferente del

conocimiento humano. El realismo acepta que existe el ente real «en sí», con independencia
de nuestra conciencia, y que el fin de nuestro conocimiento frente a dicho ente es igualarse
a él, aprehenderlo tal como es en sí, y finalmente que ese fin puede alcanzarse, por lo menos
dentro de ciertos límites; la última persuasión mencionada separa al realismo
del fenomenalismo. El idealismo, por el contrario, considera el auténtico «objeto» como
posición del sujeto pensante, de tal manera que aquél no tiene ningún «ser en sí» (aunque,
Kant, p. ej., supone que en el objeto late una «cosa en sí» incognoscible). Pero sería erróneo
definir lo «real» como lo independiente de nuestro pensamiento; más bien, es «real» todo
lo que tiene ser (real), aunque ese ser dependa de nuestro pensamiento, voluntad y acción,
como sucede en nuestros actos y en nuestras obras exteriores.
La concepción realista del conocimiento humano repercute concretamente en dos ámbitos
parciales: en lo tocante al conocimiento del mundo sensorialmente perceptible (Mundo
exterior) y en lo relativo a lo universal (Concepto universal). El realismo (2), como realismo
del mundo exterior, se contrapone al idealismo acosmista, que niega en general la existencia
de un mundo corporal, y al fenomenalismo, que niega la cognoscibilidad de tal mundo. Es
un realismo ingenuo sí no ve ningún problema en el conocimiento del mundo y considera
los datos sensoriales como garantía indudable de la realidad; es unrealismo crítico si intenta
cerciorarse acerca de la legitimidad de nuestra persuasión natural de la realidad. Es mejor
no equiparar la distinción entre el realismo ingenuo y el crítico con la diferencia entre el
realismo inmediato y el mediato. El realismo inmediato (p. ej., Rehmke, Gredt) afirma que
en la percepción (por lo menos del sentido del tacto) está dada inmediatamente la realidad
de lo percibido y que, por tanto, el juicio sobre esta realidad se basa en la evidencia
inmediata. Por tanto, es necesario atribuir a las cualidades sensoriales un ser igual al
contenido de percepción procedente de los cuerpos. La objeción que se esgrime una y otra
vez contra el realismo inmediato es el hecho innegable de los engaños de los sentidos.
Propiamente, es más decisivo el hecho de que el ser como tal no se percibe inmediatamente,
sino que se añade en forma de pensamiento a lo percibido (Conocimiento sensorial).
El realismo mediato concede esto y, en consecuencia, se esfuerza por esclarecer
filosóficamente las razones de la«objetivación» o de la «realización» (Külpe) de los datos
sensoriales, las cuales en un primer momento no son conscientes de manera refleja. Parece
que a la postre lo decisivo no está en los raciocinios formales, sino en el hecho de que, sin la
afirmación de un mundo real, se hace incomprensible por completo la trama general de
nuestra vida y en especial la experiencia de una inteligencia intersubjetiva. El realismo
mediato no se ve obligado a admitir que todas las determinaciones dadas en la imagen
sensitiva están realizadas de igual manera en las cosas (Cualidades sensoriales, Física
cuántica). — Si se niega toda evidencia racional de las cosas y se acepta su existencia
solamente en virtud de experiencias de la voluntad o del sentimiento, entonces se habla de
un racionalismo volitivo, emocional o irracional(defendido por Scheler y N. Hartmann).
El realismo referente a lo universal (3) no se opone al idealismo, se dirige más bien contra
adversarios que afirman la realidad de las cosas individuales; se opone en concreto
al nominalismo, que considera lo general como mero «nombre» o mera palabra, y
al conceptualismo, para el cual lo universal es mera forma de pensamiento o mero concepto.
Frente a éstos, el realismo no sólo afirma que existen conceptos universales, sino también
que su contenido, la quididad pensada, está realizado en el ente. Y se da también un realismo
exagerado (realismo conceptual), para el cual la manera de ser de las quididades es igual a
la manera de ser pensado el concepto: lo mismo que en el concepto lo universal se piensa
desligado del ser individual, así también existen esencias generales (o por lo menos no
individuales), ya sea en las cosas mismas, ya sea en una esfera separada de ellas
(Platonismo). En cambio, según el realismo moderado, que se remonta a Aristóteles, el
contenido del concepto está conectado en la unidad concreta deun ente con las
determinaciones que constituyen lo individual como tal, es decir, entre dicho contenido del
concepto y las determinaciones mencionadas se da una distinción que no es real, sino de
otro tipo.
Sobre el realismo de los valores, Valor. — En la estética, realismo designa (4), por una parte,
la vinculación a lo realmente existente y a sus formas, en contraposición al arte abstracto o
sin objeto, y, por otra parte, rebasa el naturalismo.
Bibliografía
->Gnoseología
->Concepto univerval
O. Külpe Die Realisierung 3 tomos. 1912-23
E. v. Hartmann Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus , 41914
N. Hartmann Zum Problem der Realitätsgegebenheit, 1931
del mismo Zur Grundlegung der Ontologie, 1935 p. 177-208
M.D. Roland-Gosselin Le jugement de perception en «Revue des Sciences philosophiques et
théologiques» 24 (1935) 5-37
L. Noël Le réalisme immédiat Lovaina, 1938
M. Merleau-Ponty Fenomenología de la percepción Península Barcelona, 1975
J. Thyssen Die Neubegründung des Realismus en «Zeitschrift für philosophische
Forschung» 7 (1953) 145-70, 368-85
del mismo Grundlegung eines realistischen Systems der Philosophie 2 tomos, 1966 y 1970
H. Berger Wege zur Realität und die Philosophie der Gegenwart, 1959
Lebendiger Realismus (escrito de homenaje a J. Thyssen), 1962
H. Krings Die Wandlung des Realismus in der Philosophie der Gegenwart en
«Philosophisches Jahrbuch» 70 (1962) 1-16
U. Schönfelder Der kritische Realismus, 1964
P. Wilpert Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin, 1931 p. 119-29
J. Thyssen Realismus und moderne Philosophie, 1959
British and American Realism 1900-1930 en «The Monist» 51 (1967), cuaderno 2
A. Messer El realismo crítico, 1927
Ét. Gilson El realismo metódico Madrid , 31963
Relacionado con...
– Conceptos
Percepción
Realismo
Realismo crítico
– Autores
Lovejoy, Arthur Oncken
Reflexión
En un sentido amplio, no delimitado con precisión (1), reflexión significa una mirada de
comprobación y comparación, en contraposición a la simple percepción o a un primer juicio
espontáneo sobre un objeto. Como término técnico de la filosofía, reflexión («doblarse sobre
sí mismo») significa (2) el «retorno» desde el objeto aprehendido directamente en
la «primera intención» al acto propio, es decir, al acto cognoscente y a su sujeto, el yo; por
eso la reflexión se llama también «segunda intención». Cierto que los propios actos son
experimentados también en su realización misma a través de la
llamadaconciencia concomitante; mas, por así decirlo, ellos constituyen tan sólo un
trasfondo que apenas se nota. Por el contrario, en la reflexión, que sólo es posible en la
conciencia espiritual, la atención se dirige a los propios actos, y ello conduce, en la
«conciencia refleja» consumada, a conceptos y juicios propios de la reflexión, en los cuales
los propios actos se convierten en objeto de un pensar y juzgar explícitos. Kant, en un sentido
más estricto y especial, llama conceptos de la reflexión a aquellos que expresan la relación
de representaciones comparadas entre sí, p. ej., unidad y diversidad, determinable y
determinación.
En la reflexión en sentido filosófico (2) se distinguen diversas modalidades. La

reflexión psicológica (3) se dirige a los actos como actividades psicológicas de diversos tipos
específicos: percepción, representación, pensamiento, querer, etc. La reflexión lógica (4)
atiende a la manera abstracta de pensar que es propia de los objetos en el concepto, y a las
relaciones lógicas que de ahí se derivan, las cuales sólo corresponden a los objetos como
pensados, p. ej., la identidad lógica y la inferencia de un contenido de pensamiento a partir
de otro u otros. En la filosofía escolástica, precisamente estas relaciones se llaman segundas
intenciones en un sentido especial, las cuales, como tales, son objeto de la lógica y se
denominan entes de razón. Finalmente la reflexión, como «retorno completo del espíritu
hacia sí mismo» (reditio completa), es un volver desde las quididades dadas en lo sensible
al ser del espíritu y de sus actos y, por ello, es reflexión ontológica (5) (Abstracción,
[[Brugger:Ser [Conocimiento del]|Ser [Conocimiento del]]]). En tanto la reflexión
ontológica eleva a la conciencia explícita el último fundamento de posibilidad del
conocimiento de la verdad (como coincidencia del pensamiento con el ser) y la orientación
esencial del juicio al ser, puede llamarse con razón reflexión trascendental.— Sobre
la filosofía de la reflexión en el sentido de Hegel, Idealismo alemán.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino De veritate 1, 9

E. Husserl Ideas relativas a una fenomenología pura i, 21962
H. Driesch Selbstbesinnung und Selbsterkenntnis, 1940
A. Marc Psicología reflexiva 2 vols. Madrid, 1966
del mismo Dialéctica de la afirmación 2 vols. Madrid, 1964
G. Marcel El misterio del ser Barcelona, 1971
W. Hoeres Sein und Reflexion, 1956
H. Wagner Philosophie und Reflexion, 1959
W. Schulz Das Problem der absoluten Reflexion, 1963
W. Marx Absolute Reflexion und Sprache, 1967
H. Wagner en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía iii, p. 262-271
J. Wébert Réflexion. Étude sur les opérations réflexives dans la Psychologie de s.
Thomas en Melanges Mandonnet i, París 1930, p. 285-325
J. de Finance Cogito cartésien et reflexión thomiste en «Archives» de Philosophie» 16
(1946), p. 127-321
C. A. Scheier Die Selbstentfaltung der methodischen Reflexion als Prinzip der neueren
Philosophie, 1973
Relacionado con...
– Conceptos
Empirismo
Filosofía
Tiempo
– Autores
Epicuro
Ricoeur, Paul
Relación
La relación posee importancia decisiva en la estructura del mundo. Los hombres

reconocieron en todo tiempo la profunda y sorprendente unidad existente en el multiforme
universo. Algunos quedaron tan hechizados por ella que la tuvieron por lo único real,
reduciendo la multiplicidad a mera ilusión; así, por ejemplo, Parménides. Frente a él se trata
de salvar la realidad de la multiplicidad, pero sin menoscabo de la unidad. Ambas exigencias
las reúne el ????o? cerrado en sí mismo de los griegos, que la Edad Media perfecciona
insentándolo en el «ordo» fundado en Dios. El mundo es concebido así como una
multiplicidad de seres que, vinculados recíprocamente por diversas relaciones, constituyen
«un» todo; sin relación no habría unidad de orden. Ésta hace que las relaciones tengan su
raíz más profunda en la absoluta unidad de Dios, la cual encierra unificado todo lo que
dividido por la participación, forma el edificio del mundo. De esta manera la unidad de la
creación, basada en la relación, refleja la unidad absoluta de la Fuente originaria.
La relación es el «conducirse» (el haberse; recuérdense los latinos: «se habere» y

«habitudo») de un ente con respecto a otro. Háblase también de proporción, pero, las más
de las veces, sólo en el dominio matemático y casos afines. Una relación supone
el sujeto, el término y el fundamento de la misma; en la relación de paternidad, el sujeto es
el padre; el término, el hijo, y la generación, el fundamento.
Hay relaciones mutuas y no mutuas o unilaterales; relaciones cuyas dos partes son de la
misma especie y otras que las tienen de especie distinta (compárese: paternidad-filiación);
relaciones en que participan sólo dos elementos y relaciones en que participan varios (v. gr.,
el conjunto de relaciones de un reloj). Además, las relaciones difieren entre sí por su
profundidad y duración (así ocurre, por ejemplo, entre la realización de una compra y la
unión matrimonial), y brotan ya de la indigencia (como, v.gr., en el niño pequeño), ya de la
riqueza sobreabundante (cual acontecía a Platón en cuanto cabeza de la Academia).
Importantísima es la distinción entre relación trascendental o esencial y relación

predicamental (categoríal) o accidental. La primera rebasa los límites de una categoría
traspasándolas todas y entra también en la constitución esencial de su sujeto (v.gr., la
relación entre los principios del ser, de la relación de la criatura con respecto a Dios, la del
pez con respecto al agua). La segunda viene a añadirse como determinante ulterior al sujeto
ya completo en su constitución esencial, siendo una categoría del accidente (v.gr., la relación
de dependencia no esencial).
Además de las relaciones reales hasta ahora consideradas, existe la relación lógica (relatio
rationis). Pertenecen a esta clase ciertos aspectos que en sí no son relaciones, pero que
nuestro pensamiento los considera como tales porque de lo contrario no podríamos
concebirlos; tales relaciones son entes de razón con fundamento en la realidad (v. gr., la
relación entre el concepto de la especie y los individuos reales, la identidad de una cosa
consigo misma, pensada a modo de relación). De estas relaciones lógicas tratan
preferentemente la lógica y la logística. El intento de reducir la realidad entera a un conjunto
de relaciones, brota de una actitud fundamental positivista, que sólo toma en consideración
las conexiones regulares de los fenómenos, o bien de aquella sobrevaloración de lo
cuantitativo que sólo concede valor real a los enlaces matemáticos.
Bibliografía
Aristóteles Categorías vii

Metafísica v, 15
Santo Tomás de Aquino Comentarios a la Metafísica de Aristóteles v, lect. 17
Comentarios a la Física de Aristóteles iii, lect. 1
v, lect. 3
Summa theologicae i, q. 13 a. 7
Summa contra Gentiles ii, 18
q. 7 a. 8-11
F. Suárez Disputationes metaphysicae disp. 47
I. Kant Crítica de la razón pura A 80
G. Hegel Lógica
A. Horváth Metaphysik der Relationen, 1914
A. Brunner Der Stufenbau der Welt, 1950 p. 157-184
S. Breton L'esse in et l'esse ad dans la métaphysique de la relation Roma, 1951
G. Patzig Relación en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 280-292,
N. Hartmann Ontología iii. La fábrica del mundo real 1964 (especialmente c. 28)
Kant Hegel ->a)
A. Trendelenburg Geschichte der Kategorienlehre, 1846 p. 117-129
A. Krempel La doctrine de la rélation chez Saint Thomas París, 1952
G.W. Volke Sein als Beziehung zum Absoluten nach Thomas von Aquin, 1964
G. Martin Wilhelm von Ockham, 1949 p. 99-182
C.G. Korsel The Problem of Relation in some Non-Scholastic Philosophers en «The Modern
Schoolmann» 23 (1945-1946), 61-81
J. Zaragüeta Curso de filosofía iii. Ontologia Madrid, 1968
Relacionado con...
– Conceptos
Causalidad
Cuerpo y alma
Espacio
Funcionalismo
Función
Hermenéutica
Homonimia
Incesto, tabú del
Juicio
La mismidad
Ley científica
Lógica
Macrocosmos y microcosmos
Máquina
Número
Orden
Psicoanálisis
Relación
Sensación
Sublime
Tiempo
Verdad
– Autores
Freud, Sigmund
Gurméndez, Carlos
Heidegger, Martin
Hume, David
Kepler, Johannes
Platón
Russell, Bertrand
Relatividad (Teoría de la)
Así se denomina la teoría físico-matemática moderna del movimiento. La física antigua, la

llamada clásica, conocía ya un principio de relatividad: el de la mecánica. Según él, en todo
sistema de coordenadas de referencia que se mueve con movimiento uniforme y rectilíneo
en dirección contraria a otro, las leyes mecánicas rigen de manera invariable; dicho de otra
manera: mediante fenómenos mecánicos es imposible determinar si un cuerpo se encuentra
en estado de reposo absoluto o de movimiento rectilíneo y uniforme; sólo cabe comprobar
movimientos relativos. — En 1905 Einstein amplió fundamentalmente este principio con
la relatividad especial. Para suprimir la contradicción a que las experiencias sobre el éter
habían conducido, extendió también la relatividad a los fenómenos electromagnéticos. No
hay así fenómeno alguno en el universo que haga posible determinar el absoluto reposo o el
movimiento uniforme y rectilíneo. El segundo principio fundamental de la relatividad
espacial, consecuencia asimismo de las experiencias del éter, es el de la constancia de la
velocidad de la luz en todo sistema que se mueva con movimiento uniforme y rectilíneo en
dirección contraria a otro. El cálculo matemático basado en estos principios llevó entonces
a la relatividad del espacio y del tiempo; es decir, las mediciones del espacio y del tiempo se
muestran dependientes del estado de movimiento del observador que realiza la medida con
respecto al objeto que ha de medirse; para el observador en movimiento las longitudes son
más cortas y los tiempos más largos. — La relatividad especial fue ampliada en 1916
convirtiéndose en relatividad generalizada, al hacerla extensiva al movimiento acelerado
(que incluye el de rotación). Conforme a ella es imposible, en general, determinar cualquier
movimiento absoluto. Para definir matemáticamente el espacio hubo de emplearse una
geometría no euclídea ([[Brugger:Matemática [Filosofía de la]|Matemática [Filosofía de
la]]]). Recientemente (1950), Einstein formuló una generalización todavía más amplia de la
teoría, generalización que se mantiene preferentemente en la esfera de la pura matemática.
Su valor y alcance no aparecen aún con claridad.
Hasta ahora las consecuencias de la teoría experimentalmente comprobables han resultado

exactas, convirtiéndose así la teoría de la relatividad en patrimonio común de los físicos.
Filosóficamente, la teoría de la relatividad ha suscitado muchas discusiones en las que se
han puesto de manifiesto errores fundamentales. Ante todo, no se enseña en modo alguno
un relativismo de la verdad. La consecuencia. filosófica más importante de la teoría es saber
que en el conocimiento humano de la naturaleza entran muchos supuestos tácitos cuyo
descubrimiento es tarea de la gnoseología natural.
Bibliografía
A. Einstein Teoría de la relatividad especial y general Madrid , 121921

del mismo El significado de la relatividad, 1948
Lorentz-Einstein-Minkowski Das Relativitätsprinzip , 51923
M. Planck Vom Relativen zum Absoluten, 1925
H. Weyl Raum, Zeit, Materie , 51923
M. Born Die Relativitätstheorie Einsteins und ihre physikalischen Grundlagen , 31922
Al. Müller Die philosophischen Probleme der Einsteinschen Relativitätstheorie, 1922
F. Selvaggi Il significato della relatività en «Gregorianum» 33 (1952), p. 418-437
del mismo Problemi della fisica moderna Brescia, 1953
del mismo Orientaciones actuales de la física Troquel Buenos Aires, 1961
P.G. Bergmann Introduction to the Theory of Relativity Nueva York , 61953
J. Palacios Martínez Relatividad. Una nueva teoría Madrid, 1960
A. Saiz Relatividad y Cosmología en «Eca» 16 (1961), 541-546
H.P. Robertson Th. W. Noonan Relativity and Cosmology Londres, 1968
T. Hölling Realismus und Relativität, 1971
J.A. Coleman Relativitätslehre für jedermann, 1959
B. Russell El ABC de la relatividad, 1943
H. Sommer Relatividad sin enigmas. Un enfoque racional Herder Barcelona, 1979
Relativismo
El relativismo se caracteriza por una cierta interpretación del concepto de verdad. La verdad
finita, como conformidad del conocimiento con su objeto implica, sin duda, esencialmente
una relación, y en este aspecto es relativa. Pero sólo cabe hablar de relativismo cuando se
considera como norma de la verdad no el objete acerca del cual se emite un juicio sino
cualquier otra cosa (v.gr., la estructura del sujeto, la índole especial de las condiciones
culturales). Mientras el objeto es una medida de la verdad válida para todos los sujetos,
enteramente igual sean cuales fueren las condiciones en que se verifique el conocimiento,
este módulo común desaparece tan pronto como se le busca en sitio distinto del objeto
mismo. La verdad deviene entonces relativa en el sentido particular de que existe para un
sujeto y puede simultáneamente no existir para otro. Con ello el relativismo renuncia al
principio de contradicción ([[Brugger:Contradicción [Principio de]|Contradicción
[Principio de]]]) y a la validez universal de la verdad. — En cambio, no hay relativismo
cuando se admite que nuestro conocimiento puede, según sean la fuerza y demás
condiciones del conocer, comprender el objeto con mayor o menor perfección, pero nunca
de manera exhaustiva. Hay que añadir también que a menudo en nuestros conocimientos se
dejan sentir de hecho influencias distintas del puro objeto, pero semejantes influencias no
constituyen el fundamento de ninguna verdad relativa.
No es argumento en favor del relativismo la variabilidad de nuestro conocimiento sensorial,

según las circunstancias de lugar y tiempo, pues el conocimiento intelectual puede elevarse
sobre ellas indicando la posición espacial y temporal del observador. Habría conocimiento
desde el punto de vista, con sentido de relativismo o perspectivismo, si sobre un objeto
unívocamente determinado pudieran, desde un mismo punto de vista, formularse juicios
diversos y, a la vez, verdadero. — El relativismo en la acepción aquí estudiada nada tiene que
ver con la teoría de la relatividad ([[Brugger:Relatividad [Teoría de la]|Relatividad [Teoría
de la]]]). Asimismo ha de distinguirse del relacionismo que disuelve el ser en
meras relaciones. — Contra el relativismo universal hablan: 1.°, el hecho de que poseemos
indudablemente conocimientos del todo verdaderos, es decir, válidos para todo
entendimiento, v.gr., los juicios sobre hechos simples de conciencia, y 2.°, el que el
relativismo universal incurre en contradicción interna cuando afirma haber descubierto la
naturaleza relativa de la verdad. Pues si la conoce como es en sí, la conoce de manera
universalmente válida. Si el relativismo estuviese en lo cierto, nunca podríamos descubrir
que así ocurre. (Psicologismo, Pragmatismo).
Bibliografía
E. Husserl Logische Untersuchungen i, 21913, p. 50-210 trad. cast.: Investigaciones

lógicas, 2 vols., Revista de Occidente, Madrid 21967
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B.W. Switalski Probleme der Erkenntnis, 1923 p. 21-83
A. Brunner Die Grundfragen der Philosophie, 1933 p. 21, 51, 137 [trad.,cast.: Ideario
filosófico, 1936]
del mismo Erkenntnistheorie 1948 ed. franc: La connaissance humaine París, 1943
E. May Am Abgrund des Relativismus, 1941
E. Wentscher Relative oder absolute Wahrheit?, 1941
J. Thyssen Der philosophische Relativismus, 21947
H. Wein Das Problem des Relativismus, 1950
A. Roldán Fundamentos del relativismo filosófico moderno en «Pensamiento» 1 (1945),
181-206
del mismo La verdad del relativismo ibid. 1 (1945), 299-322
A. Etcheverry Connaissance humaine et sens de l'Absolu en «Archives de Philosophie» 18
(1952), 232-247
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philosophique de Louvain» 52 (1954), 5-30
E. Cassirer El problema del conocimiento 4 vols, 1948-1957
F. Paulsen Einleitung in die Philosophie , 351921
H. Schoeck J.W. Wiggins (dirs.) Relativism and the Study of Man Londres, 1961
M. Kriele Kriterien der Gerechtigkeit. Zum Problem der rechtsphilosophischen und
politischen Relativismus, 1963
J. de Vries Denken und Sein, 1937 p. 124-132 (trad. cast.: Pensar y ser, 41963)
Relacionado con...
– Conceptos
Relativismo
Sofistas, los
– Autores
Platón
Relativismo valoral

Recibe este nombre la concepción que atribuye a los valores sólo una validez relativa, es
decir, sólo para un hombre, raza o tiempo determinados. No hay valores que valgan
absolutamente, o sea, con independencia de estos determinativos particulares. Por eso,
todos ellos, sin excepción, están sujetos al cambio; se niega la existencia de valores eternos,
imperecederos, que obliguen a todos los hombres, razas y épocas. En tanto que resultantes
del relativismo, para quien toda verdad es relativa, dichas opiniones están ya juzgadas con
él. El relativismo concerniente sólo a los valores, los separa del ser. Llega entonces con
frecuencia al psicologismo valoral, que equipara falsamente los valores objetivos a las
valoraciones del sujeto, sobre todo a sus estados sentimentales. O se es víctima
del subjetivismo valoral,según el cual el hombre mismo (el sujeto) determina sus
valores. Nietzsche afirma que los «señores de la tierra» fijan los valores a la humanidad y a
los pueblos. Evidentemente hay también valores mudables y creados por el hombre. Pero los
valores fundamentales de la existencia están necesariamente ligados a la estructura esencial
del hombre y del ente; de ahí que posean validez absoluta e inmutable.
Bibliografía
->Valor, Valores (Filosofía de los)

H. Spiegelberg Antirelativismus, 1935
F. Nietzsche La voluntad de poderío Edaf Madrid, 1968
A. Edel Ethical Judgement. The Use of Science in Ethics Nueva York, 1955
L. Closs Sittlicher Relativismus, 1955
M. Kriele Kriterien der Gerechtigkeit. Zum Problem des rechtsphilosophischen und
politischen Relativismus, 1963
G. Patzig Relativismus und Objektivität moralischer Normen, 1968
A. Linares Herrera Elementos para una crítica de la filosofía de los valores, 1949
A. Etcheverry Connaissance humaine et sens de l'Absolu en «Archives de Philosophie» 18
(1952), 232-247
Relativo
Un ser es relativo en cuanto dice relación a otro o es portador de una relación. Relativo,
desde el punto de vista conceptual, es aquello que no puede definirse sin relación a otro ser,
v.gr., padre, hijo. — Relativo, desde el punto de vista del ser, es: 1.°, lo que posee el ser sólo
con relación a otro ente, v.gr., los accidentes; 2.°, aquello cuyo ser funda una relación real a
otro (todo ser finito). — Relativo, desde el punto de vista del valor, es lo que vale únicamente
de manera condicionada. — Relativo a menudo se toma como sinónimo de relacionado al
sujeto, subjetivo, o condicionado, debiéndose, en este caso, entender por condición aquello
de que una cosa depende en un orden cualquiera. — El calificativo de correlativo aplícase
solamente a lo que está en relación recíproca con otro ser, v.gr., mayor, menor. —
(Relación, Absoluto, Relativismo, [[Brugger:Relatividad [Teoría de la]|Relatividad [Teoría
de la]]]).
Bibliografía
F. Grégoire Condition, conditionné, inconditionné en «Revue Philosophique de Louvain» 46

(1948) 5-41
E. Scheibe Über Relativbegriffe in der Philosophie Platons en «Phronesis» 12 (1967) 28-49.
Más
Bibliografía
->Relación
Religión
Lingüísticamente es más acertado buscar en «re-legere» que en «re-ligare» el origen del

vocablo latino correspondiente «religio». — Atendiendo a su etimología, religión significa
entonces un constante «re-volver-se», un cuidadoso y concienzudo considerar algo. Aquello
en torno a lo cual gira la consideración debe merecer este esmero, y aun exigirlo, conforme
a su dignidad. Cuál sea este ser, podría indicarlo la otra interpretación del término religión:
religación, y, precisamente, al origen primero y fin último. Porque este Primero y Último
posee mayor trascendencia que todo lo demás, es digno de que se le considere
diligentemente por encima de todo.
Desde el punto de vista del ser, todas las cosas proceden de Dios y a Él aspiran también. Sin
embargo, únicamente el hombre tiene religión en tanto que como espíritu hace efectiva, libre
y consciente su relación a Dios, es decir, le conoce y acepta como su origen y fin. Por tratarse
del Altísimo, en dicho reconocimiento y aceptación reside el más elevado deber ético y la
más exquisita perfección del hombre. Sin religión queda deformado en lo que tiene de más
noble, por ricos que sean los dones y admirables las obras que pueda mostrar; es como un
bello engarce del que se ha arrancado la piedra preciosa. — En la religión, el hombre entero
se vuelve a Dios; por eso comprende todas sus fuerzas anímicas superiores: conocer, querer,
sentir. Mas porque la religión no tanto es un saber cuanto una entrega, aparece
principalmente como obra de la voluntad inserta en el sentimiento, ve el Ser absoluto de
Dios como Valor absoluto. Cuando modernamente suele darse a éste el nombre de
lo numinoso o lo santo, no hay que rechazar en sí tales denominaciones modernas; sin
embargo, es frecuente, al emplearlas, desligar el valor del ser y hacer la conducta religiosa
completamente irracional. De hecho, el Valor absoluto coincide con el Ser absoluto, como
también la entrega religiosa está vivificada por el saber que ciertamente no se presenta en
forma racional-discursiva, sino intuitivo-totalizadora o vivencial. Desde lo espiritual, la
religión proyecta también sus rayos sobre la vida sensitiva y el cuerpo; así se procura
expresión visible en la palabra, el ademán y el símbolo. De ahí, que una religión de pura
interioridad repugne a la naturaleza del hombre y deba marchitarse; por supuesto, los gestos
meramente exteriores no significan menos la muerte de la auténtica religión. Por último,
puesto que el hombre está inscrito esencialmente en la comunidad, la religión no puede
reducirse a asunto privado del individuo; antes bien, la comunidad ha de fomentarla, siendo
asimismo de notar que la vida religiosa no llega a pleno desenvolvimiento sino en la
comunidad. Como resulta de todo lo dicho, con la religión del espíritu subjetivo (religión
como acción y conducta) se une la religión en el sentido de espíritu objetivo y objetivado
(religión como doctrina, comunidad, instituciones, usos), que es fuente primordial o
precipitado y substrato de la primera.
En todos los pueblos y épocas se encuentra alguna religión; ni la historia ni la prehistoria

conocen un estado arreligioso de la humanidad. La religión aparece por doquier como dato
primitivo; en ninguna parte deriva de manifestaciones no religiosas como el animismo, el
animatismo, el totemismo o la magia. Entiéndese por animismo la creencia en almas
(anima) y espíritus y su veneración; por animatismo, la creencia en un alma o fuerza
material que lo domina todo invisiblemente. El totemismo cree en el parentesco del
individuo o de un grupo con un totem (casi siempre un animal); en las culturas primitivas
es desconocido. La magia y la hechicería pretenden con sus conjuros poner a su servicio un
poder superior, al paso que el hombre religioso se somete suplicante a él. Acciones parecidas
a las de la magia, sin referencia a un poder superior, no son magia, sino que brotan de una
concepción primitiva de las fuerzas naturales y de su gobierno.
Religión equivale a veneración de Dios, es decir, la religión ve a Dios como Persona, según
sabía ya el paganismo y muestra insistentemente la actual filosofía de la religión (Scheler).
Desde luego, la imagen de Dios dibujada por el paganismo es sumamente confusa. Además
de tributar honores divinos al Dios único, éstos son tributados también a fuerzas naturales
personificadas; tampoco se distingue bastante entre la Divinidad misma y su
imagen: idolatría. En el fetichismo se veneran como algo personal cosas materiales no a
causa de su relación de imagen, sino de un poder superior mágicamente ínsito en ellas. Al
obscurecimiento politeísta de la imagen de Dios se une el panteísta. Un panteísmo explícito
suprime, claro está, la auténtica religión, pues, las más de las veces. Dios queda substituido
por un fondo primitivo impersonal y en definitiva el hombre mismo es lo divino. Pero en
ningún pueblo la religión realmente vivida es un panteísmo de esta clase; a lo sumo reviste,
como en los indios, un matiz panteísta procedente del fundamento último establecido por la
concepción del universo. — Cuando se traslada a los valores terrenales el carácter absoluto
de Dios abrazándolos con entusiasmo religioso, háblase de un«sucedáneo de la religión».
Hasta aquí hemos tratado de la religión natural que brota de la naturaleza espiritual creada
del hombre. A ella se contrapone la religión positiva establecida o, por lo menos,
determinada en sus detalles por un acto positivo histórico, primero de Dios (Revelación) y,
luego, también del hombre (leyes escritas o no escritas). La religión escuetamente natural
no se encuentra en parte alguna, pero constituye el fondo sobre el que se dibuja toda religión
histórica. Sin embargo, el deísmo va demasiado lejos cuando, el excluir aquí, como en todas
partes, cualquier intervención de Dios considera intraspasable el espacio de la religión
natural. — Como que el hombre puede conocer inequívocamente su relación de criatura a
Dios y la revelación de Éste históricamente proclamada, no le es lícito permanecer
indiferente ante la religión en general ni ante una verdadera religión revelada; no le es lícito,
pues, adherirse al indiferentismo.
La religión revelada, especialmente la cristiana, muestra más claramente en qué actitudes

se despliega la vida religiosa. Fundamentalmente son la fe, la esperanza y la caridad. A ellas
corresponden en la religión natural la vivencia de Dios cuidadosamente alimentada y cada
vez más profundamente arraigada, el aspirar a Él como fin último con la confianza en su
asistencia y el abrazarle con amor indestructible. Sobre estos actos florece el trato personal
con Dios en la oración. Ésta es, primero, adoración, o sea respetuoso inclinarse ante la
infinita sublimidad y absoluta soberanía de Dios. La adoración encuentra su expresión
visible más solemne en el sacrificio: en éste, el hombre ofrece al Altísimo como símbolo de
la entrega de sí mismo un bien que reputa valioso, el cual es a menudo quemado para hacer
la entrega absoluta e irrevocable. A la adoración se unen la acción de gracias al Dador de
todo bien y la petición de ulterior y favorable auxilio, petición a que la experiencia de los
límites de su poder empuja al hombre. Traducción práctica de la religión auténtica es una
vida fiel a la voluntad divina. — Al culto pertenece todo el hacer interior y exterior cuyo
sentido exclusivo o primario lo constituye la veneración de Dios.
Lo mismo que Dios, también la religión se encuentra hoy en un cierto crepúsculo. La difusión
del ateísmo, sustrae su fundamento a la religión; en semejante teoría se desarrollan actitudes
pseudo-religiosas, que son los sucedáneos de la religión antes mencionados. Hay además
un humanismo que lucha contra toda religión porque cree que la consumación del hombre
exige su liberación de Dios. En consecuencia ya no se admite la oración como diálogo con el
tú divino, sino, a lo sumo, como una interiorización para incrementar las propias fuerzas
internas. En ello influye la opinión más o menos manifiesta de que el hombre es capaz de
resolverlo todo y por eso no tiene necesidad de la ayuda de Dios; según esa persuasión carece
de sentido en especial la súplica, puesto que Dios no interviene en el curso del mundo. Por
lo que se refiere en concreto al cristianismo, se niega que éste sea una religión, puesto que
procede de la acción divina, y se entiende por religión solamente los intentos de una unión
con Dios que emprende el hombre por sí mismo. Al mismo tiempo está en marcha una
purificación de la religión; a través de lo derivado se quiere alcanzar lo originario, por entre
la forma externa se busca el ímpetu personal, bajo el fundamento muerto del mundo se
pretende encontrar el tú divino vivo. El retorno va de las zonas exteriores, en las que el
hombre pasa de largo ante el misterio más hondo, hacia la profundidad interior, que es la
única dimensión en la que se abre el acceso a Dios. La filosofía contribuye esencialmente a
la realización de este retorno, pues ella misma depende absolutamente de él.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae ii-ii q. 81-101

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del mismo Religionsphilosophie katholischer Theologie, 1927
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H. Muckermann Die Religion und die Gegenwart , 41935
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Símbolo
– Autores
Bergson, Henri
Feuerbach, Ludwig
Otto, Rudolf
Scheler, Max
Weber, Max
Religión (Filosofía de la)
Filosofía de la religión es la investigación filosófica de la religión como tal o de aquello por

lo cual las religiones históricas se distinguen, en cuanto religión, de los demás fenómenos
culturales. Su investigación primordial se dirige a la esencia de la religión, a lo que ésta es y
debe ser en su concepto pleno. Desde este punto trátase luego de determinar un concepto de
religión que, por un lado, sea bastante amplio para encerrar íntegramente dentro de sí la
experiencia histórica de aquélla y, por otro, suficientemente definido para excluir todo
sucedáneo. Para esclarecer la esencia de la religión, la filosofía se sirve de la teología
natural que plantea el tema de Dios y de la posibilidad de conocerle. Mas para aprehender
la religión en sus manifestaciones históricas, la filosofía de la religión necesita de la ciencia
comparada de las religiones y de la fenomenología religiosa, es decir, de la descripción
eidética de la religión que destaque lo peculiar de los actos religiosos fundamentales y
especiales. Midiendo las manifestaciones históricas de la religión por el concepto cumplido
de la misma, resulta posible para la filosofía un juicio valorativo de las religiones. Tanto la
naturaleza de Dios en cuanto Ser personal como el hecho de que muchas religiones invoquen
comunicaciones divinas, hacen necesario que la filosofía se ocupe en la cuestión de la
posibilidad de la revelación. — Las investigaciones sobre las condiciones concretas del
nacimiento y plasmación de la religión en el hombre individual, pertenecen al dominio de
la psicología de la religión ([[Brugger:Religión [Psicología de la]|Religión [Psicología de
la]]]); las investigaciones referentes a las formas comunitarias de la religión, a su posición
frente a la cultura y a la vida del espíritu, corresponden al dominio de la sociología de la
religión.
La filosofía de la religión fue fundada como disciplina filosófica propia por el neokantismo.
La filosofía neokantiana de la religión reduce ésta a un particular «a priori» religioso. Esto
es verdad en tanto que el hombre por naturaleza sintoniza con lo religioso, pero el
neokantismo yerra cuando niega el ser al objeto de la religión.
Bibliografía
G. Wunderle Grundzüge der Religionsphilosophie, 21924

I.P. Steffes Religionsphilosophie, 1925
del mismo Religionsphilosophie katholischer Theologie, 1927
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F. Copleston Filosofía y religión en «Espíritu» 13 (1964), 118-138
I. Quiles Filosofía de la religión Espasa-Calpe Buenos Aires, 1964
R. Otto Lo santo, 1925 véase respecto a esta obra: B. Haering, «Das Heilige» R. Ottos in der
neueren, Kritik, en «Geist und Leben», 24 (1951), 66-71
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M. Weber Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 1947 (reimpresión)
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G. Mensching Geschichte der Religionswissenschaft, 1948
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F. Sciacca Dios y la religión en la filosofía actual, 1952
A. Brunner La religión Herder Barcelona, 1963
B. Welte Filosofía de la Religión Herder Barcelona, 1981
V. Mann Einführung in die Religionsphilosophie, 1970
Religión (Psicología de la)
La psicología de la religión estudia las leyes y modos psíquicos especiales de manifestación

de la vivencia religiosa, es decir, de la conducta psíquico-subjetiva del hombre con relación
a Dios y, en general, a las doctrinas y exigencias de la vida religiosa que se presentan
objetivamente. Por su objeto y modo de plantear la cuestión distínguese tanto de la historia
y filosofía de la religión ([[Brugger:Religión [Filosofía de la]|Religión [Filosofía de la]]])
como de la ciencia filosófica de Dios y de la teología dogmática. No tiene que plantear el
problema del contenido objetivo de verdad de las convicciones religiosas ni tampoco el del
carácter sobrenatural de la acción divina de la gracia en el alma, sino que se limita al aspecto
psíquico-natural de la experiencia religiosa. Así quedan indicados, por una parte, los límites
de sus posibilidades y de la esfera que le compete, y, por otra, que la psicología de la religión
no excluye lo sobrenatural (que ha de considerarse desde el punto de vista teológico) en la
vida anímica religiosa (Mística), pues también la vivencia religiosa sobrenatural tiene, como
actividad vital del alma, un aspecto psicológicamente aprehendible.
La interrogación fundamental de la psicología de la religión apunta a la estructura anímica

de la vivencia religiosa: ¿cómo se distingue ésta de las otras formas de vivencia?, ¿a qué
«capa» de lo anímico pertenece principalmente: al conocer y querer espirituales, a lo
tendencial, a lo emocional?, ¿está constitutivamente arraigada en complejos reprimidos, en
un «desbordamiento» del inconsciente personal, en los arquetipos del inconsciente
colectivo o se enraíza esencialmente en la parte espiritual del hombre? Entretejida en el todo
de la vida anímica, plantea ulteriores problemas como los referentes a la tensión de lo
individual y lo social, de lo intelectivo-racional y lo irracional, y los referentes a su
dependencia respecto al tipo particular humano, a las fases del desarrollo del hombre, a la
salud y a las anormalidades psíquicas.
La psicología de la religión no es en modo alguno una disciplina específicamente moderna.

En la copiosa literatura ascético-mística de los siglos pasados se encuentra una mina de
observación psicológico-religiosa, sin sistematizar pero de gran delicadeza, explotada
todavía con excesiva parquedad. Ante el influjo ejercido por la ilustración y el criticismo,
creyóse a fines del siglo xviii que los valores de la vida religiosa únicamente podían salvarse
alojando de hecho la religión en la esfera de lo emocional, como mero asunto de sentimiento
y concediendo sólo importancia secundaria a las cuestiones de orden dogmático-intelectual
(religión del sentimiento, doctrina de Schleiermacher sobre el sentimiento de coexistencia
con el Infinito; doctrina ulterior del mismo acerca del sentimiento de dependencia absoluta).
Así cundió con sus exclusivismos una interpretación psicológica apriorístico-emocional de
la vivencia religiosa, interpretación que en las postrimerías del siglo xix siguió dominando
durante decenios la psicología de la religión. Al mismo tiempo, difundióse la concepción de
que las verdaderas fuentes de la vivencia religiosa habían de buscarse sólo en el inconsciente
(Sabatier, W. James, Flournoy, Janet y otros). Leuba desarrolló una psicología de la religión
de carácter materialista, mientras W. Wundt consideraba en lo esencial la religión como
fenómeno psicológico-social. Los análisis fenomenológicos de R. Otto veían el núcleo de la
vivencia religiosa en el sentimiento del mysterium fascinosum et tremendum, como eco de
una categoría afectiva emocional a priori. Las investigaciones
de Girgensohn y Gruehntrajeron un cambio, mostrando que en la medula de la vivencia
religiosa se encuentra una representación intelectual de la idea de Dios unida con el acto de
tender hacia Él.
En la actitud religiosa del alma pueden repercutir efectivamente los más diversos estratos
psíquicos, ya sea reforzando la vivencia, ya falseándola (v.gr., en el pseudomisticismo). Pero
cuando algunos investigadores que se encontraron con lo religioso sin comprenderlo
internamente (Janet, Freud) pretendieron explicar toda vivencia religiosa recurriendo a lo
patológico o haciéndolo depender de lo sexual, dieron a entender con ello que desconocían
lamentablemente la sana experiencia religiosa. Comparada con el psicoanálisis de Freud, la
doctrina de C.G. Jung, que busca la fuente psicológica de la vivencia religiosa en
los arquetipos religiosos del «inconsciente colectivo» (siempre sano), significa una actitud
intelectual más ampliamente abierta a los valores psicológicos de lo religioso, pero
desatiende en exceso las esencialísimas fuentes primordiales de orden espiritual que la
vivencia religiosa posee en lo espiritual-consciente. El mismo arquetipo religioso podría muy
acertadamente interpretarse como la dinámica esencial (appetitus naturalis) del espíritu
creado hacia Dios, previa a toda vivencia consciente. En su despliegue pleno y maduro, el
acto religioso es un volverse del alma espiritual con la totalidad de sus disposiciones
hacia Dios como realísimo Valor supremo trascendente y operante en la vida, ante el cual se
sitúa el alma con las actitudes, que mutuamente se exigen y completan, de distancia,
mantenedora del respeto, y de amor, que desea la unión. Sin embargo, el respeto y el amor no
han de considerarse como pura conmoción emotiva, sino como actividades de toda el alma
en las que el «sí» voluntario que se dice a Dios y reconoce el Valor divino ocupa el centro de
la vivencia. La experiencia religiosa no es actuación de un sentido religioso especial,
existente junto a las facultades generales del espíritu, pero sí lo es de una disposición
religiosa alojada en lo más hondo del alma humana orientada hacia el Infinito. Esta
disposición no se halla limitada a determinados tipos de hombre, sino que tiene sus
cimientos en la naturaleza humana en cuanto tal. No obstante, necesita desarrollo y cultivo
mediante la educación, pudiendo atrofiarse si ésta falta.
Bibliografía
W.W. Meissner Annotated Bibliography in Religion and Psychology Nueva York, 1961
H. Pinard de la Boullaye Estudio comparado de las religiones 2 vols., 1964 (con copiosas
indicaciones bibliográficas y apreciación crítica de las investigaciones desde
Schleiermacher)
K. Girgensohn Der seelische Aufbau des religiösen Erlebens, 21930 (edit. por W. Gruehn)
(con un apéndice sobre el desarrollo de la psicología de la religión después de Girgensohn)
W. Gruehn Das Werterlebnis, 1924
del mismo Religionspsychologie, 1926
del mismo Die Frömmigkeit der Gegenwart, 1956
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Seele (editado por E. Spiess), Olten 1946
del mismo Über die Struktur des religiösen Erlebens en «Scholastik» 14 (1939), 1-21
S. Hess Das religiöse Bedürfnis Engelberg, 1935
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T. Mainage Psychologie de la conversion París, 1915
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di psicología e biología» Milán, 1925
M.T.L. Penido La conscience religieuse, 1936
J. Muñoz La experiencia religiosa en «Revista española de teología» 4 (1944), 655-684
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de espiritualidad» 9 (1950), 135-160
A. Fernández Sobre la naturaleza de la experiencia religiosa en «Estudios filosóficos» 1
(1951-52), 111-137
3 (1953), 381-402
C. Vaca Ensayos de psicología religiosa Madrid, 1958
W. Pöli Psicología de la religión Herder Barcelona, 1969
A. Vergotte Psicología religiosa Taurus Madrid , 31975
R. Otto Lo santo, 1925
véase respecto a esta obra: J. Geyser Intellekt oder Gemüt, 1921
S. Freud Die Zukunft einer Illusion
G.W. Allport The Individual and his Religion Nueva York , 121973
C.G. Jung Psicología y religión, 1949
W. Hellpach Grundriss der Religionspsychologie, 1951
V. Rüfner Religionspsychologie heute en «Münchener Theologische Zeítschfrit», 1963
Rendimiento
Entrada escrita por v. Nell-Breuning
Este término comparte todas las significaciones de trabajo, pero designa también su
resultado o éxito, o lo que entrega el que rinde. El motor tiene un rendimiento de tantos
caballos, la máquina tiene un rendimiento de tantas piezas por hora o día. El rendimiento,
afirmado de los hombres, significa sobre todo la acción humana que se eleva sobre la simple
mediocridad usual del trabajo, que entrega lo mejor que está en sus manos, que ofrece una
alta medida de esfuerzo corporal, espiritual o moral, que quiere mostrarse a sí misma y a los
otros lo que ella es capaz de «hacer» y que busca hasta el límite de lo posible la propia
confirmación en el éxito científico, artístico, deportivo, económico, o del tipo que sea. Esta
aspiración al rendimiento puede estar desarrollada muy distintamente según las
disposiciones naturales, la educación y las condiciones del entorno. El mundo actual no sólo
fomenta la tendencia al rendimiento, sino que concede a éste un alto reconocimiento e
incluso fuerza a rendimientos elevados, máximos y cimeros; quien no «rinde» no llega a
nada; en la vida económica sucumbe miserablemente quien no puede ofrecer un
rendimiento a la altura del mercado. Semejante sociedad de rendimiento saca del hombre
lo que late en él; los hombres débiles se ven sobrecargados; tal sociedad es en ese sentido
cruel. Los valores del ocio, de la concentración interior y de la profundidad quedan
lesionados. La rebelión actual contra la sociedad de rendimiento ha sido desatada por la
medida de stress, insoportable para muchos, y sobre todo por la experiencia de que cuanto
somos capaces de llevar a cabo con nuestro esfuerzo supremo en el ámbito político, social y
económico, no conduce a ninguna satisfacción última, y de que incluso la mayor abundancia
de bienes es incapaz de llenar el vacío interior.
El principio del rendimiento exige que se configure la sociedad humana en forma tal que en
ella se obtenga una medida máxima de «rendimientos», para llevar así a un desarrollo pleno
las disposiciones y facultades latentes en el hombre y, con ello, su personalidad. Sin
embargo, el antropólogo ha de preguntar qué medida de exigencia de rendimientos soporta
el hombre sin perturbaciones; el hombre ético debe recordar que sólo la aspiración al
rendimiento que tiende a «rendimientos» auténticos, es decir, dignos de su condición,
conduce al verdadero desarrollo de la personalidad. En la vida económica el principio de
rendimiento significa que la retribución, en especial el salario, ha de corresponder al
«rendimiento»: ya sea al esfuerzo del que rinde, ya sea al valor que esto tiene para el que
recibe el rendimiento (salario de rendimiento en contraposición al salario de horas). Se dan
con frecuencia peligrosos estímulos salariales que incitan al trabajador a sobrecargar sus
fuerzas.
Bibliografía
Verband für Arbeitsstudien REFA (edtr.) Leistungslohn heute und morgen, 1965
D.C. McClelland The Achieving Society Nueva York, 1961
del mismo véase en castellano : El motivo de realización puede desarrollarse ed. Deusto
Deusto, 1978
B. de Jouvenel Jenseits der Leistungsgesellschaft, 1970
G. Gäfgen Leistungsgesellschaft und Mitmenschlichkeit, 1972
A. Gehlen y otros autores Sinn und Unsinn des Leistungsprinzips, 1974
H. Heckausen y otros autores Das Leistungsprinzip in der Industriegesellschaft 1974
(Bibliografía)
G. Rocher Introducción a la sociología general Herder Barcelona , 61980 (motivación y
necesidad de éxito, p. 550-562)
Representación
en sentido filosófico lato, es toda presentación intencional de un objeto, sea intelectual o

sensorial, perteneciente a los sentidos externos o internos (en lenguaje
escolástico: repraesentatio). Representación en acepción psicológica estricta (en lenguaje
escolástico: phantasma) es un «reactualizarse» de datos sensoriales en virtud, no de
excitantes inmediatamente operantes, sino de «vestigios» de percepciones anteriores. En
oposición a la percepción producida periféricamente (por excitantes sensoriales) y a
la imagen consecutiva subsiguiente, la representación se produce en los centros. Según que
las percepciones anteriores sean reavivadas con mayor o menor fidelidad o sus elementos
combinados libremente resultan imágenes de la memoria o de la fantasía. — Todas las
representaciones proceden, por lo menos en sus útimos elementos, del material
suministrado por los sentidos externos y, viceversa, en la construcción de la imagen del
mundo de la percepción los datos inmediatos de los sentidos pueden combinarse con
representaciones. A su vez, la representación difiere de la percepción, que de ordinario es
clara, por sus propiedades características. Suele ser menos nítida, menos estable, más sujeta
a la suscitación y acoplamiento arbitrarios. Estas peculiaridades constituyen el fundamento
psicológico del «carácter de irrealidad» propio de las imágenes representativas. Sin
embargo, estas diferencias lo son únicamente de grado y pueden desaparecer. Cabe en lo
posible que, en determinados tipos de eidéticos, la «imagen intuitiva subjetiva» o
«eidética» sea tan plástica, y aun tan estable y se imponga con tanta fuerza como una imagen
de la percepción. Las representaciones obsesivas pueden aferrarse tan tenazmente a la
conciencia que la lucha voluntaria contra ellas más bien favorece su fijación. La «impresión
de realidad» se acrecienta a veces hasta originar percepciones engañosas muy serias en
las ilusiones (en las cuales lo puramente representado se une a lo percibido de manera
excesivamente intensa formando un todo engañoso) y alucinaciones (en las que lo no
existente es aparentemente «percibido», y lo existente, en cambio, excluido del mundo de
las representaciones). Estas percepciones engañosas pueden aparecer en los más diversos
dominios sensoriales y fingir fenómenos elementales (v.gr., chispas) o cosas complejas
(v.gr., discursos, etcétera); pueden estar fisiológicamente condicionadas (como en el delirio
alcohólico) o ser de naturaleza psicógena (como en las hipnosis o autosugestiones).
La aparición de contenidos representativos en la conciencia no se realiza por lo general de

manera aislada (representación exenta), sino en conexión con otras «imágenes» según las
leyes de la asociación y de los complejos (Asociación, Complejo), pues partes de vivencias
que estuvieron juntas un tiempo en un todo vivencial, tienden a evocarse una a otra en la
conciencia. — (Sobre la importancia de la representación en el conjunto del conocimiento
humano, Pensar, Fantasía, Memoria). — Por lo que respecta a los dominios objetivos, la
facilidad para conservar y reproducir imágenes de representación no es la misma en los
diversos tipos representativos: de ahí que se distingan tipos visuales, acústicos y motores,
videntes de formas y de colores, etc. — Una combinación infrecuente de representaciones la
tenemos en las denominadas sinestesias, en las que con imágenes perceptivas de un dominio
sensorial (v.gr., acústico) se combinan regularmente imágenes representativas de otro (v.gr.,
visual) (fenómenos de audición de colores y visión de sonidos).
Bibliografía
J. Lindworsky Wahrnehmung und Vorstíellung en «Zeitschrift für Psychologie» 80 (1918)

P. Hofmann Empfindung und Vorstellung, 1919
G.E. Mül1er Zur Analyse des Gedächtnisses und des Vorstellungsverlaufes 3. vols., 1911-
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Bibliografía
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K. Jaspers Psicopatología general, 1951
A. Vallejo Nájera Tratado de psiquiatría , 31954
J.P. Sartre La imaginación Sudamericana Buenos Aires , 31973
M. Clark Logic and System La Haya, 1971 (sobre Hegel)
J.J. Chambliss Imagination and Reason in Plato, Aristotle, Vico, Rousseau and Keats La
Haya, 1974
Relacionado con...
– Conceptos
Diagramas de Venn
Mímesis
– Autores
Platón
Responsabilidad
La responsabilidad es una consecuencia necesaria de la libertad de la voluntad y de

la imputabilidad fundada en ella. En virtud de ésta, la persona moral, como causa decisiva
de su obrar bueno y malo, debe responder de sus actos ante su conciencia, el mundo ético
circundante y sobre todo ante el Juez divino y aceptar las inevitables consecuencias de su
conducta. El sujeto de la responsabilidad es la personacapaz de acción moral. El objeto lo
constituye la acción peculiar y plenamente humana procedente de la parte esencial
espiritual del hombre a través de su voluntad libre. Los fenómenos espontáneos de la
actividad correspondiente a la impulsividad sensitiva (movimientos de ira, concupiscencia)
no son libres en cuanto tales, pero la voluntad libre puede, refrenándolos, influir en ellos. La
ordenación fundamental de la voluntad al bien en general y a la meta suprema de la felicidad
es ciertamente voluntaria porque procede de la voluntad, pero insuprimible. Sólo cae bajo
la libertad el dirigir esta tendencia fundamental hacia determinados fines particulares de tal
manera que la voluntad podría también prescindir de ellos. Sin embargo, la persona sólo es
capaz de imputabilidad y, por lo tanto, responsable cuando se da el conocimiento moral
suficiente y el querer libre no está entorpecido por el impulso demasiado poderoso o la
sorpresa. También disminuyen o suprimen enteramente la imputabilidad y la
responsabilidad diversas clases de perturbaciones mentales. En la responsabilidad se
manifiesta la nobleza de la persona humana.
Bibliografía
M. Müller Ethik und Recht in der Lehre von der Verantwortlichkeit, 1932
E. Schlund Verantwortung, 1926
W. Bergmann Religion und Seelenleiden ii, 1927
A. Schüler Verantwortung, 1948
R. Zorn Autorität und Verantwortung in der Demokratie, 1960
del mismo Wissenschaft und Verantwortung, 1962
J. Maritain La responsabilità nel artista Brescia, 1963
Potere e responsabilità Brescia, 1963
R. Ingarden Über die Verantwortung. Ihre ontischen Fundamente, 1970
J.M.a Díez Alegría Deber moral y responsabilidad en «Revista de Filosofía» 13 (1954), 172-
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J. Schwartläder Responsabilidad en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p.
W. Weischedel Das Wesen der Verantwortung, 21958
R. Wisser Verantwortung in Wandel der Zeit, 1967
Responsabilidad internacional
Esta expresión se refiere al reconocimiento consciente de deberes morales fundamentales

en el ámbito internacional. Las dependencias recíprocas y cada vez más claras en la política
y la economía mundiales exigen nuevas formas de colaboración internacional (Naciones
Unidas, Comunidad Europea) y del derecho vigente (Derechos del hombre, independencia
estatal, Derecho internacional). El progreso social, económico y político, así como la
seguridad y la paz de cada Estado particular, están en conexión con las circunstancias de
todas las demás naciones. La conciencia de un bien común de todos los pueblos (bien común
internacional) es tan indivisible como la solidaridad. El abismo creciente entre países
nucleares y países marginales de la dinámica en el proceso de expansión de energías
objetivas y humanas para la humanidad entera, exige una política del desarrollo y una ayuda
al desarrollo, las cuales deben basarse en un consenso de naciones y de hombres tan amplio
como sea posible. Si, en definitiva, éste ha de ser efectivo y constante, tiene que estar
radicado en una conciencia solidaria de responsabilidad de todos los hombres por la
construcción de un mundo justo y pacífico. — Técnica.
Bibliografía
L.J. Lebret Dinámica concreta del desarrollo Herder Barcelona , 21969

L. Austruy Le Scandale du développement París, 1965
H. de Riedmatten Die Völkergemeinschaft, 1969
Pablo VI Populorum progressio Roma, 1967
Retribución
En sentido muy amplio se considera como retribución lo que corresponde a uno por su ser,
su dignidad y principalmente por sus obras. Es una exigencia de la justicia. En acepción
restringida, la retribución consiste en el premio debido o en el castigo merecido por las
acciones buenas o malas. El premio moral sigue a la acción buena en el testimonio de la
buena conciencia (conciencia moral), en el honor ético y en la estimación y buena
reputación; pero muy particularmente se encuentra en la perfección moral final del hombre
que se logra con la obtención de la felicidad eterna, justa recompensa también de la acción
buena libremente ejecutada. Este premio interno no suprime la aspiración a la
pura moralidad y al puro cumplimiento del deber; es, más bien, un reconocimiento de la
personalidad libre. El reproche de «afán de recompensa» (Kant y otros) no comprende el
carácter absolutamente ético del fin consistente en la perfección ni el valor decisivo del
mundo sentimental humano y de la tendencia naturalmente necesaria a la felicidad. El
premio moral supone el mérito, es decir, el merecimiento de recompensa basado en la libre
realización personal del bien. En la educación y en la vida de la comunidad se emplean
asimismo legítimamente recompensas y distinciones como motivos éticamente justificados.
El castigo consiste en la irrogación de un mal físico a causa de un mal moral. Es la justa
retribución por el mal o acción culpable. La transgresión de la ley divina encuentra su
correspondiente castigo en el malogramiento del fin último moral por la pérdida de la eterna
felicidad. — El premio y el castigo morales, en cuanto anunciados por el legislador humano
o divino, poseen el carácter de sanción, es decir, garantizan la observancia de la ley al unir
las exigencias supraindividuales del bien moral con la verdadera felicidad del individuo.
Puesto que la sanción se dirige por la representación de este encadenamiento a la voluntad
libre, hace el bien moral muy atractivo para el hombre sin hacerlo físicamente necesario, lo
que sólo podría ocurrir coaccionando a la persona humana. — Por eso, todo castigo, incluso
el impuesto por el estado, incluye necesariamente la retribución por la violación libre y
culpable del derecho. La negación de la libertad y de la retribución conduce a la supresión
del derecho penal y de la dignidad moral del hombre. Sin embargo, en la sanción humana la
medida de la retribución no se determina por la interna medida de la malicia que sólo Dios
juzga, sino por los fines de intimidación ycorrección propios del castigo, necesarios para el
bien común. (Expiación, Culpa).
Bibliografía
D. von Hildebrand Zum Wesen der Strafe en Zeitliches im Lichte des Ewigen, 1932 p 47ss
J. Betschart Das Wesen der Strafe Einsiedeln, 1939
V.M. Minteguiaga La moral independiente y los nuevos principios del derecho , 31906
A. Marc Dialectique de l'agir París, 1954
M. Scheler Ética 2 vols., 21949
A. Kaufmann Schuld und Strafe, 1966
Más
Bibliografía
en ->Derecho penal
Revelación
en general, es toda manifestación de lo oculto. En sentido religioso, revelación es la

manifestación de lo oculto hecha por un poder superior, concretamente por Dios. En
lenguaje corriente, suele denominarse también revelación un conocimiento repentino que
estaba ya preparado en el subconsciente, pero cuyas causas no se adivinan (como, v.gr., en
la inspiración del artista). Afín a este sentido del término es la concepción modernista de la
revelación para la cual ésta se reduce al sentimiento religioso que brota del subconsciente.
Sin embargo, la revelación, tomada en sentido estricto, implica un manifestante de lo que
está oculto, un receptor de la manifestación y una verdad manifestada. La mera conciencia
de la interna relación a Dios (Mística) no constituye todavía una revelación. — La
manifestación de la existencia y de ciertos atributos de Dios, inseparablemente unida a la
creación, recibe el nombre de revelación natural. De ella debe distinguirse, según la teología
católica, aquella revelación que se verifica mediante el lenguaje propiamente tal y el
testimonio de Dios. Llámase revelación sobrenatural porque ni la exige la naturaleza
humana ni obedece a la necesidad de ley natural alguna. Por lenguaje ha de entenderse aquí
no un proceso fisiológico, sino una actuación mediata (por el empleo de signos) o inmediata
de Dios sobre el entendimiento humano por la cual Aquél no sólo le comunica ciertos
pensamientos (asertos), sino que también le hace conocer mediante señales seguras
(Milagro) que Él es quien se los comunica y garantiza su verdad. El objeto de la
comunicación pueden ser misterios, por su naturaleza ocultos al hombre, y también
verdades en principio no incognoscibles para él acerca de las cuales adquiere, sin embargo,
una nueva e infalible certeza gracias al testimonio divino.
La posibilidad de la revelación sobrenatural estriba en que Dios es un ser personal,

inteligente y libre, cuya acción externa no está limitada por las leyes naturales. El cambio
que la revelación implica se encuentra exclusivamente del lado del entendimiento receptor.
— Las religiones que invocan una revelación sobrenatural en favor de su contenido doctrinal
esencial y de sus instituciones fundamentales se llaman religiones reveladas. Religiones
diversas en cuanto contradictorias entre sí respecto al contenido doctrinal, no pueden estar
simultáneamente fundadas en una revelación real. Para que la aceptación de la revelación,
que se verifica por la fe, sea obligatoria, el hecho de la misma debe estar asegurado por lo
menos con certeza práctica. Ni de parte de Dios ni del hombre es necesario que la revelación
se dirija inmediatamente a los individuos: puede también realizarse por personas
intermediarias dignas de fe. La naturaleza del hombre como ser histórico trae consigo que
éste deba contar con encontrar a Dios por el camino de la revelación y, por lo tanto, en la
historia.
Bibliografía
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del mismo Religión y revelación Ed. Cristiandad Madrid
E. Denzinger El magisterio de la Iglesia Herder Barcelona , 31963 (concilio Vaticano i)
Constitución sobre la divina revelación, Dei Verbum, del concilio Vaticano ii
K. Rahner J. Ratzinger Revelación y tradición Herder Barcelona, 1971
H. Fries Revelación en Mysterium Salutis Cristiandad Madrid, 1975
E. Simons Philosophie der Offenbarung, 1966
R. Latourelle Teología de la Revelación Sígueme Salamanca, 1977
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D. Feuling Katholische Glaubenslehre, 1937 p. 1-67
Nuevo catecismo para adultos Herder Barcelona, 1969 (índice)
Relacionado con...
– Conceptos
Biblia
Romanticismo
El romanticismo como movimiento se extiende desde fines del siglo xviii a mediados del xix.
Sin embargo, su influjo perdura hasta hoy; esto se aplica sobre todo a Alemania, donde tras
la primera guerra mundial se verificó un nuevo encuentro con él. Característica peculiar del
romanticismo es que abarca y comprende la vida espiritual en su entera amplitud. Por lo que
respecta a la filosofía en particular, hay filósofos que pueden llamarse
románticos (Schleiermacher y, sobre todo, Schelling) y un romántico, por lo menos,
merecedor de que se le incluya entre los filósofos (Fr. Schlegel).
Considerado históricamente, el romanticismo nació como reacción contra la Ilustración con

su aprecio exagerado de la razón y del concepto universal. Entre el idealismo alemán y el
romanticismo hay una múltiple acción recíproca entremezclada de antagonismo. Así como
el romanticismo recibió sugerencias de las ideas fichteanas sobre la productividad del yo y
en especial de la fantasía, recibiéndolas asimismo de la primacía de lo estético
de Schelling, así también Schelling se dejó llevar e influir por los impulsos del romanticismo,
el cual (especialmente con Schlegel) no influyó tampoco de manera menos fecunda en la
visión hegeliana del devenir histórico.
Visto en su contenido, el romanticismo es un producto extremadamente irisado y

multiforme; no obstante, se descubren en él rasgos característicos comunes. En primer
lugar, el centro a cuyo alrededor gira todo es la vida en su íntegra plenitud, no la razón y el
concepto; por algo escribió Fr. Schlegel una «filosofía de la vida». El sentido de las leyes
propias de la vida despierta; puesto que la realidad ofrece una amplia unidad orgánica en la
que hunden sus raíces los opuestos naturaleza y espíritu, la única comprensión adecuada de
lo real será la que posea un no menor carácter «orgánico». Desde este punto de vista son
contemplados de nuevo los vínculos orgánicos en que el hombre se halla inserto; la nación
y, detrás de ella, la humanidad; por eso se corre tras el espíritu popular y el lenguaje. Conexa
con ello está, por último, una auténtica valoración de la historia en su indeducibilidad y de
lo históricamente acontecido, lo cual lleva a dedicarse principalmente a la Edad Media como
algo nuevo gozosamente descubierto. — También al hombre se le toma en su vida total. Más
que el entendimiento y la voluntad dominan el sentimiento y la fantasía, lo cual muestra que
el romanticismo tuvo predominantemente su patria en la región de lo artístico, y, de manera
principal, de la poesía. Tiene así el mando un irracional sentirse uno y vivir con todo, que
aparece al mismo tiempo como intuición intelectual. Ésta repudia todo concepto
definitivamente perfilado y acompaña a la vida en su progreso incesante o en su devenir que
corre hacia lo infinito y deshace reiteradamente toda forma. Una actitud tal era
naturalmente poco favorable al esfuerzo sistemático del pensamiento. — Con la recusación
del concepto y de su universalidad el individuo hízose otra vez visible en su substantividad,
pasando, por supuesto, a primer plano el hombre extraordinario, genial. Aunque todavía no
está enteramente superado el naufragio idealista-panteísta del individuo en el universo, sin
embargo, el desarrollo de la individualidad predomina en el conjunto. Por cierto, en este
punto amenaza el otro peligro: una volatilización del orden objetivo del ser en el sujeto, una
ultima frivolidad caprichosa que disuelve el ser en pura poesía y se expresa en
la ironía romántica. No obstante, hombres como Schlegel tomaron con tanta seriedad lo
objetivo que se volvieron hacia el Dios personal. — La raíz de todos los reparos suscitados
contra el romanticismo es su unilateral irracionalismo (Irracional), el cual, empero, no quita
fecundidad a sus intuiciones fundamentales. — [[[Brugger:158|158]]].
Bibliografía
P.H. Funk Von der Aufklärung zur Romantik, 1925

S. Behn Romantische oder klassische Logik, 1925
L. Wirz F. Schlegels, philosophische Entwicklung, 1939
M. Honecker Die Wesenszüge der deutschen Romantik in philosophischer Sicht en
«Philosophisches Jahrbuch» 49 (1936), 199-222
Th. Steinbüchel Das Problem der Existenz in idealistischer und romantischer Philosophie
und Religion en «Scientia Sacra» (1935), 169-228
H. Becher Die Romantik als totale Bewegung en «Scholastik» (1949), 182-205
(Bibliografía)
A. Dempf Das Erbe der Romantik und das jeweils Klassische en «Hochland» 22 (1925),
573-588
G.M.M. Cottier Du romantisme au marxisme, 1963
O. Pöggeler Hegels Kritik der Romantik, 1956
G. von Hofe Die Romantikkritik Sören Kierkegaards, 1972
H. Knittermeyer Schelling und die romantische Schule, 1929
R. Benz Die deutsche Romantik, 21938
W. Bietack Lebenslehre und Weltanschauung der jüngeren Romantik, 1936
R. Haym Die romantische Schule , 51928
P. Kluckhohn Das Ideengut der deutschen Romantik, 21942
A. Tumurkin Die romantische Weltanschauung, 1920
O. Walzl Deutsche Romantik, 1923-1926
W. Dilthey Vida y poesía, 1945
Sabiduría
La sabiduría no es un saber cualquiera, sino un saber que versa sobre lo esencial, sobre las
causas y fines últimos del ente, es una consideración y apreciación de lo terreno a la luz de
la eternidad (sub specie aeternitatis), un saber que da prueba de. fecundidad porque asigna
a todas las cosas el lugar que les corresponde en la ordenación jerárquica del universo, según
la sentencia de santo Tomás frecuentemente repetida: «Sapientis est ordinare»: ordenar es
cosa propia del sabio. La forma científica no es esencial a la sabiduría, pero sí la conformidad
del obrar y del saber. Santo Tomás distingue tres grados de sabiduría: el primero, es la
intelección modeladora de la vida resultante de la meditación filosófica, sobre todo
metafísica. Encima se encuentra la sabiduría procedente de la fe y de la ciencia teológica, la
cual ordena todas las cosas en el conjunto del mundo sobrenatural que comprende cielo y
tierra. El tercer grado lo constituye la sabiduría como don del Espíritu Santo; con ella el
hombre que ama a Dios ya no comprende con el solo esfuerzo propio, sino que a la luz de la
divina inspiración, «experimentando lo divino» (cognitio per
connaturalitatem; Experiencia), se siente adherido a ello y persigue con amoroso gozo el
orden que Dios ha querido en todas las cosas.
Bibliografía
Tomás de Aquino Summa Theologiae i, ii, q. 45

J. Maritain Ciencia y sabiduría, 1944
E. Biser Was ist Weisheit? en «Wissenschaft und Weisheit» 15 (1952) 51-58, 98-108
R. Graber Die Gaben des Hl. Geistes, 1936
G. Marcel Decadencia de la sabiduría, 1956
I.D. Collins The Lure of Wisdom Milwaukee, 1962
C.A. Emge Der Weise, 1967
M. Grabmann Das Seelenleben des hl. Thomas von Aquin, 1924 p. 30ss
F. Sakaguchi Der Begriff der Weisheit in der Hauptwerken Bonaventuras, 1968
R.D. Franz Der Weisheitbegriff bei Leibniz, 1972
G. Luck J. Kleinstück en «Archiv für Begriffsgeschichte», 9 (1964), 203-231
Relacionado con...
– Conceptos
Prudencia
– Autores
Platón
Santidad
En la moderna filosofía de los valores y de la religión se considera lo santo como el valor más
elevado, específicamente distinto de todos los demás y propio de lo divino; a él se dirige
la religión. Según R. Otto, lo santo es ante todo lo «numinoso» y, como tal,
algo irracional que únicamente puede caracterizarse por su acción sobre el sentimiento
como mysterium tremendum y a la vez fascinosum, es decir, como fuerza misteriosa,
superpotente, ante la cual la criatura se asusta y estremece y que, sin embargo, la arrebata y
beatifica. La concepción opuesta de Kant, demasiado racional, entiende la santidad como
«plena adecuación de la voluntad con la ley moral». Frente a Otto hemos de resaltar que la
santidad no es primariamente una cosa («lo» santo), sino «el» Dios santo en su
incomprensible, pero no enteramente irracional (Analogía) plenitud de ser y valor; y frente
a Kant tenemos que insistir en que la santidad «moral» no es adecuación a una «ley»
evidente, sino la autorrealización amorosa y no menos misteriosa de la mencionada santidad
«ontológica».— Criaturas, personas y cosas son sagradas (sacer, sacral) en tanto están
consagradas de manera especial a Dios y a su culto (Religión). Bajo otro aspecto las personas
se llaman santas en tanto que, por su vida moral perfecta, están unidas con Dios y son
semejantes a él.
Bibliografía
M.J. Scheeben Dogmática i, § 86 y 99

H. Delehaye Sanctus en «Analecta Bollandiana» 28 (1909), p. 145-200
R. Otto Lo santo, 1925
sobre R. Otto cf. B. Häring «Das Heilige» R. Ottos in der neueren Kritik en «Geist und
Leben» 24 (1951), p. 66-71
el mismo Das Heilige und das Gute, 1950
J. Hessen Die Werte des Heiligen, 21951
R. Caillois L'homme et le sacré París , 41961
B. Welte Auf der Spur des Ewigen, 1965 p. 113-51
B. Casper K. Hemmerle P. Hünermann Besinnung auf das Heilige, 1966
J. Pieper Sakralität und «Entsakralisierung» en «Hochland» 61 (1969), p. 481-96
J. Splett Die Rede vom Heiligen, 1971
W. Pöll Psicología de la religión Herder Barcelona, 1969
Sensación
El lenguaje corriente designa con este término cualquier vivir inmediato consciente, darse
cuenta, sentir. La psicología actual entiende por sensación el elemento último de la
percepción sensorial, v.gr., azul, dulce (sensación en sentido estricto). Ésta constituye
siempre una parte de un complejo mayor; aquí, de una percepción, v.gr., de una casa que
estoy viendo. — Condiciones de la sensación: En la base de la visión de una casa se
encuentran excitantes del mundo exterior, a saber, ondulaciones del éter que son reflejadas
irregularmente por la casa y producen una imagen en la retina. A esta excitación sigue otra
en el nervio óptico y, por último, en la corteza cerebral. La imagen psíquica consciente de la
casa con su forma, color y tamaño está exclusivamente vinculada a esta pequeña imagen
corporal. Estas condiciones corporales se denominan excitantes, de los cuales unos son
exteriores al organismo y de varia índole: mecánicos, acústicos, ópticos, etc.; y otros,
interiores, encontrándose en los órganos de los sentidos y nervios. A los diversos sentidos
corresponden en el cerebro diversas regiones: esfera visual, esfera auditiva, etc. La actividad
nerviosa y el acto consciente paralelo a ella se llaman actividad psicofísica.
La sensación, psicológicamente considerada, presenta varias propiedades: cualidad

(especie), intensidad (o fuerza) y propiedades espaciales (figura, magnitud) y temporales
(momento, duración). Cuando se trata de la sensación en sentido estricto se tienen presentes
las dos primeras. Estas propiedades no son reales, sino intencionales (Intencional), pues
sólo convienen a la imagen de la percepción en cuanto tal. No es, pues, el acto consciente
como tal el que es verde, o cuadrado, sino el objeto conocido; tenemos la sensación de «lo»
verde, de «lo» extenso en tal o cual forma, etc. Ninguna propiedad peculiar de un sentido
puede desaparecer sin que la sensación desaparezca. No hay ningún sonido de intensidad o
duración cero. Sin embargo, no todas las propiedades citadas pertenecen a todos los
sentidos, v.gr., la extensión corresponde sólo a la vista y al tacto. Sensibilidad diferencial es
la capacidad para percibir diferencias en la cualidad, intensidad, etc. Esta capacidad es tanto
mayor cuanto menores sean las diferencias que todavía puedan notarse. En los sonidos
llegan a distinguirse décimas de vibración, pero nunca milésimas. — Intensidad de la
sensación: Se da el nombre de umbral del excitante al excitante más débil capaz de producir
todavía una sensación; las ondas de aire tienen que rebasar una determinada intensidad
para que se oiga un sonido. La sensibilidad absoluta de un sentido es inversamente
proporcional al umbral del excitante: cuanto más débil sea el excitante audible, tanto más
fino será el oído. Al umbral diferencial se aplica la ley de Weber. Según ella, dicho umbral
es, dentro de ciertos límites, proporcional a la fuerza del excitante; por tanto, el umbral
diferencial relativo (o sea el umbral diferencial dividido por el excitante) es constante; por
ejemplo: si un excitante de fuerza 10 exige una adición de 1 para que se note el aumento, un
excitante de 30 exigirá 3. — La sede de la sensación está constituida por el proceso corporal
orgánico a que se vincula la sensación consciente. Se encuentra en el cerebro. Pues si se
intercepta la comunicación con éste o se destruye en él la correspondiente esfera sensorial,
desaparece la sensación aunque el órgano sensitivo permanezca ileso. Lo mismo corrobora
la doctrina hoy aceptada de que psicológicamente las percepciones sensibles externas y las
representaciones de la fantasía son en esencia el mismo proceso. Y siempre se ha admitido
que el asiento de la fantasía está en el cerebro.
Bibliografía
J. Fröbes Lehrbuch der experimentellen Psychologie i 31929 p. 20-176, 463-503

ii, 31929, p. 1ss; suplemento al t. i, 1935 [trad. cast.: Tratado de psicología empírica y
experimental, 2 vols., 41950]
J. Lindworsky Experimentelle Psychologie , 51931 p. 15-63 [trad. cast.: Psicología
experimental descriptiva y teórica, 41963]
A. Messer Psychologie , 51934 p. 151-198 [trad. cast.: Psicología, 21954]
J. Schwertschlager Die Sinneserkenntnis, 1924
H. Piéron La sensación Paidós Buenos Aires, 1960
L. Ancona Cuestiones de psicología Herder Barcelona, 1966 p. 177-181 (índice)
del mismo Enciclopedia temática de psicología 2 vols., Herder, Barcelona 1980
A. Willwoll Seele und Geist, 1938 p. 45-49 (trad. cast.: Alma y espíritu, 31966)
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– Conceptos
Alma de los brutos
Cerebro, el
Empirismo
Fórmula de Weber
Percepción
Sensación
Sentimiento
– Autores
Locke, John
Platón
Sensibilidad
Entrada escrita por Trapp
En el dominio del conocimiento, es (1) la capacidad para recibir sensaciones, considerada

como función de los sentidos mediante la cual se verifica el contacto con el mundo corpóreo
y físicamente perceptible. La sensibilidad aprehende lo singular y concreto. En esta
aprehensión se conduce de manera esencialmente receptiva; pero no está puramente pasiva,
sino que configura lo aprehendido a través del modo de recibirlo. Según la acepción que
tiene dentro del criticismo (Kant), la sensibilidad (2) es receptividad pura que nos hace
posibles las intuiciones en que se funda el pensamiento (Pensar). La
determinación (Affektion) de la sensibilidad (2) se lleva a efecto con dependencia del sujeto
según las formas de espacio y tiempo; más por ellas no se representa todavía el objeto como
tal, sino únicamente el modo como afecta a la sensibilidad (2). Un concepto algo más amplio
de ésta (2) abarca también la imaginación (Fantasía) porque sólo puede reproducir los
objetos como aparecen en la sensibilidad (2).
En el dominio de la apetición, el término sensibilidad (3) designa, frente a la voluntad

espiritual, la función espontánea de las tendencias en cuanto éstas preceden a la consciente
y querida acción directora de la persona espiritual. En este sentido, Kant califica a la
sensibilidad (3) de obstáculo natural para el cumplimiento del deber, obstáculo con el cual
ha de tropezar la obligación que el agente reconoce tener respecto a la ley moral. Santo
Tomás de Aquino toma el vocablo sensibilidad en acepción más restringida
(como sensualitas) significando con él la facultad apetitiva sensitiva ( = sensibilidad en
sentido [3]) que se divide en concupiscible e irascible. La primera se dirige a lo
sensitivamente agradable; la segunda, a lo útil para el individuo o la especie; esto no aparece
inmediatamente como agradable a los sentidos y sólo es asequible superando una
resistencia. Los movimientos infraespirituales de la contextura afectiva, los sentimientos y
las pasiones se agregan así a la sensibilidad (3) como estados afectivos del sujeto que apetece.
Las emociones del apetito concupiscible son odio, amor, deseo, aversión, gozo y tristeza; las
del apetito irascible, esperanza, desesperación, audacia, temor e ira. Con todo, según santo
Tomás, la sensibilidad (4) en sentido lato (sensibilitas) incluye no sólo las facultades
sensitivas externas e internas (sentidos), sino también la facultad apetitiva que las
acompaña. En sentido ético, peyorativo, la sensibilidad (5) designa la emotividad o
disposición al placer no suficientemente controladas por la persona.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i, q. 81 a. 1

Quaestiones disputatae q. 25 a. 1
I. Kant Crítica de la razón pura (Estética trascendental)
M. Green Ciencia y sensibilidad en «Revista de Occidente» 18 (1964), 272-299
tratados de ->psicología filosófica
Relacionado con...
– Conceptos
Alma
Entendimiento
Sublime
Vida
Sensualismo
(sensismo) es la doctrina según la cual no existe diferencia esencial entre el pensar y la

representación intuitiva, antes bien, las funciones del pensamiento se resuelven en las de la
representación sensorial. Cimentado en el empirismo inglés (Hume) y la Ilustración
francesa (Condillac), el sensualismo, bajo la influencia del positivismo (Comte), predominó
en la psicología del siglo xix durante decenios. Se explicaba, v.gr., el concepto universal como
mera imagen típica (Galton); como resonancia de muchas imágenes inconscientes unidas
en la conciencia con una imagen única gracias a la cual se producía la impresión de
universalidad (James); el juicio se concebía como exclusiva y firme asociación de dos
representaciones (Ziehen); o se denominaba «formas
intelectuales» (Denkgestalten) intuitivas a todas las funciones del pensar (Koffka). Estas
explicaciones no eran satisfactorias. Las imágenes típicas son más o menos semejantes a los
individuos en un aspecto, pero no predicables en sentido unívoco de todos ellos, como los
conceptos universales. Éstos vienen en la conciencia plena aprehendidos «como tales» de
manera refleja y clara. Las asociaciones explican efectivamente la ciega sucesión de
representaciones según la necesidad psicológica; mas no la evidencia del enlace lógicamente
necesario de dos conceptos. La expresión forma intelectual (Denkgestalt) sería admisible si
sólo designara la unidad-multiplicidad de los procesos intelectuales; sin embargo, no da
razón en modo alguno del carácter peculiar del pensar frente a las representaciones
sensoriales. Para la prueba positiva de la diferencia esencial entre pensamiento y
conocimiento sensorial Conocimiento, Pensar.
Bibliografía
K. Bühler Tatsachen und Probleme zu einer Theorie der Denkvorgänge en «Archiv für die
gesamte Psychologie» 11 (1907), 297ss
12 (1908) lss
J. Fröbes Lehrbuch der experimentellen Psychologie , 31929 t. i, sec. 3, c. 6 [trad.
cast.: Tratado de psicología empírica y experimental, 2 vols., 41950]
J. Lindworsky Psicología experimental descriptiva y teórica , 41963
A. Willwoll Anschauung und Denken im Begriffserlebnis en «Beiträge zur
Problemgeschichte der Psychologie», 1929
G. Siegmund Erkenntnisse aus Erfahrungen mit Taub-Blinden en «Scholastik» 33 (1958),
186-208
W. Wundt Logik t. i , 31906
Th. Ziehen Leitfaden der Psychologie, 1920
Relacionado con...
– Conceptos
Sentido
Este vocablo se usa en acepción subjetiva y objetiva. Tomado subjetivamente, diremos ante
todo que hay tantos sentidos (1) como potencias del hombre y del animal encaminadas a
aprehender inmediata o intuitivamente los fenómenos del mundo corpóreo. Aun siendo en
sí algo anímico, las facultades sensoriales están esencialmente ligadas a órganos corporales
(Conocimiento sensorial). Distínguense sentidos externos, que de las impresiones recibidas
por primera vez forman las sensaciones, y sentidos internos, que elaboran ulteriormente el
material de aquéllas. — El significado de la palabra sentido hasta ahora descrito se aplica
también, ampliado, a la vida del espíritu. Por sus sentidos el hombre es sensible a los colores,
sonidos, etc. Por eso, cuando uno es abierto, receptivo para algo, y esto se le hace fácilmente
accesible, dícese que posee el sentido (2) de aquello, v.gr., de la música, de lo religioso. —
Tales disposiciones tienen como raíz común el sentido del hombre, entendido (3) como el
medio espiritual que le da acceso a todo, relaciona con todo y es la fuente de donde proceden
su pensar y querer.
Tomado objetivamente, el vocablo «sentido» (4) denota aquella cualidad del objeto que
corresponde al sentido existente en el hombre (3), aquella cualidad, afín a su comprender
intelectual, que hace al ente accesible o comprensible. En este caso el sentido mira
primeramente a aquello para lo cual algo existe: sentido teleológico (5). La cualidad de estar
dirigida u orientada a un fin constituye el sentido de una cosa en tanto que la hace
comprender en su peculiaridad o, por lo menos, en su existencia. Así hablamos del sentido
de la vida, de la historia, del mal, de una acción o de un fenómeno (v.gr., la posición
cambiante de las hojas de las plantas), de una institución (v.gr., de las universidades). Al
carácter predominantemente dinámico del sentido teleológico únese otro más estático:
el sentido de la forma (Gestalt). Decimos que la estructura de la parte está dotada de sentido
cuando sirve al todo, e igualmente lo decimos de la estructura de éste (v.gr., del ojo) cuando
corresponde a su fin. Dinámicas y estáticas a la vez son las «estructuras de sentido»
descubiertas por las ciencias del espíritu en la actuación y en las creaciones de éste,
estructuras comprensibles desde el ángulo de los valores que las determinan
teleológicamente en su sentido. El sentido teleológico exige siempre que el fin sea asequible
y esté dotado de sentido; de lo contrario, la tendencia a dicho fin carecería de él. — Aquí se
manifiesta el fondo último del término sentido. Fin y valor reciben del ser su cualidad de
poseer sentido; el ser lo posee en sí y por sí debido a que se justifica por sí mismo tanto en
orden a la comprensión como en orden a la aspiración o tendencia: sentido metafísico (6).
Ser y sentido coinciden y en Dios esta coincidencia es absoluta. Lo finito participa de tal
identidad en la medida y el modo de su ser; si no tiene su sentido pleno en sí mismo, dicho
sentido se consuma en otro ente al cual está ordenado. Por consiguiente, puesto que el ser
posee sentido en sí, éste no le viene de un irreal reino del valer que como mundo propio se
contrapusiera al ser (neokantismo badense). Incluso cuando el hombre con su crear cultural
produce sentido dentro del ser no hace sino presentar de manera creadora el que ya se
encontraba en el ente.
Ligado al sentido objetivo está el sentido semántico (7), es decir, la referencia indicadora
propia de un signo respecto a lo significado, o a su significación (v.gr., el sentido del apretón
de manos). Reviste una importancia especial el sentido que se da en nuestras palabras y
frases (lenguaje).
Hoy día se ha hecho central la pregunta sobre el sentido, y es notoria la experiencia de que
todo sentido parcial encuentra su consumación en un último sentido total. Pero éste
desaparece en la pérdida o el vacío de sentido, con lo cual surge el aburrimiento y el hastío;
es más, p. ej., en Sartre, el sentido total es negado explícitamente. Muchos se ven
confundidos por la avalancha del contrasentido, que no les permite descifrar lo que está lleno
de sentido. Por lo que respecta a la identidad entre ser y sentido, ellos opinan que ésta está
refutada o por lo menos enteramente problematizada a causa de los acontecimientos. No
obstante, al mismo tiempo hay algunos que se ven conducidos de nuevo y más
profundamente a Dios por la pregunta del sentido. Mientras que el sentido se pierde en la
masa, lo mismo que se olvida el ser en el ente y con ello Dios, el sentido irradia por el hecho
de que se abre de nuevo la profundidad más íntima de todo y el hombre se hace receptivo
para éste.
Bibliografía
Sobre el sentido en acepción subjetiva:
A. Willwoll, Alma y espíritu 31966

G. Siewerth Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin t. i: Die sinnliche
Erkenntnis, 1933
M. Müller Sein und Geist, 1940 Untersuchung 4
E. Strauss Vom Sinn der Sinne, 21956
G. Picard Essai sur la connaissance sensible d'après les scolastiques en «Archives de
Philosophie» 4 (1926) 1
R. Schaeffler Sentido en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía iii, p. 344-355
Herder Barcelonà, 1979
Sobre el sentido en acepción objetiva:
E. Stein, Endliches und ewiges Sein, 1950 (especialmente vi)

C. Nink Ontologie, 1952 parte ii, sec. 2
H.E. Hengstenberg Autonomismus und Transzendenzphilosophie, 1950
E. HusserI Investigaciones lógicas 2 vols. , 21967
J.K. Holzamer Der Begriff des Sinnes en «Philosophisches Jahrbuch» 43 (1930)
R. Wisser (editor) Sinn und Sein, 1960
Sobre el sentido en acepción semántica:
G. Frege, Über Sein und Bedeutung, en Kleine Schriften

A. Roldán El absurdo, la paradoja y el entendimiento humano en «Pensamiento» 12 (1956),
25-52
H. Rikkert Die Erkenntnis der intelligiblen Welt und das Problem der Metaphysik en
«Logos» 16 (1927) y 18 (1929)
P. Hofmann Sinn und Geschichte, 1937
H. Gomperz Über Sinn und Sinnesgebilde, Verstehen und Erklären, 1929
M.G. Ralfs Sinn und Sein im Gegenstande der Erkenntnis, 1931
W. Blumenfeld Sentido y sin sentido, 1949
W. Burkamp Wirklichkeit und Sinn, 1938
R. Lauth Die Frage nach dem Sinn des Daseins, 1953
R. Schaeffler o.c., p. 355-361
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– Conceptos
Alienación
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Alteridad
Antropología
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Cultura
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James, William
Parménides de Elea
Platón
Reid, Thomas
Ricoeur, Paul
Rorty, Richard
Sartre, Jean-Paul
Sentimiento
Al paso que en el conocer el alma se representa intencionalmente los objetos y en la

tendencia trata de alcanzar bienes sensibles o espirituales con una afirmación activa, el
sentimiento como tal no es propiamente intencional, sino que constituye un estado sujetivo,
un ser movida el alma en sí misma. En la agitación sentimental aguda e intensa . se habla
de emoción; cuando el estado afectivo persiste de manera uniforme recibe el nombre
de estado de ánimo. Mientras la escolástica medieval subordinaba el sentimiento a la
facultad apetitiva, desde Tetens la psicología moderna prefiere con razón la división
trimembre de las formas de vivencia: conocimiento, tendencia, sentimiento. Determinadas
teorías del sentimiento excesivamente simplistas, surgidas en el siglo xix, pretendían ver en
aquél sólo una clase de impresiones sensoriales, o una propiedad de las mismas, o un oscuro
conocimiento de la utilidad o nocividad de los objetos del conocer, y llegaban hasta equiparar
el sentimiento con la forma de expresarlo («no lloramos porque estamos tristes, sino que
estamos tristes porque lloramos o mientras lloramos») (teorías sensualistas, intelectualistas
y fisiológicas del sentimiento). Esta actitud no hacía justicia a la peculiaridad vivencial de
los fenómenos afectivos. Por otra parte, empero, el sentimiento está íntimamente fundido
con el conjunto de la vida consciente, la envuelve y sostiene como una atmósfera, y aparece
como un reflejo del funcionamiento psíquico (y a veces fisiológico) total. F. Krueger lo
definía como la «cualidad de totalidad» (Ganzheitsqualität) de la vida anímica, con lo que
se destaca bien la estrecha unión del sentimiento con el conjunto de lo psíquico, pero resulta
demasiado oscura la naturaleza peculiar de la vivencia emocional. Los sentimientos están en
parte producidos por la peculiaridad de los objetos de conocimiento, siendo inteligibles
desde ellos; y en parte son sentimientos elementales acoplados con simple paralelismo a
determinados procesos fisiológicos (v.gr., el estado acentuadamente placentero originado
por una agradable temperatura). Ciertos sentimientos orgánicamente condicionados y
«carentes de objeto» parecen, como quien dice, «buscarse» un objeto de conocimiento (la
angustia depresiva busca la cosa «ante la cual» debe inquietarse, desempeñando así un
funesto papel en las ideas religiosas de pecado).
Se discute si los sentimientos valorales espirituales difieren de los sentimientos sensitivos,

estrechamente vinculados a la vida apetitivo-sensitiva, sólo por la diversa dirección del
objeto (Lindworsky), o si también se diferencian de ellos ontológicamente, por un modo
espiritual de ser, parecidamente a como el conocer y el querer de orden espiritual se
distinguen de la percepción y del apetito sensoriales(Fröbes). Además de la particular
vinculación que, desde el punto de vista del sentido, tienen los sentimientos valorales con la
volición y el conocimiento intelectual, hablan en favor de la existencia de sentimientos
valorales espirituales la índole subjetiva peculiar y el curso de muchos sentimientos de valor
respecto a los cuales cabe difícilmente la posibilidad de mostrar un estrecho paralelismo
psicofísico; por otra parte, fúndense a menudo tan íntimamente los sentimientos de
naturaleza intelectual y sensitiva, que es ardua tarea poderlos acotar mediante el análisis
reflexivo (el modo de sentir el valor está también ampliamente condicionado por el
temperamento y, en consecuencia, por bases orgánicas).
La estructura de la vida sentimental no puede concebirse de manera «atomística», como si

los sentimientos y estados de ánimo estuvieran compuestos por pocos «elementos», a modo
de un mosaico. Cierto que el placer y el disgusto encuéntranse como «matiz» último en todo
sentimiento, pero no son, por decirlo así, elementos químicos de las emociones y estados de
ánimo. Tampoco hacen justicia a la riqueza de la vida afectiva las sistematizaciones de los
sentimientos propuestas en épocas anteriores, sistematizaciones predominantemente
lógicas y basadas en la relación de éstos con el objeto. Sin embargo, tales sistematizaciones
ponen de relieve ciertas formas capitales de la vida emocional (como la cólera, la tristeza, la
alegría, la melancolía, etc.). Entre las vivencias afectivas más fundamentales cuéntanse
laangustia (como reflejo emocional de un riesgo total o parcial del ser y del obrar) y
el sentimiento de alegría correspondiente a la seguridad del ser y a su libre funcionamiento.
Con frecuencia se conglomeran sentimientos y estados de ánimo de diversas clases, y aun
opuestos, para formar complejos sentimentales. Igualmente la peculiaridad e intensidad de
un sentimiento puede (en el cambio repentino, y el contraste sentimental) co-determinar la
naturaleza e intensidad del sentimiento subsiguiente.
Es difícil destacar con suficiente vigor la importancia del sentimiento en el conjunto de la

vida anímica tanto normal como patológica (v. gr., en la psicosis manía-codepresiva).
Influye, como fuerza de primer orden, lo mismo en el conocimiento y el juicio que en la
orientación teleológica, la peculiaridad formal, la energía y la debilidad del querer.
Suscítanse aquí el problema del llamado sentimiento intencional,como de un estado
emocional ciertamente subjetivo, pero que es a la vez vivencia dirigida hacia un objeto, y el
problema de la llamada certeza sentimental. Los sentimientos de seguridad (Evidencia) que
pueden unirse a una intelección profunda y lúcida, son capaces de adelantarse a un
conocimiento (real o supuesto) que no hace sino iniciarse y carece todavía de claro
fundamento. Se hablará entonces, inexactamente, de presentimientos sentimentales,
intelección afectiva, certeza sentimental, etc. El sentimiento es en tal caso como un garante
de la exactitud de la hipótesis o suposición; sin embargo, en sentido propio, el sentimiento
no «presiente, ni supone, ni sospecha»: es el entendimiento. Así como la pobreza afectiva
constituye una deplorable merma de la riqueza psíquica, una vida sentimental exagerada y
sin contención puede inundar toda el alma de perniciosísima manera (arrebatos pasionales,
degeneración histérica del carácter, etc.). Por eso se cuenta entre las más importantes tareas
de la educación la de formar para conseguir el dominio indirecto de una vida afectiva
auténtica y orientada hacia los valores.
Especial relieve dentro del ámbito de la afectividad posee lo que la lengua alemana significa
con el término Gemüt. Este vocablo, sin equivalente en español, pero traducible tal vez (con
inexactitud) por «contextura afectiva», denota la íntima y perfecta unidad, en la vida
afectiva, de lo espiritual «y» lo sensitivo. En este sentido, suele contraponerse el hombre
dotado de tal «contextura» al unilateral «hombre de inteligencia y de voluntad». La
«contextura afectiva» penetra enteramente la vivencia del valor en las esferas individual y
social, y, no en último término también, religiosa y ética. Mientras una falsa «contextura
afectiva» (excesivamente artificial, que degenera en sentimentalismo al prevalecer el
sentimiento y desbordarse) carece de todo valor en la vida psíquica, y, por otra parte, una
«contextura afectiva» anormalmente pobre suele ir asociada a una deformación y hasta
mutilación de dicha vida psíquica (y puede incluso favorecer de muchas maneras ciertas
inclinaciones criminales), un vivir dotado de auténtica y vigorosa «contextura afectiva» es,
en cambio, una fuerza poderosa en la vida del alma y constituye un elevado objetivo de la
formación del carácter.
Bibliografía
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t. ii, p. 262-351 [trad. cast.: Tratado de psicología empírica y experimental 2 vols., 41950
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G. Störring Zur Psychologie des menschlichen Gefühl-Lebens, 21972
M. de Crinis Der Affekt und seine körperlichen Grundlagen, 1973
Ser
Desígnase con este nombre aquella perfección por la cual algo es ente (ens); la diferencia
entre ser y ente se llama en Heidegger diferencia oncológica, por cuanto el ser se presenta
como fundamento (logos) del ente. Éste no coincide con lo sensorialmente perceptible, como
los positivistas creen; ya Platón tildaba de «profanos» a quienes sólo consideraban como
ente aquello que podían coger con las manos. El ente no constituye tampoco un círculo
particular junto a otros a él equiparados, según pretende el pluralismo, al que
reiteradamente se inclina la actual filosofía de los valores ([[Brugger:Valores [Filosofía de
los]|Valores [Filosofía de los]]]). Pues lo único que distingue de la nada a una cosa es que
posee ser o es un ser; una realidad que nada tuviera que ver en absoluto con el ser, que, por
lo tanto, no apareciera de ninguna manera como ente, no sería algo, sino nada. Por
consiguiente, puesto que «todo» entraña la perfección del ser, el concepto de ente, como
omnicomprensivo o universaslísimo, tiene fundamento objetivo; no es un vocablo vacío o
una pura ficción de nuestro entendimiento. En tanto que este concepto, debido a su
amplísima extensión, trasciende todos los dominios particulares, recibe el calificativo de
trascendente y también de trascendental (Trascendencia lógica). Atendiendo a su contenido,
expresa sólo esta única nota determinativa: que a algo (Esencia) le corresponde el ser; en
consecuencia, puesto que prescinde de todos los determinativos particulares de contenido,
es el concepto más indeterminado; pero no por ello coincide en modo alguno con la nada,
como Hegel enseña. La peculiaridad señalada muestra al ente como el supremo y verdadero
concepto primitivo irreducible a cualquier otra cosa, al cual todo lo demás debe reducirse y
desde el que todo ha de entenderse. El ser, en efecto, es la perfección primera y fundamental
de todo ente cuyas restantes perfecciones se presentan como participación en el ser, como
ser así o ser de otra manera.
Según esto, también el devenir ha de reducirse al ser, en contraposición a Hegel, que

subordina el ser al devenir como un momento dialéctico (junto con la nada). El ser también
es superior al tiempo, cosa que incluso Heidegger parece indicar, aunque por lo demás sólo
tematice explícitamente las misiones temporales del ser. Finalmente, frente a
todo esencialismo, las esencias han de distinguirse y derivarse del ser, pues ellas no son sino
las maneras bajo las cuales a un ente puede manifestar el ser.
De conformidad con su sentido primitivo, ser significa existir realmente; así el ente (1) es en
primer lugar lo existente, es decir, algo a lo cual corresponde actualmente el ser. Ahora bien,
puesto que lo finito sólo «tiene» ser y, en consecuencia, no existe necesariamente, su existir
se basa en un poder ser o en la pura posibilidad; tomado, por lo tanto, en acepción amplia,
el ente (2) abarca también lo posible denotando entonces algo a lo cual corresponde o puede
corresponder el ser. Todos los otros significados se reducen a este sentido primitivo; por eso
fuera de la existencia no se da ningún modo de ser enteramente sustantivo. En particular,
el ser ideal no contiene más que las estructuras esenciales de lo existente (actual o posible);
patentizadas y desligadas por abstracción, poseen necesidad y eternidad que, en última
instancia, se fundan en el ser divino. El ser lógico expresado en la cópula del juicio («es»)
tiene también sus raíces en la existencia, pues enuncia un existir real o ideal. Finalmente, lo
mismo cabe decir del ser intencional del conocimiento conceptual, puesto que sus
contenidos son sólo traducción del ente. Incluso el ente de razón dice relación indirecta al
ser por su fundamento entitativo.
La pregunta acerca del ser afecta al fundamento más íntimo gracias al cual todo ente es.
Revelar esto que es lo más profundo constituye la esencia del espíritu, «el» deseo de la
filosofía occidental desde los griegos. En esta cuestión trátase siempre, en última instancia,
de pasar del ente finito, que sólo tiene ser o participa de él (de ahí, lo con-creto [del
latín concretum = con-crecido] de nuestro concepto de ente = lo que tiene ser) al Ser infinito
que es esencialmente el Ser (en toda su plenitud) y se llama, por ello, el Ser mismo (ipsum
esse) (Subsistencia). De lo dicho se originan ya en Aristóteles dos problemas parciales: el del
«ente en cuanto tal» con la escueta forma (acto) abstracta de ser, y el del «Ser divino» como
forma (Acto) pura y subsistente. Ambos están en la más estrecha relación, pues el ser del
ente finito es aquello «último» con lo cual se halla arraigado en el Ser infinito. Debido a este
entrelazamiento, el Estagirita asigna ambos problemas a una ciencia única, aunque bipolar,
a la que denomina «filosofía primera», porque está dirigida al Primero, y que más tarde
recibirá el nombre de meta-física, porque se pone al servicio de quien trasciende lo físico y
finito. Hoy los dos polos se perfilan comoontología y teología natural, que versan
respectivamente sobre el ente en cuanto tal y el Ser divino. No pocas veces la ontología
nacida en nuestros días conoce sólo al ente en cuanto tal, convirtiéndose en una filosofía de
la finitud, mientras el panteísmo hace que aquél se derrame en el Ser divino.
Los temas de la ontología muestran las cuestiones planteadas por el ente como tal y el ser en
general. En primer lugar hay que poner de relieve la esencia de ambos. Del ente finito
extraemos ante todo el ente en cuanto tal que esencialmente conduce al Ser subsistente como
a causa o fundamento originario. Acuñado desde allí en su peculiaridad, aparece como
núcleo metafísico y precisivamente inmaterial (es decir, prescindiendo de la materia y
trascendiéndola de algún modo) de lo físico y corpóreo. Puesto que el ente abraza modos tan
esencialmente diversos de ser como el Ser infinito y el finito, a su trascendencia se une
la analogía. El problema de cómo es posible en general el ente finito lleva a la distinción de
esencia y existencia que, como potencia y acto o principios del ser, constituyen la estructura
de lo finito. — En segundo lugar, se trata de investigar las propiedades esenciales del ser que
caracterizan a todo ente y reciben, por lo mismo, el nombre de trascendentales. Estas
propiedades son: unidad,verdad, bondad (Valor) y belleza. Conexas con ellas están las leyes
absolutamente válidas del ser (principios de contradicción y razón
suficiente, causalidad y finalidad). — En tercer lugar, ha de considerarse la diferenciación
del ente en los dominios particulares de las categorías; pues sólo así se interpreta
plenamente su esencia en la dirección del ente finito. Por lo que respecta a este punto hay
que estudiar ante todo la dualidad de substancia y accidente. Entre los accidentes,
la relación desempeña un papel especial señaladamente en forma de causalidad. Es decir, la
relación ata la multiplicidad de lo finito en una unidad, uniendo luego a ésta con el Ser
infinito. A este respecto ha de tenerse en cuenta no sólo la relación categorial, sino también
la trascendental.
Bibliografía
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M. Heidegger Kants These über das Sein, 1963
R. Guilehad Être et liberté, 1965 (ref. a Heidegger)
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– Conceptos
Alienación
Alma
Alma de los brutos
Alétheia
Argumento dominador
Aristotelismo
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Bien
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Kínesis
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Mill, cánones de
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Número
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Otro, el
Ousía
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Gorgias
Guisán, Esperanza
Heidegger, Martin
Hobbes, Thomas
Llull, Ramon
Locke, John
Marx, Karl
Occam, Guillermo de
Parménides de Elea
Platón
Plotino
Protágoras
Rorty, Richard
Russell, Bertrand
Santayana, George
Sartre, Jean-Paul
Spinoza, Baruch de
Stein, Edith
Voltaire
Wollstonecraft, Mary
Zubiri, Xavier
Ser (Conocimiento del)
En la percepción sensible sólo se nos dan las cualidades sensoriales, como el color, la dureza,
la forma espacial, la sucesión temporal del movimiento. En el juicio, por el contrario,
predominantemente determinamos y ponemos lo percibido como algo a lo que corresponde
el ser con independencia de nuestra percepción. Donde más claro aparece esto es en el
auténtico juicio de existencia (por ej.: «la puerta está ahí»). Pero también cuando el
predicado no es simplemente la existencia, sino una determinada manera de ser (por ej.:
«esta puerta es de madera»), el «es» de la cópula señala por lo regular que a una cosa
existente en sí le corresponde realmente una determinada manera de ser. En los juicios a
priori, en los que se atribuye una determinación a una totalidad de objetos (p. ej.: «el todo
[cualquier todo] es mayor que su parte»), con frecuencia se niega la relación con el ser real.
Cierto que aquí no se pone como existente lo designado en el sujeto del juicio. Pero también
en ese caso, la intención predominante del que juzga no es hacer un enunciado sobre lo
meramente posible, sino, por lo menos en primera línea, hablar de lo existente, por ej.,
afirmar de cualquier todo existente que es mayor que su parte; el «ser mayor» afirmado es
también un «ser».
Mas por el mero hecho de que en el juicio algo es pensado y puesto como ente, no se ha
demerrorostrado todavía que esto se haga con razón; pues, lo mismo sucede también en
el error. El saber sobre laverdad de la enunciación del ser exige una evidencia — en definitiva
inmediata — del ser de un ente, pues una conclusión a partir de fenómenos meramente
sensibles o de contenidos puramente intelectuales al ser real, incurre en el defecto de
la metabasis eis allo genos (demostración). La evidencia inmediata del ser no puede hallarse
en el conocimiento sensorial (abstracción), sino sólo en el «retorno del espíritu hacia sí
mismo» (reditio completa, yo), en el que el ser real del propio yo o mismidad ciertamente
no está dado en una intuición intelectual estricta, pero sí en la conciencia que acompaña a
todos los actos espirituales. Puesto que esta conciencia de sí mismo es
condición trascendental de la posibilidad de todo otro conocimiento del ser, no hay ninguna
oposición entre el método trascendental y el «método de la evidencia», a no ser que se
entienda por «evidencia» solamente el mostrarse inmediato del objeto de la intuición
sensible y el descubrimiento de principios generales del conocimiento. Sobre la pregunta de
la evidencia mediata del ser, realismo.
Bibliografía
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S. Rabade Romeo Verdad, conocimiento y ser Gredos, 1974
Ser (Grados del)
Los grados del ser estructuran en su diversidad y concierto el orden del universo. El acceso
a ellos nos lo abre el hombre en quien todos convergen como en un centro. Él,
como microcosmos (universo en pequeño) refleja el macrocosmos (universo grande).
Dentro del hombre se compenetran ante todo los dos dominios fundamentales de lo
espiritual y lo corpóreo que en él se reúnen para constituir «una» naturaleza o esencia. En
ésta el espíritu es la realidad más poderosa por la plenitud y profundidad del ser. Más aún,
según santo Tomás de Aquino, representa el tipo más elevado de ser, el grado supremo de
vida, pues entraña una cierta infinitud. — Desde el hombre los grados del espíritu ascienden
hacia lo que está por encima de aquél y los del cuerpo descienden hacia lo infrahumano.
El espíritu del hombre está dotado de infinitud por lo que respecta a su acción en cuanto que
su conocer y querer pueden abarcarlo todo en general y en este sentido es «de algún modo
todas las cosas» como dicen Aristóteles y Santo Tomás. Sin embargo, es a la vez finito en su
ser y está sometido por su cuerpo a la espacialidad y a la temporalidad, de tal suerte que
debe conquistarlo todo con su pensamiento conceptual que parte de la intuición
sensible. Aristóteles vio ya que por encima del espíritu humano era posible un espíritu puro,
o sea, exento de lo corpóreo, pues tampoco aquél en su obrar necesita del cuerpo más que
como condición previa, ni éste le es necesario en modo alguno como principio coactuante,
estando lejos asimismo de depender en su ser respecto al cuerpo dado que después de la
muerte perdurará inmortal sin él. Espíritu puro es ante todo Dios, que, siendo el Ser, es la
plenitud absoluta o simplemente infinita. Por eso, con su visión intelectual lo abarca todo en
cada momento; Él, origen de todas las cosas, las contempla a todas en cuanto proceden de
Sí mismo. Según la revelación cristiana, hay todavía por debajo de Dios espíritus puros
finitos. Cada uno de ellos participa, conforme a su situación en la escala del ser, de la visión
creadora de Dios, quien desde el principio imprime en ellos una copia de sus ideas.
Si mentalmente descomponemos al hombre grado por grado, podremos comprender lo

infrahumano. Lo que queda después de separar la vida espiritual corresponde, plasmado,
por supuesto, en una totalidad que le es propia, al animal. Posee todavía vida de conciencia,
pero restringida al ámbito de sus necesidades vitales Si se aparta también toda conciencia
resulta, modelado en una totalidad característica suya, elvegetal, que con su vivir
inconsciente obra todavía inmanentemente. Prescindiendo, por último, de la vida en
general, llegamos a lo inorgánico, que en su acción y «pasión» está sólo referido a lo exterior.
Los peldaños que constituyen la escala del ente intramundano son verdaderos grados del
ser, puesto que el ente existe únicamente porque participa (Participación) de él (Ser). Frente
a esta concepción, N. Hartmann no ve más que estratos del ente intramundano sin flexión
interna (Analogía) del ser. Como ley suprema de la estratificación establece la siguiente: los
estratos superiores no proceden de los inferiores, y, por lo mismo, tampoco cabe reducirlos
a ellos; dependen, sin embargo, de los inferiores en el sentido de que sin éstos no existirían.
— Obsérvese que este último aserto sólo con limitaciones es aplicable al espíritu humano y
en modo alguno lo es al espíritu puro.
Bibliografía
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H. Meyer Thomas von Aquin, 1938 [existe trad. ingl.]
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del mismo Ontología iv. Filosofía de la naturaleza, 1964
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«Salmanticensis», 14 (1967) 45-80
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«Mehr und Weniger» als Grundlage zu einem möglichen Gottesbeweis bei Platon und
Aristoteles, 1959
J. Lotz J. de Vries El mundo del hombre principalmente la 2.a parte, 1954
->Ser, Ontología, Metafísica
Ser espiritual
Esta denominación puede designar tanto el espíritu subjetivo como el objetivo. Por lo que
toca al espíritu subjetivo o al espíritu en cuanto sujeto individual activo, Espíritu, Alma.
El espíritu objetivo está constituido por aquel mundo de objetos que el espíritu subjetivo no
encuentra, sino que produce en sí mismo. Pero ese espíritu subjetivo creador no es cada
individuo de por sí, sino la comunidad espiritual, elespíritu colectivo, v.gr., de una familia,
de un pueblo. Espíritu objetivo es, por lo tanto, el conjunto y unidad del contenido creador
de una comunidad, el conjunto de aquel mundo cultural con que se relacionan el pensar y el
querer de los individuos, o sea, el mundo de la realidad cultural (Cultura, Ciencias del
espíritu): la lengua, la moralidad, el arte, la ciencia, la religión, etc. No deben confundirse
con este objeto interior al espíritu las realizaciones materiales exteriores del mismo. Para
distinguirlas del espíritu objetivo se las denomina objetivaciones del espíritu o espíritu
objetivado. No obstante, entre éstas y el primero reinan estrechas relaciones como
claramente se ve de manera especial en el arte, para el que la objetivación es absolutamente
esencial.
El espíritu objetivo no es el en sí intemporal de las esencias posibles y de las relaciones

esenciales, sino que posee un ser, que tiene como supuesto el ser del espíritu subjetivo y de
su actividad psíquica, sin identificarse con él. El espíritu objetivo vive en el subjetivo, pero
tiene sus propias leyes, las cuales no pueden reducirse a meras funciones psíquicas como
el psicologismo quiere. Por su naturaleza de realidad inserta en el tiempo, posee una historia
que no es la del espíritu individual, sino la de la comunidad espiritual en cuanto tal (v.gr., la
historia de la filosofía platónica). Está en los espíritus individuales que de él participan, sin
restringirse a ellos. Lo que éstos aportan a su acrecentamiento o variación es poco en
proporción a lo que reciben del espíritu colectivo. — Mientras Dilthey no ve en el espíritu
objetivo más que un precipitado de la naturaleza humana universal, Hegel lo considera como
un desbordamiento del Absoluto. Dilthey pasa aquí por alto que la naturaleza humana debe
ulteriormente fundamentarse, también, como idea de Dios, y Hegel, que toda realización y
concretización de ideas se realiza en el ámbito de la contingencia y de la libertad.
Bibliografía
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W. Szilasi Macht und Ohnmacht des Geistes, 1946
N. Berdjajew Geist und Wirklichkeit, 1949
St. Breton L'être spirituel Lyón, 1962 (ref. a Hartmann)
A. Marc El ser y el espíritu Gredos Madrid, 1962
Sexualidad
En los seres vivos superiores la propagación está ligada la mayoría de las veces a la
cooperación de diversos sexos. Con ello se funda frecuentemente un vínculo social, que en
el hombre sirve entre otras cosas a la crianza de la descendencia. Un desarrollo no
perturbado de la sexualidad y de la relación con ella reviste una importancia decisiva para el
encuentro de sí mismo y para la capacidad de comunicación de la persona. La gran fuerza
pulsional de la sexualidad, por una parte, y la reducción de inhibiciones instintivas, por otra,
exigen una regulación e institucionalización de las formas de conducta sexual (matrimonio).
Los roles sociales de hombre y mujer no sólo están condicionados por la naturaleza, sino
que, en parte, son resultado de evoluciones culturales. En ese resultado se reflejan las
exigencias de la paternidad y de la sociedad matrimonial.
Por la importancia de la sexualidad para la experiencia de la felicidad y del sentido de la vida,

la interpretación y regulación concreta de la misma en las culturas particulares está en
relación estrecha con la imagen de Dios y la fe. De ahí puede resultar una valoración positiva
sacral, pero también una valoración negativa de la sexualidad. Bajo la perspectiva cristiana
los valores personales de la sexualidad reciben una significación especial.
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– Conceptos
Complejo
Signo
Entrada escrita por Santeler-Brugger
es todo aquello que, previamente conocido, conduce al conocimiento de otra cosa. Para que
el signo pueda cumplir su misión ha de haber una relación cognoscible entre él y lo
significado. Si esta relación está dada por la naturaleza tenemos un signo natural, v.gr., los
gritos del niño como expresión de dolor y, en general, los movimientos expresivos. Si, por el
contrario, la relación se establece arbitrariamente, resulta un signo convencional. A esta
clase pertenecen el lenguaje y la escritura en su forma desarrollada. El símbolo se encuentra
aproximadamente en el punto medio de la distancia que separa ambas clases de signos. De
conformidad con su finalidad, los signos son sólo manifestativos o también representativos,
según que se reduzcan a indicar o manifestar algo (como el reloj señala las horas) o
representen de alguna manera lo significado (v.gr., las llaves de la ciudad entregadas al
vencedor como signo de la rendición de la misma). La teoría del signo se ha desarrollado
últimamente con gran intensidad en conexión con la logística y los esfuerzos encaminados a
la creación de un lenguaje técnico exacto. Entiéndese en ella por signífica la teoría general
de los medios de comprensión o comunicación entre los hombres; porsemiótica, el tratado
que versa sobre las estructuras de las series significativas; por semántica, la teoría general
de las relaciones entre el signo y lo significado; por sintáctica o sintaxis, la teoría de las
relaciones de los signos entre sí; por Pragmática, la teoría de las relaciones entre los signos
y los hombres que han de utilizarlos. — Los signos poseen grandísima importancia para toda
la vida social humana; sin signos no es posible lenguaje alguno ni, por lo tanto, la cultura.
La necesidad del uso de signos es consecuencia de la estructura anímico-corpórea del
hombre.
Bibliografía
B. Bolzano Wissenschaftslehre iii', 1837 § 285

R. Gaetschenberger Grundzüge einer Psychologie des Zeichens, 1901
O. Külpe Vorlesungen über Logik, 1923 p. 158ss
J. Maritain Cuatro ensayos sobre el espíritu en su condición carnal (ensayo 2) 1947
G. Mannoury Die signifischen Grundlagen der Mathematik, 1934
R. Carnap Introduction to Semantics Cambridge Mass. , 31948
W. Stegmüller Das Wahrheitsproblem und die Idee der Semantik, 1957
«Archiv für Begriffsgeschichte» 4 (1959), 6 (1960), 7-142
Ch. W. Morris Fundamentos de la teoría de los signos, 1958
M.V. Camps Aproximación a Carnap: la formalización de la semántica en «Convivium» 21
(1966)
F. Soria Sobre signo y símbolo (Boletín bibliográfico) en «Estudios de Filosofía» 14 (1965),
565-590
D.P. Gorski Pensamiento y lenguaje Grijalbo México , 31966
E. von Savigny Signo en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 398-410
Relacionado con...
– Conceptos
Hermenéutica
Signo
Símbolo
– Autores
Derrida, Jacques
Silogismo categórico
es aquel silogismo que consta sólo de juicios categóricos o sea, de juicios que directamente
enuncian algo de un objeto, no sólo conexiones entre enunciados. La forma más sencilla de
silogismo categórico es el silogismo constituido por dos premisas y una conclusión. La
conveniencia entre sujeto (S) y predicado (P) se infiere de que tanto el primero como el
segundo se identifican con un término medio (M) común. Esta identidad se expresa en las
premisas (mayor y menor).
Si sólo uno de los términos extremos (S o P) se identifica con M, resulta: S no es P. Si ninguno

de los dos es idéntico a M, nada se sigue. Las reglas de la consecuencia en el silogismo
categórico fluyen de su naturaleza. Las más importantes de ellas son: 1.a M debe tomarse
por lo menos una vez en toda su extensión (Concepto). 2.a La extensión de S y P en la
conclusión no puede ser mayor que en las premisas, debiendo tenerse en cuenta a tal efecto
que un concepto negado tiene extensión ilimitada. — De la diversa posición de M resultan
las distintas figuras del silogismo; y de las diferentes combinaciones de cantidad y cualidad
de las proposiciones (designadas por las letras A = universal afirmativa; E = universal
negativa; I = particular afirmativa O = particular negativa), los modos silogísticos.
Bibliografía
Aristóteles Primeros analíticos; Tópicos

J. Picard Syllogisme catégorique et syllogisme hypothétique en «Revue de Métaphysique et
Morale» , (1936) 231-267. 405-439
P. Hoenen La structure du système des syllogismes et des sorites, 1947
G. Bueno Una nueva exposición de la silogística en «Revista de Filosofía» 10 (1951), 603-
640
J. Lachelier De natura syllogismi, 1876
del mismo Études sur le syllogisme, 1907
H. Maier Die Syllogistik des Aristoteles 3 vols., 1896-1900 tratados de ->Lógica
Silogismo hipotético
es aquel silogismo cuyas premisas contienen por lo menos un juicio hipotético (en sentido
lato). En el silogismo condicional, de varias proposiciones condicionales puede concluirse
otra en la forma: si A, luego B; si B, luego C; por lo tanto, si A, luego C. — Pero de una
proposición condicional cabe también, con el auxilio de una proposición categórica, inferir
otra proposición categórica. Dos formas son posibles en este caso: concluir de la condición
el condicionado (= modus ponens: si A es, B es; A es, luego también B), o concluir de la
negación del condicionado la negación de la condición (= modus tollens: si A es, B es; B no
es, luego tampoco A). Hay que observar: si A o B se toman negativamente en la mayor, la
negación debe mantenerse en la conclusión. En el «modus tollens» de la doble negación
resulta entonces una afirmación (si no-A, luego B; B no es, luego no no-A = luego A es). —
Es ilegítimo inferir de la verdad del condicionado la verdad de la condición o de la falsedad
de la condición la falsedad del condicionado. La conclusión del condicionado a su condición
necesaria es una conclusión según el «modus tollens» (si no-A, luego no-B; B es = no no-B,
por tanto A es = no no-A). — En elsilogismo disyuntivo la mayor consta de una disyunción.
Si ésta es exclusiva, de la negación de un miembro (o de todos excepto uno) puede concluirse
la afirmación del otro y de la afirmación de un miembro, la negación del otro (o de todos los
demás) (o A o B; A no es, luego B es; o bien: A es, luego B no es). Si, por el contrario, la
disyunción no es exclusiva, sólo cabe concluir de la negación de un miembro (o de todos,
excepto uno) la afirmación del otro. También aquí, si se da el caso, hay que tener presente
en miembros negados una doble negación en la conclusión. — En el silogismo conjuntivo la
premisa mayor consta de un juicio conjuntivo (en la forma: A y B pueden no ser
simultáneamente verdaderos). De la verdad de un miembro se infiere la falsedad del otro.
De la falsedad de uno, en cambio, no se sigue nada con respecto al otro, porque ambos
pueden (pero no deben) ser falsos a la vez. — Afín al silogismo condicional y al disyuntivo es
el dilema. Su premisa mayor está constituida por una proposición condicional cuyo
consecuente es un juicio disyuntivo exclusivo (si la disyunción consta de más de dos
miembros el raciocinio se llama polilema); la premisa menor niega todos los miembros del
juicio disyuntivo; sigúese de ahí, entonces, que debe negarse también el antecedente de la
condicional (si A, luego o B o C; pero ni B ni C son, luego tampoco A es).
Bibliografía
M. Thiel Die hypothetische Schlüsse en «Philosophisches Jahrbuch» 33 (1920), 1-17

Tratados de ->Lógica
Símbolo
Este vocablo (del griego ?????????? = juntar, reunir) expresa etimológicamente un signo de
reconocimiento consistente en que el borde de un fragmento de cierto objeto (v.gr., de un
anillo) dividido en dos se adaptaba exactamente al otro. La significación de «signo de
reconocimiento» se halla también en la expresión symbolum de la profesión de fe. En la
actual terminología científica con frecuencia se llama símbolo cada elemento de un sistema
de signos, p. ej., de la logística. El símbolo en sentido auténtico ciertamente pertenece al
género de los signos, pero no todo signo es símbolo. No existe una concepción unitaria acerca
de qué es lo especial del símbolo dentro del mundo de los signos. Parece, sin embargo, que
reina cierta unanimidad acerca de cuatro notas: en primer lugar, el símbolo, aparte de su
carácter sensible esencial para todo signo, lleva inherente el hecho de que no es mera
expresión lingüística en imagen — como la metáfora —, sino que es una imagen real
(sensible) o una acción sensible. En segundo lugar, lo designado es algo suprasensible, a
diferencia, p, ej., de las señales de tráfico; de ahí resulta el carácter análogo, no unívoco del
símbolo. En tercer lugar, el símbolo está referido por esencia a la comunidad, resulta
comprensible sin más dentro de una comunidad. Finalmente, el símbolo no se ordena
solamente al entendimiento sino que habla al hombre entero, su comprensión es vivencial
(experiencia). Por esto, y por la tercera nota, el símbolo se distingue de la alegoría, que parte
del concepto y le da forma sensible bajo modalidades a veces artificiosas. La significación
suprasensible del símbolo no siempre es lo trascendente, lo divino, como se dice a veces,
sino que en muchas ocasiones permanece dentro del ámbito de lo mundano, p. ej., los
«símbolos nacionales», el anillo matrimonial como símbolo de fidelidad, las acciones
simbólicas — antes frecuentes — en el ámbito del derecho. No obstante es sin duda la
religión, y en especial el culto, el ámbito más importante del simbolismo. El origen del
símbolo se relaciona con su referencia a la comunidad. El símbolo no procede de la
arbitrariedad de los individuos, sino del consenso (tácito), que presupone a la vez una cierta
aptitud natural. Cuanto más débil es esta base natural, tanto más está sometido el símbolo
al cambio histórico; y puede incluso resultar incomprensible, concretamente en un tiempo
que tenga poca sensibilidad para los símbolos. Los arquetipos de C.G. Jung, como
pertenecientes al inconsciente colectivo, no son símbolos; pero en el sueño pueden conducir
a la formación de símbolos.
La base del simbolismo está en la peculiaridad sensible y espiritual del hombre, que tiene la
necesidad de dar forma intuitiva a lo suprasensible, que de suyo sólo puede aprehenderse
análogamente en el pensamiento abstracto. Las cosas del mundo sensible se prestan a esta
necesidad por la analogía que penetra todos los ámbitos del ser. En definitiva todas las cosas
tienen su prototipo en Dios, su creador. La plenitud pura de la luz de Dios se refleja en las
cosas visibles a través de su multiplicidad y gradación específicas, como en rayos refractados
de múltiples maneras. Por eso su intuición puede de algún modo suplantar para nosotros la
falta de contemplación de lo divino, cuando a ella se une el pensamiento interpretador del
sentido. A este respecto el pensamiento, a pesar de la débil analogía en la que él aprehende
lo divino, goza de una mayor determinación que la intuición, pero ésta explora con sus
barruntos la realidad con una plenitud que el pensamiento y el lenguaje no son capaces de
articular, y por eso interpela inmediatamente al hombre (p. ej.: el simbolismo de la luz). La
identificación entre el símbolo y lo simbolizado conduce a la magia, al fetichismo y a la
idolatría, y la exclusividad de signos estrictamente unívocos lleva a un vaciamiento
racionalista del símbolo.
Designamos como simbolismo, aparte del uso de símbolos (1), el simbolismo

gnoseológico (2), para el que lo trascendente, sobre todo lo divino, sólo puede aprehenderse
en símbolos y, por tanto, todos los dogmas no son sino una expresión simbólica y en
consecuencia mutable de lo enteramente inefable. Y finalmente aplicamos tal designación
al simbolismo estético (3), que, en una reacción extrema contra elnaturalismo, intenta
representar en símbolos lo suprasensible y misterioso.
Bibliografía
E. Cassirer Filosofía de las formas simbólicas 4 tomos México

del mismo Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs , 41969
R. Scherer Das Symbolische en «Philosophisches Jahrbuch» 48 (1935) 210-257
C.G. Jung Simbología del espíritu, 1962
del mismo El hombre y sus símbolos Caralt, 1977
H. Friedmann Wissen und Symbol, 1949
F. Kaulbach Philosophische Grundlegung zu einer wiss. Symbolik, 1951
M. Eliade Imágenes y símbolos, 21974
Umanesimo e simbolismo «Archivio di Filosofia» 11 , (1958)
H.U. von Balthasar Herrlichkeit hasta ahora 6 tomos, 1962-1969
St. Wisse Das religiöse Symbol, 1965
J.R. Peirce Símbolos, señas y ruidos Revista de Occidente Madrid, 1962
F. Soria Sobre signo y símbolo (Boletín bibliográfico) en «Estudios Filosóficos», 14 (1965),
565-590
M. Schlesinger Geschichte des Symbolbegriffs in der Philosophie, 1912
C.G. Jung Aion, Untersuchungen zur Symbolgeschichte, 1951
F. Herrmann (dir.) Symbolik der Religionen hasta ahora 20 tomos, 1958-1975
H. Loofs Der Symbolbegriff in der neueren Religionsphilosophie, 1955
W. Shibles Metaphor, an Annotated Bibliography and History Whitewater, 1971
R. Guardini Von heiligen Zeichen, 1966
K. Rahner Para una teología del símbolo en Escritos de Teología, iv, p. 283-321 Madrid,
1964
Relacionado con...
– Conceptos
Símbolo
Simplicidad
La simplicidad es una forma de unidad y se opone a composición. Ésta denota que algo tiene
partes, ya cuantitativas, ya esenciales. Así, el hombre consta de cabeza y tronco, o de cuerpo
y alma. Si las partes se separan unas de otras, el compuesto pierde su integridad o incluso
perece. Simplicidad, en cambio, significa que un ser carece de partes en que pudiera
resolverse, gozando, por lo mismo, de indivisibilidad. A las partes cuantitativas corresponde
la simplicidad cuantitativa; a las partes esenciales, la simplicidad esencial; ambas se
encuentran en el espíritu puro, es decir, no ligado a un cuerpo, y (con menor perfección) en
el alma. — Hay que distinguir cuidadosamente la simplicidad por pobreza de la simplicidad
por abundancia. En la primera, debido a la falta total de riqueza, queda sólo un mínimo
último, el cual posee entonces la simplicidad como efecto de su extremada indigencia. En
este caso se encuentran el punto matemático o, en el dominio lógico, el concepto de ser que
exhibe únicamente esta nota. Cuando la física habla de átomos, es decir, de indivisibles, no
ha de entenderse como expresando verdadera simplicidad, sino solamente en el sentido de
que la disolución del todo atómico destruiría el elemento químico correspondiente. — En la
segunda clase de simplicidad se trata de seres que poseen su riqueza reunida en unidad
indivisa e indivisible, no dispersa en partes. Estos seres no deben concebirse a modo de
puntos matemáticos, sino como estando en sí por encima de toda relación espacial. Les es
posible, no obstante, entrar en el orden del espacio; pero entonces no se encuentran en éste
según la disposición de sus partes, lo cual exigiría que ellos asimismo las tuvieran para estar
con una aquí y con la otra allí (como los cuerpos), sino que únicamente enteros pueden
hallarse presentes en las diversas partes del espacio que llenan.
La simplicidad por riqueza nos sale al paso primeramente en la simplicidad del alma, que,
como causa inextensa de la vida, está ontológicamente unida al cuerpo extenso para
constituir un ser viviente total. Esta simplicidad aparece todavía imperfecta en el principio
vital ([[Brugger:Vital [Principio]|Vital [Principio]]]) de la planta y en el alma de los
animales; pues ambos, a pesar de ser simples, dependen del cuerpo hasta el punto de no
poder existir sin él. Superior es la simplicidad del alma humana que, como espiritual, puede
existir también después de la muerte del cuerpo, aunque está destinada a la unión esencial
con éste. La simplicidad de todas las almas es superada por la del espíritu puro, el cual no es
una parte de un compuesto, sino que ya por sí mismo constituye un todo. Absolutamente
perfecta es lasimplicidad de Dios, que excluye asimismo aquellas composiciones a que aún
está sujeto todo espíritu finito, coincidiendo plenamente en Él esencia y existencia,
substancia y acto vital.
Bibliografía

Suárez Disputationes metaphysicae disp. 30, sec. 3-5, 11
Leibniz Monadologie
A. Willwoll Alma y espíritu , 31966 c. 10
Leibniz ->a)
J. Lotz J. de Vries El mundo del hombre, 1954 ii, c. 7 y 10
Philosophie in Grundriss, 1969
Relacionado con...
– Conceptos
Navaja de Occam o principio de economía
Síntesis

(del griego ???????) significa etimológicamente «composición». En lenguaje filosófico, el
vocablo síntesis designa la unión de varios contenidos cognoscitivos en un producto
totalizador de conocimiento, unión que constituye una de las más importantes funciones de
la conciencia. Según esto, el calificativo de sintético se aplica, de una parte, a la actividad
unificante, y, de otra, al todo obtenido por ella. — En la intuición sensorial se encuentra ya
una síntesis, aunque como actividad es la más de las veces inconsciente: los contenidos
sensoriales adquiridos por los sentidos particulares son reunidos por el sentido común en
una sola intuición espacial complementada por la imaginación o la memoria con contenidos
perceptivos anteriores e insertados así en el tiempo, siendo finalmente combinados
en «formas»(Gestalten) (Conocimiento sensorial). — Como método, la síntesis es la reunión
consciente de productos mentales en unidades superiores. En este sentido se contrapone
al análisis y es su necesario complemento. Por síntesis, los conceptos compuestos nacen de
los primitivos, y por otra especie de síntesis se origina el juicio a partir de conceptos. Si,
según eso, todo juicio puede llamarse, siguiendo a Aristóteles, «síntesis de conceptos»,
reciben en particular el nombre de juicios sintéticos (juicios extensivos) aquellos en que el
predicado añade al concepto del juicio un nuevo contenido mental que no estaba, como en
el juicio analítico (Análisis), co-pensado en dicho sujeto. El juicio sintético se denomina
sintético a posteriori cuando el predicado se añade en virtud de la experiencia, sintético a
prioricuando es agregado independientemente de ésta por advertirse que se sigue
necesariamente del contenido del concepto-sujeto (Principios del conocimiento). Para las
particularidades de la doctrina kantiana de la síntesis, Criticismo. — Por último, mediante
la síntesis los conocimientos particulares se juntan para constituir la unidad de un edificio
doctrinal (Sistema), ya de una ciencia, ya de un esquema del mundo oconcepción del
universo.
Bibliografía

J.B. Lotz Einzelding und Allgemeinbegriff en «Scholastik» 14, (1939) 321-345
A. Rey Lógica, 1927
E. Bréhier y otros La synthèse, idée force dans l'évolution de la pensée París, 1951
F. Waismann Analytic-synthetic en «Analysis», 10, 11, 13 , (1949-1953)
J. Lechat Analyse et Synthèse París, 1962
L. di Rosa La sintesi a priori: S. Tommaso e Kant Roma, 1950
H.U. Hoche Nichtempirische Erkenntnis. Analytische und synthetische Urteile a priori bei
Kant und Husserl, 1964
Relacionado con...
– Conceptos
Análisis
Empirismo
Origen de la vida
Sociobiología
– Autores
Comte, Auguste
Sistema
es una multiplicidad de conocimientos articulados según una idea de totalidad. Ni un

conocimiento aislado ni muchos inconexos constituyen un sistema. Éste nace sólo por
conexión y ordenación según un común principio ordenador, gracias al cual a cada parte se
le asigna en el conjunto su lugar y función impermutables. Toda ciencia procura sistematizar
sus materiales. El principio conforme al cual se ordena una multitud de conocimientos se
basa en los mismos objetos, resulta de la índole de su conocimiento o, en fin, es traído a los
conocimientos desde el exterior. En este último caso sólo se produce sistema en sentido
impropio (o sistemática). La mera sistemática no aclara el objeto, pero sirve con frecuencia
para orientarse más fácilmente en una gran masa de conocimientos. Puede realizarse de
diversos modos (recuérdese la sistemática de los vegetales según las notas no esenciales).
Si los conocimientos no se han obtenido independientemente unos de otros por la

experiencia o la intelección inmediata, sino que han sido adquiridos por deducción, guardan
entre sí una relación fundamentante, y en tal forma que todas las proposiciones o son
deducidas o no lo son (sistemas de fundamentación; v.gr., matemática, logística). Las
proposiciones no deducidas (inteligibles por sí o presupuestas) se
llaman axiomas (Principios del conocimiento); las deducidas, teoremas o tesis. Desde
cualquier teorema debe poder llegarse por un número finito de pasos a un axioma (=
prohibición delregressus in injinitum), porque de no ser así el teorema carecería de
fundamento; pues una proposición intermedia cimenta sólo en tanto que ella descansa en
un axioma. — La articulación de conocimientos que expresa el orden esencial existente en
los objetos mismos, origina un sistema natural (v.gr., el sistema periódico de los elementos).
El sistema es una exigencia de la razón que en toda pluralidad busca la unidad y el orden y,
en el supuesto del idealismo metafísico, es también una exigencia del ser y de la realidad. La
búsqueda de un sistema natural de la realidad es el anhelo capital de la filosofía. Pero, como
ha demostrado Kurt Gödel, es imposible un sistema completo de proposiciones conceptuales
sin echar mano de presupuestos ajenos al sistema (Teorema de Gödel).
Bibliografía
I. Kant Crítica de la razón pura B 860ss

O. Ritschl System und systematische Methode, 1906
P. Tillich Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden, 1923
H. Rickert System der Philosophie i, 1921
N. Petruzzellis Sistema e problema Bari, 1954
H. Rombach Substanz, System, Struktur i, 1965
N. Hartmann El pensamiento filosófico y su historia, 1944
N. Goodmann Some Reflections on the Theory of Systems en «Philosophy and
Phenomenological Research», 9 (1949) 3
F. Barone Interpretazione e interpretabilitá dei sistemí formali, 1962
H. Rademaker Die Welt in der Sicht der wissenschaftlichen Vernunft. Das logisch. period.
System der Welt, 1965
E. Bloch Über Methode und System bei Hegel, 1970
J. Ortega Gasset La historia como sistema, 1941
M. Zahn Sistema en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 411-429 Herder
Barcelona, 1979
Relacionado con...
– Conceptos
Caos, teoría del
Categoría
Cerebro, el
Ciencias cognitivas
Cosmología
Entropía
Formalismo
Kantismo
Lógica
Marxismo
Meme
Máquina
Patriarcado
Sistema axiomático
Sistema deductivo
Sistema formal
– Autores
Barthes, Roland
Galilei, Galileo
Kepler, Johannes
Newton, Isaac
Platón
Tycho-Brahe
Sistemas morales
Yo puedo actuar también en caso de duda invencible si:

a) la ponderación de razones en pro o en contra de la licitud da como resultado: (aa) un
mayor peso de las razones a favor, o (bb) un equilibrio de las razones: probabiliorismo o
equiprobabilismo;
b) con independencia de tal ponderación, hay razones serias que hablan en favor de la
licitud: simple probabilismo.
Puede suceder que lo más probable sea erróneo y lo menos probable verdadero; mientras
en ninguna de las partes haya un argumento contundente que refute las razones contrarias,
permanece abierta la pregunta por la verdad y queda en pie la duda. Desconocer esto es el
defecto lógico del probabiliorismo y del equiprobabilismo. Se alza en contra el argumento
ético fundamental del simple probabilismo: Dios no impone al hombre deberes secretos o
dolosos, sino que le manda abierta y honradamente y le da a conocer lo mandado. Lo que
ata al hombre en el plano moral no es precisamente la norma tal como Dios la conoce y
quiere, sino que es su propio conocimiento el que lo liga a la norma. El hombre tiene que
esforzarse en la medida de lo posible por este conocimiento recto; pero si su esfuerzo no
conduce a ningún saber claro y seguro sobre la norma, entonces Dios lo deja libre para actuar
según sus luces y ponderación. Aun cuando entonces no acierte con la norma bien entendida,
Dios no le imputa su acción. Dios no quiere servidores miedosos, sino valientes y alegres.
Bibliografía
B.A. Brody (edtr.) Moral Rules and Particular Circumstances Leipzig, 1970
H. Klomps Tradition und Fortschritt in der Moraltheologie. Die grundsätzliche
Bedeuntung der Kontroverse zwischen Jansenismus und Probabilismus, 1963
Soberanía
La soberanía absoluta en sentido estricto sólo corresponde a Dios. Todo lo creado está
sometido sin excepción ni límites a Dios y a su ley, y por eso sólo puede ser soberano en el
sentido de que en general, o bien bajo cierto aspecto, no tiene sobre sí autoridades terrestres,
sino solamente el orden moral y jurídico; somos soberanos en tanto no hemos de obedecer
sino a Dios y tenemos que responsabilizarnos ante él.
La soberanía se entiende la mayoría de las veces como soberanía estatal, como algo que sólo
corresponde al estado y lo inviste de una dignidad singular. De hecho los estados, mientras
no exista ninguna autoridad mundial, no tienen ninguna instancia superior, sólo está por
encima de ellos el derecho internacional y en este sentido gozan de una soberanía plena.
Esto fue precisamente lo que les indujo a reclamar para sí la soberanía total también en el
interior, es decir, la competencia última en todo. Hoy, cuando las tareas ya tradicionales de
los estados se desplazan más y más hacia instancias interestatales y supraestatales y cuando
la comunidad jurídica existente desde siempre entre los pueblos y estados comienza a
constituirse como un poder organizado con capacidad de acción para ejecutar el derecho
internacional, está superada la soberanía absoluta y total de los estados particulares. Para
diversos asuntos la soberanía (la potestad de pronunciar la última palabra) puede y debe
hallarse en distintos lugares, ya sea dentro de los estados, ya sea fuera y por encima de ellos.
A pesar de todo, queda una amplia soberanía para los estados particulares.
La fórmula según la cual «el poder estatal procede del pueblo», significa que el detentador
de esta soberanía no es el aparato estatal o el jefe del estado, sino el pueblo organizado como
estado (teoría de la soberanía del pueblo). Comoquiera que se conciba la relación del poder
estatal con Dios, según la fórmula mencionada dicho poder radica originaria e
inalienablemente en el pueblo unido estatalmente. En un sentido racionalista e
individualista esto puede entenderse como si los funcionarios estatales dependieran en sus
orientaciones de la voluntad de la mayoría, que puede destituirlos en todo momento. La
doctrina clásica, en cambio, los entiende como auténticos órganos del estado. Cuando sea
factible, el pueblo mismo podrá erigirse como órgano supremo del estado y reservarse así el
ejercicio del poder estatal. Pero en lugar de esto el pueblo puede comisionar órganos
estatales (representación del pueblo, gobierno, o como se llamen), que por su condición de
órganos están investidos del poder estatal y lo ejercen. Las deficiencias, la incapacidad de
funcionamiento o la conducta contraria al deber en los órganos supremos del estado, pueden
conducir a un estado de excepción en el que se requiera la intervención del pueblo soberano
que, llegando en ciertos casos hasta el ejercicio del derecho y deber de resistencia, o bien
pone otros funcionarios en los organismos existentes, o bien crea otros organismos capaces
de un mejor funcionamiento.
Bibliografía
F. Suárez Defensio fidei III (I: Principatus politicus o la soberanía popular) ed. crít. de
Elorduy y L. Pereña Madrid, 1965
P. Tischleder Ursprung und Träger der Staatsgewalt nach Thomas von Aquin, 1923
F.X. Kiefl Die Staatsphilosophie der katholischen Kirche, 1928 (contrario a la soberanía del
pueblo)
M. Pribilla Deutsche Schicksalsfragen, 1950 (con un artículo sobre el derecho de resistencia)
J. Maritain Christianisme et Démocratie París , 21945
F.A. v. d. Heydte Die Geburtsstunde des souveränen Staates, 1952
H. Kurz (edtr.) Volks-Souveranität und Staats-Souveranität, 1970
E. Reibstein Volks-Souveranität und Freiheitsrechte. Texte und Studien zur politischen
Theorie des 14.—18. Jahrhunderts, 1972
R Coste Moral internacional Herder Barcelona, 1967 p. 248s
A.F. Utz Ética social Herder Barcelona, 1964 p. 263-282
->Estado
– Autores
Bodin, Jean
Sobrenatural
Este término significa literalmente lo que rebasa la naturaleza. Según la concepción de

la naturaleza, resultan distintas significaciones. A veces lo sobrenatural (1) se refiere a lo
sensible y corporal, y entonces significa lo suprasensible, lo espiritual. Otros designan con
sobrenatural (2) lo oculto (ocultismo). Con frecuencia sobrenatural significa (3)
la trascendencia de lo supramundano, de lo divino. Lo sobrenatural (4) tiene una
significación estrictamente circunscrita en la teología católica, donde significa aquello que
ni pertenece a la subsistencia y a la complementación de la naturaleza, ni se sigue de la
naturaleza o es exigido por ella. A este respecto la naturaleza puede entenderse como
naturaleza o esencia de un ser particular, o como la totalidad de todo el ser finito. En
correspondencia con ello se distingue entre lo sobrenatural en relación con la naturaleza
particular (= preternatural) y lo sobrenatural absolutamente, es decir, en relación con la
totalidad de la naturaleza creada. Lo que para una naturaleza particular es preternatural (p.
ej., la vida para la piedra), para otro ente puede ser natural (p. ej., la vida para una planta).
Lo que es absolutamente sobrenatural, sólo es natural para Dios, y es tan peculiar suyo, que
no puede corresponder a ninguna criatura por naturaleza. Si a pesar de todo Dios lo hace
accesible a la criatura, esto sucede por pura gracia (participación de la naturaleza divina
como don gratuito). De lo sobrenatural según el ser ha de distinguirse lo sobrenatural en el
modo de acontecer (así, p. ej., cuando Dios restablece la salud de un hombre, o sea, un bien
natural, mediante un milagro). Aunque lo sobrenatural nunca es la complementación de la
naturaleza en su propio ámbito, sin embargo, no se halla en ninguna contradicción con la
naturaleza espiritual. Por el contrario, el espíritu, dada su apertura al ser y al bien, no sólo
tiene la capacidad natural de complementación, sino también la posibilidad (potencia
obediencial) de que Dios, en virtud de su omnipotencia, lo eleve a la participación de su
propia vida. Por tanto, lo sobrenatural no destruye la naturaleza, sino que la presupone y la
perfecciona más allá de su propio ámbito. Por supranaturalismo se entiende o bien (1) el
reconocimiento de un orden sobrenatural, o bien (2), en sentido peyorativo, toda teoría o
praxis que deprecie la naturaleza frente a lo sobrenatural. — Misterio.
Bibliografía
M.J Scheeben Natur und Gnade, 1861 (trad. cast.: Naturaleza y Gracia, Herder, Barcelona
1969)
C. v. Schätzler Natur und Gnade, 1865
A. Rademacher Natur und Gnade , 31925
V. de Broglie De fine ultimo humanae vitae I', 1948
J. Buckley Man's Last End St. Louis, 1949
H.J. Brosch Das Übernatürliche in der katholischen Tübinger Schule, 1962
H. De Lubac Le mystère du surnaturel París, 1965
A. Piolanti Lo sobrenatural (trad. cast.) Ed. Eler Barcelona, 1965
D. Feuling Katholische Glaubenslehre, 1937 1-33, 214-220
K. Rahner Naturaleza y gracia en Escritos de Teología iv, p. 215-243
del mismo Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia o.c. i, p. 327-350
Relacionado con...
– Conceptos
Naturaleza
Social
Este término presenta dos significaciones muy distintas, que no siempre se perciben como
tales. Puede usarse en un sentido axiológicamente neutral, y designa entonces tanto
la sociedad como la comunidad. Ahora el vocablo se usa en un sentido preferentemente
valorativo, y así hace conscientes los abusos sociales existentes y el sufrimiento de los
afectados por ellos. La «cuestión social» analiza lo que es deficiente en nuestro orden social
e intenta remediarlo. En la misma dirección apuntan algunas palabras compuestas: política
social, ayuda social, seguridad social, etc. Llamamos «social» a una actitud o manera de
pensar que muestra comprensión y tiende la mano hacia los socialmente perjudicados o
débiles.
Bibliografía
H. Hoefnagels Soziologie des Sozialen, 1966

R.C. Kwant Soziale und personale Existenz, 1967
Relacionado con...
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Antropología
Buen salvaje
Ciencias sociales
Clase social
Contrato social
Cultura
Darwinismo social
Evolución
Feminismo
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Patriarcado
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Sociobiología
Sociología
Sofistas, los
– Autores
Durkheim, Émile
Fromm, Erich
Horkheimer, Max
Marx, Karl
Platón
Protágoras
Rorty, Richard
Sartre, Jean-Paul
Weber, Max
Socialismo
El socialismo se presenta como concepción del universo, como sistema de orden social y,
sobre todo, como movimiento de crítica y reforma social en el ámbito de la política y de la
organización cooperativa y sindical. Resultante de la confluencia de fuentes ideológica? muy
distintas y aun contradictorias, el socialismo dista hoy más que nunca de poseer unidad de
pensamiento. Entre la mitad del siglo xix y la primera guerra mundial prepondera
el socialismo marxista hasta el punto de darse una unitaria concepción del universo y de
poderse equiparar socialismo y marxismo.
Desde la escisión en comunismo y socialismo revisionista, este último se ha desconectado

más y más de las teorías marxistas y de sus falsas interpretaciones vulgarizadas. Si en
tiempos el socialismo libre y democrático renunció también al materialismo dialéctico y al
histórico, hoy parece advertirse de nuevo en los jóvenes socialistas un giro claro hacia un
marxismo renovado. Y así, en la actualidad, incluso el socialismo no comunista carece de un
vínculo unitario, si prescindimos de su manifiesta actitud crítica y social frente a la economía
capitalista y a la sociedad capitalista de clases. En la Unión Soviética el estado actual («de
cada uno según sus facultades, a cada uno según su rendimiento») se designa como
socialismo, entendiéndolo como un estadio previo del comunismo («a cada uno según sus
necesidades»), que todavía no puede realizarse por completo.
Es incompatible con el cristianismo cualquier socialismo que fundamente unilateralmente

la sociedad humana y toda la realidad del hombre en la necesidad de complementación de
éste y en las ventajas de la división del trabajo y de la asociación laboral y, en consecuencia,
vea en la sociedad una mera «institución útil» que, en cuanto tal, es incapaz de ligar al
hombre moralmente. Un socialismo que se liberara de esta concepción no habría de
oponerse necesariamente a la concepción cristiana.
Para el hombre de la calle socialismo sigue significando «socialización»; sin embargo, en

muchos países el socialismo ha desplazado el acento hacia la planificación económica
central; y en la República Democrática Alemana aspira sobre todo a una «democracia
fundamental», es decir, a un público control democrático de todo poder social y económico.
Bibliografía
V. Cathrein El socialismo, 1907

Th. Steinbüchel Der Sozialismus als sittliche Idee, 1921
del mismo Sozialismus en Gesammelte Aufsätze I, 1950
O. v. Nell-Breuning Sozialismus en «WBPol» V 2, 1952
A. Langner Katholizismus und freiheitlicher Sozialismus, 1965
A. Walz Vom Sozialismus zum Neo-Sozialismus Friburgo, 1965
González Rojas Lo que es el marxismo, 1935
J.A Schumpeter Capitalismo, socialismo y democracia Aguilar Madrid, 1968
J. Leclercq Derechos y deberes del hombre Herder Barcelona, 1965 p. 345-404
S. Warynski La ciencia y la sociedad. Esbozo de una teoría de la sociología
dialéctica Revista de Occidente Madrid, 1968
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F. Oppenheimer Die soziale Frage und der Sozialismus, 1912
M. Adler Wegweiser. Studien zur Geistesgeschichte des Sozialismus, 1914
H. de Man Psychologie des Sozialismus, 1926
R. Garaudy Die grosse Wendung des Sozialismus, 1972
C. Kautsky La doctrina socialista, 1930
Socialización
Se denomina así la medida (que no recomienda solamente el socialismo) consistente en

hacer pasar la propiedad, sobre todo de los medios de producción, a «propiedad
comunitaria», no para entregarla a la utilización común, sino para organizar su explotación
de manera «económico-comunitaria», es decir, en beneficio de un círculo más amplio o de
la generalidad. En la mayoría de los casos se hacía pasar la propiedad al estado
(nacionalización); hoy, en cambio, se intentan formas de verdadera «socialización». —
Cuando la propiedad confiere un excesivo poder, la socialización puede ser el único medio
de ponerle freno. Por el contrario, el hacer pasar al estado todos los medios de
producción (socialización total o sistemática) crearía, al reunir los poderes político y
económico, una prepotencia todavía más peligrosa.
Bibliografía

Von Nell-Breuning Sozialisierung en el Wörterbuch der Politik (de O. v. Nell-Breuning y H.
Sacher) iii, 1948
del mismo Sozialisierung en Staatslexikon vii61962 y varios artículos en Untersuchungen
zur sozialen Gestaltung der Wirtschaftsordnung, 1950 (ed. por W. Weddingen) (trabajos
de la Verein für Sozialpolitik, N. F. t. 2)
A.F. Utz Ética social, i' Herder Barcelona, 1964
Sociedad
Sociedad (1), como concepto genérico que incluye también comunidad, designa cualquier
estable y activa reunión de hombres dirigida a la realización de un fin o valor común. — En
acepción distinta de comunidad, sociedad (2) denota sólo los entes colectivos encaminados
a un fin artificial; en cambio, el término comunidad se aplica a los entes colectivos basados
en un vínculo natural. — Sociedad (3) expresa la totalidad de las creaciones y relaciones
surgidas de la índole social dada al hombre por la naturaleza; expresa, por lo tanto, la
humanidad como una unidad, el estado, el municipio y la clase profesional, la familia, la
parentela, el linaje (Pueblo), y el conjunto entero de las llamadas asociaciones libres de toda
especie. — Sociedad (4) indica, también, la clase social más influyente y, por lo común,
económicamente mejor dotada, es decir, aquellos círculos en que existe trato «social» y, en
general, es mal visto el matrimonio de uno de sus miembros con otro de clase «socialmente»
inferior. — Sociedad (5) en oposición a estado: entendiendo por éste la comunidad del
pueblo organizada y dotada de poder, sociedad será, por el contrario, la misma comunidad
del pueblo (pero, de hecho, las más veces sólo los círculos de la «sociedad» en sentido [4]
como supuesta zona «libre del estado») sin interna relación al marco del estado que la
contiene. — Este concepto de la sociedad se basa en la concepción liberal-burguesa del
estado del siglo xix, en que «uno» se sentía a salvo de aquél y por esto lo minimizaba hasta
reducirlo a un marco vacío (!). — Sociedad (6), en lenguaje jurídico, designa sobre todo las
agrupaciones de naturaleza jurídico-económica, generalmente asociaciones de trabajo y
capital para fines industriales.
Lo mismo que en el caso de sociedad y comunidad, también las designaciones «estamento»

y «clase» se usan en un sentido intercambiable. En sentido estricto, «estamento» significa
un gran grupo social en el que nacemos o al que nos vinculamos por la elección de profesión:
sociedad de nacimiento, de dominio, de estamentos profesionales; estamento militar,
docente, trabajador. En cambio, la pertenencia a una clase se determina por la posesión o
no posesión de bienes de fortuna: clase burguesa y proletaria.
A todo ente social le corresponde un obrar social. Pero como sólo los hombres, no dichos
entes, pueden pensar, querer y obrar, el ente social, para ser capaz de acción, requiere
determinados órganos y, con ellos, organización. Los órganos directivos necesitan
la autoridad, pues los demás deben seguirles como hombres libres. Desde un punto de vista
ético-jurídico, la autoridad y la subordinación, el poder de mandar y el deber de
obedecer, son esenciales a todo ente social y, por consiguiente, queridos por Dios juntamente
con la índole social del hombre. La autoridad tiene su fundamento y su limitación en el bien
común.
Bibliografía
G. von Hertling Recht, Staat und Gesellschaft , 61918

O. von Nell-Breuning H. Sacher Zur christlichen Gesellschaftslehre en «WBPol» I, 21958
F. Frodl Gesellschaftslehre, 21962
J. Wössner Mensch und Gesellschaft, 1963
G. Gundlach Ordnung der menschlichen Gesellschaft 2 tomos, 1964
N. Monzel Katholische Soziallehre I, 1965, II, 1967
F Klüber Katholische Gesellschaftslehre I, 1968
E. Gómez Arboleya Teoría del grupo social en «Revista de estudios políticos» 76 (1954), 3-
33
S. Galindo Orden y jerarquía en la estructura social, 1954
J.M.a Diez Alegría El problema ontológico de las sociedades trastemporales en
«Pensamiento», 10 (1954), 79-83
F. Tönnies Comunidad y sociedad, 1947
O. Spann Gesellschaftslehre , 31930
M. Weber Wirtschaft und Gesellschaft, 21964
Ch.G. Zahn What is Society? Leipzig, 1965
A. Rucktäschel Sprache und Gesellschaft, 1972
T. Parsons Das System der modernen Gesellschaften, 1972
S. Waryuski La ciencia y la sociedad. Esbozo de una teoría de la sociología
dialéctica Revista de Occidente Madrid, 1968
J. Fellermeyer Compendio de sociología católica Herder Barcelona, 1960
A.T. Utz Ética social I Barcelona, 1964
K. Popper La sociedad abierta y sus enemigos 2 vols. Paidós Buenos Aires, 1967
P. Krause Sociedad en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, III, p. 430-440
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Alienación
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Cultura
Darwinismo social
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Ilustración
Justicia
Malthusianismo
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Organicismo
Plusvalía
Relaciones de producción
Sociología
Teoría crítica
Utopía
– Autores
Camps, Victoria
Comte, Auguste
Durkheim, Émile
Locke, John
Marcuse, Herbert
Marx, Karl
Mill, John Stuart
Weber, Max
Sociedad (Filosofía de la)
Numerosas ciencias (la sociología, como ciencia de las formas y estados sociales; la ética
social, la pedagogía, la psicología, etc.; las ciencias políticas, jurídicas y económicas)
investigan, ordenan y explican, cada una desde su punto de vista, los fenómenos de la vida
social. La filosofía de la sociedad intenta interpretar la sociedad misma, la vida social en
general, por su último fundamento, es decir, por la índole naturalmente social del hombre.
¿Consiste esta índole o naturaleza meramente en la insuficiencia y consiguiente necesidad
de complementación para ciertos fines exteriores o, más bien, en la posibilidad de edificar
con la riqueza de sus disposiciones una comunidad como totalidad superior y en la
comunidad con otros llegar a su pleno desenvolvimiento? De hecho, todo lo que
llamamos cultura no es realizable más que con el trato espiritual. Según la primera
concepción, lo social sería sólo un suplemento y recurso del hombre; conforme a la segunda,
es algo esencial al mismo y únicamente dentro de lo social se consuma su verdadera
humanidad. Con esto no se niega que muchas asociaciones (v. gr., para defensa de intereses)
posean únicamente el carácter de auxilio; pero, al menos, la familia y el estado pertenecen a
la realización esencial del hombre.
Existen tres posibilidades: 1.a Tener al hombre por perfecto en sí mismo, de suerte que sólo
se asocie por razones de oportunidad (ventajas de la división del trabajo, etc.). El individuo
lo es todo; la sociedad se reduce a un medio sin valor propio: individualismo. —
2.a Considerarlo, por el contrario, como algo inacabado y dependiente que únicamente en
cuanto miembro de la comunidad recibe un sentido esencial y un fin para su existencia.
Aquélla lo es todo, el individuo como tal carece de valor, vive y muere exclusivamente en
gracia a la comunidad: colectivismo. — 3.a El hombre individual posee el valor inadmisible
de su personalidad moral que no le permite ser nunca un simple medio para un fin, miembro
escueto de un todo situado por encima de él. Sin embargo, no es un ser acabado en sí, sino
dotado de esencial relación a la comunidad. La comunidad (totalidad) no se contrapone a
sus miembros como algo extraño; por el contrario, no es sino la unión de los mismos. Éstos,
con su personal sustantividad, no pueden en dicha unión (fundada precisamente en su
condición de personas) anteponerse ni subordinarse a sí mismos (en cuanto totalidad); antes
bien, lo que se da es una relación que, por una parte, vincula cada uno de los miembros con
el todo y, por otra, vincula a éste con cada uno de sus miembros: solidarismo. Puesto que se
trata de la sociedad humana, toda filosofía social debe partir del hombre; y, puesto que se
trata de explicarla por sus últimas razones, ha de comprender a éste en sus últimos
fundamentos esenciales: la filosofía de la sociedad es metafísica (ontología), más
exactamente, antropología.
En contraposición a esto el sociologismo, partiendo de los datos empíricos de la vida social,

quiere explicar como esencia social no sólo la sociedad, sino al hombre mismo.
Las diversas representaciones fundamentales de la sociedad humana, o los sistemas sociales,

recientemente se han designado con el nombre impreciso de ideologías. La imagen de la
sociedad dibujada por una ideología, la sociedad tal como debería ser según sus
representaciones, aunque no sea realizable así, puede ejercer gran fuerza de
atracción: utopía.
En el hecho de que el hombre a la postre procede de Dios y se orienta a él como a su último

fin, tenemos sentadas las bases de una filosofía de la sociedad. A su vez, la elevación del
hombre al orden sobrenatural supone necesariamente una ampliación del ámbito social y
una filosofía social que quisiera cerrarse a esa dimensión, sería una reducción en vez de una
explicación de los hechos.
Bibliografía
D. v. Hildebrand Metophysik der Gemeinschaft, 1931

H.E. Hengstenberg Grundlegungen zu einer Metaphysik der Gesellschaft, 1949
O. v. Nell-Breuning Einzelmensch und Gesellschaft, 1950
del mismo La doctrina social católica y la protestante en «Orbis catholicus», V, I (1962),
394-409
Th. Geppert Teleologie der menschlichen Gemeinschaft, 1955
G. Wildmann Personalismus, Solidarismus und Gesellschaft, 1961
M.G. Plattel Der Mensch und das Mitmenschliche I, 1962, II, 1966
A. Perpiñá Rodríguez Teoría de la realidad social 2 vols., 1949-1950
del mismo Sociología general, 1956
J. Leclercq Introducción a la sociología , 51967
O. Spann Filosofía de la sociedad, 1933
R. Thurnwald Die menschliche Gesellschaft in ihren ethnologischen Grundlagen, 1931ss
L. v. Wiese Philosophie und Soziologie, 1953
W. Ziegenfuss Gesellschaftsphilosophie, 1954
W. Hofmann Gesellschaftslehre als Ordnungsmacht, 1961
L. Goldmann Gesellschaftswissenschaften und Philosophie, 1971
R. Heiss Utopie und Revolution, 1973
A. Vierkandt Filosofía de la sociedad y de la historia, 1934
C. Ellwood A History of Social Philosophy Nueva York, 1938
K. Schilling Geschichte der sozialen Ideen. Individuum, Gemeinschaft, Gesellschaft, 1966
E.E. Nawroth Die Sozial und Wirtschaftsphilosophie des Neoliberalismus, 1961
J. Servier Histoire de l'Utopie París, 1967
J. Fellmeier Abriss der katholischen Gesellschaftslehre, 1956
J. Höffner Christliche Gesellschaftslehre, 1962
R. Ritter Grundfragen der Soziologie Zurich, 1973
M. Ginnsberg Ensayos de sociología y filosofía social Aguilar Madrid, 1961
J. Meynaud Problemas sociológicos del siglo XX Ariel Barcelona, 1964
M. Duverger Sociología política Ariel Barcelona, 1968
Socrático
Este calificativo se aplica al método y, en forma femenina, a la doctrina de Sócrates (469-

399 a. de J.C.), quien a través de la influencia ejercida sobre Platón inició el período de
florecimiento de la filosofía griega. En lucha contra el escepticismo de los sofistas, nuevos
educadores de la juventud ateniense, quiere ser su verdadero educador. Su método consiste
en formular adecuadas preguntas para, con la ayuda de ejemplos inductivos, estimular al
interlocutor a pensar por sí mismo rebasando los límites de la mera autoridad y llevarle a
reconocer esencias (de la virtud, de las cosas) eternas, inmutables, sustraídas al capricho
humano, desempeñando con ello, por decirlo así, el papel de una partera intelectual
(????????? ?????: mayéutica. Alma de su investigación y enseñanza es la ironía, ????????),
que tiene en poco la propia ciencia («sólo sé que no sé nada»). Objeto principal de su
filosofar es la ética y el arte de vivir; el fin de la vida es la felicidad (??????????). El bien reside
en lo verdaderamente útil. La verdadera virtud o aptitud depende tanto de un conocimiento
profundo que la voluntad y la libertad salen muy malparadas. Nietzsche ve en Sócrates el
momento crítico, funesto para la filosofía occidental, en que ésta pasa del mito y del instinto
a la «racionalidad» disgregadora de la vida (teoría de los dos mundos),
mientras Kierkegaard ha hecho resaltar de nuevo la significación de la ironía. —
[[[Brugger:36|36]]-38].
Bibliografía
H. Meier Sokrates, sein Werk und seine geschichtliche Stellung, 1913

A. Busse Sokrates, 1914
G. Kafka Sokrates, Platon und der sokratische Kreis, 1921
J. Stenzel Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu
Aristoteles 21931 (reimpresión) Darmstadt, 1961
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W. Wundt Sokrates en el Pädagogisches Lexikon iv, 1931
W. Jaeger Paideia. Los ideales de la cultura griega 3 vols. , 21946
R. Guardini La muerte de Sócrates Emecé Buenos Aires, 1960
A.J. Festugière Socrate París, 1934
R. Simeterre La théorie socratique de la vertuscience París, 1938
B. Waldenfels Das sokratische Fragen, 1961
W. Totok Handbuch der Geschichte der Philosophie i, p. 134s
J. Hirschberger Historia de la filosofía i' Barcelona , 111981 p. 76-85
V. Brochard L'oeuvre de Socrate en Études de philosophie ancienne et de philosophie
moderne1912 (ed. Delbos) (trad. cast. en: Estudios sobre Sócrates y Platón, 1940)
X. Zubiri Sócrates y la sabiduría griega en Naturaleza, historia, Dios, 51963
A. Tovar Vida de Sócrates, 1947
E. Elorduy Filosofía y vida en Sócrates y en Aristóteles «Pensamiento», 2 (1946), 455-466
A.E. Taylor Socrates , 41951
W. Kranz La filosofía griega 3 vols. U.T.E.H.A. México, 1964
J. Humbert Socrate et les petits socratiques, 1967
Sofisma
El raciocinio carente de consecuencia lógica es un raciocinio vicioso (paralogismo). Los

raciocinios viciosos aparentemente concluyentes se llaman sofismas. — Puesto que
el silogismo categórico descansa en la comparación de los conceptos extremos con un mismo
concepto medio, sólo puede contener tres conceptos. Si por equívoco contiene cuatro
(= quaternio terminorum), no hay consecuencia. — Lapetición de principio consiste en
suponer como punto de partida o medio demostrativo lo que va a demostrarse. — En
el círculo vicioso (dialelo) se prueba una cosa por otra y ésta por la primera. — Se
daignoratio elenchi (equivocar la cuestión) cuando en una controversia no se acierta el
punto exacto de la cuestión y se demuestra una proposición que ni es idéntica a la que ha de
demostrarse ni tiene a ésta como consecuencia necesaria de ella.
Bibliografía
Aristóteles Refutaciones sofísticas

J. Paladino La lógica viva y la teoría de. los sofismas en «Facultad de Humanidades y
Ciencias», Montevideo, 20 (1962), 165-192
H. Rüdiger Der Kampf mit dem gesunden Menschenverstand. Klassische Trugschlüsse und
Fangschlüsse, 1938
R.K. Sprague Plato's use of Fallacy Leipzig, 1962
tratados de ->lógica
Solidarismo
es aquel sistema de ordenación social ([[Brugger:Sociedad [Filosofía de la]|Sociedad

[Filosofía de la]]]) que, frente a las doctrinas unilaterales del individualismo y del
colectivismo (el artículo aludido) hace justicia al doble aspecto de la relación entre individuo
y sociedad: así como el individuo está ordenado a la comunidad en virtud de la disposición
para la vida social ínsita en su naturaleza, la comunidad (que no es sino el conjunto de los
mismos individuos en su estado de vinculación comunitaria) se halla ordenada a los
individuos que le dan el ser, en los cuales y por los cuales exclusivamente existe, haciéndose
realidad el sentido de aquélla sólo con la perfección personal de los individuos y la personal
realización de lo que su esencia imperta. La relación antes indicada es de naturaleza
ontológica; de ahí que, originalmente y de acuerdo con su esencia, el solidarismo sea una
teoría filosófica del ser social (metafísica social). Sobre esta relación ontológica se levanta el
edificio del deber y de la conducta a ella correspondientes. Así, el solidarismo es, en un
segundo momento, teoría filosóficosocial sobre el deber y la conducta sociales (ética social).
El contenido objetivo de los vínculos comunitarios («todos vamos en el mismo barco»)
forma la base de la responsabilidad comunitaria («uno por todos, todos por uno»): cada
cual ha de responder por el todo cuya parte es; el todo ha de responder por cada uno de sus
miembros. El nombre de «solidarismo» procede de esta responsabilidad (obligatio in
solidum); tanto más, pues, ha de inculcarse que el solidarismo no es primariamente ética,
sino una teoría del ente social, teoría de contenidos objetivos y de esencias, que determinan
directamente la estructura de la sociedad, y sólo indirectamente la vida y actuación de la
misma.
El orden social es un orden jurídico (Derecho). Así, el principio de solidaridad (la

responsabilidad comunitaria en la recíproca vinculación, es el principio jurídico
fundamental que en la vida social y, por consiguiente, en la vida económica garantiza la
irrenunciable posición de sujeto propia del hombre sin lesionar ni disminuir el valor propio
y la sustantividad de las totalidades sociales (familia, nación, estado, humanidad y, dentro
de los límites pertinentes, las múltiples asociaciones libres). De esta manera se reconoce la
profunda verdad contenida en la vieja metáfora del «organismo» social, pero rechazándose
resueltamente como falso organicismo la exagerada equiparación al organismo real (físico).
Característico del solidarismo es su concepto del bien común y la posición dominante que le
asigna (Justicia). — En lo concerniente a la esfera social de la vida económica (Economía),
el solidarismo acentúa la primacía del trabajo sobre la posesión de bienes-cosas; de ahí que
se le caracterice como «sistema social del trabajo». La denominación de «solidarismo» y
algunos pensamientos fundamentales provienen de Francia, pero Heinrich Pesch lo
desarrolló en Alemania haciendo de él un sistema de ordenación social.
Bibliografía

Von Nell-Breuning Solidarismus en el Wórterbuch der Politik de O. von Nell-Breuning y H.
Sacher, V, 2, 1952
del mismo Einzelmensch und Gesellschaft, 1950
G. Gundlach Solidarismus en Staatslexikon de H. Sacher, iv, 1931
del mismo Zur Soziologie der katholischen Ideenwelt, 1927
H. Lechtape Der Solidarismus, 21922
R.A. Gély Zur Soziologie des Solidarismus, 1943
G. Wildmann Personalismus, Solidarismus und Gesellschaft, 1961
R. Coste Moral internacional Herder Barcelona, 1967 p. 181-185. 604-607
A.F. Utz Ética social i, Herder, Barcelona 21964, p. 344s
N. Monzel Ética social, i Herder Barcelona, 1969 p. 319-355
W. Haurand Das nationalókonomische System von H. Pesch, 1922
Solipsismo
es aquella especie de idealismo que no reconoce como cierto nada más que el acto de pensar
y el propio sujeto. Todo lo demás es incognoscible o incierto. El solipsismo tuvo
representantes en el siglo xviii, los cuales elevaron a único objeto de conocimiento el cogito,
ergo sum cartesiano. En el siglo xix aparece en Max Stirner como reacción contra Hegel y
su vigorosa acentuación de lo universal. Actualmente no es ya un punto de vista meramente
especulativo, sino egoísmo práctico. El solipsismo no puede afirmarse como doctrina
susceptible de exposición sin contradecirse a sí misma. Para una refutación más
amplia, Idealismo.
Bibliografía
J. Donat Critica , 91945

C. Nink Grundlegung der Erkenntnistheorie, 1930 p. 258ss
E. Castelli L. Lavella M. Heidegger y otros Il solipsismo. Verità e comunicazione, 1950
J. de Vries Denken und Sein, 1951 p. 135. 192 (trad. cast.: Pensar y ser, 41963)
Suarismo
El suarismo, denominación derivada de Francisco Suárez (1548-1617), es una dirección

escolástica afín al tomismo que, no obstante, ha admitido muchas ideas del escotismo. Lo
que principalmente le diferencia del tomismo es su concepción del ser. Mientras el tomismo
ve la «razón interna» de la existencia del ente en el ser considerado como acto, según el
suarismo el ser es sólo el «estado» de existir. A decir verdad, estas concepciones no se
excluyen necesariamente, sino que se complementan; sin embargo, a menudo son
defendidas con exclusivismo conduciendo a dos escuelas diversas. La concepción tomista se
funda en la abstracción formal; la suarista, en la total (Abstracción). En el tomismo, la
existencia es, consiguientemente, distinta de la esencia; en el suarismo, se la concibe como
realmente idéntica a ella. En consecuencia, el tomismo acentúa en el ser la analogía de
proporcionalidad; el suarismo, la analogía de atribución (Analogía).
De manera parecida divergen las opiniones con respecto al principio de individuación El

suarismo sostiene que el individuo es absolutamente por sí mismo este individuo; el
tomismo afirma que en los individuos materiales hay que distinguir un principio por el cual
pertenecen a tal grado específico del ser (la forma esencial) y un principio por el que, dentro
de su especie, se contraponen a un semejante de la misma especie (la materia, que posibilita
una multiplicación meramente espacio-temporal) (Hilemorfismo). De ahí resulta, por lo que
respecta a la gnoseología, que, según el tomismo, el objeto directamente aprehendido por el
entendimiento en el concepto es sólo una «quididad» abstracta y universal, la cual se
concreta únicamente por su relación a la imagen cognoscitiva sensorial, mientras que, según
el suarismo, el entendimiento forma conceptos de individuos concretos, de los que luego,
por abstracción de las notas individuantes, pasa a los conceptos universales.
En suma, el tomismo considera al ser más desde el punto de vista puramente metafísico; el
suarismo, por el contrario, lo considera en cuanto realizado en el mundo fenoménico. — El
suarismo ejerció gran influencia no sólo en la escolástica católica, sino también en la
protestante e incluso en la filosofía moderna (Leibniz, Schopenhauer) y significó una
contribución importante al desarrollo del derecho natural, internacional y de la filosofía del
estado [[[Brugger:128|128]]]; allí también
Bibliografía
Bibliografía
Bibliografía
en G. Smith Jesuit Thinkers of the Renaissance Milwaukee, 1939 p. 227-238

K. Werner Franz Suárez und die Scholastik der letzten Jahrhunderte, 1889 (reimpresión)
Six Grabmann y otros F. Suárez, Gedankenblätter zu seinem dreihundertjährigen
Todestag Innsbruck, 1917
Riviére-Scoraille Suárez et son oeuvre Toulouse, 1918
P. Descoqs Le suarézianisme en «Archives de Philosophie», 1-5 (1923-1928)
L. Mahieu Suárez, sa philosophie et les rapports qu'elle a avec sa théologie París, 1921
J. Leiwesmeier Die Gotteslehre bei F. Suárez, 1938
G. Siegmund Die Lehre vom Individuationsprinzip bei Suárez en «Philosophisches
Jahrbuch», 1928
J. de Vries Die Erkenntnislehre des Fr. Suárez und der Nominalismus en «Scholastik» 24
(1949), 321-344
H. Rommen Die Staatslehre des F. Suárez, 1927
J. Iturrioz Estudios sobre la metafísica de F. Suárez, 1949
números extraordinarios conmemorativos del iv centenario del nacimiento de Suárez
publicados por «Razón y Fe», 1948, «Estudios Eclesiásticos», 22 (1948) y «Pensamiento»,
4 (1948) [intitulado Suárez], en los que se incluye también copiosa
Bibliografía
además, «Miscelánea Comillas», ix (1948) y «Archives de Philosophie», 18 (1949)

J.M.a Alejandro La gnoseología del Doctor Eximio y la acusación nominalista, 1948
J.I. Alcorta La teoría de los modos en Suárez, 1949
C. Fernández Metafísica del conocimiento en Suárez, 1954
Subjetivismo
es, en oposición a objetivismo, aquel punto dé vista filosófico según el cual lo decisivo para
el valor del conocimiento no es el objeto, sino la constitución del sujeto, conforme a la
conocida sentencia deProtágoras: el hombre es la medida de todas las cosas. Esto se refiere
o bien a determinadas formas de pensamiento e intuición que son estrictamente comunes a
todos los seres pensantes o a todos los seres sensitivo-espirítuales, o bien a la «naturaleza»
del hombre, común en sentido amplio, pero sometida a cambios históricos, o bien a los tipos
raciales, psicológicos o sociológieos, o bien a la distinta peculiaridad subjetiva del hombre
individual. En el último caso hablamos de subjetivismo en sentido estricto, y en las formas
antes mencionadas se habla de idealismo trascendental (criticismo),
antropologismo, psicologismo o sociologismo (ideología). El carácter de relativismo recibe
acentos tanto mayores en las formas del subjetivismo, cuanto la verdad se hace depender
más de las condiciones cambiantes. En el ámbito de los valores el subjetivismo limitado a
los sentimientos encuentra algunos defensores, que sin embargo se oponen a él en el campo
del ser «libre de valor». Todo subjetivismo está fundado a la postre en un desconocimiento
de la esencia del espíritu como ente abierto al ámbito ilimitado del ser.
Bibliografía
E. Cassirer Was ist Subjektivismus? en «Theoria» 5 (1939) 111-40

sobre este escrito, K. Marc-Wogau Was ist «Subjektivismus»? Bemerkungen zum
gleichnamigen Vortrag von E. Cassirer en «Theoria» 6 (1940) 66-74
W. Struve Die neuzeitliche Philosophie ais Metaphysik der Subjektivitát en «Symposion» 1
(1949) 207-335
A. Konrad Der erkenntnistheoretische Subjektivismus i', 1962
A. Millán Puelles La estructura de la subjetividad Rialp Madrid, 1967
W. Brugger Der Subjektivismus als Zeitkrankheit en «Stimmen der Zeit» 139 (1946/47)
363-80
Relacionado con...
– Conceptos
Homo mensura
Subjetivo
Subjetivo, en sentido etimológico, es lo que está en relación con el sujeto y precisamente,·

según el uso efectivo del término, con el sujeto en oposición al objeto ; así, subjetivo es casi
siempre lo opuesto a objetivo. En el lenguaje corriente no filosófico el significado del vocablo
subjetivo es con frecuencia muy variable y ambiguo; en atención a la claridad sólo cabe
prevenir contra un empleo desmedido e irreflexivo del mismo. Filosóficamente, subjetivo (1)
puede significar, ante todo, existente de parte del sujeto, oponiéndose a objetivo, existente
de parte del objeto. La acepción filosófica más importante (2) es la de no fundado en el
objeto, sino condicionado únicamente por sentimientos o afirmaciones arbitrarias del sujeto
(recuérdese la certeza puramente subjetiva). Aparece otro sentido distinto cuando los actos
/in te n c io nales (3) se denominan subjetivos en tanto que considerados, no en su referencia
al objeto, sino como actos reales (accidentes) del sujeto (así se dice: concepto subjetivo o,
mejor, concepto considerado subjetivamente).
En la manera de expresarse propia de la escolástica antigua, subjetivo (4) dice a menudo

relación al sujeto como lo existente en sí mismo; en este caso, existir subjetivamente (no de
modo meramente objetivo) significa existir en sí mismo como ente real (no como puro objeto
de pensamiento).
Bibliografía
K. Homann Zum Begriff «Subjektivität» bis 1802 en «Archiv für Begriffgeschichte» 11

(1967) 184-205
->Gnoseología->Ontología
Subsidiariedad (Principio de)
Entrada escrita por Nell-Breunung
Acción subsidiaria es la ayuda complementaria, o sea, la que con carácter supletorio debe
prestarse cuando las circunstancias lo requieran. Esta acción subsidiaria constituye la
relación fundamental de lasociedad con la persona humana. La sociedad, sea cual fuere la
acepción que demos al término, no existe nunca sino en sus miembros y, en consecuencia,
no existe tampoco sino para sus miembros. El bien común, superior al bien del individuo,
realízase como valor funcional sólo al ayudar a los miembros de la comunidad a actuar las
disposiciones que graciosamente les concedió el Creador y que, ya por su naturaleza, ya
también por razones extrínsecas, no puedan llegar a desenvolverse, sino en el marco de la
sociedad. Ésta altera, pues, su sentido cuando, en lugar de prestar ayuda a sus miembros-
personas para conseguir el expresado fin, les impide el desenvolvimiento de su personalidad,
los ahoga en la masificación de lo colectivo o llega incluso a sacrificarlos a ambiciosos fines
de la colectividad.
De la ley que dice: omne agens agendo perficitur (todo agente se perfecciona con la
actividad) resulta que no está permitido al ente social encargarse de lo que los individuos o
las agrupaciones menores pueden efectuar con igual o mayor competencia por sus propios
medios. En el círculo de la familia, el ejercicio de una acción tutelar en lugar de una actividad
que eduque para el autogobierno, para la propia responsabilidad y para ayudarse a sí mismo,
constituye un atentado contra el principio de subsidiariedad o acción subsidiaria, del mismo
modo que en la vida pública atenta contra él un estado que se arroga la omnipotencia y la
totalidad de funciones a expensas de la autoayuda de los ciudadanos, y de la
autoadministración o autonomía administrativa de las corporaciones menores, ya de
derecho público, ya privadas. El contenido doctrinal del principio de subsidiariedad es muy
antiguo; pero como tal principio se encuentra proclamado por primera vez en la
encíclica Quadragesimo anno (15.5. 1931, n.° 79) al prevenir contra la marea desbordada
del colectivismo y del totalitarismo estatal.
Bibliografía
E. Link Das Subsidiaritätsprinzip, 1955

A.F. Utz Formen und Grenzen der Subsidiaritátsprinzips, 1956
A. Rauscher Subsidiaritátsprinzip und berufsstándische Ordnung in «Quadragesimo
anno», 1958
O. von Nell-Breuning Subsidiaritátsprinzip, en Wórterbuch der Politik iii' , 21958
del mismo Subsidiaritátsprinzip en Staatslexikon vii , 61962
L. Sánchez Agesta El principio de la función subsidiaria en «Revista Española de Estudios
Políticos» 121 (1962), 5-22
->Solidarismo
Subsistencia
La subsistencia es propia de aquello que posee ser no en otro, sino en sí mismo. De ahí que
la subsistencia convenga, ante todo, a la substancia completa. Puesto que subsistir equivale
a existir en sí mismo, no subsisten ni los accidentes ni la forma esencial de un cuerpo ni, en
general, la parte fuera del todo concreto. Ocupa en este aspecto una cierta posición
excepcional el alma espiritual que, existiendo originariamente en sí misma y con
independencia de la materia, comunica el ser a ésta, de suerte que su subsistencia no
depende de la del todo concreto sino, al revés, ésta depende de aquélla. Un espíritu puro es
una forma esencial subsistente. El Ser (esse) subsistente es el existente en sí mismo;
existente, por tanto, de manera absoluta y sin ninguna relación real a una esencia distinta
de él; existe, por consiguiente, allende todo determinante categorial (Trascendencia). La
naturaleza de las cosas finitas, según su propio ser finito, subsiste en éstas; según su
contenido ontológico positivo, subsiste también sin sus peculiares limitaciones en el Ser
subsistente, el cual, a causa de su infinitud, precontiene en sí eminentemente todo ser finito.
Cuanto más se aproxima un ente al Ser subsistente, tanto más espiritual es y tanto menos
adherido a la materia: Los grados del ser son también los grados de su identidad y
espiritualidad. Lo que subsiste distinguiéndose absoluta o relativamente de otro ser se
llama supuesto (suppositum); si el supuesto es racional, recibe el nombre de persona (en
lenguaje escolástico). En la teología cristiana la idea de subsistencia se aplicó en la doctrina
de la Trinidad (la triple subsistencia relativa de las personas en el único ser absoluto de Dios)
y en la cristología (la subsistencia única del Hijo de Dios, primariamente bajo la forma de
ser divina, secundariamente bajo la forma de ser humana).
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i' q. 29 a. 2

Mercier Ortología 3 vols., 1935
S. Cuesta La «ensidad» y la «racionalidad» como constitutivos de la persona en
«Pensamiento» , 3 (1947) 59-76
J. Iturrioz La noción de subsistencia y supósito en Suárez en «Estudios eclesiásticos», 17
(1943) 33-74
M. Febrer El concepto de persona y la unión hipostática, 1951
St. Otto Person und Subsistenz. Die philosophische Anthropologie des Leontios von Bvzanz,
1968
Substancia
Entrada escrita por Santeler - Brugger
etimológicamente, es «lo que está debajo» o lo permanente bajo los fenómenos. Sin
embargo, lo característico de la substancia no es su relación a los accidentes, sino
la subsistencia propia. Substancia es lo que tiene su ser, no en otro, sino en sí. Así como lleva
en sí el ser, la substancia lleva también en sí su sentido y valor, pudiendo por eso, en
oposición a los accidentes, definirse sin recurrir a un sujeto. La subsistencia de la substancia,
en virtud de la cual ésta existe en sí misma, no excluye que deba el ser al influjo de una causa
eficiente. Según su carácter peculiar, la substancia es una cierta persistencia, absoluta, si se
trata de la Substancia divina; relativa, frente a los accidentes, en las substancias finitas. Éstas
son siempre sujetos de determinantes accidentales. Toda substancia es asimismo principio
interno de actividad, o sea, naturaleza. — Desde Aristóteles distínguense la substancia
primera y la substancia segunda: la primera es el ente individual y determinado por
accidentes reales, que no puede ser predicado de ningún otro (v.gr., Sócrates; = substancia
en el sentido anteriormente definido); la segunda es la esencia universal obtenida de lo
individual por abstracción y predicable de la substancia primera (v.gr., hombre). —
El hilemorfismo establece una diferencia entre substancias completas e incompletas o
substancias-partes. Éstas incluyen una natural ordenación a otra parte esencial junto con la
cual forman una substancia completa compuesta. Las substancias-partes difieren de los
accidentes en que aquéllas constituyen el todo, mientras que éstos determinan
ulteriormente a su sujeto sólo en un cierto aspecto. Además, la substancia-parte existe
más con que en otro. — El ser en sí y para sí de la substancia admite grados. En este respecto,
la primera se encuentra por encima de la segunda, la completa por encima de la incompleta,
las substancias animadas están sobre las inanimadas, siendo la más elevada la persona.
Otras interpretaciones del concepto de substancia: La confusión que se anuncia ya

en Descartes entre subsistencia y absoluta independencia se consuma en Espinosa; ello
conduce, en consecuencia, a la unicidad de la substancia y al panteísmo. — Kant restringe la
aplicación del concepto de substancia al dominio de la experiencia. Característica decisiva
es el persistir en el tiempo. — El materialismo ve realizado el concepto de substancia sólo en
lo corpóreo. — Desde Leibniz se destaca unilateralmente, sobre todo por los filósofos
orientados hacia la ciencia natural, el aspecto dinámico de la substancia. Por último, el
actualismo, la filosofía de la vida y la filosofía existencial desprecian enteramente la
substancia (mal entendida a menudo como un fragmento rígido de realidad): sólo es real la
actividad, no el sujeto que la produce.
Partiendo del propio yo, conocemos la realidad no sólo de una, sino de diversas substancias
particulares. Encontramos en aquél actos de pensar, etc., producidos por nosotros. Pero
estos actos están necesariamente relacionados con un centro o sujeto del cual proceden. Este
sujeto se experimenta como idéntico en toda la diversidad de sus actos. Que no existe en otro
como en su sujeto, lo conocemos por la conciencia de autorresponsabilidad en nuestros actos
libres. De la substancialidad del propio yo inferimos legítimamente que al yo ajeno le
corresponde la misma propiedad. En los animales y plantas encontramos actividades que
aluden a un todo provisto de sentido como sujeto de la finalidad, el cual presupone un en sí
y para sí al modo de la substancia. También en los cuerpos inorgánicos descubrimos todos
dotados de sentido que permiten concluir una substancialidad aparte, aunque no es fácil en
los casos particulares distinguir una substancia individual de una unión de substancias. Por
último, el concepto de substancia debe aplicarse también a Dios, puesto que la nota
característica de aquélla, a saber: el ser en sí y para sí, no incluye imperfección alguna, antes
al contrario, conviene necesariamente, en última instancia, al ente en cuanto tal;
evidentemente, dicha aplicación ha de hacerse de manera analógica y excluyendo
determinantes accidentales.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica vii y viii

Santo Tomás de Aquino Comentarios a la Metafísica de Aristóteles vii y viii
R. Jolivet La notion de substance, 1929
J. de Vries Die Substanz in Bereich des geistigen Seins en «Scholastik» 27 (1952), 34-54
H. Rombach Substanz, System, Struktur i, 1965
J. Abelé La physique moderne et la notion de substance en «Archives de Philosophie» 18
cahier ii (1952), 42-55 (p. 218-231)
F. Selvaggi Problemi della física moderna Brescia, 1953
W. Brugger Substancia en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 441-449
E. Cassirer Substanzbegriff und Funktionsbegriff reimpresión, 1969
W. Cramer Das Absoluie und das Kontingente. Untersuchugen zum Substanzbegriff, 1959
B. Bauch Das Substanzproblem in der griechischen Philosophie, 1910
H.H. Berger Ousia in de Dialogen van Plato Leiden, 1961
R. Boehm Das Grundlegende und das Wesentliche La Haya, 1965 (sobre Aristóteles)
W. Kleine Die Substanzlehre Avicennas bei Thomas von Aquin, 1933
J. Hessen Das Substanzproblem in der Philosophie der Neuzeit, 1932
M.D. Philippe La substancia en la lógica y en la filosofía primera de Aristóteles en
«Studium» 6 (1966), 75-128
J. Roig Gironella La noción de substancia. Su planteamiento moderno ante la física y ante
la teología en «Pensamiento» 18 (1962), 387-406
Sufrir
en la acepción corriente, significa estar privado (Privación) de un bien, la mutación o cambio

hacia lo peor: se sufren daños. Si el sufrimiento se predica de un ser dotado de conocimiento,
con ello se quiere dar a entender no solamente la modificación misma hacia lo malo, sino a
la vez la experiencia de la misma. La magnitud y profundidad del sufrimiento depende no
sólo de la intensidad del daño, sino también del modo y capacidad del conocimiento. Los
animales son menos receptivos que el hombre para el sufrimiento y el dolor, porque
únicamente son capaces de una conciencia imperfecta. La posibilidad del sufrimiento no se
limita a ser una consecuencia necesaria de la finitud; es también, como lo muestra la
experiencia de innumerables hombres, apropiada en gran manera para llevar al hombre a la
madurez interior. Pero este valor no lo posee directamente, sino por la manera como aquél
lo acepta y le sale al encuentro; de ahí que también pueda frustrarse. Enseña al hombre en
forma profundamente íntima que es un ser limitado y dependiente, que estamos obligados
a prestarnos recíproca ayuda, que no hemos de esperar nuestra felicidad en esta existencia
terrena, etc.
Bibliografía
P. Blau Das Problem des Leidens, 1927

P.W. von Keppler Das Problem des Leidens in der Moral , 91919
M.C. D'Arcy Pain and the Providence of God, 1935
J. López-Ibor El sentido del dolor y del sufrimiento en la vida humana en «Arbor» 26
(1953), 1-15
St. Bretón La passion du Christ et les Philosophes Teramo, 1954
J. Russier La souffrance, 1963
->Mal
Sujeto
significa etimológicamente «lo puesto debajo», «lo que se encuentra en la base»; de ahí su
sentido afín a substrato («lo extendido debajo») y substancia («lo que está debajo»). A este
sentido etimológico responde las más de las veces el significado ontológico del vocablo
«sujeto», conforme al cual el sujeto (1) es la realidad que está en la base, que «sostiene», el
«sustentador»; indica, pues, esencialmente una relación a otra realidad que «descansa sobre
él», que está «sostenido» por él, la cual realidad depende en alguna manera de la sustentante
como determinativo del ser y ulterior perfeccionamiento de la misma, recibiendo en
acepción amplísima el nombre de forma. Considerada en cuanto tal, la dependencia de ésta
con relación a su sujeto no es la del efecto respecto a la causa; la forma, por lo tanto, no es
necesariamente producida por el sujeto. Lo que quiere decirse con las expresiones gráficas
de «sustentar, recibir», sólo nos es dado originariamente de modo inmediato en la relación
de nuestro yo a sus actos y estados. El hecho vivido de que el yo «tiene» por suyos sus actos,
de que Jos actos están «en» él, se expresa filosóficamente denominando al yo sujeto de los
mismos. Si bien el sujeto que (como el yo) no es por su parte un determinativo de otro, sino
que existe en sí mismo, recibe preferentemente el nombre de sujeto, la relación de sujeto y
forma ha de concebirse con mayor amplitud que la de substancia yaccidente. Pues,
prescindiendo de que la substancia no es por necesidad sujeto de accidentes (Dios es
substancia, pero no sustentador de accidentes), puede también un accidente ser sujeto de
ulteriores determinantes accidentales (sujeto próximo de la velocidad es el movimiento, el
cual, a su vez, es accidente del cuerpo) y además la «forma» recibida en el sujeto no es
necesariamente una forma accidental, sino que puede asimismo ser una forma substancial
(el cuerpo como sujeto del alma y, en general, la materia como sujeto de la
forma; Hilemorfismo).
Un caso especial del sujeto ontológico es el sujeto psicológico, en tanto éste es portador de
actos, en especial de actos intencionales. En este uso de la palabra sujeto pasa a primer plano
durante la edad moderna, en lugar de la relación del sujeto con la forma real recibida en él,
la relación del sujeto con el objeto al que apunta el acto intencional. En este sentido el sujeto
(2) es el yo, en tanto él, conociéndose, aspirando y sintiendo, se dirige a un objeto. A este
respecto se concibe como sujeto o bien el sujeto psicofísico, es decir, el hombre como unidad
anímico-corporal, o solamente el sujeto psicológico como el yo consciente de sí mismo. En
la gnoseología se habla del sujeto gnoseológico, que se distingue del sujeto psicológico
individual. No ha de concebirse como un sujeto realmente distinto del sujeto individual
«empírico», sino como la totalidad de aquellas funciones del sujeto cognoscente que no
conducen solamente a los fenómenos propios del sujeto individual, sino a conocimientos
objetivos o, por lo menos,intersubjetivamente válidos (conciencia).
Otra acepción del término sujeto igualmente conexa con la ontológica es la de sujeto
lógico o gramatical (3) en oposición a predicado. En el juicio, por regla general, se enuncia
de un ente, sujeto real, un determinante que le corresponde (forma). Por eso el concepto
indicador del objeto que ha de determinarse con más detalle mediante el predicado se llama
también sujeto.
Bibliografía
Tratados de ->Gnoseología->Lógica->Metafísica
R. Arnou De subiecto et obiecto in cognitione nostra Roma, 1969 [textos]
H. Rickert Der Gegenstand der Erkenntnis , 61928 concepción neokantiana del sujeto
J. Geyser Erkenntnistheorie, 1922 (crítica de dicha concepción)
S. Mazzilli I sommi problemi; i problemi del soggetto Padua, 1963
U. Anacker Sujeto en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía iii, p. 450-459,
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Marxismo
Otro, el
Percepción
Proyección
Psicoanálisis
Sensación
Ser
Silogística
Sujeto
– Autores
Aristóteles
Deleuze, Gilles
Ricoeur, Paul
Suposición
de un término es, en la lógica escolástica del lenguaje, su empleo, su «estar en lugar» de esto
o lo otro, que, con una significación idéntica, puede cambiar. Sin embargo, normalmente
una palabra está en el lugar de lo que significa, es decir, del objeto designado, p. ej., «el
hombre es mortal»: suposición real. Puesto que la palabra significa el objeto por medio de
un concepto, a veces está en lugar de este concepto, p. ej.: «hombre» es un concepto
específico: suposición lógica. La suposición lógica y la real pueden resumirse como especies
de la suposición formal. Se contrapone a ella la suposición material, en la que la palabra
está en lugar de sí misma, p. ej.: «hombre» es un vocablo bisílabo. La suposición real sigue
subdivídiéndose de diversas maneras, pero aquí lo mismo que en la división principal, no
hay unanimidad entre los autores.
Bibliografía
Petrus Hispanus Summulae lógicales (ed. por I.M. Boche?ski) tractatus 6

W. Ockham Summa Logicae ed. Ph. Boehner), pars 1, cap. 63-76
J. Dopp Leçons de logique formelle ->i, Lovaina 1950, 96-101
Boche?ski - Menne Grundriss der Logistik, 1954 p. 18
J. Maritain El orden de los conceptos, 1953
Ph. Boehner Medieval Logic Chicago, 1952 27-51
E. Arnold Zur Geschichte der Suppositionstheorie en Symposion, «Jahrbuch für
Philosophie» 3 (1952), 1-134
I.M. Boche?ski Formale Logik 1956 186-99
D.P. Henry The Early History of Suppositio en «Franciscan Studies» 23 (1963) 205-12
L.M. de Rijk Logica modernorum. A Contribution to the History of Early Terministic
Logic ii, 1-2, 1967 (68)
J. de Vries Logica , 31964 p. 118s
Tautología
Recibe el nombre de tautología un juicio cuyos sujeto y predicado son idénticos real y
también conceptualmente. La tautología expresa la identidad necesaria y formal de sujeto y
predicado. Por consiguiente, no es algo carente de significación. Toda tautología es un juicio
analítico, pero no viceversa. En logística denomínanse tautológicas las leyes lógicas, es
decir, aquellas combinaciones de enunciados que, con cualesquiera variables, dan siempre
por resultado, en virtud de su mera forma, el valor de verdad «verdadero». En sentido
peyorativo es tautológico (= que dice lo mismo) el uso de términos diversos con el fin de
aparentar un sentido distinto o una fundamentación.
Bibliografía
A. Menne Einführung in die Logik, 1966 p. 49
Técnica
significa (1) en la Antigüedad, como también en la Edad Media, ars = arte, habilidad, toda
realización de cosas sensorialmente perceptibles al servicio de una necesidad o idea; denota,
pues, la habilidad o destreza tanto para lo necesario (producir cosas) como para lo bello
(hacer visible una idea). Derivado de esta acepción, el sentido del vocablo «técnica» (2)
indica lo formal, las reglas comunicables de la realización antedicha (v.gr., de tocar el piano).
La técnica (3), en oposición al arte, es la utilización de los tesoros y fuerzas naturales dirigida
a cubrir las necesidades humanas. Mientras el oficio manual (latécnica artesana) se limitó
durante largo tiempo a aplicar meros instrumentos (medios para actuar corporalmente: en
sentido estricto: sin acrecentamiento de la fuerza de trabajo) y las denominadas máquinas
de trabajo (herramientas movidas a mano con aumento de la fuerza laboral, v.gr., la cuña,
la polea), la técnica (4) de la época moderna (la técnica mecánica) avanzó también hacia el
empleo de máquinas de fuerza (herramientas movidas por fuerzas naturales, v.gr.:
máquinas de vapor). Este progreso sólo fue posible en virtud de un amplio conocimiento de
la naturaleza. De ahí que la técnica (4) pueda definirse como el aprovechamiento ordenado
de los recursos y fuerzas naturales fundado en el conocimiento de la naturaleza y puesto al
servicio de la satisfacción de las necesidades del hombre.
Una filosofía de la técnica como parte de la filosofía general de la cultura ([[Brugger:Cultura

[Filosofía de la]|Cultura [Filosofía de la]]]) no sólo tiene que mostrar el origen y condiciones
de la técnica en la naturaleza humana, sus disposiciones, fuerzas y necesidades, sino también
investigar las multiformes reacciones de la técnica sobre el hombre y sobre la estructuración
concreta de la vida humana en el individuo y en la comunidad. En lo que respecta a este
punto, si por un lado se manifiesta el poder beneficioso de la técnica, sin la cual no habría
sido posible que la vida de la humanidad y su cultura alcanzaran el grado actual de
desarrollo, no hay que desconocer, por otro, una serie de indeseables consecuencias que
evidentemente no brotan en su totalidad de la esencia de la técnica, sino a menudo de su
defectuosa inserción en la esfera total de la vida. Son consecuencias de la técnica, en parte
necesarias y en parte evitables o compensables con adecuadas medidas: la evolución que
convierte el régimen de industria doméstica en régimen de fábrica, el desligarse el obrero de
su familia, la acumulación de grandes capitales, la desigual posibilidad adquisitiva, el
aumento de las grandes ciudades, el alejarse el trabajo de la naturaleza con los consiguientes
peligros para la salud, el alma y el estado. La independización de la técnica o la
subordinación a ella de la economía y demás dominios de la vida (tecnocracia) ha de
conducir a la superproducción, a la esclavización del hombre por la máquina y a la
desorganización social. La técnica debe servir, no gobernar.
Bibliografía
F. Dessauer Philosophie der Technik , 31933 (véase para esta obra: K. Tuchel, Die
Philosophie der Technik bei F. Dessauer, 1964)
F. Dessauer - von Hornstein Seele in Bannkreis der Technik, 21945
F. Dessauer Streit um die Technik, 1956
F. Muckermann Der Mensch im Zeitalter der Technik Lucerna, 1947
J.E. Heyde Vom Wesen der Technik en «Forschungen und Fortschritte», (1963), 269-270
F. von Gottl - Ottilienfeld Wirtschaft und Technik, 21923
H. Hardensett Der kapitalistische und der technische Mensch, 1932
H. Krafft Kulturformung durch Technik und Wirtschaft, 1930
P. Krannhals Der Weltsinn der Technik, 1932
M. Schröter Philosophie der Technik, 1934
W. Sombart Technik und Kultur en «Archiv . für Soziale Wissenschaft», 1912
O. Spengler El hombre y la técnica, 1932
E. Zschimmer Philosophie der Technik, 1933
D. Brinkmann Mensch und Technik. Grundzüge einer Philosophie der Technik Berna, 1945
M. Heidegger Die Technik und die Kehre, 1962
G. Scherer Absurdes Dasein und Sinnerfahrung; über die Situation der Menschen in der
technischen Welt, 1963
H. Schüling Ursprünge der rationalen Naturbeherrschung, 1963
J. Corts Grau Cara y cruz de la técnica en «Arbor», 31 (1955), 232-244
P. Ducassé Las técnicas y el filósofo, 1962
J. Ellul El siglo XX y la técnica Barcelona, 1960
Técnica y humanismo cristianos Acta v Congressus Thomistici Internationalis Roma en
«Pensamiento», 1 (1960)
J. Ortega Gasset Meditación de la técnica Revista de Occidente Madrid , 31968
Relacionado con...
– Conceptos
Cultura
Máquina
Prometeo, mito de
Técnica
– Autores
Heidegger, Martin
Teísmo
es la doctrina que considera a Dios como Ser personal supramundano, el cual por su acto
creador llamó al mundo de la nada a la existencia (Creación). Mientras el politeísmo admite
una pluralidad de seres divinos, aunque muchas veces bajo la hegemonía de un dios
supremo, y el henoteísmo, a pesar de la pluralidad aceptada de dioses, se dirige en la oración
y el culto sólo a un dios cual si fuera único, el teísmo, como monoteísmo, se adhiere teórica
y cultualmente al Dios único, fuera del cual no hay ni puede haber otro. En consecuencia,
rechaza también un principio contrario absoluto que sería autor del mal o de la materia
(Dualismo). Frente al deísmo defiende no sólo la conservación de las criaturas por Dios y su
continua cooperación, sino también su providencia y la posibilidad de su intervención
extraordinaria con la revelación y el milagro. El teísmo se destaca nítidamente
del panteísmo por la acentuación del carácter personal de Dios y de la diversidad substancial
de Éste con respecto al mundo (Trascendencia).
Bibliografía
K. Gutberlet Gott und die Schöpfung, 1910

Lehmen - Lennerz Theodizee, 1923
E.L. Mascall He Who Is. A Study in Traditional Theism, 1943
C. Gröber Gott, 21937
P. Lippert Gott , 101936
G. Siegmund Gott. Die Frage des Menschen nach dem Letzten, 1963
H. Fries Gott, Die Frage unserer Zeit, 1973
->además, ->Dios, ->Finalidad
Tendencia
en sentido amplio, es todo apetito; así se habla de tendencias espirituales. En sentido

restringido, tendencia es el apetito sensitivo dirigido a fines percibidos sensorialmente.
Objetiva, ordenada teleológicamente de muchas maneras a la realización de fines que
trascienden el dominio de los bienes placenteros individuales (v.gr., a la conservación de la
especie y, en general, a la utilidad ajena), la tendencia, como vivencia, se dirige sólo al placer
individual sentido en un estado o situación y en la actividad, o se aparta del disgusto sentido
en ellos, contraponiéndose, por ejemplo, al amor altruista creador. La manifestación de la
energía de la tendencia sexual se llama libido.
Inserta en el conjunto de la vida sensitiva entre el conocimiento, el sentimiento y las

excitaciones motrices, la tendencia sensitiva es una fuerza dinámica esencial e indispensable
que impulsa a obrar biológicamente en forma acomodada al fin (acción tendencial). En el
conjunto del ser humano, una vida apetitivo-sensitiva sana y robusta, cuando está
subordinada al dominio indirecto de la voluntad movida por fines claros, puede contribuir a
la eficacia del querer (Pasión); si se sustrae o adelanta a este dominio, puede conducir a
fatales cortocircuitos en las acciones voluntarias, o sea, a un obrar puramente apetitivo-
sensitivo. Es decir, mientras en el animal, que encuentra su sentido total en la esfera
sensitiva, las reacciones tendenciales están necesariamente dispuestas en orden dentro de
dicho sentido, en el hombre, que forma una totalidad superior, la vida de las tendencias goza
de una cierta relajación que puede y debe ser orientada por la voluntad espiritual. En
cambio, los hombres dotados de tendencias anormalmente débiles no son psicológica ni
éticamente hombres de valor pleno, sino que carecen a menudo de la energía vital impulsora
necesaria o útil para la realización de los deseos de la voluntad. Deficiencias fisiológicas
innatas o defectos psicológicos provenientes de la educación pueden llevar a reacciones
viciosas de las energías tendenciales acompañadas de finalidades erróneas (perversiones de
las tendencias).
El gobierno de las tendencias por la voluntad espiritual es sólo indirecto (dirección de la

atención, establecimiento de asociaciones y complejos favorables, etc.). No ha de conducir a
la «represión» directa de las energías tendenciales porque tales intentos se vengan con la
«acumulación tendencial» y la sobrecompensación. En cambio, es un grotesco
desconocimiento de la realidad humana ver en las tendencias la única energía psíquica que
fundamenta y modela la vida entera del alma (como, v.gr., hace el psicoanálisis freudiano
con las tendencias sexuales) o contraponer al espíritu dotado de voluntad la vitalidad de las
tendencias como absoluto valor supremo (Klages). — Por consiguiente, la educación de las
tendencias no puede aspirar razonablemente a ahogarlas, ni emanciparlas, sino solamente
a una justa ordenación de las mismas dentro del sentido total del ser humano.
Bibliografía
R. Allers Psychologie des Geschlechtsleben en Kafka, Handbuch der vergleichenden
Psychologie, ii, 1922
del mismo L'amour et l'instinct en «Études carmélitaines», 1936
K. Bühler Die Instinkte des Menschen en ix Kongress für experimentelle Psychologie, 1926
W. Mc. Dougall The Energies of Men: A Study of the Fundamentals of Dynamic Psychology,
1932
K. Schneider Psychopathologie der Gefühle und Triebe, 1935
L. Szondi Lehrbuch der experimentellen Triebdiagnostik, 21960
Schicksalsanalyse, 1944
K. Jaspers Allgemeine Psychopathologie , 41948 trad. cast.: Psicopatología general, 1951
L. Klages Der menschlicher Antrieb, 1967
W.G. Tacobs Trieb als sittliches Phänomen. Eine Untersuchung zur Grundlegung der
Philosophie nach Kant und Fichte, 1967
H. Marcuse Triebstruktur und Gesellschaft. Ein phil. Beitrag zu S. Freud, 1969
E. Kretschmer Psicología médica, 1954
L. Ancona Cuestiones de psicología Herder Barcelona, 1966
del mismo Enciclopedia temática de Psicología 290s Herder Barcelona, 1980
O. Höffe Tendencia en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 472-483,
Relacionado con...
– Conceptos
Ciencias cognitivas
Teodicea
Este término significa (1) etimológicamente «justificación de Dios», frente a las objeciones
que el incrédulo suscita contra Él a causa de las muchas clases de mal existente en este
mundo; el vocablo fue acuñado por Leibniz e introducido en la filosofía por el título de su
obra Essais de Théodicée (1710). Pudiera parecer una insolencia que el hombre tratara de
«justificar» a Dios; pero no sólo en vista del lenguaje osado de los ateos, sino también a
causa de la dificultad personal que con frecuencia experimentan asimismo los buenos por el
aparente absurdo del mal, está permitido intentar con todo respeto la solución del
atormentador problema: ¿cómo se compagina el mal con la sabiduría y bondad divinas?
Cuanto más excelsamente piensa el hombre acerca de Dios, tanto más se plantea la pregunta
de cómo Él puede permitir el mal moral.
Imposibles son, evidentemente, las soluciones dualistas que pretenden atribuir el mal a otro
ser primitivo malo completamente independiente de Dios (Dualismo, Maníqueísmo) o que,
como Schelling, admiten en el único Dios una escisión originaria entre un principio de
claridad y bondad y otro de obscuridad y maldad (Dios). También es insostenible
el optimismo metafísico de Leibniz, que tiene al mundo existente por el mejor de todos los
posibles y explica el mal que a pesar de ello lleva adherido como si en conjunto fuera la
menor suma posible de él; opónese a esta concepción el que Dios con su omnipotencia podría
sin duda haber evitado en este mundo todo mal particular, sin que, por ello, como Leibniz
opina, debieran permitirse en otros lugares males de magnitud proporcional. Dios, por lo
tanto, permanece libre en la elección de los mundos posibles; no está obligado a crear el
mejor de ellos; más aún, no puede haber en modo alguno un mundo tal, porque la
omnipotencia divina siempre podría crearlo mejor; su infinita bondad sólo exige una cosa:
que el mundo existente de hecho por su voluntad, considerado como conjunto ordenado, sea
bueno, predominantemente bueno, y que, por consiguiente, todo el mal que en él se
encuentre tenga su justificación en un bien superior al cual se ordene.
De todos modos, que la cosa sea realmente así no queda confirmado por la experiencia, con
excepción de muy pocos casos; por eso, se sentirá defraudado quien en este sentido exija una
respuesta a la pregunta acerca del «porqué» de cada mal. Lo único que podrá hacer una
solución, y en concreto una solución filosófica, es, presuponiendo la fe en Dios, llamar la
atención sobre el hecho de que Él, por obscuros que permanezcan sus caminos particulares,
trocará a la postre todo sufrimiento y mal en bien, con su poder, sabiduría y bondad. En
efecto, nada está sustraído a su providencia y está fuera de duda que Dios no puede querer
ningún mal como fin. Por lo demás, la ordenación al bien es diferente en el mal físico y en el
mal moral. Dios puede querer positivamente el mal físico como medio para conseguir fines
superiores, pero no puede querer positivamente el mal moral, que contradice al fin último
de la creación, lo único que puede es permitirlo, o sea, no impedirlo, aunque lo prevé y tiene
poder para evitarlo. Si Dios tuviera que impedir incondicionalmente todo mal, su libertad se
vería limitada en forma indigna y muchos valores quedarían excluidos de antemano
(arrepentimiento, perdón, redención de la culpa). La gran victoria del bien está
precisamente en que Dios sabe trocar en bien incluso los peores males. La fe firme en esta
victoria final del bien, posible si dirigimos nuestra mirada a Dios, ha de hacer que, a pesar
de todo el absurdo y crueldad aparentes del destino, nos afiancemos en la paciencia, en la
lucha contra el mal y el sufrimiento y en la esperanza de la salvación final.
En el siglo xix la palabra teodicea (2) se extendió a toda la doctrina filosófica de Dios o
«teología natural». Esta terminología se evita hoy con razón.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i, q. 48-49

Summa contra Gentiles iii, 4-15
E.L. Fischer Das Problem des Übels und die Theodizee, 1883
P.W. von Keppler Das Problem des Leidens , 31919
O. Zimmermann Warum Schuld und Schmerz , 31924
Th. Haecker Schöpfer und Schöpfung, 21949
P. Siwek The Philosophy of Evil Nueva York, 1951
B. Welte Über das Böse, 1959
Ch. Journet El mal Rialp Madrid, 1965
P. Claudel J. Maritain El mal está en nosotros Valencia, 1959
A.D. Sertillanges El problema del mal, 1956
J. Hellín Dios y la razón del mal en el mundo en «Pensamiento», (1953), 5-27, 147-175
E. Borne Le problème du mal París, 1958
F. Billicsich Das Problem des Übels in der Philosophie des Abendlandes 3 vols. Viena, 1952-
1959
G. Philips La raison d'étre du mal d'aprés S. Augustin Lovaina, 1927
R. Jolivet Le problème du mal d'après S. Augustin París, 1936
J. Kremer Das Problem der Theodizee in der Philosophie und Literatur des 18. Jhts, 1909
H. Lindau Das Theodizeeproblem im 18. Jht, 1911
G. Stieler Leibniz und Malebranche und das Theodizeeproblem, 1930
M.C. D'Arcy The Problem of Evil Londres, 1944
I. Ratzinger El Dios de la fe y el Dios de los filósofos Madrid, 1963
L. Korinek Bulletin de théologie naturelle des Années 1957-1960 en «Gregorianum» 41
(1960), 302-324, 486-517
C. Fabro Dios. Introducción al problema teológico Rialp Madrid, 1964
A. González Álvarez Teología natural Gredos Madrid , 21968
M. Grison Teología natural o teodicea Herder Barcelona, 1968
Relacionado con...
– Conceptos
Optimismo
Teología
es la ciencia de Dios. Si se funda en la capacidad cognoscitiva natural del hombre,

denomínase teología natural, y muchas veces también teodicea. La teología natural es
aquella parte de la metafísica que investiga el ente en su causa última, la cual se encuentra
más allá de toda experiencia. Objeto de la misma es Dios: su existencia, esencia y operación.
La posibilidad de la teología natural como ciencia descansa en que podemos conocer con
certeza la existencia de Dios ([[Brugger:Dios [Demostración de], Dios [Pruebas de la
existencia de])|Dios [Demostración de], Dios [Pruebas de la existencia de])]], formular
enunciados conceptuales acerca de Él ([[Brugger:Dios [Idea de]|Dios [Idea de]]]) y juzgar el
valor de verdad que poseen. Es obvio para toda persona razonable que la ciencia que versa
sobre Dios no procura los conocimientos en el mismo sentido que si versara sobre objetos
de la experiencia. Los asertos conceptuales acerca de Dios no nos dan un conocimiento
enteramente adecuado de su esencia, sino sólo analógico (Analogía). Dos axiomas gobiernan
el juicio de la teología natural: lo que conviene al ente en cuanto tal, conviene también a Dios
aunque a su modo, y lo que conviene al ente contingente en cuanto contingente, hay que
negarlo necesariamente de Dios (Teología negativa).
La teología sobrenatural o revelada (en ella se piensa cuando se habla de teología sin más)
cimenta en última instancia sus proposiciones en la revelación sobrenatural hecha por Dios.
Su objeto es, de un lado, demostrar la revelación como hecho histórico (teología
fundamental), de otro, recoger de las fuentes (teología positiva) el contenido revelado y
exponerlo conceptual y científicamente (teología especulativa o dogmática). Objeto de la
teología sobrenatural es Dios no tanto como Autor de la naturaleza, sino principalmente
como Salvador, su voluntad de salvación y su institución de salvación. De conformidad con
su naturaleza, la teología no se opone a la filosofía, como no se opone la fe al saber. La
teología se sirve de la filosofía (ancilla theologiae) para sus fines, sin impedir que ésta
persiga sus objetivos propios. Juzga también a la filosofía, como a todo saber finito, con
arreglo a la medida que le proporciona su fuente superior de conocimiento. En ello no hay
desprestigio alguno para la razón, porque ésta no es juzgada en tal caso con una medida
ajena a ella, sino con la medida de la Razón infinita.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiae Teología natural

J. Kleutgen Philosophie der Vorzeit i, 21867 trad. franc: La philosophie scolastique, París,
1868
Brosnan God and Reason Nueva York, 1924 (Bibliografía)
J. Hellín Theologia naturalis, 1950
R. Garrigou-Lagrange Dios, su existencia y su naturaleza 2 vols. Emecé Buenos Aires, 1950
P. Descoqs Praelectiones theologiae naturalis 2 vols. París, 1932
T. de Diego Theologia naturalis, 1955
Teología sobrenatural: Maccaferri y Girando Bibliografia sul problema della
teologia Bolonia, 1942
J. Bilz Einführung in die Theologie, 1935
J. Kleutgen Theologie der Vorzeit v, 5 Abhand , 21874
P. Wyser Theologie als Wissenschaft, 1937
J. Beumer Theologie als Glaubensverständnis, 1953
Ch. Journet Introduction à la théologie París, 1947
B.M. Xiberta Introductio in sacram theologiam, 1949
J.M. Alonso La teología como ciencia en «Revista española de teología», 4 (1944), 611-634;
5 (1945), 2-38, 433-450, 529-560
C. Castro Cubells Lo religioso y el hombre actual Guadarrama Madrid
C. Fabro Dios. Introducción al problema teológico Rialp Madrid, 1961
I. Ratzinger El Dios de la fe y el Dios de los filósofos Taurus Madrid, 1963
Ét. Gilson El filósofo y la teología Guadarrama Madrid, 1961
B. Schuler Die Gotteslehre als Grundwissenschaft, 1950
M. Grabmann Historia de la teología católica, 1940
E. Hirsch Geschichte der neueren evangelischen Theologie in Zusammenhang mit der
allgemeinen Bewegung des europäischen Denkens, 1949-1952
K. Rahner (dir.) Sacramentum mundi. Enciclopedia teológica 6 vols. Herder Barcelona
, 21976-1978
Relacionado con...
– Conceptos
Filosofía bizantina
Filosofía medieval
Filosofía árabe
– Autores
Barth, Karl
Feuerbach, Ludwig
Teología dialéctica
La teología dialéctica es una dirección de la teología protestante, representada

principalmente por K. Barth, E. Brunner, F. Gogarten y otros, que aspira a renovar la
primitiva teología de la Reforma. En unión con Lutero, afirma la completa incapacidad del
hombre caído para el conocimiento de Dios y el bien natural. La razón no puede decir nada
acerca de Dios, ni siquiera en sentido análogo. Entre Dios y el mundo hay un abismo que no
permite conocer a Aquél desde éste. Tal abismo lo salva únicamente Dios hablando al
hombre en la revelación. Ésta debe justificarse por sí misma. No es posible probar el hecho
de la revelación con la razón. Sólo por medio de asertos opuestos (dialécticos) cabe
determinar el objeto de aquélla, los cuales ni pueden ser absorbidos en un tercero más
elevado (como en Hegel) ni armonizados entre sí como ocurre en la escolástica.
La teología dialéctica, expuesta aquí únicamente en su radicalismo original y desde el punto

de vista filosófico, ve sólo la oposición entre Dios y el mundo. En la analogía del ser, «pecado
original» de la razón humana, barrunta una doctrina que coloca a Dios y al mundo sobre un
mismo plano con desconocimiento de la doctrina clásica según la cual Dios es, en virtud de
su Esencia, el fundamento del orden ontológico sin estar subordinado a él en lo más mínimo.
Ningún predicado, ni aun el ser, conviene del mismo modo a Dios y a la criatura; y cómo
convenga a Él, lo sabemos particularmente por vía de negación. Ser creado es para la teología
dialéctica sinónimo de pecado y alejamiento de Dios, mientras que para la concepción
escolástica el ente, en cuanto tal, es ontológicamente bueno (Valor) y Dios lo reconoce
también como valioso. Del pecado original, según la teología católica, se siguió la pérdida de
las gracias sobrenaturales (Sobrenatural), pero no la destrucción o esencial atrofia de la
naturaleza humana, que continuó poseyendo, aunque notablemente restringida, la
posibilidad tanto del conocimiento natural de Dios como de la acción moral conforme a su
naturaleza. — La fe y la verdad revelada deben ser razonables. Por eso el hombre ha de
procurarse una certeza práctica acerca del hecho de la revelación. Y aun donde no cabe
penetrar la posibilidad interna del objeto de ésta, es posible todavía a la razón creyente una
concepción del mismo, exenta, por lo menos, de contradicción formal. —
[[[Brugger:196|196]]].
Bibliografía
Fuentes K. Barth Dogmatik i, 1927

del mismo Die kirchliche Dogmatik ii, 1 , 21946
del mismo Dogmatik im Grundriss, 1947 indicación de otros trabajos de Karl Barth en
«Evangelische Theologie», 8 (1948-1949), 283-288
E. Brunner Religionsphilosophie evangelischer Theologie, 1927
del mismo Philosophie und Offenbarung, 1925
F. Gogarten Von Glaube und Offenbarung, 1923
Bibliografía
M. Gierens en «Stimmen der Zeit», 118 (1929), 196-206

E. Przywara Ringen der Gegenwart, 1929 i, p. 242-250; ii, p. 543-578
K. Adam Die Theologie der Krisis en «Hochland» 23, ii (1926), 271ss
U. von Balthasar Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie Olten, 1951
H. Bouillard Karl Barth París, 1957 3 vols.
K. Rahner H. Vorgrimler Diccionario teológico Herder Barcelona, 1966 p. 726

L. Malevez Théologie dialectique: théologie catholique et théologie naturelle en
«Recherches de science religieuse» 28 (1938) 387-429, 527-569
J. Hamer Karl Barth. L'occasionalisme théologique de K. Barth. Étude sur sa méthode
dogmatique, 1949
J.M.a Alonso Cosmología y antropología cristianas de Karl Barth en «Revista española de
teología» 15 (1955), 459-487
H. Eklund Theologie der Entscheidung Uppsala, 1937
H. Thielicke Die Krisis der Theologie, 1938
J. Moltmann Anfänge der dialektischen Theologie, 1962-63
J.Ch. Cooper The Roots of the Radical Theology The Westminster Press Philadelphia, 1967
J.D. Smart The Divided Mind of Modern Theology. Karl Barth and Rudolf Bultmann 1905-
1933 The Westminster Press Philadelphia, 1967
Teólogos protestantes contemporáneos Sigúeme Salamanca, 1968
– Autores
Barth, Karl
Teología negativa
Siguiendo al neoplatónico Proclo, el Pseudo-Dionisio Areopagita distingue una teología

afirmativa y otra negativa. Mientras la teología afirmativa parte de los efectos de Dios en la
creación, le da nombres basados en ellos y le considera como «Omninominado», la teología
negativa asciende por el camino de la negación hacia el Infinito e «Innominado» que se eleva
sobre todo determinante positivo y negativo. Llegada al término de este ascenso, se une con
Él en la obscuridad inefable de la experiencia mística. — La doctrina de la teología negativa
influyó grandemente en la teología y en la mística de la Edad Media. Así, santo Tomás de
Aquino reconoce también que acerca de Dios sabemos mejor lo que no es que lo que es.
El Maestro Eckhart hizo considerable uso de esta doctrina para expresar, con frecuencia de
manera paradójica, la vivencia mística, supraconceptual, sirviéndose asimismo de
ella Nicolás de Cusa. El modo de pensar de la teología negativa (aunque con otros nombres)
dejóse sentir en la filosofía oriental más intensamente que en Occidente. Tal ocurre cuando
los sabios indios ponen por delante de cualquier aserto sobre el Absoluto el conjuro de un
«no es así», cuando los budistas (Nagaryuna) o los filósofos chinos hablan del gran «vacío»
o el japonés Nishida proclama una filosofía de la nada. — La teología negativa presta el
servicio de aguzar nuestro sentido de la infinitud e incomprensibilidad divinas. Sin embargo,
no le es lícito impugnar la posibilidad de formular afirmaciones positivas acerca de Dios si
no quiere deslizarse hacia el agnosticismo.
Bibliografía
Pseudo-Dionisio De divinis nominibus (Migne, P. G. 3)

Santo Tomás de Aquino Summa contra Gentiles i, 14, 29, 30, 36
K. Jaspers Die grossen Philosophen i, 1957 (p. 934-956, Nagaryuna) [trad. cast.: Los
grandes filósofos i, 1958
J.W. Douglass en «Downside Review» (1963) (sobre Dionisio)
J. Pieper Unaustrinkbares Licht, 21963 (sobre Tomás de Aquino)
V. Lossky Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, 1960
Lope Cilleruelo «Deum videre» en san Agustín en «Salmanticensis», 13 (1966) 231-281
Teoría
El vocablo teoría se usa las más de las veces en oposición a práctica (????????), significando
en este caso (1) el conocimiento puro, que es mera consideración contemplativa, mientras
que práctica denota cualquier clase de actividad fuera del conocimiento mismo,
especialmente la actividad orientada hacia el exterior. Sin embargo, no hay práctica alguna
(ni en sentido ético ni técnico) sin teoría. Pues toda práctica está ligada a condiciones
previamente dadas e inserta en un orden dado de antemano que debe conocer y tener en
cuenta si no quiere fracasar. En Aristóteles (y de manera parecida en Kant) las
expresiones ???????? y práctico se reservan para la acción moral de la voluntad, empleando
los términos ????? y técnico para designar la actividad dirigida a objetos exteriores
(Técnica). Afín a la teoría (1) es la meditación (atención concentrada y, por lo mismo,
acrecentada del conocer y del pensar) y la especulación. — En la moderna doctrina de la
ciencia, teoría (2) se contrapone tanto al escueto establecimiento de hechos como a
la hipótesis. Al establecimiento de los hechos mediante. la experiencia y el experimento sigue
en la ciencia natural la descripción unitaria, exenta de contradicciones y, donde sea posible,
matemática, de aquéllos, así como su explicación por leyes y causas necesarias. Sin embargo,
mientras una tal explicación, exenta efectivamente de contradicción en sí misma y respecto
a los hechos, no excluye otra, no pasa de hipótesis más o menos probable. Sólo cuando se
demuestra que la explicación dada es la única que responde a los hechos, logra la categoría
de teoría (2). La teoría se confirma sobre todo conduciendo al descubrimiento de nuevos
hechos. Es de notar que a menudo lo comprobable en la experiencia no son las proposiciones
aisladas de una teoría, sino ésta en conjunto. Cuando se mejora y desarrolla ulteriormente
una teoría, las primeras formulaciones de la misma no son falsas sin más, sino que
únicamente se manifiestan como insuficientes frente a una experiencia más amplia. Aquellas
partes de una teoría que son co-afirmadas (inadvertidamente o por prejuicio filosófico), pero
no son necesarias para la deducción de lo realmente observado, tampoco se ven confirmadas
por una teoría por lo demás verdadera y cierta.
Bibliografía
B. Bavink Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften, 21949

P. Duhem La théorie physique; son objet et sa structure París, 1906
H. Poincaré La ciencia y la hipótesis Espasa-Calpe, 1943
Ch. Sigwart Logik ii , 41911
F. Renoirte Éléments de critique des sciences et de cosmologie Lovaina , 21947
H.L. Zetterberg On Theory and Verification in Sociology Bedminster Totowa, 1963
A.G.M. van Melsen Theoria en praxis Amsterdam, 1964
J. Echarri Dualismo de experiencia y teoría en la física en «Pensamiento», 9 (1953), 29-45
L. Hegenberg Introducción a la filosofía de la ciencia Herder Barcelona, 1969
H.F. Spinner Teoría en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía iii, p. 484-515
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– Conceptos
Actos de habla
Agresividad
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Atomismo
Atomismo lógico
Bello
Caos, teoría del
Ciencia
Continuo
Contrato social
Cosmología
Cultura
Darwinismo social
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Eidos
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Filosofía del arte
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Fractales, geometría de los
Hermenéutica
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Luz
Marxismo
Mecanicismo
Meme
Mental
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Mundos 1,2 y 3
Neolamarckismo
Niveles de estructuras y sistemas
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Sistema axiomático
Teoría crítica
Tipos lógicos, teoría de los
Valor
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Ética
Ímpetu, teoría del
– Autores
Aristóteles
Berkeley, George
Bertalanffy, Ludwig von
Boltzmann, Ludwig
Bueno, Gustavo
Cohen, Hermann
Crisipo
Darwin, Charles
Davidson, Donald
Einstein, Albert
Epicuro
Freud, Sigmund
Galilei, Galileo
Habermas, Jürgen
Kripke, Saul
Lamarck, Jean Baptiste
Laplace, Pierre Simon de
Locke, John
Lucrecio
Meinong, Alexius von
Newton, Isaac
Occam, Guillermo de
Platón
Plotino
Rawls, John
Russell, Bertrand
Sartre, Jean-Paul
Smith, Adam
Thom, René
Teosofía
La teosofía intenta alcanzar una visión de Dios y en ella una inteligencia misteriosa de todas
las cosas, mediante el perfeccionamiento de disposiciones que se suponen existentes por
naturaleza en todos los hombres. Hay que establecer una distinción entre la teosofía, en
general, como corriente que cruza la historia entera de la filosofía, y la teosofía moderna,
influida principalmente por el budismo y el hinduísmo (H. Blavatsky, A. Besant). Después
de su separación de la Sociedad Teosófica, R. S temer fundó la antroposofía, que se apoya
más en los misterios egipcios y griegos. — La teosofía moderna profesa el panteísmo. El
mundo consta de una serie de emanaciones situadas en diversos grados o peldaños entre
Dios y la materia, sin que entre ambos se muestre una diferencia esencial. Las emanaciones
son presentadas en una fantástica cosmogonía a la que acompaña una no menos fantástica
concepción de la historia. El hombre es un compuesto inestable de siete substancias
diferentes, cuatro de las cuales pertenecen a los grados materiales y tres a los espirituales.
El vínculo de unión lo constituye el manas (según Steiner, el «yo»), que es esencialmente
uno en todos los hombres y sólo de vez en cuando se une a la materia durante la vida terrena.
Después de la muerte, las acciones buenas y malas se traducen en nuevos renacimientos a
formas de existencia, ya inferiores. ya superiores, las cuales pueden al fin conducir también
a la liberación del germen divino y su absorción en el nirvana (Metempsicosis). — Por lo que
toca a la moral, la teosofía sigue las formas modernizadas del budismo. Ocupan el primer
plano el precepto del amor al prójimo (en sentido budista) y formas extravagantes de ascesis.
Se rechaza la oración y se coloca enteramente en el hombre la salvación del alma. La teosofía
y la antroposofía están en abierta contradicción con las doctrinas fundamentales del
cristianismo. Se han tomado de éste representaciones y símbolos, pero vaciándolos de su
sentido cristiano mediante una diferente explicación de los mismos. Ni la teosofía ni la
antroposofía pueden exigir validez científica. — Ocultismo, Mística; [[[Brugger:186|186]]].
Bibliografía
Además de los escritos de los fundadores: A. Mager Theosophie und Christentum, 21926
Grandmaison-Tonquédec La théosophie et l'anthroposophie París, 1939
A.L. Matzka Theosophie und Anthroposophie, 1950
K. Lehmann-Issel Theosophie, 1927 (Göschen)
G. Bichlmair Christentum, Theosophie und Anthroposophie Viena, 1950
A. Tanon Théosophie et science, 1948
S. Rihonët-Coroze R. Steiner, épopée de Vesprit au XXe siécle i, 1950
Tercero excluido (Principio del)
Lo mismo que el principio de contradicción es en primer lugar un enunciado sobre el ser del
ente, así también el principio del tercero excluido (Principium exelusi tertii). Así entendido,
el principio del tercero excluido significa: entre el ser y el no ser de una misma cosa no hay
un tercero, un medio, que no sea ni ser ni no ser. Lo tercero no podría ser ser (porque sería
distinto del ser), y tampoco podría ser no-ser (porque se distingue del no-ser), o sea, el
tercero sería no-ser y a la vez no «no-ser». De este principio ontológico sale el principio
lógico del tercero excluido: Todo enunciado (suficientemente determinado) sobre el ser o no
ser de algo es o verdadero o falso, y no hay un tercero (Tertium non datur). Está claro que
este principio presupone que «verdadero» significa: decir qué es acerca de lo que es, o decir
qué no es acerca de lo que no es; y que «falso» significa: decir que lo que és no es, o decir
que es lo que no es. Si «verdadero» y «falso» se entienden distintamente, no está excluido
que un enunciado no sea ni «verdadero» ni «falso». Esto debe tenerse en cuenta en las
lógicas trivalentes o polivalentes. Si «verdadero» se entiende en el sentido de «determinable
como verdadero (por el hombre)» y «falso» en el de «determinable como falso», entonces
existe, evidentemente, lo «indeterminable» como un tercero. Igualmente si «verdadero» ha
de significar: (para un determinado ser cognoscente) «ciertamente verdadero»; y si el
sentido de «falso» es «ciertamente falso», entonces, sin género de dudas, están como
términos medios los diversos grados de probabilidad. Pero así entendidos, «verdadero» y
«falso» ya no sonoposiciones contradictorias, sino que son oposiciones contrarias, las cuales
admiten un medio. — Presciencia de Dios.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica iv (?), cap. 7

P.F. Linke Die mehrwertigen Logiken und das Wahrheitsproblem en «Zeitschrift für
philosophische Forschung» 3 (1948), 378-98, 530-46
P. Hoenen Het principium exclusi tertii in de branding en «Bijdragen» 10 (1949) 241-63
A.N. Prior Logic, many-valued en «The Encyclopedia of Philosophy» v (1967), 1-5
Ph. Boehner Ockham and the Problem of Three-valued Logic en W. Ockham: The Tractatus
de praedestinatione, St. Bonaventure, Nueva York 1945, 58-88
Test
designa en psicología un procedimiento que mide «rutinariamente» rasgos de conducta, los

cuales pueden delimitarse empíricamente y representarse en forma cuantitativa (Lienert).
Filosóficamente es más importante la pregunta de la clasificación de los rasgos, que la
relativa a la multiplicidad de los tipos de test. Un rasgo ha de circunscribirse exactamente a
través de «preguntas de test», cuyo contenido no puede fijarse en forma exacta. La razón de
esta dificultad está en que la psicología no puede partir de primeros conceptos exactos y
derivar de ahí nuevos conceptos, lo cual se debe a la «imprecisión» del objeto de la
psicología, que es la conducta. La construcción del test resuelve el problema mediante la
intercomunicación: mediante «convenios» que, a través del procedimiento estadístico
(Estadística), fijan qué función corresponde a cada pregunta particular del test dentro de la
totalidad del mismo. En conjunto el test ofrece dos ventajas importantes: (1) comprueba un
rasgo con poco dispendio de tiempo, e (2) independientemente del influjo del investigador.
— Sus inconvenientes están sobre todo en que (1) comprueba más la reacción de la persona
del test que su espontaneidad o creatividad, y (2) aprehende más la posición de una persona
sometida al test en comparación con un grupo que su «individualidad».
Bibliografía
M. Sader Mölichkeiten und Grenzen psychologischen Testverfahren, 1961

H. Hiltmann Kompendium der psychodiagnostischen Tests, 21966
G.A. Lienert Testaufbau und Testanalyse , 31969
A. Arruga i Valen Introducción al test sociométrico Herder Barcelona , 21979
Anastose Tests psicológicos Aguilar, 1973
F. Dorsch Diccionario de psicología (espec.: Apéndice de tests) Herder Barcelona , 21978
Tiempo
El tiempo es un tipo de duración. Duración significa la propia identidad en la existencia. Lo

que no existe, tampoco dura. La curación de seres inmutables es la eternidad; la de seres
mudables, el tiempo. En la escolástica se distingue, además, tempus y aevum; tempus indica
el modo de duración de las criaturas corpóreas; y aevum, el de las criaturas espirituales. Así
como el espacio muestra un estar junto a otro en la extensión, así el tiempo un estar después
de otro en la duración (sucesión), lo cual significa un extenderse continuo desde el pasado
al futuro a través del presente. Pasado (o pretérito) es lo que ya no existe, pero suele
conservarse objetivamente, en sus efectos, o subjetivamente, en
la memoria. Presente (o actual) es lo que se encuentra entre el pasado y el futuro, lo que
existe ahora. En sentido estricto, sólo es presente un elemento indivisible del tiempo: el
«ahora». Son futuros las cosas y sucesos que todavía no existen, pero existirán, y a menudo
se anticipan en la esperanza. El instante constituye un elemento indivisible del tiempo, un
corte en el mismo. Puesto que la extensión del tiempo es continua no puede constituirse con
instantes. La sucesión del tiempo, que está condicionada por los cambios de las cosas
temporales, va desde el pasado al futuro (= dirección temporal) y es irreversible; el sentido
de su dirección lo fija la relación de causa y efecto. Así como toda cosa y todo acontecimiento
tienen su duración, así también poseen su tiempo concreto propio: el tiempo físico. Además
hablase del tiempo imaginario, que representa un esquema general, vacío, en que pueden
alojarse todos los sucesos temporales, un sistema, vacío, de acontecimientos posibles. Es
una duración temporal abstracta representada como existiendo en sí y concebida en forma
parecida al espacio absoluto, como un continuo sin principio ni fin, unidimensional y fluente
de manera uniforme. La simultaneidad (coexistencia) denota que los acontecimientos de los
cuales se predica están coordinados con el mismo punto o parte del tiempo imaginario. Los
sucesos que se hallan a distancias espaciales diferentes respecto de un observador, en
sentido estricto no pueden ser percibidos por él en un mismo tiempo. Lo que él percibe
simultáneamente a pesar de la diversidad de distancia espacial, no son sucesos simultáneos
(astronomía).
La teoría del tiempo constituye una teoría acerca del origen y validez de la noción de éste. El
tiempo físico es, como la duración, un estar-determinado real de las cosas. El tiempo
imaginario es el resultado de un largo proceso evolutivo conceptual y, como tal, carece de
realidad. Es un ente de razón. Sin embargo, puesto que incluye como elemento objetivo la
duración, es posible formular con su auxilio juicios objetivamente válidos sobre las
circunstancias y relaciones temporales. — Medir el tiempo significa comparar un tiempo con
una medida temporal arbitrariamente elegida como unidad. Como unidad de tiempo puede
tomarse cualquier fenómeno periódico, v.gr., la alteración de día y noche, el movimiento
pendular, etc. — Distinta de la noción de tiempo es su representación intuitiva. La duración
temporal de las vivencias interiores, el tiempo psíquico, es inmediatamente percibido por el
«sentido temporal», que en virtud de circunstancias psicológicas puede apreciar la longitud
del tiempo transcurrido. Se llamatiempo psíquico de presencia la extensión de tiempo
inmediatamente presente a la percepción temporal. Su duración se fija entre 6 y 12
segundos.
Aristóteles considera sobre todo el tiempo físico, entendiendo por él la sucesión en el

movimiento y definiéndolo como el número del movimiento según un antes y un después.
— Kant apoya sus reflexiones sobre la noción de tiempo imaginario elaborado por Newton y
ve en él una forma a priori de la intuición, que posibilita una experiencia ordenada. El tiempo
tiene «realidad empírica» e «idealidad trascendental» (Casticismo). — Para Heidegger el
tiempo es «el presente que se explícita, o sea, lo explicitado manifestado en el ahora». El
tiempo «es antes que toda subjetividad y objetividad, porque ofrece la condición de la
posibilidad misma de este antes» (Existencialismo). — La teoría de la relatividad
([[Brugger:Relatividad [Teoría de la]|Relatividad [Teoría de la]]]) trata del tiempo
concretamente comprobable. Muchos de sus juicios sobre el tiempo conciernen
propiamente a la medición del mismo. Puesto que el tiempo es la dimensión de la
probabilidad (Física cuántica), tiene una primacía sobre el espacio en la descripción de los
sucesos naturales (C.F. v. Weizsäcker).
Bibliografía
Aristóteles Física iv, 10-14

San Agustín Confesiones xi, 13-29
I. Kant Crítica de la razón pura (Estética trascendental, 2)
Lehmen - Beck Kosmologie , 4.51920 p. 163-178
J. Seiler Philosophie der unbelebten Natur, 1948 p. 118-123, 130-148
J. Fröbes Lehrbuch der experimentellen Psychologie ii , 31929 p. 379-416 [trad.
cast.: Tratado de psicología empírica y experimental, 2 vols., 41950]
J. Mouroux The Mystery of Time Tournai, 1964
C. Mazzantini Il tempo. Studio filosofico, 1942
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internacional de filosofía (Barcelona 1948) ii, Madrid 1949, p. 47-93
P. Hoenen Filosofía della natura inorganica Brescia, 1949
del mismo Cosmologia Roma, 1936
F. Selvaggi Problemi della física moderna Brescia, 1953
del mismo Orientaciones actuales de la física Troquel Buenos Aires, 1961
del mismo La estructura de la materia Herder Barcelona p. 219ss
W. Dupré Tiempo en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 516-536,
I. Kant ->a)
N. Hartmann Ontología iv. Filosofía de la Naturaleza, 1964
W. Gent Das Problem der Zeit, 1934
J. Sivadjian Le temps 6 vols., 1938
H. Conrad-Martius El tiempo, 1958
G. Bachelard La dialectique de la durée, 21963
F. Gonseth Le problème tu temps, 1964
G. Berger Phénoménologie du temps et prospective, 1964
M.A.J. Cohen Tiempo subjetivo en «Revista de Psicología General y Aplicada» 17 (1962), 5-
17
J.B. Priestley El hombre y el tiempo Aguilar Madrid, 1966
R. Pannikar Técnica y tiempo Columba Buenos Aires, 1967
J. Guitton Justificación del tiempo Fax Madrid, 1967
W. Gent Die Raum-Zeit-Philosophie des 19. Jahrhunderts 2 vols., 1926-1930
J. Schwertschlager Philosophie der Natur ii, 21922, p. 91-102
A. van Melsen The Philosophy of Nature Pittsburgh , 21954
Además, ->Espacio
Relacionado con...
– Conceptos
Cambio, movimiento
Caos, teoría del
Diagramas de Venn
Duración
Espacialización
Espacio
Evolución
Infinito, infinitud
Mito
Muerte
Número
Orden
Paradojas de Zenón
Personalidad
Temporalidad
Tiempo
Tiempo, flecha del
Éxtasis
– Autores
Bergson, Henri
Derrida, Jacques
Einstein, Albert
Heidegger, Martin
Kepler, Johannes
Platón
Russell, Bertrand
Sócrates
Virilio, Paul
Tipo
El concepto de tipo, uno de los más característicos elaborados por la investigación de la

personalidad, ha de distinguirse cuidadosamente del de género y especie. Mientras éstos se
realizan en los individuos en sentido esencialmente igual, la imagen típica es una imagen
común a la que los individuos aislados de un grupo de hombres se parecen más o menos.
Precisamente se distinguen de otros grupos con mayor o menor nitidez por esta semejanza.
Así, se han establecido diversos tipos de temperamento, carácter, pensamiento, voluntad,
sensibilidad, memoria, etc. El concepto de tipo desempeña un importante papel en casi
todos los dominios. particulares de la psicología, especialmente en la caracterología, porque
permite diferenciar hombres y grupos mejor y con mayor aproximación a la realidad que las
nociones de género y especie dotadas de rigor lógico, pero también de rigidez. Cuando se
habla de tipos y formas del pensamiento, tal modo de expresarse no concierne a la validez
lógica y verdad del pensamiento (Relativismo), sino al carácter de su realización psíquica.
Además de la psicología, muchas otras ciencias particulares (geografía, etnografía, botánica,
etc.) se ocupan en el estudio de tipos y cualidades típicas. Sus doctrinas sobre ellos
constituyen las respectivas tipologías especiales. En cambio, la solución del problema
filosófico relativo a la esencia del tipo en general corresponde a la tipología general.
Bibliografía
E. Seiterich Die logische Struktur des Typusbegriffes, 1930

J.E. Heyde Typus. Ein Beitrag zur Bedeutungsgeschichte des Wortes Typus en «Forschung
und Fortschritt», 17 (1944), 220-243
D. Brinkmann Grundprinzipien der Typenlehre en «Studia Philosophica» (Suiza), 1948
varios trabajos en «Studium Genérale», 4 (1951) fasc. 7; 5 (1952) fasc. 4
C.G. Hempel P. Oppenheim Der Typusbegriff im Lichte der neuen Logik, 1936
B. Russell A.N. Whitehead Principia Mathematica 3 vols., 21925-1927
P. Weiss The Theory of Types en «Mind», 37 (1928), Nueva serie, n.° 147
W. van O. Quine On the Theory of Types en «Journal of Symbolig Logic» 1938
E. Agazzi La lógica simbólica Herder Barcelona p. 124-125. 290
Sobre «tipo» desde el punto de vista psicológico. ->Caracterología
Relacionado con...
– Conceptos
Atomismo
Ciencias cognitivas
Diagramas de Venn
Enunciados AEIO
Evolución
Juicio
Lógica
Origen de la vida
Sensación
Símbolo
– Autores
Aristóteles
Tolerancia
es la actitud del hombre que está dispuesto a no reprimir las convicciones de los otros,
especialmente las religiosas o morales, aunque le parezcan falsas o desechables, ni a impedir
la expresión de las mismas. Pero ni significa aprobación de tales convicciones, ni
indiferencia frente a lo verdadero y bueno, ni es necesario que se apoye en el agnosticismo.
La exigencia de tolerancia se funda en la libertad de la persona, a la que compete dictaminar

según el propio juicio sobre lo verdadero y lo falso y sobre lo moralmente bueno y malo;
también se funda en el hecho incuestionable de que el hombre se puede equivocar. Por lo
tanto, la tolerancia viene exigida por la justicia, que manda dar a cada cual lo que es suyo. El
derecho que aquí se respeta, no es el derecho al error (pues los derechos sólo competen a las
personas), sino el derecho del que yerra o conceptuamos como tal. Éste no tiene derecho al
error, sino a una convicción apoyada en el propio juicio. En este sentido, puede ser necesario
soportar el error, si de otra forma no se puede respetar aquel derecho de la persona.
La convicción de fe que exige el cristianismo (u otras religiones) y se apoya en la autoridad,

no contradice este derecho de la persona, siempre que la fe en la autoridad religiosa sea ella
misma un acto libre y espontáneo y se realice en razón de un juicio personal o — como sucede
siempre en los pueblos primitivos — en razón de una concepción de grupo aceptada sin
contradicción. La tolerancia tiene sus límites, concretamente en el caso de que se ataque el
mismo principio de la tolerancia, es decir, el derecho de la persona a obrar según propio
parecer. Puesto que los derechos de la persona no son ilimitados, sino que están limitados
por los derechos de otras personas, ni los individuos . ni las comunidades están obligados a
aceptar las acciones que se lleven a cabo en nombre de la libertad de conciencia, pero violan
a todas luces los derechos de unos o de otros. Por otra parte, nadie puede ser obligado
lícitamente a hacer algo que se oponga al juicio de su conciencia.
Bibliografía
A. Hartmann Toleranz und christ-liche Glaube, 1955

H. Schomerus otros Pluralismus, Toleranz und Christentum, 1961
W. Brugger Was ist Toleranz? en Gott in Welt ii, 1964, p. 592-609
G. de Broglie El derecho natural a la libertad religiosa Burgos, 1965
J. Locke Epístola de tolerancia. Cartas sobre la tolerancia trad. cast., con introd. y notas de
A. Waismann y prólogo de R. Klibansky)
H.-L. Miéville Toleranz und Wahrheit, 1955
Freie Akademie (dir.) Toleranz, eine Grundforderung geschichtlicher Existenz, 1960
J. Marías Reflexiones sobre la tolerancia en «ínsula» 185 (1962) 3
P. Khantipalo Tolerance, a Study from Bunddhist Sources Londres, 1964
J. Leclercq Histoire de la tolerance au siécle de la Reforme 2 vols., 1955
J.M. Díez-Alegría La doctrina de Pío xii sobre la tolerancia en «Pensamiento» 11 (1955),
199-213
E. Guerrero Concepto postivo y moderno de la tolerancia religiosa en «Razón y Fe» 164
(1961), 23-38
K. Rahner Tolerancia, líbertad, manipulación Herder Barcelona, 1978
Relacionado con...
– Conceptos
Tolerancia
Tomismo
es el sistema doctrinal filosófico-teológico de santo Tomás de Aquino y su escuela,

consolidada a partir del siglo xiv y que cuenta hasta la actualidad con eminentes
representantes. Si por tomismo (en sentido lato) se entienden los puntos doctrinales más
importantes de santo Tomás, el tomismo es defendido hoy por la mayor parte de teólogos y
filósofos católicos. Sin embargo, a menudo se entiende por tomismo(en sentido estricto) el
tomismo en oposición al suarismo o, aún más restringidamente, la doctrina de la
predeterminación física ([[Brugger:Dios [Concurso de]|Dios [Concurso de]]]).
A diferencia del agustinismo, santo Tomás aceptó en gnoseología y metafísica las doctrinas
fundamentales más importantes de Aristóteles. La doctrina agustiniana del conocimiento
como contacto con las ideas divinas es abandonada y recibe otra interpretación. El hombre
extrae los primeros conceptos no de su espíritu, sino de los sentidos, por la fuerza
espontánea del entendimiento agente, y llega con su ayuda, sin particular asistencia de Dios,
a la certeza de los primeros principios. La metafísica descansa en la analogía del ser. Santo
Tomás aplica la teoría del acto y la potencia no sólo a la materia y la forma, concibiéndose
entonces la materia prima como pura potencia, sino también a la relación de esencia y
existencia en el ser creado cuya limitación se funda en la potencialidad de la esencia. El
principio de individuación es la materia determinada de manera espacio-temporal. El alma
espiritual e inmortal es a la vez forma, y forma esencial única del cuerpo, de suerte que el
hombre resulta de ella y de la materia como únicos principios esenciales. La distinción real
de esencia y existencia, la doctrina de la individuación y del alma como forma esencial única
son características del tomismo en sentido estricto. — El hombre, con saber seguro y
demostrable, se eleva desde las criaturas a Dios, primer Motor, Causa suprema, Ser
absolutamente necesario y subsistente en sí y por sí (esse subsistens, actus purus), principio
de todo orden y finalidad, que es al mismo tiempo causa final de la creación y en especial del
hombre. Sin embargo, estas notas del concepto de Dios son únicamente análogas, es decir,
definibles por una semejanza con lo creado esencialmente afectada de desemejanza. La
ciencia humana no contradice la fe en la revelación sobrenatural, sino que es su supuesto,
siendo también perfeccionada por ella. El fin del hombre es la felicidad eterna, consistente
en la contemplación de Dios en la vida ultraterrena (primacía del conocer sobre el querer).
En ética y teoría de la sociedad, santo Tomás combina la rica descripción esencial de la teoría
aristotélica de la virtud con la posición cristiano-agustiniana y utiliza asimismo, no sin
crítica, ideas estoicas y neoplatónicas. Virtud significa moderación y equilibrio entre
actitudes opuestas a la razón. Consiste en observar el orden racional, que, como expresión
del ser creado y de su orientación ideológica, corresponde al mismo tiempo a la voluntad
legisladora divina. En oposición al estoicismo, las pasiones son valoradas positivamente. El
matrimonio y la propiedad privada son en su esencia independientes del capricho de las
leyes estatales. La comunidad estatal, cuyo fin lo constituye el bien común, es expresión del
orden moral natural. Las facultades del estado no proceden de la Iglesia, sino.que se basan
en la ley moral natural. — [[[Brugger:109|109]]-111, 119, 127-8, 199].
Bibliografía
P. Wyser Thomas von Aquin Berna, 1950 (Bibliografía)

del mismo Der Thomismus Berna, 1951 (Bibliografía)
V.J. Bourke Thomistic Bibliography 1920-1940' St. Louis, 1945
Ét. Gilson El tomismo, 1951
del mismo The Spirit of Thomism Kennedy Nueva York, 1964
del mismo Santo Tomás de Aquíno Aguilar Madrid , 41964
G.M. Manser La esencia del tomismo, 1953
A. D. Sertillanges Santo Tomás de Aquino Fontis Buenos Aires
del mismo Las grandes tesis de la filosofía tomista, 1948
C. Giacon Le grandi tesi del tomismo Milán, 1945
J. Maritain El Doctor Angélico, 1942
G. Siewerth Der Thomismus ais Identitäts-system, 1939
H. Meyer Thomas von Aquin, 1938 [existe trad. ingl.]
P. Descoqs S. Thomas et le thomisme en «Archives de Philosophie», 10 (1934) 595-643
J. Santeler Der Platonismus in der Erkenntnislehre des hl. Thomas von Aquin Innsbruck,
1939
J. Lotz Thomismus en H. Fries Handbuch theologischen Grundbegriffe ii, 1963, p. 654-660
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M. Grabmann Thomas von Aquin , 71946 (con extensa
Bibliografía
) [trad. cast. de una edic. ant.: Santo Tomás de Aquino, 1930]

J. Pieper Hinführung zu Thomas von Aquin, 1958
R. Garrigou-Lagrange 'artículo Thomisme en Dictionnaire de théologie catholique 15, 823-
1022
C. Fabro Introducción al tomismo Rialp Madrid, 1967
D.D.M.A. Phillips Moderna filosofía tomista 2 vols., Morata, Madrid 1964
Totalidad
En la superación del modo de pensar atomístico que se ha ido abriendo paso desde principios
del siglo xx, el concepto de totalidad ha desempeñado un importante papel. Así, las
investigaciones en el dominio de la biología llevaron a Driesch a admitir en los organismos
un particular factor de totalidad: la entelequia. Ehrenfels y otros aplicaron el punto de vista
de la totalidad a la investigación psicológica, donde quedó establecido que ni las vivencias ni
el conjunto de la vida psíquica son comprensibles partiendo de los elementos más simples
(sensaciones, etc.), sino que representan totalidades primordiales. Al mismo tiempo, en el
campo de la sociología, la idea de totalidad triunfó también (no sin ciertas exageraciones)
sobre el individualismo y el liberalismo del siglo xix. Dentro de la escolástica, el sentido de
la totalidad, herencia de la filosofía platónico-aristotélica, no desapareció nunca.
Totalidad se toma hoy las más de las veces en la acepción de todo concreto. Cabe hablar de
totalidad donde varias partes están ordenadas de tal suerte que forman juntas una unidad
(el todo). La totalidad es una subespecie del orden. Su peculiaridad reside en que en ella los
elementos del orden (las partes) forman, coexistiendo, una unidad cerrada. Si falta una, el
todo es incompleto y pasa a ser parte. Parte de un todo es, por lo tanto, aquello que junto
con otra cosa constituye una unidad ordenada. El orden de las partes (la estructura o
construcción, articulada) hace a la totalidad distinta de la suma y del amontonamiento en el
cual la posición y el orden son cambiables a voluntad.
Sin embargo, el concepto de totalidad no se realiza del mismo modo en todas las totalidades,
porque la unidad (que participa de la analogía del ser) es de diversa naturaleza en las
diferentes clases de aquéllas. Para nosotros el prototipo de unidad lo constituye el
organismo. En él poseen los elementos parciales un sentido tal de la unidad del todo que sin
relación a éste ni siquiera pueden definirse las partes orgánicas (v.gr., una mano). Tienen
esencia y existencia sólo como partes del todo (una «mano» separada ya no es mano). En
este caso las partes se reúnen para formar la totalidad gracias al carácter común del ser
substancial. Más sobresaliente es aún la unidad de la totalidad sobre las partes en el r
continuo (Cantidad), donde sólo potencialmente existen como unidades reales. En otros
casos, como es el de los «elementos» de vivencias anímicas, lo vinculante es, primariamente,
la finalidad de la función, y, en último término, la unidad substancial de un fundamento
ontológico común, el alma, sin la cual no puede comprenderse el acontecer psíquico. De
máxima importancia, incluso práctica, para la vida del individuo y de los pueblos es la índole
de la totalidad en las comunidades ([[Brugger:Sociedad [Filosofía de la]|Sociedad [Filosofía
de la]]]). Aunque un todo puede ser a su vez (desde otro punto de vista) parte de una
totalidad de orden superior, debe observarse que hay totalidades, las cuales, en virtud de su
esencia, no pueden (como los miembros de un organismo) ser jamás mera parte de otra; tal
es el caso de la persona. Todas las comunidades constan de personas con su valor propio
inadmisible.
Como axiomas relativos a la totalidad se cuentan los siguientes: 1.° «El todo es más que las
partes», es decir, la suma de éstas no es todavía una totalidad. Se requiere, además, el orden
y articulación de las mismas, que en determinadas circunstancias supone incluso un
peculiar factor substancial de totalidad (un principio de unidad y orden). 2.° «El todo es
antes que las partes» (Aristóteles); lo cual no significa que el todo exista temporalmente
antes que ellas, pues hay totalidades. cuyas partes existen antes de reunirse en un todo (v.
gr., las piedras antes de la casa), al paso que otras partes sólo vienen a la existencia en una
totalidad (v.gr., los órganos en el organismo). El sentido del axioma es más bien: lo decisivo
para el todo no es aquello que las partes puedan ser en sí, sino aquello que hace de ellas una
totalidad: el orden y la unidad (por ejemplo: el plan de construcción realizado en la casa);
las partes están subordinadas al todo en su carácter parcial, existen en virtud de éste; lo cual
no excluye que, desde otro punto de vista, posean valor y ser propios.
La idea de totalidad caracteriza el llamado holismo (del griego ???? = todo) fundado por J.S.
Haldane y J.C. Smuts. Según él, los organismos no resultan de sus elementos mecánicos ni
de organismos elementales, sino que desenvuelven sus miembros partiendo de la totalidad,
los cuales, por su parte, pueden ser también totalidades. Materia, vida y espíritu son fases
del mismo gran proceso evolutivo. Característica del holismo es la (impugnable) derivación
de los dominios más sencillos a partir de los más complejos (lo físico de lo biológico y esto
de lo psíquico) por mera eliminación y simplificación, para lo cual se requiere
necesariamente la matematización de las esferas superiores. — Colectivismo, Universalismo.
Bibliografía
Aristóteles Metafísica v, 25-26

H. Driesch Das Ganze und die Summe, 1921
A. Wenzl Der Gestalt-und Ganzheitsbegriff in der tnodernen Psychologie, Biologie und
Philosophie, und sein Verhaltnis zum Entelechiebe-griff en «Festschrift Geyser», 1931
F. Krueger Das Problem der Ganzheit, 1932
del mismo Ganzheit und Form, 1932
del mismo Lehre von dem Ganzen, Seele, Gemeinschaft und das Göttliche, 1948
F. Alverdes Die Ganzheitsbetrachtung in der Biologie, 1933
O. Koehler Das Ganzheitspro-blem in der Biologie, 1933
W. Ehrenstein Einführung in die Ganzheitspsychologie, 1934
A. Wellek Die genetische Ganzheitpsychologie, 1954
del mismo Ganzheitpsychologie und Strukturtheorie Berna, 1955
J. Schröteler Der aristotelische Satz «Das Ganze ist vor dem Teil» en «Bildung und
Erziehung», 1 (1934) 14-32
F. Hürth Totalitätsforderung und Totalitätsgesetz en «Scholastik», 10 (1935) 231ss
H. Schickling Sinn und Grenze des aristotelischen Satzes: Das Ganze ist vor dem Teil, 1936
H. Rombach Substanz, System, Struktur i', 1965
H. Höffding Der Totalitätsbegriff, 1917
K. Faigl Ganzheit und Zahl, 1926
W. Burkamp Die Struktur der Ganzheiten, 1929
F. Werle Vom Wesen der Totalität, 1938
W. Heinrich (edit.) 'en Spann-Festschrift: Die Ganzheit in Philosophie und Wissenschaft,
1950 Sobre el holismo: J.S. Haldane, The Philosophical Basis of Biology, 1931
J.C. Smuts Holísm and Evolution Londres , 31936
A. Meyer-Abich Ideen und Ideale der biologischen Erkenntnis, 1934
del mismo Krisenepochen und Wendepunkte des biologischen Denkens, 1935
del mismo Naturphilosophie auf neuen Wegen, 1948
Del mismo El holismo como idea, teoría e ideología en «Episteme» (Caracas), 1 (1957), 345-
418
F.G. Asenjo El todo y las partes. Estudios de Ontología Formal Ed. Martínez de Murguía
Madrid, 1962
Relacionado con...
– Conceptos
Mundo
Trabajo
El hombre trabaja cuando pone en actividad sus fuerzas intelectuales o corporales,

dirigiéndolas a un fin serio que debe ser alcanzado o realizado. Estudiar y orar son
verdaderos trabajos, aunque ninguno de los dos produzca nada; otros trabajos de
orden intelectual y todos los de naturaleza corporal conducen a un resultado exteriormente
perceptible, ya sea un producto, ya un cambio de estado o situación. Conceptualmente es
posible trazar límites definidos entre trabajo y juego, mas, de hecho, tales límites son
imprecisos: una cosa que en sí es juego puede resultar serio y penoso trabajo para quien lo
ejecuta.
El animal y la máquina también trabajan, pero sólo mientras el hombre aprovecha y dirige
su actividad; el animal comparte con el trabajo humano la fatiga; la máquina, únicamente el
movimiento y la simultánea superación de una resistencia a lo largo de un camino
(concepto físico del trabajo). El trabajo en su acepción propia es un privilegio del hombre y
constituye su nobleza. El trabajo supone tendencia a un fin y esfuerzo. Con la primera, la
razón, dirige el trabajo que así adquiere responsabilidad moral y mérito; el segundo
acrecienta su valor moral en cuanto que exige del hombre un empleo real de sus energías.
El trabajo intelectual fue siempre apreciado, lo cual, faltando a la justicia, no ocurrió con el
corporal. Inversamente, el trabajo encaminado a la producción de bienes materiales fue a
veces sobrevalorado de un modo unilateral a causa de su manifiesta utilidad. La valoración
del trabajo debe ser primeramente «moral»; en este respecto, el provecho económico del
resultado de la actividad laboral ha de relegarse como criterio valorativo al último lugar. A
criterio enteramente distinto obedece la valoración «económica», la cual cobra tanta
importancia porque hoy, para muchísimos hombres, la remuneración (el «equivalente») que
reciben por su trabajo constituye la base de toda su actitud en la vida.
Los valores culturales en su totalidad sólo pueden crearse y conservarse mediante el trabajo;
de ahí la importancia de revestir de dignidad cultural el trabajo y las condiciones de vida del
trabajador, siendo indiferente que su trabajo sea intelectual o corporal, de dirección o de
ejecución. Una cultura dirigida al placer, se hunde; una cultura que aprecia y honra el
trabajo, prospera.
El trabajo es siempre una bendición, nunca una maldición; pero puede trocarse en maldición
si es sobremanera fatigoso y monótono y deja perecer el espíritu, si resulta estéril y si en la
vida laboral dominan circunstancias que arruinan al hombre moral y físicamente en vez de
fortalecerle y perfeccionarle.
Bibliografía

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Th. Brauer Produktionsfakíor Arbeit, 1925
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F. Battaglia Filosofía del trabajo, 1955
F. Giese Philosophie der Arbeit (t. x del Handbuch für Arbeitswissenschaft), 1932
Von Nell-Breuning Arbeitt en el Wörterbuch der Politik de O. von Nell-Breuning y H.
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R.C. Kwant Filosofía del trabajo Buenos Aires, 1967
J. Lotz Arbeit und Transcendenz en Festschrift R. Jolivet, París 1960, p. 327-344
L. de Witte Kirche, Arbeit und Kapital, 1964
A. Bolley G. Klostermann Abhandlungen zur Religions- und Arbeitspsychologie, 1963
J. Todolí Filosofía del trabajo, 1955
P. Schrecker La estructura de la civilización, 1957
J. Vuillemin El ser y el trabajo, Las con-diciones dialécticas de la psicología y de la
sociología, 1961
E. Welty Vom Sinn und Wert der menschlichen Arbeit (nach Thomas vori Aquin), 1946
S.Z. Lim Der Begriff der Arbeit bei Hegel, 1963
H. Klages Technischer Humanismus, 1964 (sobre Marx).
P. Laín Entralgo Ocio y trabajo, 1960

P. Jaccard Histoire social du travail de l'antiquité á nos jours, 1961
M. Siguán Problemas humanos del trabajo industrial Rialp Madrid , 21960
M. Riedel Trabajo en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 537-554,
Relacionado con...
– Conceptos
Alienación
Burocracia
Marxismo
Plusvalía
Psicoanálisis
Relaciones de producción
– Autores
Marx, Karl
Tradición
Entrada escrita por Schmidt
El término procede del latín traditio: «transmisión» y significa el mundo de costumbres,

usos, creencias religiosas, valores morales y formas culturales que una generación transmite
a otra. Tradición designa también el acto mismo de transmitir y la recepción de lo
transmitido. Puesto que la recepción de la tradición tiene sus propias condiciones históricas
(historicidad), el contenido de la misma debe realizarse de nuevo en cada caso. (¡Tradición
contiene también el sentido de renuncia o abandono!) Así entendida la tradición es un
proceso vivo que garantiza la continuidad histórica y la conexión interna de una cultura. Sin
embargo, esta unidad tensa está siempre bajo la amenaza de perderse por causa de
posiciones unilaterales. La tradición puede convertirse en un fondo fijo de concepciones y
costumbres que se cierran a la necesidad de una actualización siempre nueva
(conservadurismo, también tradicionalismo en sentido amplio; en sentido
estricto tradicionalismo significa la doctrina decimonónica según la cual el hombre debe
todas las verdades o, por lo menos, las verdades morales y religiosas a una primitiva
revelación divina). Por este inmovilismo se provoca casi con necesidad un rechazo —
igualmente unilateral — de todo tradicionalismo (progresismo). Esta actitud desconoce el
hecho de que una evolución humana y social sólo es posible si se apoya en orientaciones
previamente dadas. Además, una mera negación permanece dependiente de lo negado, la
mayor parte de las veces sin su consciente de ello. Por tanto, ambas posiciones unilaterales
van en contra de la autodeterminación responsable o de la autonomía del hombre. La
tradición nos sale al paso bajo una gran variedad y bajo diversos grados de significación
(desde los valores culturales fundamentales hasta ciertas costumbres triviales). Sin
embargo, el fenómeno de la unidad de cada cultura nos lleva a la pregunta por su tradición
específica y fundamental o, dicho con otras palabras, por su tradición estructuradora. En
occidente una tradición fundamental de ese tipo es el cristianismo. Por tanto, la relación con
él reviste una especial significación histórica. Pero la reflexión sobre lo esencial de la
tradición ejerce siempre un efecto liberador frente a las restricciones de tipo conservador o
progresista.
Bibliografía
W. Windelband Über Wesen und Wert der Tradition im Kulturleben en Präludien II 91924
G. Krüger Die Geschichte im Denken der Gegenwart, 1947
H. Arendt Fragwürdige Traditionsbestände im politischen Denken der Gegenwart, 1957
H.G. Gadamer Verdad y método Sìgueme, 1977
K. Rahner J. Ratzinger Revelación y tradición Herder, 1971
J. Pieper Überlieferung, 1970
F. Ulrich Tradition als Befreiung en Festschrift für J.B. Lotz, 1973 181-211
K.-H. Weger Tradición, en Sacramentum Mundi 6, 692-703 (con
Bibliografía
Relacionado con...
– Conceptos
Alma
Bien
Cultura
Espíritu
Hermenéutica
Libertad
Logocentrismo
Mileto, escuela de
Mito
Platonismo
Renacimiento
– Autores
Derrida, Jacques
Habermas, Jürgen
Heidegger, Martin
Rorty, Richard
Trascendencia
del latín transcendere denota la acción de «trascender», superar o salvar, v.gr., un obstáculo,
los límites. Este significado fundamental varía de muchas maneras según los dominios a que
se aplica el término. — Desde el punto de vista gnoseológico, trascendencia significa (1)
independencia de la conciencia. El objeto trasciende el acto cognoscitivo, se contrapone a él
como algo independiente, no como algo sólo puesto por el acto. Esto ocurre ya dentro de la
autoconciencia; un acto de conocimiento orientado a comprender un acto volitivo encuentra
a éste como algo independiente de él. Con mayor razón el mundo exterior trasciende nuestra
conciencia entera, que se dirige a él como a algo ya existente. — En relación con
nuestra experiencia, trascendente indica lo suprasensible y lo inexperimentable. El núcleo
esencial de las cosas visibles y todo lo espiritual trascienden nuestra experiencia sensorio-
intuitiva: son, por lo tanto, suprasensibles = trascendentes (2), pero no absolutamente
inexperimentables. Pues mediante la reflexión experimentamos nuestro pensar y querer en
su existencia aunque no en su espiritualidad. También respecto a lo esencial cabe hablar de
experiencia, en cuanto que de manera inmediata centellea incluido por entero en lo intuitivo.
Sin embargo, las esencias desprendidas de lo sensible, así como sus leyes, y lo espiritual
como tal trascienden toda experiencia, porque únicamente son accesibles en un nuevo acto
aprehensivo que se sitúa frente a ella (abstracción explícita, intelección de la esencia,
consecuencia). Son trascendentes (3) también en el sentido de inexperimentables. El
pensamiento dirigido a lo inexperimentable se llama especulación.
En el orden del ser, trascendencia (4) indica supramundanidad. El alma humana participa
ya de ésta en cuanto que en virtud de su espiritualidad trasciende el mundo visible, a pesar
de estar inserta en él como forma esencial del cuerpo. El espíritu, que no es miembro ni parte
del mundo, expresa plenamente la supramundanidad. Incomparable es la trascendencia (5)
o supramundanidad de Dios, cuya infinitud sobrepuja de manera inefable al mundo y a todo
lo finito; trascendencia a la cual se une, no obstante, en virtud de la misma infinitud
una inmanencia igualmente incomparable. — La trascendencia (4 y 5) refluye hacia la
trascendencia (2 y 3), porque la supramundanidad trae consigo también una rigurosísima
suprasensibilidad e inexperimentabilidad. Considerada desde el punto de vista lógico, la
trascendencia (6) conviene a aquellos conceptos universalísimos que rebasan todas las
categorías y, en general, todos los órdenes particulares envolviéndolo absolutamente todo
dentro de su extensión. Trátase en este caso del ser y de los llamados trascendentales. —
Aludiremos sólo brevemente a la trascendencia matemática (7) que se atribuye a una
cantidad que rebasa los límites de lo algebraico, v.gr., el número.
En la actualidad, la filosofía existencial (Existencialismo) ha descubierto de nuevo la

trascendencia. Jaspers habla del ser como de lo «envolvente» (Umgreifend) y hace que la
existencia humana se constituya por la trascendencia, es decir, por su abrirse al
Absoluto. Heidegger entiende la trascendencia como superación del ente aislado hacia el
mundo en general, hacia el ente en conjunto, incluso hacia el ser, si bien permanece
indeterminado lo que es este ser.
Bibliografía
Desde el punto de vista gnoseológico

I. Kant Crìtica de la razón pura (Estética trascendental y analítica trascendental)
E. Husserl Investigaciones lógicas 2 vols Madrid , 21967
C. Nink Sein und Erkennen, 21952 (especialmente iii)
I. Kant ->a)
Desde el punto de vista metafísico
Platón Banquete; República
Aristóteles Metafísica xii'
Santo Tomás de Aquino Comentarios a la Metafísica de Aristóteles xii'
J. Lotz Immanenz und Transzendenz en «Scholastik», 13 (1938) 1-21. 161-172
del mismo Das Urteil und das Sein, 1957
B. Welte Der philosophische Glaube bei K. Jaspers und die Möglichkeit seiner Deutung
durch die thomistische Philosophie en «Symposion» , 2 (1949) 1-190
H. E. Hengstenberg Autonomismus und Transzendenzphilosophie, 1950
W. Brugger Das Grundproblem metaphysischer Begriffsbildung en «Zeitschrift für
philosophische Forschung» , 4 (1949) 225-234
C. Giacon Il problema della trascendenza. Saggi e studi di filosofia contemporanea, 1942
K. Jaspers Philosophie, 1932 (especialmente t. iii)
(trad. castellana: Filosofía, 2 vols., 1958-1959)
E. Simons Trascendencia en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 555-572,
M. Heidegger La esencia del fundamento, 1944
W. Rathenau Eine Streitschrift. Auseinandersetzungen mit dem Transzendenten, 1967
E. Farley The Transcendente of God Westminster Philadelphia, 1960
A. Rosales Transzendenz und Differenz La Haya, 1970 (sobre Heidegger)
U. Hommes Transzendenz und Personalität, 1972 (sobre Blondel)
Relacionado con...
– Conceptos
Lo sagrado y lo profano
– Autores
Jaspers, Karl
Sartre, Jean-Paul
Trascendental
significa literalmente lo que se refiere a la trascendencia, es decir, lo que va «más allá» de

algo. Por tanto, las diversas significaciones de «trascendente» originan también distintos
sentidos de la palabra «trascendental». Si la trascendencia se entiende como lo
supramundano, entonces trascendental (1) equivale a metafísico, y filosofía trascendental es
lo mismo que metafísica; así a veces en el propio Kant. Aparte de esto, históricamente se han
dado sobre todo dos significaciones de trascentental. En la filosofía escolástica, aquello más
allá de lo cual se eleva la trascendencia es el ámbito de las categorías. De todos modos, bajo
esa acepción la palabra trascendental (2) apenas se usa antes de mediados del siglo xvii;
todavía Suárez y Juan de Santo Tomás hablan en este sentido de transcendentia; luego se
introduce en su lugar la palabra transcendentalia. Así pues, son trascendentales los
conceptos, y sus objetos, que rebasan en universalidad a las categorías, en concreto el ente y
sus determinaciones necesarias, y luego también aquellos conceptos, y sus objetos, que no
están limitados a una única categoría. Se incluyen aquí las relaciones trascendentales,
porque están dadas necesariamente junto con algo no relativo, perteneciente a otra
categoría. Puesto que precisamente los conceptos trascendentales revisten una importancia
decisiva para la determinación de lo suprasensible, conserva lo trascendental una relación
esencial con lo metafísico.
Mientras que en la filosofía precrítica de Kant la significación del término trascendental es

oscilante, en su filosofía crítica logra esta palabra una nueva significación, que se distancia
con claridad de los sentidos anteriores. Kant mismo da esta definición: «Llamo
trascendental (3) a todo conocimiento que no sólo se ocupa de objetos, sino también de
nuestra manera de conocer los objetos, en la medida en que esta manera pueda ser posible
a priori» (Critica de la razón pura, B 25). Trascendental es, por tanto, en primer lugar la
doctrina de las condiciones apriorísticas de nuestro conocimiento; en este sentido habla
Kant de estética trascendental, de lógica trascendental y en general de filosofía
trascendental. Pero también se llaman trascendentales sin ningún reparo los objetos de esta
doctrina, las correspondientes facultades de conocimiento (p. ej.: imaginación
trascendental), las formas apriorísticas mismas, e incluso el sujeto trascendental
como unidad trascendental de la apercepción. Por tanto, lo trascendental en sentido de
Kant rebasa lo empírico, lo dado por la afección de los sentidos. De todos modos, por lo
menos en la Crítica de la razón pura, Kant no usa todavía la expresión método
trascendental para caracterizar su propio método. Lo esencial de este método consiste en
que se toma como punto de partida de la filosofía, no la experiencia aceptada ingenuamente
de los objetos dados en forma sensible, sino la reflexión sobre el sujeto cognoscente y sobre
sus condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo.
Dado que Kant supone que estas condiciones apriorísticas sólo pueden servir para constituir
objetos como fenómenos, el método trascendental le lleva al idealismo trascendental
(criticismo). Pero el método no tiene que entenderse necesariamente así. Ya
el idealismo alemán lo concibe distintamente. El sujeto trascendental es aquí el origen
primero de todo, de cara a él carece de objeto la distinción entre fenómeno y cosa en sí.
Mientras que en esta concepción el sujeto trascendental se presenta claramente como
infinito, incluso en su manera de realizarse en el hombre, en la concepción kantiana del
método trascendental hasta el horizonte de los objetos posibles para el hombre se hace finito.
En contraposición a ambas posiciones, el método trascendental de J. Maréchal y del
pensamiento católico que se apoya en él afirma tanto la finitud del sujeto humano, como la
infinitud del horizonte de ser que está abierto ante él.
Bibliografía
Kant Crítica de la razón pura especialmente B 25-30, 80s, 116-129.
M. Scheler Die transzendentale und die psychologische Methode, 21922

J. Maréchal El punto de partida de la metafísica Gredos Madrid 5 vols.1957-1959, en
especial tomos iii y v
V. Rüfner Die transzendentale Fragestellung als metaphysisches Problem, 1932
J. Lotz Die transzendentale Methode in Kants Kritik der reinen Vernunft und in der
Scholastik en Lotz, Kant und die Scholastik heute, 1955 35-108
W. Cramer Grundlegung der Theorie des Geistes, 1957
J. Manzana Martínez de Marañón Objektivität und Wahrheit Vitoria, 1961
H. Krings Transzendentale Logik, 1964
J. Kopper Transzendentales und dialektisches Denken der Gegenwart, 1964
O. Muck Die transzendentale Methode in der scholastischen Philosophie der Gegenwart,
1964
J. de Vries Fragen zur transzendentale Methode en «Scholastik» 40 (1965), 389-397
R. Lauth Zur Idee der Transzendentalphilosophie, 1965
P.K. Schneider Die Wissenschaftshegründente Funktion der Transzendentalphilosophie,
1965
H. Holz Transzendentalphilosophie und Metaphysik, 1966
del mismo Einführung in die Transzendentalphilosophie, 1973
W. Hoeres Kritik der transzendentalphilosophischen Erkenntnistheorie, 1969
R. Bittner Trascendental en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, iii p. 573-590,
Herder, Barcelona 1979.
H. Knittermeyer Der Terminus transzendental in seiner historischen Entwicklung bis zu

Kant, 1920
N. Hinske Kants Weg zur Transzendentalphilosophie, 1970
G. Morpurgo Tagliabue Le strutture del transzendentale Milán, 1951
Th. Seebohm Die Bedingungen der Möglichkeit der Transzendentalphilosophie, 1962
(sobre Husserl). — ->Trascendentales, Criticismo
Relacionado con...
– Conceptos
Fenomenología
Kantismo
– Autores
Cohen, Hermann
Husserl, Edmund
Kant, Immanuel
Trascendentales
Este vocablo denota aquellos determinativos que inmediata y necesariamente resultan de la

esencia del ser acompañándole inseparablemente en todas sus flexiones o modos. Por
consiguiente, al igual que elser, tampoco están restringidos a un sector del ente, antes bien,
trascienden todos los órdenes particulares limitados. Ofrecen la autoexplicación interna, el
rostro, por decirlo así, del ser con todos sus rasgos típicos, que en ellos explicita y revela su
esencia. En el transcurso del tiempo se ha ido mostrando con progresiva claridad. qué
determinativos deben contarse entre los trascendentales. Desde santo Tomás de Aquino han
prevalecido generalmente tres: unidad, verdad, bondad. Modernamente se propende cada
vez más a añadir otro: la belleza. De lo dicho resulta la siguiente relación recíproca: un ente
posee estos cuatro atributos según el modo y medida con que participa el ser; e
inversamente: el ser corresponde a un ente, según el modo y medida con que posea estos
cuatro atributos.
Expliquemos un poco los trascendentales en particular. En virtud de su unidad, el ente está

cerrado en sí mismo y separado de todos los demás. Como enseña, v.gr., una comparación
entre lo inorgánico y el hombre, la unidad aumenta con la categoría ontológica; es decir,
mientras en la materia física el individuo propiamente tal es sólo difícilmente cognoscible el
hombre como persona ostenta una individualidad claramente expresada. La falta total de
unidad, o sea el desgarramiento absoluto, equivale a la nada. — La verdad y la bondad
(Valor) denotan que el ente, en virtud de su ser, sintoniza con el conocer y el querer del
espíritu, indican que, debido a un íntimo parentesco esencial, es accesible a éste. Y otra vez
cabe decir: cuanto más rica plenitud de ser tiene un ente, tanto más afín es al espíritu, tanto
más participa de su transparencia, tanto más ofrece a su voluntad fines que le satisfacen. La
completa extrañeza al espíritu equivale a la falta total del ser: a la nada. — Por último,
la belleza no está junto a los demás trascendentales, sino que resulta de ellos como su
perfección. Reside en la concordancia de unidad, verdad y bondad, concordancia a la que
corresponde la armónica compenetración de un cierto conocer contemplativo y de un querer
saboreador En la belleza, el ser y el espíritu descansan porque se han encontrado a sí mismos
de manera perfecta. Algo de esto debe realizarse en todo ser: de lo contrario, el ente sería
completamente ajeno a sí mismo, es decir, se hundiría en la nada. — En esta imagen del ser
va implicada una imagen enteramente definida de Dios. Porque Él es el Ser subsistente en
su perfección infinita, se muestra desde este punto de vista
como la unidad, la verdad, la bondad y la belleza en persona. Se pueden llamar
trascendentales en sentido amplio aquellos modos o diferencias de ser que sobrepasan a
las categorías y competen al ser necesariamente, pero en forma disyuntiva, como finito,
infinito, contingente, necesario, etc.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Quaestiones disputatae de veritate (especialmente q. 1 a. 1, q. 21, a.

1)
I. Kant Crítica de la razón pura B 113
G. Schulemann Die Lehre von den Transzendentalien in der scholastischen Philosophie,
1929
del mismo Metaphysica operationis humanae Gregoriana Roma , 21961
del mismo Ortología, 1963
E. Stein Endliches und Ewiges Sein, 1950 especialmente v
La Lachance L'être et ses proprietés Montreal, 1950
C. Nink Ontologie ii, 1952
Kant ->a)
H. Kühle Die Lehre Alberts des Grossen yon den Transzendentalien,en Philosophia
Perennisi', 1930 p. 129-147
H. Leisegang Über die Behandlung des scholastischen Satzes «Quodlibet ens est unum,
verum, bonum seu perfectum» und seine Bedeutung in Kants Kritik der reinen Vernunft en
«Kantstudien» 20 (1915), 403-421
J.E. Twomey The General Notion of the Transzendentals and their Function in the
Metaphysics of Duns Scotus St. Bonaventure Nueva York, 1946
Relacionado con...
– Conceptos
Unicidad
Unicidad dice más que individualidad. Por eso todo lo que es único es también individuo,
pero no viceversa. La individualidad conviene al sujeto concreto de una esencia en su
peculiaridad incomunicable, v.gr., a esta encina, a este hombre llamado Pablo. La unicidad
añade, además, que un individuo carece de igual, que, por tanto, no hay fuera de aquél otros
sujetos de la correspondiente esencia (unicidad de hecho) o que esencialmente no puede
haberlos nunca (unicidad metafísica) .No se da en el ámbito terrestre una unicidad tal; pero
sí una unicidad de hecho. Ésta es poco destacada en la naturaleza extrahumana, donde los
individuos existen sólo en vista de la especie; por eso muestran un exiguo sello individual,
se parecen mucho entre sí y pueden substituirse uno por otro, aunque también hablamos,
v.gr., de la belleza única de un paisaje, o de la fidelidad única de un animal. El hombre
individual, en cambio, por ser persona, no nace al servicio de su especie, sino que tiene su
fin eterno enteramente personal, adquiriendo con ello una determinada irreiterabilidad e
insubstituibilidad. Esta circunstancia se manifiesta en el profundo sello individual de los
hombres, el cual puede acrecentarse hasta conferirles un carácter único, gradioso. Así, por
ejemplo, Platón, san Augustín, san Francisco de Asís, Goethe, constituyen figuras únicas,
incomparables. Sin embargo, la verdadera unicidad metafísica la muestran solamente los
seres espirituales puros. Mientras en el dominio de lo terreno ningún individuo agota la
plenitud ontológica de su especie, no ocurre así (según santo Tomás de Aquino) en el caso
del ángel; todo individuo es, pues, en esta esfera, necesariamente único en su especie. Mas
porque jamás una sola especie realiza plenamente la riqueza del espíritu puro, hay todavía
en este grado del ser muchas especies que convienen genéricamente. Sólo la unicidad de
Dios es absoluta, porque poseyendo Él exhaustivamente en sí como individuo la infinita
plenitud del ser, es imposible la existencia de otro.
Bibliografía
Santo Tomás de Aquino Summa theologiaei' q. 11

Summa contra Gentiles i, 42
Unidad
La unidad es el primero y fundamental de los trascendentales o atributos esenciales del ser,

lo cual significa que ser y unidad esencialmente coinciden. Toda realización del ser trae
consigo unidad y toda forma de unidad tiene sus raíces en el ser. Del mismo modo que no
hay ser sin unidad, tampoco hay unidad sin ser. La medida y el modo del ser determinan la
medida y el modo de la unidad; inversamente, la medida y el modo de la unidad revelan
claramente la medida y modo del ser. Como primer trascendental, la unidad está lo más
próxima posible a la esencia del ser: ser es primeramente unidad. Como trascendental
fundamental constituye la base de los demás: de la medida y modo de unidad dependen la
medida y modo de la verdad, la bondad (Valor) y la belleza; a todos los penetra íntimamente
la unidad. — A la unidad real del ser se opone la unidad lógica del concepto. La primera
expresa que un ente es en sí indiviso y «cerrado» (o «acabado»), estando, por lo tanto,
separado de cualquier otro. La segunda unifica en el concepto universal una multiplicidad
real. La unidad de los conceptos como, v.gr., hombre, ser, etc., es lógica o de pensamiento;
sin embargo, tiene un fundamento real en cuanto que los seres individuales comprendidos
en aquéllos son semejantes entre sí por lo que respecta a su esencia. — La unidad
trascendental es de naturaleza metafísica. Por eso no coincide con la unidad cuantitativa, la
cual queda limitada a lo corpóreo. Ésta presupone cosas numerables, es decir, tales que sean
del mismo orden. No cabe, por consiguiente, predicarla de Dios ni, tomada en sentido
estricto, tampoco de los espíritus puros.
Con los grados del ser vienen dados los de la unidad. En primer lugar hay que distinguir la
unidad compuesta, resultante de partes, y la simple que no se construye con ellas; ambas
tienen a su vez grados. Si se asciende desde lo inorgánico hasta el hombre, pasando por la
vida vegetal y animal, se ve claramente cómo aumenta el carácter de «cerrado» hacia dentro
y de «separado» hacia fuera, y, por lo tanto, la unidad. — El principio benológico expresa la
primacía de la unidad sobre la multiplicidad diciendo: la multiplicidad presupone la unidad
y no puede existir sin una unidad que esté a su base. Es un caso particular del principio de
causalidad ([[Brugger:Causalidad [Principio]|Causalidad [Principio]]]). Pues toda
multiplicidad denota contingencia, en cuanto que el mismo contenido esencial se recibe en
diversos seres individuales, no perteneciendo, por lo tanto, necesariamente a ninguno. El
fundamento último de la multiplicidad ha de ser una esencia que no permite pluralidad de
sujetos, sino que existe sólo en uno de modo absolutamente necesario: la unidad de Dios.
Todas las criaturas, en la medida que entrañan relación a este origen único, quedan
reducidas a unidad en la unidad real del mismo. Ésta es exacerbada por el monismo extremo,
que considera al universo entero como un solo individuo (así, por ejemplo, Parménides y
Espinosa). A él se aproxima el panteísmo. No raramente son equiparadas en ellos la unidad
lógica del concepto de ser y la unidad real del Ser absoluto (Simplicidad).
Bibliografía
Aristóteles Metafísica x
Santo Tomás de Aquino Comentarios a la Metafísica de Aristóteles x: Summa theologiae i.
q, 11
F. Klimke Der Monismus, 1911 [trad. ital.: Il monismo, 2 vols., Florencio 1914]
F.M. Sladeczek Die spekulative Auffassung vom Wesen der Einheit in ihrer Auswirkung auf
Philosophie und Theologie en «Scholastik», 25 (1950), 361-388
M. Zahn Unidad en H. Krings Conceptos fundamentales de filosofía,iii. p. 591-609, Herder,
Barcelona 1979
H. Rickert Das Eine, die Einheit und das Eins, 21924
R. Léveque Unité et diversité, 1963
J. Maréchal El punto de partida de la metafísica 5 vols. Gredos Madrid, 1957-1959
L. Oeing-Hanhoff Ens et unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzes in der
Philosophie des hl. Thomas von Aquin, 1953
H.R. Schlette Das Eine und das Andere, 1966 (sobre Plotino)
J. Lotz J. de Vries El mundo del hombre, 1954 de los mismos: Philosophie im
Grundriss, 1969
Relacionado con...
– Conceptos
Número
– Autores
Platón
Validez
En el lenguaje filosófico esta palabra denota la existencia justificada de algo, distinguiéndola

del existir o ser pensado únicamente de hecho. La validez no tanto se atribuye a las cosas
cuanto a los productos del pensamiento, como conceptos, juicios, raciocinios, ciencia o, en
el dominio práctico, a normas y leyes. Puesto que el ser pensado de hecho no garantiza
todavía la validez, ésta, cuando se refiere a productos mentales, apunta por encima de ellos
a un fundamento que los trasciende. Según el psicologismo, dicho fundamento es la
subjetiva necesidad del pensamiento implicada en la peculiaridad anímica del hombre. En
dicha opinión, la validez, v.gr., de las proposiciones matemáticas es tan sólo para nosotros;
para otros seres intelectuales quizá sea válida otra matemática (Relativismo). Para eludir
esta consecuencia, el criticismo de Kant ancla toda validez en la conciencia en general. Esta
solución no es unívoca en modo alguno. En el neokantismo de la escuela de Badén, la
conciencia, en general, aparece todavía determinada por valores trascendentes, que como
«verdades en sí» no poseen existencia real, sino que únicamente «valen». La validez, por lo
tanto, es concebida entonces como algo enteramente independiente, existente «en sí»,
carente, no obstante, de ser. Igualmente ocurre en otras formas del «trascendentalismo
lógico» (Verdad). Pero tal concepción contradice la trascendencia del ser, o sea, el principio
de tercero excluido: lo que de ninguna manera participa del ser es simplemente nada. La
validez, por consiguiente, en última instancia, sólo puede atribuirse al ser; es, en
definitiva, validez ontológica (real), la cual, tratándose del juicio, coincide con su verdad, y
en el caso del concepto, expresa que su contenido no sólo es contenido de pensamiento, sino
que también es o al menos puede ser contenido ontológico.
«Validez universal» puede entenderse de dos maneras: o como validez para todos los sujetos
pensantes, en oposición a «validez solamente relativa», o como validez de todos los objetos
(de una determinada clase), en oposición a la que se refiere a objetos particulares de la
misma.
Bibliografía
A. Liebert Das Problem der Geltung, 21920
P. Linke Die Existential-theorie der Wahrheit und der Psychologismus der
Geltungslogik en «Kant-studien» 29 (1924), 395-415
J. Geyser Auf der Kampffeld der Logik, 1926
H. Dingler Das Geltungsproblem ais Fundament aller strengen Naturwissenschaften und
das Irrationale en «Clausthaler Gespiach» 1948, p. 272-297
F.M. Gatz Der Begriff der Geltung bei Lotze, 1929
Relacionado con...
– Conceptos
Lógica
Silogística
Validez
Valor
El término valor fue primero utilizado por la economía política que estudia el valor de uso y
de cambio de las cosas. Antes de H. Lotze la filosofía habló de valores sólo ocasionalmente;
él hizo del valor un contenido fundamental del filosofar. Atendiendo a la cosa significada con
el vocablo «valor», cabe afirmar que indudablemente el pensamiento filosófico se había
ocupado siempre de este problema bajo el título de bien y de. bondad (bonum et bonitas).
La moderna filosofía de los valores ([[Brugger:Valores [Filosofía de los]|Valores [Filosofía

de los]]]) (sobre todo Scheler) que procede de Lotze distingue nítidamente entre valor y bien.
Según ella, los bienes pertenecen al orden del ser, mientras que los valores se enfrentan a
éste con «suprema independencia» y forman un reino propio. Nos encontramos aquí con
una especie de ideas valorales platónicas, rasgo que aparece expresado con particular
energía en N. Hartmann. Puesto que de esta manera los valores son en sí ideas
supramundanas que sólo el hombre introduce en lo real, podemos denominar a esta
opiniónidealismo valoral. Su contrario es el realismo valoral o, mejor, la teoría metafísica
del valor, que supera la indicada separación entre los valores y el ser. Tal separación viene
exigida porque se considera al ser únicamente como realidad empírica sometida a las «leyes
naturales sin interna necesidad esencial; indudablemente, anclar en ella los valores significa
relativizarlos. Si, por el contrario, se penetra hasta el ser metafísico con su absoluta
necesidad, implicada también en las cosas visibles en forma de leyes esenciales, anclar el
valor en el ser significa justamente afianzar su carácter absoluto. Más aún, se pone de
manifiesto que el valor es uno de los trascendentales; visto desde su más íntimo núcleo, el
ser es valioso; y el valor, ontológico; separarlos sería aniquilarlos. Sólo puede haber
distinción entre bienes y valores en el sentido de que con el término bienes se indican las
cosas individuales, en cuanto en ellas están realizados los valores, al paso que se denominan
valores las esencias o ideas valores abstraídas de aquéllas. En definitiva, podemos describir
el valor como el ser mismo en cuanto en virtud de su contenido significa una perfección y
atrae a la potencia apetitiva. El carácter normativo del valor tiene sus raíces en las leyes
esenciales implicadas en el ser, leyes que son norma para el individuo, y, en última instancia,
en que al ser le corresponde la primacía sobre el no ser.
De la esencia del valor depende la peculiaridad de su aprehensión. Si el valor se separa del

ser no es accesible a la razón orientada hacia él; y puesto que se abre únicamente al sentir
emocional, surge elirracionalismo valoral. Lo contrario de éste sería un racionalismo
valoral que disolvería en el ser el carácter propio del valor. Entre ambos se encuentra
la aprehensión intelectual del valor, que lo descubre porque el ser es intrínsecamente
valioso, pero que nunca puede constituir la respuesta total a aquél, porque el valor
perfecciona al ser y, por consiguiente, sólo encuentra la respuesta plenamente adecuada en
el sentir y el querer; por eso, aun la aprehensión intelectual del valor estará siempre
impregnada de elementos sentimentales y apetitivos.
Al dominio del valor pertenecen la oposición de valor y no valor, así como la ordenación
jerárquica de los valores. El valor descansa en el orden del ser y del obrar a él ajustado,
mientras que la desviación del orden ontológico denota no valor y, al fin, conduce a la culpa
moral. Por lo que respecta a la jerarquía, los grados del valor corresponden a los del ser.
Desde un punto de vista más formal dístínguense el valor por razón de sí, el valor por razón
del goce (o valor deleitable) y el valor por razón de la utilidad (o valor útil). El valor por
razón de sí es pretendido por sí mismo; el valor deleitable irradia del valor por razón de sí,
puesto que atrae hacia éste y fluye de su posesión beatificante; el valor útil está al servicio
del valor por razón de sí como medio para un fin. Atendiendo al contenido, el valor por razón
de sí muestra los grados siguientes: valores económicos, vitales, espirituales (lo verdadero,
lo bello, el bien ético) y religiosos (lo santo). Su jerarquización responde a esta enumeración,
que sigue los grados del ser, en la cual los valores religiosos ocupan el lugar supremo, pues
en ellos se trata directamente del Bien infinito (Dios). Por lo que se refiere a la distinción
entre bien y valor, al sentido indicado antes se añaden otros dos. En primer lugar se llama
bueno el ente en sí, mientras que el valor se dice en su referencia a otro. Un mismo bien va
adquiriendo valores diferentes (valor de un vaso de agua para un sediento en el desierto).
En segundo lugar, al bien objetivo se contrapone la respuesta del valor subjetivo, o, también,
al bien como contenido se, contrapone el valor como actitud (p. ej., pureza, fidelidad).
Bibliografía
Platón Filebo; República

Aristóteles Ética a Nicómaco (especialmente i)
Santo Tomás de Aquino Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles; Summa
theologiae i, q. 5 y 6; 1, 2 q. 18
Summa contra Gentilesi' 37-41; iii, 3, 16, 20, 24
Quaestiones disputatae de veritate q. 21 y 22
Suárez Disputationes metaphysicae disp. 10 [trad. casi.: Disputaciones Metafísicas, Gredos
1961
S. Behn Philosophie der Werte, 1930
M. Müller Über Grundbegriffe philosophischen Wertlehre, 1932
J. Pieper Die Wirklichkeit und das Gute , 51949
J. Lotz Sein und Wert en «Zeitschrift für katholische Theologie» 57 (1933), 557-613
Th. Steinbüchel Los fundamentos filosóficos de la moral católica 2 vols. Gredos Madrid,
1965
F. Klenk Wert, Sein, Gott, 1942
G. von Bredow Sittlicher Wert und Realwert, 1947
C. Nink Ontologie, 1952 parte ii, sec. 3
J. Delesalle Liberté et valeur Lovaina, 1951
R. Daval La valeur morale París, 1951
J. Pirlot Destinée et valeur Namur, 1953
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véase además «Sapienza», 13 (1960), n.° 1-4 H. Kuhn Das Sein und das Gute, 1962
J. de Finance Essai sur l'agir humain Roma, 1962
S. Vanni-Rovighi Essere reale, essere ideale, valore en «Rivista di filosofia neoscolastica»
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T. Urdánoz Filosofía de los valores y filosofía del ser en Actas del Congreso Internacional
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109-172, 357-417
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A. Roldán Metafísica del sentimiento, 1956 p. 393-471
O.N. Derisi La esencia del valor en «Revista de Filosofía», 20 (1961), 5-17
R. Frondizi ¿Qué son los valores? Introducción a la axiología México, 1962
R. Marín Ibáñez La teoría de los valores Rialp Madrid, 1967
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del mismo Die Werte des Heiligen, 1938
del mismo Lehrbuch der Philosophie ii: Wertlehre, 1948
J.E. Heyde Wert, 1926
J. Pucelle Études sur la valeur, 1957-1959
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Simposio sobre valor in genere y valores específicos xiii Congreso internacional de Filosofía
México, 1963
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F.J. Rintelen Der Wertgedanke in der europáischen Geistesentwicklung t. i, 1932
E. Mayer Die Objekiivitüí der Werterkenntnis bei N. Hartmann, 1952
L. Farré Teoría de los valores y filosofía antigua Tucumán, 1958
Relacionado con...
– Conceptos
Criterio moral
Lógica
Plusvalía
Valor
Valores, teoría de los
Ética
– Autores
Troeltsch, Ernst
Valores (Ética de los)
Entrada escrita por Schuster De Vries
Recibe esta denominación aquella corriente del pensamiento ético que ve en el valor el
problema esencial de la ética. Se debe distinguir una dirección neokantiana (Windelband,
Rickert) y otrafenomenológica (Scheler, N. Hartmann) de la ética de los valores. La primera
sólo entiende por valor el elemento universal formal, que más o menos se equipara al
«deber» y se distingue del ser (empírico) como determinativo trascendental (ética
puramente formal, formalismo ético). La ética fenomenológica de los valores ve en el valor
un algo pluriforme por su contenido, pero objetivo y separado del ser, que reviste carácter
apriorístico, confiere al apetito plenitud de sentido y no coincide en modo alguno con la
obligación o deber sino que da fundamento al deber (= ética material de los valores). Pero
tampoco la ética fenomenológica de los valores acepta un valor moral propiamente dicho,
que, en cuanto objeto del querer, confiriera al acto la cualidad de moralmente bueno. El valor
moral, por el contrario, es exclusivamente un valor de acto, que se realiza porque el hombre
da preferencia a aquel valor, no moral de suyo, que entre otros muchos merece tal
preferencia en estas circunstancias concretas, por su más alto nivel axiológico o por otros
motivos (por ejemplo, por su mayor urgencia).
La ética de los valores tiene una ventaja frente al positivismo moral, y es que ha sabido
defender explícitamente la objetividad del valor moral. Y la ética fenomenológica de los
valores es superior a la ética formal por cuanto destaca la prioridad del contenido de valor
sobre el «deber» puramente formal. — Pero también la ética fenomenológica de los valores
tiene sus defectos. En primer lugar, no llega a superar la escisión entre ser y valor
([[Brugger:Valores [Filosofía de los]|Valores [Filosofía de los]]]) porque no ha logrado
desprenderse de la concepción positivista del ser, que entiende como mera facticidad. En
consecuencia, olvida que el valor, en cuanto perfeccionamiento esencial del ente, se funda
en el ser y puede ser reconocido como valor, por ejemplo, mediante comprensión de la
esencia, al comparar el acto perficiente con la esencia que naturalmente le corresponde.
El sentimiento intencional del valor no es por tanto, como creía Scheler, una magnitud
elemental y última, sino una estructura compleja, que enlaza el conocimiento y la actitud
emocional. Además de esto, no se puede reducir el valor moral del acto a valores objetivos,
no morales de suyo, de entre los cuales prefiere luego el hombre aquel que es más elevado o
premioso (Bien). Finalmente, el problema del valor moral es el que fundamenta la ética, pero
no el único dentro de ella; concretamente, debemos preguntan nos, si se puede explicar la ley
moral a partir únicamente de los valores.
Bibliografía
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D. von Hildebrand Die Idee der sittlichen Handlung, 1930
del mismo Ética cristiana Herder Barcelona, 1962
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M. Scheler Ética 2 vols. , 21949
H. Reiner Pflicht und Neigung, 1951
del mismo Philosophische Ethik, 1964
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J.M. Rodríguez Paniagua La ética de los valores como ética jurídica Madrid, 1972
Valores (Filosofía de los)
La filosofía de los valores no se desarrolló como dirección propia sino después de H. Lotze.
Cuando se habla de teoría de los valores, esta expresión en la mayoría de los casos
comprende, además de la filosófica, otra investigación, v.gr., psicológica, de los valores y
valoraciones. Con menor frecuencia se usa para designarla el nombre de axiología (del griego
????? = digno, apreciable). Ya en Lotze, padre de la moderna filosofía de los valores, aparece
el valor separado del ser. Éste es carente de valor porque se le restringe a la realidad empírica
exclusivamente sometida a las leyes matemáticas de la ciencia natural. Los valores en que se
funda el sentido de nuestra existencia forman el reino propio del valer. A esta duplicidad
corresponde en el hombre una dualidad de facultades; así como el entendimiento (Verstand)
conoce el ser, así la razón (Vernunft) siente los valores. — Las sugerencias de Lotze se
desarrollaron sobre todo en dos formas: la filosofía neokantiana y la filosofía
fenomenológica de los valores.
La primera recoge el aspecto de validez; su representante es la escuela badense

(Windelband, Rickert). Parte de la diferencia entre la naturaleza, que debe ser explicada por
leyes, y la cultura histórica, que ha de ser comprendida por valores dominantes. Así, junto a
la realidad, carente de valor, se encuentra el reino substantivo de los valores, que valen
incondicionadamente, pero no existen, lo que autoriza también para calificarlos de irreales.
Ambas esferas coinciden en el «nudo del mundo», es decir, en los actos valiosos del hombre
r que imprimen también valores a lo real, siendo de esta manera creadores de cultura.
— Spranger y Meinong en su última época profesan ideas parecidas.
La filosofía fenomenológica de los valores (Scheler) recoge sobre todo lo concerniente al

sentimiento del valor; en oposición al formalismo de Kant, puesto apasionadamente de
relieve, Scheler funda la ética material de los valores ([[Brugger:Valores [Ética de
los]|Valores [Ética de los]]]). Una reducción de éstos al ser, que es entendido sólo como
realidad existente, equivaldría a su relativización. Su carácter absoluto está únicamente
asegurado por la «definitiva independencia» respecto al ser; en consecuencia, forman un
reino propio de «cualidades materiales» (de determinativos que poseen la naturaleza de
contenidos). Debido a su separación del ser, los valores no pueden ser conocidos por el
entendimiento, sino sólo aprehendidos de manera intuitivo-emocional por el sentimiento
intencional que, dirigido a los valores como a su objeto, se distingue del sentimiento
meramente subjetivo. — Afines al sentimiento intencional son el «amor justo»
de Brentano y la presentación emocional defendida por Meinong en sus últimos años,
mientras las teorías psicologistas di suelven los valores en el sentimien to puramente
subjetivo. N. Hartmann continúa la ética de los va lores ([[Brugger:Valores [Ética de
los]|Valores [Ética de los]]]) con impulso propio. Jaensch ha ca racterizado acertadamente
todos es tos sistemas como «teorías comple mentarias dualistas», pues se redu cen a
complementar el ser carente de valor colocando a su lado el valor carente de ser en vez de
des arrollar la radical unidad de am bos. Sin embargo, sólo la teoría escolástica de los valores
penetra hasta la raíz más profunda de di cha unidad. — [[[Brugger:179|179]], 190, 191,
[[Brugger:2101|2101]]].
Bibliografía
F.J. Rintelen Die Bedeutung des philosophischen Wertproblems en Philosophia

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Fr. Klenk Wert, Sein, Gott, 1942
E. Gutwenger Wertphilosophie, 1952
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K. Brinkmann Lehrbuch für Rechtsphilosophie i (Allgemeine Wertphilosophie), 1960
W. Ehrlich Hauptprobleme eines Wertphilosophie, 1959
B. Juhos Das Wertgeschehen und seine Erfassung, 1956
O.N. Derisi La esencia del valor en «Revista de Filosofía» , 20 (1961) 5-17
R. Frondizi ¿Qué son los valores? Introducción a la axiología México, 1962
R. Marín Ibáñez La teoría de los valores Rialp Madrid, 1967
O. Kraus Die Werttheorien, 1937
A. Messer Deutsche Wertphilosophie der Gegenwart, 1926
del mismo La estimativa o la filosofía de los valores en la actualidad (trad. cast.), 1932
P. Romano Ontologia del valore. Studio storico-critico sulla filosofía dei valori, 1949
G. Márquez Crítica de la filosofía de los valores en «Razón y Fe», 126 (1942) 53-70
A. Linares Herrera Elementos para una crítica de la filosofía de los valores, 1949
E. Meyer Objektivität der Werterkenntnis bei N. Hartmann, 1952
Vedanta (Filosofía del)

El término Vedanta significa primeramente el final del veda o ciencia sagrada de los indios;
pero luego pasa a denotar también la doctrina que ve en dicho final el punto culminante del
verdadero conocimiento. El Vedanta trató de elaborar un sistema acabado sobre la base de
las tradiciones, contradictorias entre sí, contenidas en el género literario de las Upanishad.
En el Vedanta se cuentan diversas escuelas; pero, entre éstas, la de Shankara (s. ix d. de
J.C.) llegó a alcanzar tan gran importancia que en la mayoría de los casos entiéndese por
Vedanta el sistema de dicho pensador. Shankara distingue un saber superior y otro inferior.
La verdad suprema es la no dualidad = advaita o monismo riguroso. La dualidad o
diversidad es sólo encubrimiento de la verdad, o sea, apariencia = maya. El principio
fundamental absoluto y espiritual del universo = brahman o r Yo divino = atman es unidad
pura, pero en virtud de su maya se presenta como pluralidad sin ser por ella tocado en sí
mismo. Puesto que el producto es únicamente una transformación de la causa, no se
distingue de ésta y es, como ella, incausado. La verdadera causalidad y el verdadero devenir
son absurdos. El atman universal y el atman individual se comportan como el espacio
universal y el espacio dé un tarro. Difieren sólo en la limitación. A este saber superior de lo
absoluto se contrapone el saber inferior de lo relativo, «según la agitación del mundo».
Desde este punto de vista, el brahmán es tanto causa eficiente como material, creador de los
mundos dotado de atributos y señor supremo que crea, rige y destruye el universo y a la vez
materia del mundo que, en repetición carente de principio y de fin, de él sale y a él retorna.
El mundo tal como nosotros lo percibimos es, según Shankara, no sólo construcción mental
o nada, sino real, por supuesto, únicamente para el punto de vista relativo, que, sin embargo,
es común a todos y decisivo para obrar, mientras el punto de vista absoluto solamente puede
obtenerlo el individuo para sí mismo. La maya no es existente, porque en sentido absoluto
es engañosa, ni no existente porque es realmente vivida. El alma es, según su esencia,
espiritualidad pura y brahmán.
La escisión del Uno en la pluralidad de las almas individuales viene del no saber, que somete
al hombre a diversas condiciones. A ellas pertenecen el cuerpo grosero, el cuerpo sutil que
en el tránsito de una vida a otra sirve al alma de apoyo y es sustentador del Karma, y los
diversos órganos y potencias interiores. Karma son los efectos de las obras que determinan
la reencarnación (Metempsicosis). Las buenas obras ayudan a lograr un buen renacimiento,
apartan los obstáculos para la salvación, pero no pueden producirla. La
verdadera salvación (no del pecado y de la culpa, sino del mal de la reencarnación) se
concede solamente a quien posee el saber superior. En él se conoce como situado más allá
del bien y del mal, como ser, espíritu y gozo absoluto. — Entre los filósofos que llevados las
más de las veces por motivos religiosos estructuraron el Vedanta en sentido teísta, destaca
principalmente Ramanuja (s. xii). — [[[Brugger:12|12]]].
Bibliografía
Sa?kara Prolégoménes au Vedanta (trad. L. Renou), París 1951. [Himnos del Rig Veda,
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P. Johannes La pensée religieuse de l'Inde Lovaina, 1952
W. Totok Handbuch der Geschichte der Philosophie i', 1964 p. 23
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O. Lacombe L'Absolu selon le Vedanta París, 1966
B.N.K. Sharma The Brahmasutras and their Principal Commentaries. A Critical
Exposition, i' Bombay, 1971
Vegetal
Entrada escrita por Frank-Haas
Es un organismo pluricelular y diferenciado que vive principalmente de la utilización de

energías (luz y calor) y cuerpos inorgánicos, y que en la realización de la vida orgánica
(desarrollo germinal, crecimiento, reproducción) da sólo muestras de irritabilidad. — La
planta, como organismo, es una totalidad en el ser y el obrar con finalidad
inmanente fundada en un factor natural autónomo ([[Brugger:Vital [Principio]|Vital
[Principio]]], alma vegetativa). La irritabilidad constituye el modo peculiar con que todo
organismo reacciona a influencias (excitaciones) exteriores, y que utiliza siempre los efectos
inmediatos de la excitación en forma apta para conservar la vida (ideológicamente).
Ejemplo: la luz produce directamente calentamiento y procesos químicos en el protoplasma;
estos efectos provocan (excitan) a la planta a disponer en determinada forma las hojas y los
cloroplastos; el crecimiento, la fructificación, etc., procesos teleológicos enderezados a la
conservación de la vida, tienen ahí su origen primordial. — Irritabilidad pura, es decir,
automática, significa que nada obliga a aceptar cualidades psíquicas (conscientes), v.gr.,
sentir, percibir, querer, pues cada reacción de la planta — especialmente visible en los
movimientos exteriores— encuentra suficiente fundamento en la naturaleza, intensidad y
dirección de la excitación, así como también en la estructura mecánica de los órganos
receptores y conductores de las excitaciones e igualmente en la de los órganos ejecutores de
los movimientos. Esto se aplica tanto a los movimientos comunes a todas las plantas como
a los especiales y particulares, v. gr., los de la «sensitiva» («mimosa púdica»), los de las
plantas carnívoras, etc.
Por lo que respecta a la formación de los órganos, la configuración o forma vegetal exige el
desarrollo de superficies exteriores asimiladoras, es decir, extiende ampliamente por el
medio circundante los órganos que están al servicio del metabolismo y de la reproducción
(ramas, hojas, flores y raíces). La hoja ocupa el primer lugar en la organización vegetal (el
vegetal es, según Goethe, un conjunto de hojas). Por eso, en oposición al proceso formativo
de los órganos en los animales (Animal), que tiende a desarrollar superficies internas
absorbentes (el animal es una configuración cerrada), damos al vegetal el nombre
de configuración abierta. Este carácter lo manifiesta también la construcción de órganos en
el vegetal: no acaba en el estadio embrionario, sino que continúa hasta mucho después y, a
decir verdad, no cesa jamás por completo. El vegetal vive sólo mientras crece y produce
nuevos órganos. Contrariamente a lo que acontece en el animal, el vegetal posee, además,
en sus puntos vegetativos tejido embrionario capaz de proporcionar continuamente materia
orgánica. Singularmente característica del vegetal, en cuanto configuración abierta, es
también la carencia de órganos centrales para conducir las excitaciones (v.gr. como el
sistema nervioso de los animales) y llevar a cabo el metabolismo. Por último, aunque en el
vegetal las células individuales se hallan flojamente unidas entre sí por los plasmodesmos,
cada una de las células está separada de las demás mediante recias paredes celulares y
conserva a veces gran sustantividad. Todos estos rasgos hacen del vegetal el grado ínfimo de
individualidad orgánica.
Bibliografía
H. Conrad-Martius Die Seele der Pflanze, 1934

J. Schwertschlager Philosophie der Natur, 1922
W. Troll Allgemeine Botanik, 1948
Gola-Negri-Capelletti Tratado de botánica, 1957
A.F. Hill y otros Tratado de botánica Omega Barcelona
P. Font Quer Diccionario de botánica Labor, 1977
Verdad
I. Enfoque desde la problemática actual. La verdad puede definirse distintamente según que
se entienda como un concepto amplio, coextensivo con el ser mismo, o bien intente
restringirse como un término estricto y exacto. La primera tendencia corresponde al uso de
este término en la tradición filosófica de occidente, mientras que la segunda sigue puntos de
vista lógicos y lingüísticos. En la actual situación del problema, para encontrar un enfoque
fundado desde el cual definir la verdad, podemos partir de la fórmula clásica: «Verdad es la
adecuación del entendimiento con la cosa.» Esta definición es tan irrenunciable como
insatisfactoria. A fin de esclarecer el estado de la cuestión, intentemos mostrar el sentido
predicativo de verdadero, p. ej., en la expresión «x es verdadero». Se pone de manifiesto que
esa expresión enuncia ante todo una pretensión de validez, por cuanto, precisamente bajo el
punto de vista de tal pretensión, se distingue de otras expresiones semejantes (p. ej.: «x tiene
que ser»). Dicha expresión significa, además, no una pretensión cualquiera, sino una que
puede sostenerse con razones. Pero el sentido de la verdad no puede reducirse a esta
dimensión, pues con ello sólo se ha mostrado la parte «exterior», «pragmática», la
«estructura externa», todavía no la «estructura interior o profunda» de la verdad. Dicho de
otro modo: para averiguar el sentido de «verdadero», hemos de mostrar cómo ha de
entenderse concretamente «x» en «x es verdadero». Ahora bien, «x» no puede estar en lugar
de una proposición, entendida como una forma puramente gráfica o sintáctica, pues en este
sentido la proposición es vacía, carece de sentido y, por tanto, no puede tener ninguna
pretensión de validez; «x» está más bien en lugar de una afirmación en la que se expresa un
contenido o un objeto. Por tanto, el predicado «verdadero» se atribuye a «x» en tanto «x»
está en lugar de un enunciado. El objeto puede entenderse como válido o no válido. Si es
afirmado como válido, entonces el enunciado es verdadero. El objeto afirmado como válido
es el objeto en tanto enuncia relación con la cosa misma, debiendo entenderse esta relación
como identidad entre el objeto y la cosa misma. En efecto, mientras no se haya logrado el
plano de esta identidad, el enunciado, o sea el objeto, y la cosa misma permanecerán
extrínsecos el uno del otro. No basta con decir que el enunciado acierta con la cosa misma,
la designa, etc.; es necesario mostrar que con ello se conoce la cosa misma y cómo se conoce,
es decir, que se hace patente la cosa misma. Así, en el plano de la identidad entre objeto y
cosa, «x es verdadero» es la articulación de la revelación de la cosa misma y, por cierto, según
la medida del predicado (identidad parcial). Según esto la adecuada articulación lingüística
es: «La cosa se comporta así...» Por tanto, el concepto integral de verdad sólo puede
determinarse por la bipolaridad de pretensión de validez y revelación de la cosa misma.
Desde este concepto integral de verdad pueden esclarecerse, entenderse y en ciertos casos
corregirse diversas distinciones y designaciones que se han introducido en la historia del
pensamiento y que son usuales en la actualidad. Las expresiones «verdad
trascendental» (Kant) y «verdad pura» (Hegel) no pretenden caracterizar «el» concepto
general de verdad, sino que han de entenderse como momentos estructurales: designan
desde una determinada perspectiva aquellas determinaciones formales (categorías) en las
que puede articularse la verdad. — Puntel
II. Multiplicidad de significaciones. Verdad, en la acepción más general, expresa una
conformidad entre ser e inteligencia (adaequatio rei et intellectus) y, en su sentido más
profundo, una perfecta compenetración de ambos. Al hombre, la verdad se le presenta en
primer lugar como verdad de su conocer. Esta verdad del conocimiento (verdad
lógica) culmina en el juicio y consiste en que el pensar se asimila al objeto real, en cuanto
que lo expresa como existente y absoluto. Así pues, la verdad humana (al menos en el
conocimiento teorético) no impone su norma al ser sino que, por el contrario, está medida y
«legitimada por el ser». La verdad no exige que el pensamiento reproduzca el ente según
todas sus determinaciones, lo que sería un conocimiento adecuado, sino que basta
un conocimiento inadecuado, siempre que los aspectos que son pensados y afirmados se
encuentren realmente en el ente. Con otras palabras, la verdad exige únicamente una
asimilación al objeto formal considerado en cada caso (Objeto).
En analogía con la verdad del juicio, puede llamarse también verdadero un concepto en tanto
presupone un juicio verdadero y, con mayor razón, aquella manifestación, memoria o
revelación del propio ser que posibilita la verdad (en griego ?-??????) del juicio (verdad
antepredicativa; Evidencia). La verdad auténtica es universalmente válida, no en el sentido
de que sea aprehensible en igual manera para todos, pero sí en el de que aquello mismo que
es verdadero para un espíritu, no puede ser falso para otro. Bajo esa acepción toda verdad
es absoluta y no puede haber ninguna verdad relativa (Relativismo). Pero como la verdad
del conocimiento humano sólo se realiza en el conocimiento fáctico de hombres y, por otra
parte, la actualización del conocimiento depende de muchas condiciones históricas, puede
hablarse muy bien de historicidad de la verdad, sin caer por eso en el relativismo. Bajo otro
aspecto se contrapone la verdad existencial a una verdad universalmente válida, en el
sentido de una verdad científica que sólo afecta al entendimiento (puramente teorética), y
que es accesible en igual manera para todo el que tenga la necesaria formación previa.
Mientras que la verdad científica está ordenada a la «conciencia en general» la verdad
existencial significa una llamada a la «existencia» del individuo (Existencialismo), la cual
reclama su decisión personal y libre. Esto no significa que tal decisión no pueda justificarse
ante la razón, pero sí que la persuasión no puede «forzarse» psicológicamente mediante
pruebas.
Distinta de la verdad del conocimiento es la verdad del ser (verdad
ontológica u óntica, según otros) que conviene al ser mismo y denota una conformidad de
éste con el conocimiento intelectual. No es esencial al ente la verdad entendida como
conformidad efectiva con nuestro modo de pensar; en este sentido hablamos, por ejemplo,
de «verdadero oro» queriendo significar con ello que el metal así caracterizado es realmente
aquello que creemos que es, mientras que oro «falso» es algo brillante, sí, como el oro, pero
que en realidad no lo es. Cuando la verdad ontológica se considera, junto con la unidad y la
bondad, como uno de los atributos «trascendentales», es decir, propios sin excepción de
todo ente (Trascendentales), con ello se significa primariamente aquella conformidad de
todo ente con el pensamiento, en cuya virtud puede devenir objeto de éste; considerando
este aspecto, tenemos por fundamento firme de la inclusión de la verdad ontológica entre
los atributos trascendentales del ente, el encontrarnos nuestra razón ordenada
ilimitadamente a él. En el orden ontológico, esta inteligibilidad del ente se halla motivada
por el hecho de que todo ser no divino está formado según las ideas de la mente de Dios.
Verdad ontológica denota, en último término, que el ente tiene su medida en una idea divina
y que, por lo tanto, desde este punto de vista, está impregnado de inteligencia.
La doctrina de la verdad en sí (o, de manera más general, de la proposición en sí) puede

conducir a una falsa independización de la verdad, si con ello no sólo se pretende
decir: Si alguien piensa así, piensa una verdad, sino que, aparte del contenido del juicio,
también su estructura lógica (sujeto-cópula-predicado) se considera como independiente y
trascendente frente al pensamiento (de ahí el nombre detrascendentalismo lógico).
Verdad en sentido ético (veracidad, amor a la verdad) significa no sólo la coincidencia del
hablar con la persuasión interna (en contraposición a la mentira), sino también la
coincidencia de la acción externa con la actitud interna (en contraposición a la ficción), así
como el enjuiciamiento honrado de sí mismo (en contraposición al autoengaño) y la
voluntad leal de llegar al conocimiento de la verdad.
La verdad divina, como verdad subsistente (subsistencia), es verdad ontológica, verdad

cognoscitiva y veracidad a una. En relación con la criatura, la verdad de Dios no es
acomodación del conocimiento a un objeto previamente dado, sino verdad creadora, es
decir, acomodación de la criatura a la idea de Dios. Una analogía humana con la verdad
creadora de Dios es la verdad práctica humana en el juicio deconciencia que precede a la
acción, así como la planificación en la acción artística y técnica. — De Vries.
III. Doble verdad. Durante siglos se atribuyó a ciertos autores de la edad media (averroístas)
(107) la teoría de la doble verdad. Se afirmaba que estos autores habían defendido la
concepción de que filosóficamente puede ser verdadero lo contrario de lo que
teológicamente se acepta como verdad de fe. En realidad nadie defendió en la edad media la
doble verdad así entendida. Se trataba más bien de una dificultad o aporía, la cual consistía
en que no se veía inmediatamente cómo ciertas proposiciones de fe podían armonizarse con
otros enunciados, demostrables por los medios del pensamiento filosófico (Boecio de Dacia).
Más tarde, especialmente durante el tiempo del modernismo, se defendió la doble verdad,
si bien en forma muy confusa..
Bibliografía
Anselmo de Canterbury De veritate ed. lat. y cast. de J. Alameda, BAC, n.° 82

Tomás de Aquino De veritate; Summa Theologiae i, q. 16; G.W.F. Hegel, Wissenschaft der
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Kreiser, Logik-Texte, 1971
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Ch. Boyer L'idée de vérité dans la philosophie de s. Augustin París, 1921
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Deutschen, 1940
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christlichen Weltanschauung, 1931
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l'Academie Royale de Belgique» , 56 (1970) 179-96
del mismo Epistemología, 21962
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mediaevalia» , 2 (1963) 454-63
J. García López Doctrina de santo Tomás sobre la verdad Pamplona, 1967
Relacionado con...
– Conceptos
Alétheia
Analítico / Sintético, distinción entre
Cataléptica, representación
Disyunción
Error
Escepticismo
Homo mensura
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Luz
Lógica
Modalidades aléticas
Proposiciones analíticas y sintéticas, cuadro de
Verdad
Verdad lógica
Verdad, teoría pragmática de la
Verdad, valores de
– Autores
Averroes (Ibn Rushd)
Derrida, Jacques
James, William
Parménides de Elea
Platón
Protágoras
Rorty, Richard
Russell, Bertrand
Verdad (Criterio de)
es la norma que permite distinguir los juicios verdaderos de los falsos. La cuestión acerca de
si un juicio es verdadero o falso se decide en el hecho de si está o no está fundado en
un objeto. La índole de esta fundamentación difiere según las diversas esferas de objetos.
Establecer sus condiciones es incumbencia de las ciencias particulares y de sus
metodologías. Pero suponiendo estos criterios particulares y referentes al contenido, debe
plantearse también en la gnoseología el problema de los criterios universales y últimos. No
se trata aquí de averiguar en qué objeto está fundamentado un juicio, sino cómo debe darse
este objeto al sujeto cognoscente para que pueda distinguir los juicios verdaderos de los
falsos y, por lo tanto, juzgar con certeza. Por consiguiente, el criterio universal de verdad
sólo puede conducir a la certeza concretándose en uno particular. El criterio universal de
verdad es la evidencia, puesto que un juicio únicamente es verdadero cuando concuerda con
el objeto a que se refiere y la certeza de ello sólo es posible cuando el objeto mismo se
manifiesta a quien formula el juicio. Los criterios de verdad propuestos otras veces tropiezan
siempre en estos dos obstáculos: o no son universales o, por ser determinaciones subjetivas,
no ofrecen garantía alguna de verdad.
Bibliografía
I. Kant Crítica de la razón pura (Lógica trascendental: Introducción iii)

J. Kleutgen Philosophie der Vorzeit, 21878 t. i, n.os 259-282
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C. Nink Grundlegung der Erkenntnistheorie, 1930 p. 155
A. Brunner Erkenntnistheorie, 1948 p. 84-104 (edic. franc: La connaissance humaine, 1943
J. Balmes Filosofía fundamental t. i. l. 1)
I. Kant ->a)
P. Wilpert Das Problem der Wahreitssicherung bei Thomas von Aquin, 1931
J.H. Lambert Abhandlung vom «Criterium veritatis» (ed. por K. Bopp), 1915
Mercier Criteriologia 2 vols., 1936
Verdades fundamentales
Desde Balmes, entiéndense por tales ciertas verdades que, según el parecer de varios
escolásticos, deben suponerse sin justificación crítica en toda investigación gnoseológica.
Suelen admitirse tres: el principio de contradicción (primum principium), la existencia del
yo que investiga (primum factum) y la capacidad de la razón para la verdad (prima
conditio). — Las citadas verdades no son ciertamente susceptibles de
una demostración propiamente dicha ni la necesitan; pero no pueden substraerse a la
reflexión crítica ni a la justificación (Escepticismo). [[[Brugger:262|262]]].
Bibliografía
J. Balmes Filosofía fundamental t. i, l. 1, c. 34
Mercier Criteriología 2 vols, 1936
J. Roig Gironella El sentido íntimo de la criteriología balmesiana en «Pensamiento»
, 4(1948) 405-431.
Vida
Entrada escrita por de Vries
significa (1) ante todo, como actividad vital, una acción interna, «hacia dentro» (actio
immanens), en oposición a la acción externa, «hacia fuera» (actio transiens), dirigida
únicamente a producir o modificar otras cosas, cual la poseen también los seres inanimados.
Donde la actividad vital no viene dada con la esencia, sino que es repercusión, ya intensa, ya
lánguida, de fuerzas que por sí denotan sólo virtud para obrar (Potencia), la potencia para
la acción inmanente se denomina también vida (2). La vida (1) se manifiesta en la naturaleza
exterior en el brotar, crecer, verdear, florecer, fructificar de las plantas; en el crecer,
multiplicarse y moverse de los animales, y en el desarrollo de las especies que rebasa los
organismos individuales, produciendo siempre nuevas formas a lo largo de los siglos. Vista
desde el interior, la vida se nos aparece en las vivencias propias, en el consciente ver, sentir,
apetecer, cuya fuerza ciertamente depende del vigor y energía de los órganos corporales. En
ambos casos la vida se presenta como un devenir continuo y un desplegarse de dentro afuera
inagotablemente multiforme, en oposición a la rigidez y uniformidad de los cuerpos sin vida,
especialmente de las máquinas.
Por eso es comprensible hasta cierto punto que a la filosofía de la vida ([[Brugger:Vida
[Filosofía de la]|Vida [Filosofía de la]]]) ésta se le aparezca a modo de una fuerza misteriosa
y creadora que desde los tiempos primitivos inunda el universo, fuerza que, como
esencialmente irracional, se sustrae a la determinación conceptual, y que en todo caso se
contrapone como devenir constante a la inmutabilidad del ser. El espíritu es concebido
entonces como la última fase evolutiva de la vida ligada al cuerpo o como enemigo de ella
que la violenta con su rígido concebir y sólo es apto para ordenar de manera uniforme y
mecánica.
Y, no obstante, esta concepción se basa en graves errores. Ciertamente, la vida vegetativa de

las plantas, precisamente por ser una acción inmanente (interna, «hacia dentro»), posee ya
una esencial superioridad sobre la acción mecánica de los cuerpos inorgánicos; pero su
«interioridad» (inmanencia) depende del acarreo de materia desde el exterior (alimento) y
en la generación apunta también, en último término, a producir otros seres vivientes; su
riqueza se limita en cualquier especie a posibilidades de cambiar estrechamente
circunscritas, su fuerza se agota, marchitándose y muriendo. A parecidas limitaciones está
sometida, asimismo, la vida sensitiva, si bien por la conciencia que despierta, aunque
sordamente, aventaja de modo esencial en «interioridad» (inmanencia) a la mera vida
vegetativa. Pero, comparada con la «interioridad» del espíritu exento de materia, toda vida
vegetativo-sensitiva, por ser orgánica, es decir, por estar vinculada a órganos corporales, ha
de calificarse justa y cabalmente de «exteriorizada», puesto que se da siempre en un exterior
espacio-temporal. Frente a la riqueza de la vida del espíritu, cual se manifiesta en las
múltiples formas interiores y exteriores de la cultura humana, la vida orgánica no sólo en el
individuo, sino también en el conjunto de la naturaleza, es asimismo, a pesar de su
abundancia, una vida indigente, mezquina. La apariencia contraria sólo pudo nacer de que,
conforme a la mentalidad de un árido racionalismo, se conocía al espíritu únicamente como
entendimiento calculador y esquematizante, pasándose por alto, en cambio, su profundidad
esencial, su amplitud que abarca todo ser, su receptividad valor al abierta a todo bien, su
autodeterminación frente a todo valor limitado y, principalmente, su inmortalidad. Sin
embargo, toda nuestra vida espiritual, como en general toda vida creada,
es automovimiento, o sea, acción inmanente que conduce a una modificación, a un
perfeccionamiento del propio ser; la inmutabilidad aparece así incompatible con la
verdadera vida. Y, no obstante, porque Dios es precisamente la vida misma y, en
consecuencia, infinita plenitud vital, debemos concebir la vida divina como vida inmutable,
no, claro está, a la manera de rígida piedra, sino como acción vital eternamente nueva, que
se basta eternamente a sí misma. La necesidad de progreso y, por lo tanto, de modificación
propia de nuestro vivir descansa únicamente en que todavía nos falta algo de la plenitud
vital; y, al mismo tiempo, el cambio denota siempre una dependencia de la vida con respecto
a fuentes exteriores, un aminoramiento, por lo tanto, de la inmanencia pura de lo vital. —
De Vries.
La vida material, también en sus niveles ínfimos, está caracterizada por el hecho de que se
organiza a sí misma (autoorganización), mantiene su estructura — una vez lograda — en el
metabolismo(autoconservación) y la transmite a otros organismos (autorreproducción).
Bajo el presupuesto filosófico necesario de que el creador ha querido este mundo como un
todo y, con ello, también su evolución por leyes naturales hasta la formación del hombre, no
hay inconveniente en afirmar que la materia viva en el proceso del mundo ha nacido de la
materia inorgánica, tal como intenta mostrar la biología molecular. Cierto que este
nacimiento toma a su servicio los fenómenos casuales, pero no puede reducirse a meras
combinaciones casuales de materia, cada vez más complicadas, pues para ello,
prescindiendo de la inconstancia de tales productos, no basta el tiempo del universo de que
habría podido disponerse. Más bien, para ello se requiere una restricción del azar mediante
especiales «reglas de juego», que conceden la «ventaja selectiva» a determinadas
combinaciones de materia que son favorables para el nacimiento progresivo de la materia
viva. Tales reglas han de hacer que esas combinaciones, una vez logradas casualmente,
permanezcan, se estabilicen y utilicen su estructura como información para su reproducción.
Reproduciendo este procedimiento orientado a un fin, la materia llega a formas cada vez
más complejas y finalmente a la organización de la materia viva. Pero si la materia puede
esto es porque desde su origen por creación lleva en sí aquellos factores que limitan el azar
del acontecer, y porque el origen creador de la vida y de su principio vital supramaterial está
ligado a la correspondiente preparación de la materia. [Brugger].
Sobre el sentido de la vida humana, hombre.
Bibliografía
Aristóteles Del alma ii, 1-2

Santo Tomás de Aquino Summa contra Gentiles 4, 11
Summa theologiae i, q. 18 a. 1-2
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del mismo Psicología 4 vols., 1940
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R. Woltereck Ontologie des Lebendigen, 1940
J. Boyer Esquisse d'une définition de la vie París, 1939
H. Conrad-Martius Der Selbstaujbau der Natur, 1944
E. Schrödinger Was ist Leben?, 21951
H. André Vom Sinnreich des Lebens, 1952
J. Haas Leben in Materie, 1956
del mismo Das Lebensproblem heute, 1958
R. Schubert-Soldern Materie und Leben ais Raum- und Zeitgestalt, 1959
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S. Al varado Biología general 2 vols., 1946-1952
F.M. Palmés Vida en la Enciclopedia Espasa
del mismo Polizoísmo ibid.
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C. Burdo y otros autores La vie et l'évolution en «Archives de Philosophie» 6 (1928) fasc. 1
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«Naturwissenschaften» 58 (1971), 465-523
M. Grabmann Die Idee des Lebens in der Theologie des hl. Thomas, 1922
P.G. Hesse Der Lebensbegriff bei den Klassikern der Naturforschung, 1943
Th. Ballauff Die Wissenschaft vom Leben i, 1954
J. Haas Biología y fe. La idea de Dios en la ciencia biológica de hoy Barcelona, 1966
->Vital (Principio), ->Vitalismo
Relacionado con...
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Alma
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Darwinismo social
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Moral de señores y moral de esclavos
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Vida
Vitalismo
Ética
– Autores
Antístenes
Aristóteles
Beauvoir, Simone de
Bergson, Henri
Camps, Victoria
Croce, Benedetto
Dilthey, Wilhelm
Eucken, Rudolph
Freud, Sigmund
Guitton, Jean
Hume, David
Locke, John
Marco Aurelio
Oparin, Alexander I.

Platón
Protágoras
Sartre, Jean-Paul
Scheler, Max
Sócrates
Unamuno, Miguel de
Vida (Derecho a la)

La propia vida es para el hombre un bien fundamental de elevadísimo valor.
Por eso tiene una primacía incondicional frente a todos los valores no morales. El hombre
se siente arrojado a la existencia sin su propio consentimiento y acción y recibe su vida como
don y tarea. La realización y el desarrollo de la vida son el deber moral fundamental; y hemos
de advertir que la vida no puede reducirse aquí a un sentido estrictamente biológico.
De lo dicho se desprende que el hombre no puede sustraerse (obligación de vivir) a esa tarea
por propio poder, mediante el suicidio, pues, aun prescindiendo de otras obligaciones frente
a los demás hombres y a la comunidad, semejante disposición de sí mismo contiene la
pretensión de un dominio absoluto sobre la propia vida. Algo semejante hemos de decir
sobre la mutilación, la castración y la esterilización: en la incolumidad del cuerpo y de sus
funciones sólo puede intervenirse por las correspondientes razones graves, p. ej., para la
salvación del cuerpo. Menos todavía puede el hombre convertirse en señor de la vida ajena,
como sucedería si alguien por propia potestad matara directamente a un inocente, aunque
éste lo hubiera pedido. Lo dicho vale también para la vida en germen (aborto) y la vida de
los enfermos corporales o psíquicos (eutanasia directa, aniquilación de vida inepta). Pesa
sobre el Estado el deber de proteger jurídicamente en lo posible toda vida humana mediante
leyes penales.
Este indispensable respeto a la vida no está en contradicción con la muerte indirecta de sí

mismo y de otros, que en circunstancias puede ser lícita. La licitud de esta acción presupone
la aspiración a un elevado fin moral, cuya consecución permite arriesgar, a tenor del
principio del doble efecto, una lesión de la propia vida e incluso una muerte segura, sin que
esta muerte se convierta en medio para algo. Así puede justificarse el uso de medicamentos
para atenuar dolores que de otro modo resultarían insoportables, aunque por ello resulte
inevitable una cierta abreviación de la vida (eutanasia indirecta).
Y tampoco está mandada toda posible prolongación de la vida, cuando ésta sólo puede
conseguirse mediante sacrificios especialmente grandes, p. ej., mediante operaciones
costosas y que coarten gravemente las funciones vitales (forma negativa de la eutanasia). No
va contra el derecho a la vida la legítima defensa, en la que un actual ataque injusto a la
persona y a sus bienes es rechazado por el uso de la fuerza, que a veces puede acarrear
lesiones, heridas y la muerte. De todos modos, no puede rebasarse la medida de la fuerza
que es necesaria para repeler el ataque. El fin de la acción no es matar, sino la defensa de
importantes bienes jurídicos, que de otro modo no es posible. La licitud de una guerra justa
(Paz) se funda en parecidos criterios, con la diferencia de que aquí la legítima defensa es
reivindicada por la autoridad estatal, a la que corresponde en primera línea asegurar el
orden jurídico a través del empleo de medios de poder. Se argumenta distintamente para la
justificación de la pena de muerte. Aquí se trata de una muerte directa, impuesta al culpable
por el poder estatal según estrictas normas legales como retribución por un delito grave. La
autoridad estatal tiene la potestad de imponer la pena de muerte en tanto ésta es el único
medio para asegurar el orden jurídico en forma eficaz y sin gran dispendio de fuerzas. Pero
no son razones convincentes la de que el delincuente se ha jugado su derecho a la vida
mediante un «suicidio social», o la de la ley de talión (retribuir lo mismo con lo mismo), o
la de la seguridad del bien común («perturbación de la seguridad»), o la de la legítima
defensa del Estado.
Bibliografía
Sobre la eutanasia K. Forster (ed.) Aktuelle Probleme des Rechtsschuttzes durch die
Rechtsordnung, 1964
B. Schüller Direkte Tötung - indirekte Tötung en «Theologie und Philosophie» 47 (1972), p.
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J.M. Sailer Über den Selbstmord reimpresión 1919
R. Schneider Über den Selbstmord, 1947
G. Siegmund Sein oder Nichtsein. Das Problem des Selbstmords, 1961
G. Lester Suicide Englewood Cliffs, 1971
C. Braun Selbstmord, 1971 (sobre el aspecto psicológico). Sobre la pena de muerte
S. Greinwald Die Todesstrafe, 1948
M. Pribilla Über die Todesstrafe en «Stimmen der Zeit» 146 (1950), 335-46
M. Dorfmüller y otros Todesstrafe?, 1960
A. Mergen Dokumentation über die Todesstrafe, 1963
G. Ermecke Zur ethischen Begründung der Todesstrafe heute, 21963
Vida (Filosofía de la)
Por filosofía de la vida (1) se entiende en el vivir cotidiano» la concepción o sabiduría de la

vida que sirve para estructurarla prácticamente. También la ética, en cuanto ciencia de los
fines y normas de la vida moral, puede denominarse filosofía de la vida (2). Por esta razón,
han recibido preferentemente el nombre de filosofía de la vida (3) aquellos sistemas
filosóficos que conceden un lugar dominante a la ética práctica y a la concepción de la vida,
v.gr., el estoicismo y el epicureísmo.
De las citadas variedades de la filosofía de la vida que toman a ésta en acepción equivalente
a lo práctico, a lo ético, ha de distinguirse la filosofía de la vida (4) que entra en escena a
fines del siglo pasado con la pretensión de hacer prevalecer también en la esfera teorética el
concepto de vida. Había sido preparada por las concepciones de lo vital propias de Goethe y
del romanticismo, pero la hicieron surgir el predominio de la ciencia natural mecanicista y
el progreso técnico del siglo xix. Sin embargo, la corriente contraria a ellos, denominada
filosofía de la vida, no posee naturaleza unitaria. Por lo general, el verdadero fundamento y
contenido de la realidad se pone en la «vida» considerada como lo dinámico, lo deveniente,
lo que desde dentro impulsa al desarrollo, en oposición a lo estático, lo mecánico, lo
conceptualmente acabado. Pero qué deba entenderse más precisamente por vida, es cosa a
menudo difícil de determinar. Con Rickert distínguense fundamentalmente dos direcciones
que con frecuencia se entrecruzan. Una de ellas concibe la vida en sentido
predominantemente biológico, extendiendo a todo lo real las. categorías sacadas de dicha
esfera. Cabe hablar, entonces, de biologismo. La otra refiere con preferencia el concepto de
vida a la vivencia, es decir, al «vivir» interior, que no es jamás mero conocimiento, y mucho
menos escueto conocimiento científico abstracto, sino el juego entero de todas las fuerzas
del espíritu, fluir continuo, que no puede expresar de manera cumplida ningún concepto
«rígido». La cultura en su integridad es interpretada, «comprendida» desde este interno
vivir (Ciencias del espíritu, Comprender).
La locución «filosofía de la vida» se encuentra ya en Fr. Schlegel (1827), que señala una
desviación con respecto a Hegel y aplica el término a la experiencia interna de lo vital. Igual
dirección siguen los trabajos de Kierkegaard que han influido tanto en la teología
dialéctica como en la filosofía existencial (Existencialismo). Máxima repercusión tuvo la
crítica de la cultura formulada por Nietzsche, que contraponía rudamente el vivir y la
vivencia al ser y al conocer. El bien supremo es la plenitud y fuerza de la vida, tal como
encuentra expresión perfecta en el «superhombre». El conocimiento ha de servir a la vida.
La cuestión acerca de su verdad o falsedad carece de importancia; lo decisivo es únicamente
si fomenta la vida (Pragmatismo). Afines a estas ideas, pero trasladadas de lo individual a lo
racial-nacional, son las concepciones de la filosofía de las razas (Gobineau, H.St.
Chamberlain, Rosenberg): la raza es no sólo un complejo de caracteres exteriores, sino la
manifestación del alma (del alma racial); y el alma es la cara interna de la raza. Ésta
constituye la realidad última y el valor supremo accesible a nuestro pensamiento e
investigación. Desde ella han de comprenderse y valorarse cultura, arte, ciencia, religión e
historia (Rosenberg). No existe una medida suprarracial (Relativismo). — En Francia y más
allá de sus fronteras, Bergson influyó en el sentido de la filosofía de la vida por sus doctrinas
del élan vital, impulso vital, y de la évolution créatrice, evolución creadora, que, en una
primera fase, se eleva a instinto animal y, en otra segunda, a inteligencia humana. Ésta crea
las comunidades humanas y una moral vinculada a la sociedad. Por encima de ella, el
impulso vital se remonta en las figuras proféticas de la religión dinámica a la mística
religiosa, creando una moral que une a la humanidad entera. El pensar conceptualmente
fragmentante sirve, es verdad, al dominio técnico de la naturaleza; sin embargo, una
comprensión más profunda de la realidad sólo resulta posible a la «intuición», la cual, para
expresarla, debe utilizar «conceptos» flexibles, interpenetrables, plásticos.
Es incontestable que la filosofía de la vida actuó vigorosamente contra muchos abusos de

una cultura racionalista y mecanicista. Pero es igualmente cierto que se excedió en su crítica.
El problema no se plantea entre ser o devenir, sino que resulta necesaria una profundización
de conceptos que haga justicia a ambos. Es cierto que toda realidad tiene sus raíces en
Dios, Vida absoluta; pero de ello no se sigue que lo vivo y lo no viviente sean una misma
cosa. La policromía de lo concreto y el cambio continuo se le escapan, ciertamente, al mero
concepto. Pero éste, en cambio, penetra hasta una profundidad sustentadora también de lo
multicolor y de la mutación y se une con la experiencia concreta para explicarlos. Raciocinio,
Intelectualismo, Intuicionismo. — [[[Brugger:195|195]], 216, 218, 222].
Bibliografía
H. Bergson obras, [->219]

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phänomenologische Forschung» , 5 (1922)
G. Misch Lebensphilosophie und Phänomenologie, 2193l
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de La Plata xx, n.° 10)
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T. Pesch Christliche Lebensphilosophie, 1895 y varias ediciones
F. Sawicki Der Sinn des Lebens, 1913
A.M. Weiss Lebensweisheit , 161920
L. Besch (editor) Menschenbild und Lebensführung, 1963
J.M. Terán La idea de la vida en el pensamiento español: la metafísica de la razón vital
como arte de vida y salvación, 1953
O.W Derin Filosofía y vida, 1955
J. Zaragüeta Filosofía y vida 3 vols., 1950-1954
J. Marías y otros autores Experiencia de la vida, 1960
Virtud
Entrada escrita por Kleinhapp-Rotter
El términe virtud equivale a capacidad y a aptitud y significa la habilidad, facilidad,

disposición para llevar a cabo determinadas acciones adecuadas al hombre. La virtud no es
innata; sólo hay disposiciones para ella y se adquiere únicamente con el ejercicio serio y
duradero (ascesis). La virtud es una disposición permanente; sin embargo, por la inactividad
v el obrar contrario se amortigua o pierde por completo. Su opuesto es el vicio, es decir, la
disposición para actuar en forma inadecuada. — Hay virtudes del entendimiento y de la
voluntad. Las virtudes del entendimiento o dianoéticas perfeccionan al hombre con relación
al conocimiento de la verdad. Respecto a la verdad pura (especulativa) son
éstas: inteligencia, o habilidad para juzgar; ciencia, o aptitud para razonar; sabiduría, o
capacidad para avanzar hasta los últimos y supremos fundamentos de la verdad; respecto a
la verdad activa (práctica) se cuentan las siguiente; prudencia, o disposición para resolver
rectamente en orden a determinada acción particular; arte,o habilidad para la creación
exterior. Las virtudes de la voluntad perfeccionan al hombre en relación con su querer moral.
Se llaman virtudes cardinales la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza.

La prudencia capacita a la razón para conocer los rectos medios para el fin último de la vida
humana. Dirige la voluntad, pero en su subsistencia depende a su vez de ésta. Comprende la
dirección de sí mismo y de otros.
La justicia es la disposición constante y firme de la voluntad de dar a cada uno el derecho que
le corresponde. Están emparentadas con ella la religiosidad en relación con el culto de Dios,
la piedad frente a los padres y a la patria, la veneración y obediencia (autoridad) y la gratitud
para con los bienhechores.
La fortaleza o valentía significa la disposición a exponerse a peligros, y soportar el mal e

incluso la muerte en aras de bienes superiores. La fortaleza supera el miedo y modera la
audacia. Exige paciencia, generosidad, confianza, magnanimidad, tenacidad y constancia.
La templanza perfecciona la facultad del apetito sensible, por cuanto mantiene dentro de los
límites de la razón la tendencia al placer sensible. Esto incluye moderación en la comida y
bebida, castidad, decoro, honor, negación y dominio de sí mismo, humildad, afabilidad,
clemencia y comedimiento.
La significación de las virtudes para la moralidad está en que el hombre sólo puede lograr y
realizar su libertad en una decisión fundamental (optio fundamentalis) que dure más allá
del momento. La libertad de decisión debe convertirse en una libertad de firme resolución.
Por eso la conducta moral también debe incluir siempre la aspiración a una decisión
duradera (fidelidad). Sólo donde la dirección fundamental de la decisión de la voluntad se
confirma siempre de nuevo, puede llegarse además a aquel proceso de aprendizaje en el que
las diversas motivaciones de la naturaleza humana se ordenan por completo al fin de la
acción humana, y así conceden espacio y posibilidad para la libre realización de este fin a
partir incluso de la estructura pulsional.
Por otra parte, las virtudes, como formas externas de la conducta humana, contienen
siempre una cierta ambivalencia. Los llamados vicios no siempre implican maldad moral;
con frecuencia son síntoma de una evolución psíquica defectuosa (apatía, angustia
desmedida, agresión), quizá no culpable, mientras que las virtudes pueden ser también
expresión de una acomodación social que todavía no tiene un rango propiamente ético. Aquí
existe una conexión con la educación y con los rasgos de carácter de cada individuo.
La forma de aparición concreta y la valoración social de las virtudes se halla sometida al

cambio histórico. Por tanto, para el enjuiciamiento moral de las virtudes se requiere un
criterio superior. Éste se halla, para la ética estoica, en un orden natural dado previamente
y entendido en forma sacral. En la tradición cristiana tal criterio viene dado por las
virtudes teologales: fe, esperanza y amor, en las que el hombre realiza su relación con un
Dios comprendido personalmente. Bajo tal concepción la virtud ya no puede entenderse
como una obra moral autónoma del hombre, sino sólo como forma de expresión de aquella
relación con Dios en la que debe verse la auténtica esencia de lo moral (moralidad).
Bibliografía
M. Wittmann Die Ethik des Aristóteles, 1920 43-245
del mismo Die Ethik des heiligen Thomas von Aquin, 1933 217-317
M. Scheler Zur Rehabilitierung der Tugend en Vom Umsturz der Werte i, 1919
H. Klomps Tugenden des modernen Menschen, 1969
O.F. Bollnow Wesen und Wandel der Tugenden, 1958
P. Chauchard Vicios de las virtudes. Virtudes de los vicios Fax, 1966
R. Guardini Tugenden. Meditationen über Gestalten sittlichen Lebens, 21967
J. Pieper Das Viergespann, 1970
R. Simon Moral Herder Barcelona, 1968 p. 326-401
Relacionado con...
– Conceptos
Cínicos
Justicia
Virtud
– Autores
Platón
Plotino
Vital (Principio)
Es el fundamento substancial originario de las leyes que caracterizan a los organismos frente
a todo lo inorgánico. Siguiendo a Aristóteles, la filosofía vitalista de la naturaleza
denomina entelequia a este principio supramaterial que lleva ideológicamente a realización
la totalidad orgánica. La entelequia puede concebirse desde varios puntos de vista: (1) como
principio del plan típico específico o idea que toma cuerpo en la materia y se manifiesta en
ella (logos específico); (2) como forma esencial (?????) que, junto con la materia, constituye
ontológicamente el ser viviente (Hilemorfismo); (3) como núcleo y fundamento (acto
primero) de toda animación, por lo cual se le da también el nombre de alma (que no implica
necesariamente la conciencia). — Según sea el modo de entender la unión del principio vital
con la materia, éste vendrá concebido como una substancia completa en sí misma (forma
assistens: forma «asistente») que se une al componente material sólo en la esfera de la
acción, sin procurar, por tanto, una unidad fundada en la esencia; o se le tendrá por algo
substancialmente incompleto que sólo por la unión informante (es decir, comunicadora del
ser) con la materia, también substancialmente incompleta, pasa a constituir el todo
(Totalidad) natural y viviente.
Una unión del principio vital con la materia solamente en la esfera de la acción, lo convertiría
en un émulo de las fuerzas materiales, lo cual no es el caso en la concepción del principio
vital como una forma de totalidad creadora de un sentido (finalidad). Se discute la existencia
de un principio vital en el ámbito de la vida orgánica no consciente. El vitalismo (Driesch y
otros) supone la existencia del mismo como condición necesaria de una diferencia esencial
entre lo inorgánico y la vida orgánica. Esto lo infiere del hecho de que un sistema físico-
químico no puede hacer realidad en sus distintas partes de manera espacio-temporal la
determinación en el sentido de la totalidad, que en los organismos está presente también en
las partes y en los estadios primeros de la evolución hace que ciertas partes separadas se
conviertan en organismos completos. Y sostiene que dicha imposibilidad radica en que
ninguna parte es el todo. Sin embargo, los nuevos conocimientos de la biología y de la
cibernética muestran que la materia química (p. ej., en las llamadas cadenas-DNS) puede
llevar información, transmitirla y elaborarla. Es indudable que con ello se disminuye la
distancia entre la materia viva y la no viva, por cuanto se conoce cada vez más que también
en las estructuras químicas de lo vivo juegan un papel importante la totalidad y la
información . Pero eso no suprime la peculiaridad de la totalidad de la célula y del viviente
pluricelular, que, a pesar de su entrelazamiento con el mundo entero, tiene un sentido y un
valor centrados en sí mismos, de modo que parece justificada la idea de un principio vital
como forma especial de totalidad que crea un sentido y que determina el valor ideal de toda
autorregulación del ser vivo. Esto vale con mayor razón todavía para seres vivos que son
capaces de vida consciente.
Bibliografía
->Alma, Forma, Hilemorfismo, Vida

H. André Urbild und Ursache in der Biologie, 1931
del mismo Bios und Psyche, 1949
H. Driesch The Science and the Philosophy of the Organism (Gilfford Lectures), 1908 [trad.
alem. por su mismo autor: Philosophie des Organischen, 21928 (existe trad. franc.)]
del mismo Die Maschine und der Organismus, 1935
Driesch-Woltereck Das Lebensproblem im Lichte der modernen Forschung, 1931
J. Maritain Philosophie de l'organisme en «Revue Thomiste», 1937
H. Spemann Experimentelle Beiträge zu einer Theorie der Entwicklung, 1936
A. Wenzl Metaphysik der Biologie von heute, 21951
del mismo Materie und Leben, 1949
del mismo Hans Driesch's Persönlichkeit und Bedeutung für Biologie und Philosophie von
heute, 1951
G. Wolff Leben und Erkennen, 1933
R. Woltereck Ontologie des Lebendigen, 1940
L. Mélizan Le principe vital et la philosophie traditionnelle en «Revue thomiste» (1912) 321-
334
M. Abeloos La régénération et les problèmes de la morphogenèse París, 1932
R. Collin Physique et métaphysique de la vie, 1925
T.V. Moore Conferencias de psicología dinámica, 1948 p. 353-377
F.M. Palmés Vitalismo en Enciclopedia Espasa'
Th. Ballauff Das Problem des Lebendigen, 1949
L. von Bertalanffy Das biologische Weltbild i', 1949
del mismo Theoretische Biologie ii', 21951
M. Hartmann Die philosophischen Grundlagen der Naturwissenschaften, 1948
N. Hartmann Ontología iv. Filosofía de la Naturaleza, 1964
P. Jordan Die Physik und das Geheimnis des Lebens , 51947
J. Schultz Die Maschinentheorie des Lebens, 21929
E. Ditz Julius Schultz' «Maschinentheorie des Lebens», 1935
H. Driesch Der Vitalismus als Geschichte und als Lehre, 1905
del mismo Metaphysik der Natur, 1927
J. Roig Gironella La «inmanencia teleológica» del viviente y la hipótesis de una síntesis de
laboratorio en «Espíritu» 9 (1960), 53-65
Vivencia
Tomando el término en sentido amplio (1), de acuerdo con la acepción que ha adquirido
carta de ciudadanía en la psicología empírica, llámase vivencia todo hecho de conciencia ,
en tanto que su sujeto se aprehende a sí mismo (refleja o no reflejamente) como
encontrándose en una determinada situación psíquica. La capacidad para tener vivencias en
esta acepción distingue al hombre y al animal de la planta, que vive sin «vivir» su vida.
La vivencia en sentido estricto y relevante (2) es exclusivamente propia del hombre. Puede
caracterizarse como una actitud total valorativa «del alma entera», con la unidad, profusión
y profundidad de sus disposiciones espirituales, ante la plenitud de sentido y de valor que,
con anterioridad a toda reflexión, resplandece de modo concreto en un ser objetivo.
Cediendo a una consideración parcial, muchas veces esta vivencia, este «vivir por
excelencia», se contrapone, como estado puramente emocional y pasivo, a la actitud
intelectual y activa. Sin embargo, no hay auténtica vivencia sin pensamiento.
Evidentemente, difiere de la reflexión racional, discursiva y abstracta, porque en el momento
del «vivir» intenso el valor objetivo es aprehendido de manera concreta y desprovista de
reflexión. Pero difiere también (por la relación con el valor) de la mera hambre de
sensaciones, así como (por la peculiaridad y vital fuerza operativa de la vivencia de seriedad)
del sentimentalismo blando y del vago estado de ánimo. No siempre es tampoco un estado
puramente pasivo; por el contrario, con frecuencia se une, incluso estrechamente, a un
activo tender hacia una meta, a una activa voluntad de plasmación, a un activo estar tenso
para la acción. Según que en la vivencia total resalten con mayor intensidad los aspectos
emocionales, intelectuales o de fantasía, la vivencia resultará más receptiva o productiva,
más sintética o más orientada hacia los contrastes; y según se dirija predominantemente a
lo formal o al contenido del objeto valioso, cabrá distinguir diversos tipos de vivencia. La
verdadera vivencia requiere cierta elasticidad psíquico-somática, recogimiento del alma,
madurez de desarrollo y capacidad para ser «interrogado» por «valores»; de suerte que no
sólo son un obstáculo para ella la mera hambre de sensaciones, la actitud crítico-cínica y
muchas formas de debilidad psicopática, sino que, por lo general, una vivencia profunda no
se presenta antes de la adolescencia más que en formas precursoras e inmaduras.
El observar y cuidar en su peculiaridad, en sus posibilidades de desarrollo y degeneración,

las formas tempranas de vivencia intensa y genuina, es de la máxima trascendencia, tanto
para comprender mejor al niño y al joven como para fomentar su progreso espiritual,
contándose entre las tareas capitales de la educación la de capacitar para una vigorosa
vivencia del valor.
Bibliografía
Ch. Bühler La vida psíquica del adolescente, 21950

W. Gruehn Das Werterlebnis, 1924
J. Engert Erlebnis und Erlebnispädagogik en el Lexikon der Pädagogik der
Gegenwart (edit. por J. Spieler), 1930
J. Rudin Der Erlebnisdrang, seine psychologischen Grundlagen und pädagogische
Auswertung Lucerna, 1942 (con un profundísimo análisis fenomenológico y examen crítico
de la copiosa
Bibliografía
)
H.W. Gruhle Verstehende Psychologie, 1948
W. Correll El aprender Herder Barcelona, 1969
W. Fischel Vom Leben zum Erleben, 1967
K. Lorenz Haben Tiere ein subjektives Erlebnis?, 1971
K. Zukker Vom Wandel des Erlebens s.a.
Voluntad
Conocer y querer son los modos fundamentales de la actividad espiritual. Así como
la acción no es necesariamente mutación ni el conocimiento intelectual pensar discursivo,
así tampoco el querer indica necesariamente tendencia a un bien que ha de adquirirse o
realizarse. Su acto fundamental lo constituye la afirmación de un valor, o sea, el amor. Por
eso es también voluntad la efectuación espiritual no tendencial del valor infinito
([[Brugger:Dios [Voluntad de]|Dios [Voluntad de]]]). El objeto que caracteriza a la voluntad
en general es el valor en general , o el bien en cuanto tal. La voluntad aparece comoapetito
sólo donde el bien no se identifica con la voluntad o donde no está originariamente ligado a
ella. Por eso la voluntad humana puede ser considerada como la facultad espiritual que el
hombre posee de afirmar o tender a los valores intelectualmente conocidos. Su objeto
característico es el de la voluntad en general: el ser como valor, pero presentado según el
modo particular del conocimiento y delentendimiento humanos. Mientras el apetito
sensitivo (Tendencia) está restringido al angosto dominio sensorial, la voluntad tiene un
ilimitado dominio objetivo. En efecto, puede dirigirse sólo a lo que de alguna manera aparece
como bueno, pero también a todo lo que posea esta cualidad, lo cual constituye la esfera
ilimitada del ente en general, porque todo ser es de alguna manera valioso.
Como causa final que actúa por mediación del conocimiento intelectual, la bondad atractiva
del objeto es a la vez motivo de la voluntad. El querer está así anclado inmediatamente en
el motivo conocido, pero mediatamente en todo lo que de parte de las diversas disposiciones
y «capas» del alma coopera a la constitución de los juicios de valor. Es decir, al conjunto de
la vivencia valoral contribuyen también todos los estados afectivos anímicos, como la
disposición de ánimo y el temperamento, las bases sensoriales del pensamiento, el carácter,
el tipo de personalidad y la abundancia de complejos inconscientes. La vivencia del valor
provoca los primeros movimientos de la voluntad, los cuales pueden, por su parte, repercutir
asimismo sobre la ulterior configuración de la vivencia del motivo. Sin embargo, dentro de
ciertos límites, la orientación última de la voluntad en las luchas suscitadas por los motivos
es un acto voluntario libre (Libertad de la voluntad).
El objeto del querer, que por su bondad debe ser pretendido, ha de estar sintonizado hasta
cierto punto con la perfección ontológica del sujeto apetente. Cuando se trata de conseguir
con seriedad el fin, el objeto no puede aparecer al sujeto como irrealizable en tal momento y
lugar, porque la voluntad no puede querer seriamente lo imposible ni, en general, el mal por
el mal. — Sobre la base de innumerables experiencias, se distingue un querer enérgico y otro
débil. Discútese, no obstante, si la «voluntad» (como facultad particular) es internamente,
ontológicamente, fuerte o débil y si es vigorizable con el «ejercicio». Buenas razones hablan
en favor de que el sentido de los llamados «ejercicios de voluntad» no consiste en un
acrecentamiento interno ontológico de la fuerza de voluntad, sino en la creación de una
constelación anímica total de complejos en la cual determinados valores objetivos son
vividos subjetivamente como valores superiores con mayor facilidad, se contraponen al
querer correspondiente menos obstáculos interiores psíquicos y los hábitos favorables hacen
más fácil que el querer se imponga en el conjunto del alma (véase la teoría de la voluntad
de Lindworsky). — La voluntad como poder apetitivo espiritual brota del conocimiento
intelectual y abraza fines intelectualmente aprehendidos. Por eso no cabe hablar
propiamente de querer inconsciente como mero impulso sordo (como se habla de tendencias
naturales sensitivas), a menos que se equipare voluntad a apetito. El ver en un querer
inconsciente el fondo primitivo absoluto de toda la realidad del mundo (filosofía del
inconsciente,Schopenhauer, E. v. Hartmann) contradice el principio de razón suficiente,
porque lo superior (la voluntad espiritual) no puede tener su fundamento en lo inferior (el
apetito inconsciente).
Bibliografía
J. Lindworsky Der Wille , 31923

del mismo El poder de la voluntad, 21943
A. Pfänder Fenomenología de la voluntad, 1931
W. Keller Psychologie und Philosophie des Willens Basilea, 1954
P. Foulquié La volonté París , 51959
P. Ricoeur Philosophie de la volonté París, 1963ss
W. Fischel Der Wille in psychologischer und philosophischer Betrachtung, 1971
N. Ach Analyse des Willens, 1935
H. Rohracher Theorie des Willens, 1932 (contra él: J. Lindworsky, en «Arch. für die ges.
Psychologie», 86 (1932), 553ss
W. Haensel Beitrag zur Strukturanalyse des Willens, 1939
G. Schaber Die Theorie des Willens in der Psychologie von L. Klages, 1939
D. Esser Der doppelte Wille bei M. Blondel, 1961
W. Hoeres Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus, 1962
K. Riesenhuber Die Transzendenz der Freiheit zum Guten. Der Wille in der Anthropologie
und Metaphysik des Thomas von Aquin, 1971
F. Pittau Il volere umano nel pensiero di V. Jankélévitch Roma, 1972
Th. V. Moore Conferencias de Psicología dinámica, 1948
J. Fröbes Tratado de psicología empírica y experimental 2 vols. , 41950
J.A. de Laburu El poder de la voluntad en la conducta del hombre, 1947
B. Pérez Argos El determinativo funcional de la voluntad en «Pensamiento» 7 (1951), 285-
319
A. Schöpf Voluntad en H. Krings, Conceptos fundamentales de filosofía, iii, p. 656-679,
Relacionado con...
– Conceptos
Alma
Contrato social
Kant: ética de
Libertad
Marxismo
Voluntad
Voluntad de poder
– Autores
Voluntarismo
Califícanse de voluntarismo aquellas direcciones filosóficas que de alguna manera conceden

preferencia a la voluntad sobre el entendimiento (Intelectualismo). Esto puede realizarse de
muy diversos modos. Según el voluntarismo metafísico, la realidad, en su verdadero ser y
más profundo fondo, es voluntad (Schopenhauer, E. v. Hartmann). El voluntarismo
psicológico no va tan lejos, pero asigna a la voluntad la primacía sobre el entendimiento
(Enrique de Gante: el entendimiento es puramente pasivo; su objeto está subordinado al
querer; más moderado es Duns Escoto: el entendimiento es causa al servicio del querer, pero
la verdad no depende de éste). El voluntarismo psicológico se amplía en la mayoría de los
casos hasta hacerse voluntarismo teológico (la esencia de la felicidad reside en el amor de
Dios; el orden de la naturaleza y, en parte, también el moral, dependen de la voluntad
divina). Lutero y (con ciertas restricciones) Ockham hacen depender de la arbitrariedad de
Dios todo el orden ético; según Lutero, Dios es incognoscible porque es voluntad absoluta.
Difiere de todas estas formas el voluntarismo gnoseológico de Kant, según el cual, a la razón
práctica le corresponde el primado sobre la especulativa, porque aquélla nos lleva a
convicciones metafísicas que la segunda no alcanza, aunque tampoco las excluye. Como
voluntarismo gnoseológico hay que contar también al pragmatismo. Nietzsche defiende
unvoluntarismo ético, al aparecer en él la voluntad de poder como supremo valor moral. —
El voluntarismo confunde las más de las veces querer y actividad. Voluntad (cuando no se
equipara al impulso ciego) y entendimiento están, según su naturaleza, en el mismo grado
del ser. Se complementan moviendo la voluntad al entendimiento e iluminando éste a la
voluntad. En Dios son realmente una sola cosa.
Bibliografía
Además de los tratados de historia de la filosofía P. Paulsen Einleitung in die Philosophie,

1892
U.A. Padovani A. Schopenhauer. L'ambiente, la vita, le opere Milán, 1934
F.A. Prezioso L'evoluzione del Voluntarismo dal Duns Scoto a Guglielmo Alnwick Nápoles,
1964
P. Ricoeur Philosophie de la volonté, 1951
H. Heimsoeth Los seis grandes temas de la metafísica occidental «Revista de Occidente»
Madrid , 21960
W. Hoeres Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus, 1962
A. San Cristóbal-Sebastián Controversias acerca de la voluntad desde 1270 hasta 1300,
1958
Yo
El «yo» viene dado en todos los actos intelectuales del hombre como punto unitario de
referencia, sustentador o sujeto último y fuente activa de los mismos. Descúbrese
primeramente en la implícitaconciencia del yo (autoconciencia) que acompaña a todos los
actos dirigidos a otros objetos, o sea, es inherente a la mirada de nuestro espíritu proyectada
hacia lo exterior a nosotros (conciencia concomitante o directa del yo). Es que el espíritu no
se pierde nunca enteramente en lo «otro», sino que lo interioriza al recogerlo hacia las
profundidades del propio «yo»; el conocimiento intelectual se realiza sólo mediante
esta reditio completa (Santo Tomás de Aquino), esta perfecta vuelta del espíritu sobre sí
mismo. Sobre ella se construye la conciencia desplegada o explícita del yo, la cual sigue a la
directa, se inclina sobre el yo antes sólo co-aludido y lo convierte en su único
objeto (conciencia subsiguiente o refleja del yo). Ésta posibilita un autoconocimiento (o
conocimiento del yo) de más dilatado alcance y más profundamente penetrante. Falsamente
interpretan la conciencia del yo quienes la reducen al curso de los actos. Pues, en realidad,
no concebimos un pensar y un querer suspendidos en el aire, sino un pensante o un volente,
es decir, un sujeto determinado por tales actos. Y éste se mantiene el mismo a través del
cambio de aquéllos (yo, que ahora escribo, me siento de manera inequívoca exactamente el
mismo que tuvo por suyas innumerables vivencias hace tiempo desaparecidas y de las que
tal vez debe responder, a pesar de que querría librarse de ellas). Así tenemos conocimiento
de la substancialidad del yo. Por su calidad de substrato permanente sostiene y causa los
actos como determinativos accidentales suyos sin, por su parte, estar reducido a la condición
de determinativo de otro ser (Panteísmo).
Con relación al aspecto histórico, debe señalarse que san Agustín destacó vigorosamente el
yo y la conciencia del mismo. En ella encuentra el punto de partida indubitable para todo
afianzamiento de la verdad, pues nadie puede dudar sin que en dicho acto vaya incluida una
afirmación cierta de su propia existencia. En la Edad Media este problema pasó a segundo
término. Descartes fue el primero en renovarlo con su Cogito, ergo sum (pienso, luego
existo) e influyó decisivamente en toda la época moderna. Kant atribuye todo conocimiento
al yo trascendental, es decir, al yo como fundamento que hace posible el saber; pero este yo
no coincide con el yo como cosa en sí inaccesible a nuestro conocer; sólo el yo moral llega a
lo en sí. Partiendo de este punto, los idealistas alemanes han conducido a su término lo que
corría por las venas de los tiempos modernos: hacen al yo humano absoluto y lo equiparan
al divino, con lo cual se convierte en creador. La filosofía existendal (Existencialismo) remite
al yo a los límites de su finitud, con lo que existe todavía el riesgo de disolver en él todo
contenido. Por lo que atañe a la valoración del yo, cabe decir que, por lo general, fue
considerado en Occidente como un alto valor; a ello se opuso el pesimismo, sobre
todo, Schopenhauer, quien, siguiendo el pensamiento indio, tiene como lo más excelso la
extinción del yo. Terminológicamente importante es el hecho de que la moderna
psicoterapia (Jung) distingue el «yo» consciente (Ich) del «yo» (Selbst) que abarca también
el inconsciente (incluso lo divino).
Bibliografía
San Agustín De civitate Deixi, 26

De Trinitatexv, 21
De libero arbitrioii, 3
Soliloquiaii, 1
Santo Tomás de Aquino Quaestiones disputatele de veritate q. 1 a. 9
R. Descartes Meditationes de prima philosophia [trad. cast.: Meditaciones filosóficas,
Espasa-Calpe, Madrid 111968]
B. Switalski Zur Analyse des Subjektbegriffs, 1914
N.J.J. Balthasar Mon moi dans l'être Lovaina, 1946
B. Sternegger Das Ich im Menschen, 1962
J. Nogué Essai sur l'activité primitive du moi París, 1936
S. Strasser Le problème de l'âme Lovaina, 1953
R. Descartes ->a)
K. Oesterreich Phänomenologie des Ich, 1910
A. Drews Das Ich als Grundproblem der Metaphysik, 1897
C.G. Jung El yo y el inconsciente con un estudio preliminar de R. Sarró, «La atracción entre
los contrarios» Miracle Barcelona , 41968
del mismo Die Transzendenz des Ego, 1964
A. Gardeil La perception expérimentale de l'âme par elle-même d'après S. Thomas en
«Mélanges Thomistes» , (1923)
G. Brand Welt, Ich und Zeit nach unveröffentlichen Manuskripten E. Husserls La Haya,
1955
Relacionado con...
– Conceptos
Cogito
Inconsciente
Intersubjetividad
Mundo
No yo
Otro, el
– Autores
Freud, Sigmund
Ricoeur, Paul
Yoga
(= tensión). Este vocablo designa de ordinario en la filosofía india (1) todo procedimiento
conducente a la intuición mística y al conocimiento supraconceptual. En este sentido el yoga
no está restringido a sistema alguno determinado. El yoga clásico de Patañjali (s. v después
de J. C.) toma, en general, sus bases filosóficas de la filosofía dualista del Samkhya.
El yogin (= el que practica el yoga) se propone como finalidad reprimir las funciones de la
substancia pensante a fin de conducirlas a algo superior. Sirven de preparación para ello la
observancia de una serie de prescripciones éticas, una determinada postura del cuerpo y la
regulación de la respiración; pero la práctica fundamental consiste en apartar los sentidos
de los objetos, recogimiento, meditación y continua concentración. [[[Brugger:9|9]]].
Bibliografía
Patañjali The Yoga-Sutras Londres, 1952

R. Garbe Samkhya und Yoga, 1896
del mismo Die Samkhya-Philosophie, 21917
O. Strauss Indische Philosophie, 1925 c. 8
J.W. Hauer Der Yoga als Heilsweg, 1932
Eranos-Jahrbuch vol. i Yoga und Meditation im Osten und im Westen, 1934
Sri Aurobindo Bases of Yoga, 1936
del mismo On Yogai, 1956
M. Éliade Yoga. Inmortalidad y libertad, 1957
M. Choisy La métaphysique des Yogas Ginebra , 21962
W. Totok Handbuch der Geschichte der Philosophiei, 1964 p. 32
P. Masson-Oursel Esquisse d'une histoire de la philosophie indienne, 1923
S. Dasgupta Yoga Philosophy Calcuta, 1930
J.M. Déchanet Yoga für Christen Lucerna, 1957
H. Day El Yoga. Teoría y práctica, 1956
A. Blay Fontcuberta Yoga integral 9 vols., Cedel, Barcelona, 1964-1965
R. Calle Yoga, refugio y esperanza Cedel Barcelona, 1967
Y. Drenikoff-anahi El Yoga, ciencia del hombre Ed. Miguel Arimany Barcelona, 1970

BRUGGER, Walter - Diccionario de Filosofia, Herder, 2000 (OCR)

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DICCIONARIO DE

Entrada escrita por Brugger

En general, significa que en una serie ordenada se pasa de un elemento posterior

Aristóteles Categorías 12 Metafísica v, 11

Entrada escrita por Brugger

Entrada escrita por Brugger

I. Kant Kritik der reinen Vernunft, 21787 380-2

Entrada escrita por De Vries

Atendiendo a su significado etimológico, este vocablo equivale a separación; es un separar

Lo que la imagen espiritual inteligible (species intelligibilis) aporta — no como realidad

En todo caso, la abstracción, en tanto es abstracción «a partir» de lo sensible, no va más allá

¿Puede decirse lo mismo sobre la abstracción a partir de la experiencia espiritual de los

En correspondencia pueden alcanzarse también los conceptos trascendentales —

Aristóteles De anima 3, 4-8

Entrada escrita por Brugger

Denomínanse abstractas aquellas representaciones a las cuales no corresponde ninguna

Tomás de Vio (Cayetano) Commentarium in De ente et essentia q. i quoad. 3 (ed. Laurent,

Entrada escrita por Santeler Lotz

Aristóteles Metafísica vii, 4-5

Entrada escrita por Lotz

En su fondo más íntimo la acción forma parte de los trascendentales. Ciertamente, no se

Santo Tomás de Aquino Summa theologiae i q. 14 a. 4 q. 18 a. 2 q. 77

Entrada escrita por Naumann

en sentido restringido es la dependencia mutua fundada en la causalidad eficiente, de unas

Hageman-Endres Metaphysik , 81922

Entrada escrita por Lotz

y potencia son los elementos constitutivos de lo finito mediante los

Aristóteles Metafísica ix'

Entrada escrita por De Vries

Tomás de Aquino Summa theologiae i q. 13

Entrada escrita por Rotter

significa una conducta y su emoción psíquica constitutiva, que tiende a la destrucción de un

K. Lorenz Sobre la agresión: el pretendido mal Siglo XXI Madrid, 1972

Entrada escrita por Schuster

Ueberweg-Geyer Grundriss der Geschichte der Philosophie 11ii §§ 12, 33-34, 39

Entrada escrita por Ehlen

significa que un sujeto no ha hallado todavía la autorrealización diseñada de antemano por

G. Lukács Historia y conciencia de clase Grijalbo México - Barcelona , 21976

H.H. Schrey Entfremdung, 1973

Entrada escrita por Willwoll

Aristóteles Sobre el alma

Alma del mundo

Entrada escrita por Rast

A. Aall Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie, 1896 98-167

Alma y cuerpo (Relación entre)

Entrada escrita por Willwoll

El monismo materialista reconoce solamente la realidad de la materia y niega la existencia

El puro dualismo en su forma más extrema (Malebranche, Leibniz), preparada por la

El dúo-monismo, la concepción hilemórfica (Hilemorfismo) elar borada por Aristóteles,

Santo Tomás de Aquino Quaestiones disputatae de anima; Quaestiones disputatae de

sobre ->Herencia, ->Cuerpo

Entrada escrita por Willwoll

Es la fuerza primordial del espíritu dotado de actividad volitiva, fuerza afirmadora y

El amor a sí mismo no se opone al amor a Dios y al prójimo, antes bien es su presupuesto.

A. Entleutner Naturwissenschaft, Naturphilosophie und Philosophie der Liebe, 1877

Entrada escrita por Rotter

El amor a sí mismo, como aceptación y realización de la propia existencia, es un momento

Como egoísmo, en cambio, el amor a sí mismo ha de valorarse negativamente, si en la

L. Lavelle L'erreur de Narcisse, 1939