Puente Ojea Gonzalo El Fenomeno Estoico en La Sociedad Antigua PDF

IDEOLOGIA
E HISTORIA EL
FENOMENO ESTOICO
ENLÂ SOCIEDAD
ANTIGUA
No resulta posible comprender el «sentido» de la historia
humana si se prescinde de una «lectura ideológica» de sus
procesos, entendiendo por tal la lectura que tematiza, como
guía del análisis, la dependencia fundamental de las «formas
mentales» respecto de los «Intereses de clase» en el
contexto de determinadas «relaciones de producción».
Para Puente Ojea el estudio del estoicismo y del cristianismo
ofrece una interesante oportunidad de verificar las
virtualidades de la «lectura ideológica». Al análisis del
cristianismo dedicó su anterior libro, ideología e historia. La
formación del cristianismo como fenómeno ideológico (Siglo
XXI de España Editores). El presente libro lo dedica al
análisis del estoicismo.
La madurez de la «sociedad antigua» coincide con el auge
de nuevas «aperturas ideológicas», en cuyo discurso
intelectual el problema del individuo y su felicidad personal
ocupa un lugar preferente. Puede Ojea, utilizando el enfoque
metodológico expuesto, analiza aquí las formas de
articulación de esas nuevas aperturas ideológicas del
pensamiento grecorromano con las estructuras
socioeconómicas y la urdimbre política de aquella sociedad,
en un intento de contrastar las pretensiones teóricas del
materialismo histórico con su capacidad real de explicación
histórica. En ese marco, el destino de las doctrinas estoicas
y del modo de producción esclavista aparece nítidamente
dibujado en su paralelo proceso.
Gonzalo Puente Ojea nació en Cienfuegos (Cuba), estudió

Derecho en Madrid y ha publicado una serie de trabajos
sobre temas jurídicos en revistas especializadas, así como
estudios de carácter filosófico y de pensamiento. Cabe
destacar entre estos últimos los titulados Problemática del
catolicismo actual (1955), Fenomenología y marxismo en
el pensamiento de M. Merleau-Ponty (1956), De la función
y el destino de las ideologías (1,9$RV También en Siglo XXI,
Fe cristiana, Iglesia, poder (2.a ec'
de Marcos. Del Cristo de la fe al
(2.a ed. 1994).
IDEOLOGIA E HISTORIA
El fenómeno estoico
en la sociedad antigua
por
GONZALO PUENTE OJEA
m
siglo
veintiuno
editores
M É X IC O
ESPAÑA'
m
siglo veintiuno editores, sa
CERRO DEL AGUA, 248. 04310 MEXICO, D.F.
siglo veintiuno de españa editores, sa

C ! PLAZA, 5. 2 6 0 « MADRID. ESPAÑA
P rim era edición, noviem bre de 1974

C uarta edición, corregida, febrero de 1995
© SIGLO XXI DE ESPAÑA EDITORES, S. A.

Calle Plaza, 5. 28043 Madrid
© Gonzalo Puente Ojea
DERECHOS RESERVADOS CONFORME k LA LEY
Im preso y hecho en España

Printed and made in Spain
ISBN: 84-323-0155-8
Depósito legal: M. 4.223-1995
Im preso en Closas-Orcoyen, S. L. Polígono Igarsa
Paracuellos de Jaram a (Madrid)
Indice
INTRODUCCION
I. LA IDEOLOGIA ESTOICA EN LA CRI

SIS DE LOS REINOS HELENISTICOS. 8
1. Sociedad esclavista e ideología, 8.
2. La evolución ideológica del estoi
cismo en la sociedad antigua, 31.—
3. La configuración histórica del mun
do post-alejandrino, 37.—4. Los funda
m entos filosóficos del estoicismo ori
ginal, 79.—5. Su peculiaridad ideoló
gica, 105.
II. LA IDEOLOGIA ESTOICA DEL APO

GEO ROMANO ......................................... 116
1. La configuración histórica del pe
ríodo expansionista de Roma, 116.—
2. Las bases teóricas del estoicismo
grecorromano, 133.—3. Su peculiari
d a d ideológica, 150.
VI
III. LA IDEOLOGIA ESTOICA EN EL DE

CLIVE DEL MUNDO ANTIGUO............ 165
1. La configuración histórica del Im
perio, 165.—2. El pensamiento estoico
de la época. imperial, 193.—3. Su pe
culiaridad ideológica, 213.
INDICE DE NOM BRES 241

Introducción
Este libro es compañero de otro publicado por

mí con el título de Ideología e historia. La form a
ción del cristianismo como fenómeno ideológico
en cuyo Prefacio señalaba que no resulta posible
comprender el sentido de la historia hum ana si se
prescinde de una lectura ideológica de sus proce
sos, entendiendo por tal la lectura que tematiza,
como guía del análisis, la dependencia fundamen
tal de las form as mentales respecto de los intere
ses de clase en el contexto de determinadas rela
ciones de producción. Esta m anera de leer se apo
ya, por supuesto, en el aparato metodológico
consagrado en las ciencias históricas, pero repre
senta en sí misma la instancia básica para una
interrogación eficaz sobre el sentido de los esque
mas de vida y de pensamiento forjados por el
hombre en el curso de su existencia social. Sin
una lectura ideológica, el trabajo del historiador
queda m utilado en su vertiente más significativa,
obstaculizando la comprensión fundam ental de
los objetos de su investigación.
Decía entonces —anunciando ya la aparición de
este segundo libro— que el análisis del estocismo
1 Publicado en M adrid, Siglo XXI de España Editores, 1974,

401 pp.
2 GONZALO PUENTE OJEA
y del cristianismo ofrecen una interesante oportu

nidad de verificar las virtualidades de la lectura
ideológica, pues precisam ente la dilatada pervi-
vencia de ambos fenómenos históricos ha sido
presentada como ilustración de la tesis que se em
peña en afirm ar la autonomía esencial de los pro
cesos ideológicos respecto de las estructuras so
cio-económicas que los subyacen.
Así como el tratam iento histórico-materialista
de la formación histórica del cristianismo contri
buye decisivamente a desvelar el sentido y los
avatares de este gran sistema ideológico —como
creo haber m ostrado en la obra citada—, siendo
uno de esos casos en los que las alteraciones fun
damentales del substrato socio-económico del sis
tem a producen mutaciones ideológicas de eviden
cia apenas contestable, el tratam iento histórico-
m aterialista del estoicismo tropieza con mayores
dificultades, derivadas sobre todo de la relativa
continuidad de la estructura socio-económica vi
gente —fundam entalm ente sustentada en el régi
men de producción esclavista— y de la profunda
unidad y coherencia de las intuiciones básicas que
caracterizan al pensamiento estoico en el curso
de su dilatada vigencia en el seno de la sociedad
antigua. Pero estas dificultades constituyen ju sta
m ente un saludable estímulo para intentar some
ter la explicación histórico-materialista a una com
probación en condiciones verdaderam ente poco
favorables. Si se lograra, con las necesarias espe
cificaciones y reservas, un plausible tratam iento
de esta índole, el método que propugna la lectura
ideológica como momento esencial del análisis his
tórico resultaría indudablemente fortalecido.
Antes de iniciar el examen de las metamorfosis
de la ideología estoica desde el punto de vista de
su estrecha dependencia de las transform aciones
económicas, sociales y políticas de la sociedad an
tigua en su fase de madurez, conviene disipar al
gunos malentendidos sobre la estructura de las
formaciones ideológicas y sobre su articulación
INTRODUCCION 3
con los diversos estratos sociales que las produ

cen y sostienen.
La dicotomía establecida por K. Mannheim en
tre ideologías y utopías ha desnaturalizado —sin
perjuicio de otros indudables méritos de su inves
tigación— la figura real de las formaciones ideo
lógicas en la historia 2. Según Mannheim; las uto
pías constituyen la antítesis de las ideologías, «en
la medida y en tanto que logran, por su contraac
tividad, transform ar la realidad histórica existen
te en una realidad de acuerdo con sus propias con
cepciones (de la clase dominada)» 3. Pero esta de
finición cae en el error de eliminar del cuerpo de
toda formación ideológica precisamente su nivel
utópico, nivel que es parte integrante original de
su misma naturaleza. Mannheim, obsesionado por
aislar la m entalidad de cada clase social en su con
texto histórico, construye la antinomia abstracta
ideología-utopía, cerrándose así el camino para
una correcta comprensión de la función comple
ja que cumplen las ideologías en las sociedades
en que emergen. No advierte, al menos con la ne
cesaria claridad, que todas las clases sociales en
una situación histórica dada comparten en mayor
o menor medida la ideología de las clases domi
nantes.
Toda ideología presenta, en verdad, una estruc
tura en dos niveles: el horizonte utópico y la te
mática ideológica concreta. Ambos niveles, que se
m anifiestan en la realidad histórica íntimamente
fundidos en la totalidad del sistema ideológico,
están representados por: a) las formulaciones que
tem atizan teóricam ente —y reflejan directamen
te— las situaciones reales de dominación inscritas
en la estructura económica, social y política vi
gente, y b) las formulaciones que pretenden legi
timar axiomáticamente dichas situaciones en el
2 Vid. p ara esta cuestión, mi libro citado, Ideología e historia.

La formación del cristianism o como fenómeno ideológico, p p . 59-72.
3 Cf. K. Mannheim, Ideology and utopia. An introduction to the
sociology of knowledge (London, 1949, p. 176).
contexto de determinada concepción del mundo.

Denomino temática ideológica concreta al nivel
a), y horizonte utópico al nivel b).
El horizonte utópico está constituido por propo
siciones axiológicas integradas en una determ ina
da cosmovisión y que aspiran a cim entar el con
sensus general de la sociedad correspondiente, vi
niendo a ser como su point d'honneur o como
la coartada moral que se agencian las clases domi
nantes para asegurar su hegemonía. Este horizon
te utópico ejerce una doble función en el seno de
toda ideología: de una parte, pretende integrar
la enunciación teórica y la realidad práctica de
las situaciones de dominación y dependencia den
tro de un contexto ético convalidante, si bien esta
integración pueda resultar paradójica; de otra p ar
te, intenta elevar a la condición de postulados in
discutibles aquellas opciones axiológicas que ex
presan, en el ámbito de la sociedad correspon
diente, los presuntos intereses sociales generales
o comunes —es decir, aquellos intereses abstrac
tos e inocentes de todo individuo qua individuo,
o de todos los miembros indiscriminadamente
que ostenten las notas de pertenencia al grupo
étnico o social de que se trate—, siempre al m ar
gen de la situación de clase en que se encuentre
cada individuo. Esta generalización axiológica es,
en el interior de toda sociedad de clases, el pro
ducto de una ficción intelectual cuya función con
siste en sustituir ilusoriamente la satisfacción real
de las necesidades y los intereses de las clases do
m inadas por una retórica sancionadora de los
valores en que descansa el consensus social e in
tegrada en una cosmovisión de carácter fantásti
co o mítico capaz de brindar satisfacciones vica
rias de aquellos intereses y necesidades.
Sin un horizonte utópico como parte integrante
de toda ideología, no sólo la conciencia de las
clases dominantes adolecería de una congénita fra
gilidad que las tornaría psicológica y políticamente
muy vulnerables, sino que la conciencia de las
INTRODUCCION 5
clases dominadas carecería del sutil juego de me

canismos alienatorios indispensables a su integra
ción consensual —aún si fuera mínima— en el
orden social vigente. Es por lo demás evidente
que sin la formalización de un horizonte utópico
resultaría constitutivam ente imposible la función
de las ideologías, pues la esencia de las formacio
nes ideológicas radica en el enmascaramiento
de la realidad, a saber: en la función de oscu
recer o velar el significado real de las situacio
nes de dominación consagradas por la temática
ideológica concreta, en virtud de enunciados axio-
lógicos que reflejan y disimulan a la vez dichas
situaciones. Justam ente son los procesos de inver
sión o enmascaramiento característicos de la con
ciencia ideológica —lectura de la realidad según
esquemas ideales, suplantación de los sujetos (he
chos) por sus predicados (ideas)— los que per
m iten alojar las aserciones ideológicas del orden
vigente dentro del horizonte utópico1. Este hori
zonte se denomina utópico porque no halla la
menor posibilidad de realizarse en la sociedad
correspondiente, y porque se limita a otorgar a
la ideología que lo mediatiza una m era respetabi
lidad ideal indispensable para su existencia prác
tica.
Por lo que atañe a las formas de articulación
de los diversos estratos sociales con la ideología
dominante en una sociedad concreta, conviene
tam bién elim inar ciertos prejuicios propios de un
entendimiento sim plista y vulgar de la función
del pensam iento ideológico en la vida real. Tales
prejuicios pueden resum irse muy sucintamente
así: a) la creencia, muy generalizada, de que toda
ideología, en cuanto proyección de los intereses
de las clases dominantes, ha de proceder nece
sariamente de los miembros de dichas clases, de
tal modo que sea en la conciencia de tales suje
tos donde se produzcan creativamente las pautas
de inversión o enmascaramiento que sostienen el
conjunto de expresiones ideológicas de su socie
dad; b) la tesis según la cual las clases domina

das no pueden com partir la ideología que legitima
y protege los intereses de las clases dominantes,
ni participar espontáneam ente en el consensus so
cial cimentado en dicha ideología; c) la opinión
de que sólo poseen naturaleza ideológica aquellos
sistemas de pensamiento que las clases sociales
form ulan conscientemente con el fin de instaurar
y fortalecer un orden social favorable a sus in
tereses.
Es suficiente advertir aquí, respecto de a), que la
creación de expresiones ideológicas al servicio de
entes colectivos anónimos como lo son las clases
corresponde esencialmente al sector social cuya
función principal sea la de pensar, no debiendo
ignorarse que la función del homo intellectualis
en toda sociedad de clases no se basa en su pro
cedencia o situación social, sino en su específica
y concreta inserción en el sistema de dominación
vigente y en el sentimiento personal que dicha
inserción puede inspirarle; el intelectual püede
servir inconscientemente al aparato de domina
ción, aun cuando no participe de sus ventajas
o privilegios, m ediante una serie de complejos
mecanismos de ilusión ideológica —como una de
las manifestaciones de la alienación del hom bre
en las sociedades clasistas—. Respecto de b), se
ñalemos que las clases dominadas pueden hallar
eficaces vías de satisfacción psicológica en el
m arco de sistemas ideológicos adversos pero que
perm iten disfrutar de formas vicarias o fantás
ticas de gratificación de necesidades reales; y pue
den ser justam ente miembros de las clases do
minadas quienes pongan el mayor empeño en
producir o propagar ideologías que, a través
de form as vicarias de satisfacción, les eximan de
todo impulso negador o de todo proyecto de
emancipación real en coyunturas en las que una
empresa de este género podría conducir doloro
samente al desastre; en definitiva, como escribiera
Marx, «las ideas dominantes de cada época son
INTRODUCCION 7
las ideas de la clase dominante». Por lo que ata

ñe a c), recordemos que el enmascaramiento ideo
lógico no se confunde con el engaño deliberado,
pues en tal supuesto quedarían arruinados los
fundam entos científicos del materialismo histórico
—que afirma que la conciencia sigue al ser, no ex
voluntate sino ex necessitate—. La construcción
ideológica del m undo es un proceso mental incons
ciente en el que los propios sujetos son víctimas
de una conciencia radicalmente falseada por su
inserción en determ inadas relaciones de produc
ción y por su dependencia de intereses sociales
concretos.
* * *
En las páginas que siguen sólo aspiro a orde

nar y profundizar interpretativamente los resul
tados de numerosos especialistas de los temas que
abordo, reproduciendo, en la síntesis crítica que
ofrezco al lector, cuantas citas o textos considero
de solvencia y utilidad a dicho fin. Una lectura
ideológica de fenómenos tan vastos como las ideo
logías estoicas ni puede ni debe pretender cons
tru ir ex novo el denso legado que la tradición
científica ha hecho llegar hasta nosotros, sino
solamente proyectar nueva luz sobre datos incrus
tados en la perspectiva idealista o positivista he
redada del tratam iento que la historia y la filología
han venido dando a dicha temática.
I. La ideología estoica
en la crisis de los reinos
helenísticos
1. Sociedad esclavista e ideología

En las formaciones ideológicas de una sociedad
preindustrial —en la acepción m oderna de este
térm ino—, la relación ideología-clase dominante
no presenta la relativa simplicidad teórica que
adquiere en una sociedad industrial burguesa. La
doctrina del materialismo histórico no consiste en
la aplicación esquemática de un modelo lineal de
causación social —tanto en la explicación de las
épocas como en su sucesión—. Como advierte
J. J. Goblot, «la validez universal del m aterialis
mo histórico no es la de un modelo general abs
tracto de toda sociedad y de toda evolución so
cial, del que cada sociedad y cada evolución
serían, adornadas de tal o cual rasgo específico,
simples reproducciones. Al contrario: si Marx ha
podido fundar la ciencia de la historia es, preci
samente, porque renunció de entrada a definir
un modelo de ese género; es porque, en lugar de
abordar la sociedad en tanto que objeto dado y
en la form a en que este objeto se da, ha analizado
los procesos de producción y de reproducción de
la vida social, creando así el ’terreno’ necesario
para abordar científicamente 'la lógica especial
LA C R IS IS DE LOS REINOS HELENISTICOS 9
del objeto especial’ *, es decir, la lógica concreta

de las contradicciones y del desarrollo de una
formación social dada»2. El hecho de que Marx
no nos haya dejado una historia sistemática de
las relaciones de producción —aunque sabemos
que tuvo la intención de escribirla— dificulta ia
tarea de delinear el perfil exacto de las socieda
des preburguesas, es decir, su especificidad histó
rica en cuanto formas «inferiores» respecto de la
form a «la más desarrollada», en cuanto expresio
nes de la naturaleza «antediluviana» de la forma
valor de cambio.
La sociedad antigua fue una sociedad esclavista
en la que las conexiones entre la conciencia y el
ser social, que la correcta aplicación del m ateria
lismo histórico perm ite desvelar, se ofrecen en
formas más indirectas, sutiles y paradójicas que
las que caracterizan a una sociedad de clases en
la época del capitalismo industrial. En aquélla, las
relaciones de producción están insertas en esque
mas sociales y criterios clasificatorios aparente
mente desligados de toda función económica y
referidos a categorías de organización social fun
dadas en códigos arcaicos de valoración todavía
muy penetrados de elementos tribales mágicos o
religiosos, y poderosam ente arraigados en la vida
local tradicional. Este fenómeno produce una frag
mentación y compartimentación tales de los pro
cesos materiales, que todo intento de obtener un
esquema muy simplificado de la génesis económi
ca de los procesos ideológicos no resulta posible
y es, en sí mismo, una empresa inadecuada al ob
jeto del estudio.
Como en las sociedades arcaicas en general, en
las antiguas la estricta vinculación entre la ocupa
ción laboral y la economía doméstica toleraba el
uso de la fuerza de trabajo asalariado sólo a título
excepcional y muy limitadamente; los trabajado
1 Vid, K. Marx, Crítica de la filosofía del Estado de H egel.
2 Vid. A. Pelletier-J, J. Goblot, M atérialisme historique et his
toire des civilisations (Paris, 1969, pp. 157-8).
res adicionales necesarios para una producción

ampliada no podían integrarse fácilmente en una
form a de comunidad económica doméstica en la
que la función productiva y el parentesco apare
cen íntim am ente trabados. Este rasgo perm ite
com prender la fisonomía de la fuerza de trabajo
en las sociedades antiguas. Como señala K. Kaut
sky, la «fuerza de trabajo perm anente para otra
familia que no fuera la propia no podía obtener
se, en esta etapa de la historia, en la forma de
asalariados libres. Solamente la compulsión podía
sum inistrar el trabajo necesario para las grandes
propiedades agrarias. La respuesta fue la esclavi
tud» 3. El abastecimiento en esclavos, que por su
propia naturaleza habían de ser en su mayor par
te extranjeros, procedía principalm ente del ejer
cicio de la guerra: con frecuencia, la población
entera de un país conquistado era esclavizada y
repartida o vendida entre los vencedores. Esta di
mensión bélica —es decir, política— de las socie
dades antiguas es esencial, al asociar estrecham en
te las dos categorías guerra y esclavitud —dos
formas de violencia— al modo de producción ca
racterístico de una época en que las categorías
económicas strictu sensu del sistema productivo
3 Vid. K. Kautsky, Foundations of Christianity (trad., New York,
1953). Debe advertirse que el modo de producción antiguo es, en
el pensam iento de Marx, sólo la m atriz de la que em erge segui
dam ente la sociedad esclavista como tal, que representa a la socie
dad antigua en la fase de plenitud. Como quiera que trato aquí
del m undo antiguo en su m adurez, empleo indistintam ente ambos
térm inos en u n a acepción común y más general. Vid. K. Marx,
Fondam ents de la critique de l'économie politique, Paris, 1967, volu
men I, pp. 435-479 (aunque es preferible el texto establecido por
J. C ohén en la o b ra de E. J. H obsbaw m , Karl Marx, Pre-capitalist
tcoiioniic form ations, London, 1964, pp. 67-120, especialm ente pp. 83,
87, 91-92, 95 y 101-102); F. Engels, L'origine de la famille, de la pro
priété privée et de l'Etat (Paris, 1966, esp. pp. 94-122 y 145-163);
R. Luxemburg, Introduction à l'économie politique (trad., Paris,
1971, caps. II-III). [Trad. cast. Siglo XXI E ditores.] Sobre las so
ciedades precapitalistas, cf., ad em ás de la Introducción de H o b s
baw m en op. cit., el lib ro S u r les sociétés précapitalistes. Textes
choisis de Marx, Engels, Lenin, con un im portante Prefacio de
M. Godelier (Paris, 1970); J. Chesneaux et alii, Sur le "m ode de
production asiatique" (Paris, 1969); G. Sofri, I l modo di produzione
asiatico. Storia di una controversia marxista (Torino, 1969); U. Me-
lotti, Marx e il Terzo Mondo. Per uno schema multilineare della
concezione marxiana detlo sviluppo storico (Milano, 1971).
están aún lejos de ofrecer el grado de pureza,
inmanencia y autonomía que poseen en un sistema
de producción de valores de cambio plenamente
desarrollado. Paralelamente, la superestructura
ideológica no podía m antener una relación trans
parente y de conexiones directas con la estructura
productiva, viéndose esta últim a mediatizada por
una serie de instancias y factores que correspon
den, al menos en su expresión inmediata, a las
superestructuras políticas y espirituales de domi
nación.
La especificidad que el materialismo histórico
confiere a la sociedad antigua ha recibido un serio
ensayo de clarificación conceptual por la escuela
estructuralista. L. A lthusser4 señala que todo com
plejo social «posee la unidad de una estructura
articulada con dominante» —es decir, con una ins
tancia (económica, política, ideológica...) dominan
te—, y que es precisam ente esta estructura ar
ticulada específica lo que «funda, en último tér
mino, las relaciones de dominación existentes entre
las contradicciones y entre sus aspectos»5. Ello
significa que la «diferencia» entre las contradic
ciones —o sea, el hecho de que existan contradic
ciones principales y contradicciones secundarias,
y aspectos principales y secundarios en una con
tradicción, etc.— form a una unidad indisoluble
con las condiciones reales concretas de existencia
del todo social histórico analizado. Según los ti
pos de sociedad —arcaica, antigua, feudal, etc.—,
«es tal o cual contradicción la que domina», de
acuerdo con las condiciones concretas de existen
cia de tal sociedad. Incluso en un mismo tipo de
sociedad, la situación real conduce a continuas
oscilaciones del papel de las contradicciones, como
consecuencia de la llamada ley del desarrollo des
igual de las contradicciones·, mientras la estruc-
* Vid. en general Sur la dialectique matérialiste (De l’inégalité

des origines), en su libro Pour Marx (Paris, 1966, pp. 161-224). [Tra
ducción cast., La revolución teórica de Marx, Siglo XXI Editores.]
5 ¡bid,, p. 208.
tura con dOminante permanece invariable, el pa

pel de las contradicciones se altera sucesivamente.
«Es ‘el economismo' (el mecanicismo), y no la ver
dadera tradición marxista, quien establece una vez
para siempre la jerarquía de las instancias, fija
a cada una su esencia y su función, y define el
sentido unívoco de sus relaciones; es él quien iden
tifica para siempre los roles y los actores, no con
cibiendo que la necesidad del proceso consiste en
el intercam bio de papeles ‘según las circunstan
cias’. Es el economismo el que identifica por ade
lantado y para siempre la contradicción-determi-
nante-en-última-instancia con el rol de contradic
ción-dominante; el que asimila para siempre tal
o tal ‘aspecto’ (fuerzas de producción, economía,
práctica...) con el rol principal, y tal otro ‘aspec
to’ (relaciones de producción, política, ideología,
teoría...) con el rol secundario, cuando lo cierto
es que la determinación en última instancia por
la economía se ejerce justam ente, en la historia
real, en las permutaciones del prim er papel entre
la economía, la política, la teoría, e tc ...» 6. Esta
distinción entre contradicción determinante (por
la economía) y contradicción dominante (por cual
quiera de las instancias), parece plausible para un
correcto empleo del axioma nuclear del m ateria
lismo histórico. Si dicha distinción reviste gran
im portancia para el análisis dialéctico de las so
ciedades capitalistas, sus consecuencias pueden ser
decisivas para una justa caracterización de las so
ciedades precapitalistas en general, y de la socie
dad antigua en particular.
N. Poulantzas expone concisamente el juego de
las instancias o niveles económico, político e ideo
lógico en el seno de un modo de producción de
term inado. Por modo de producción no designa
sólo lo económico (relaciones de producción en
sentido estricto), «sino una combinación especi
fica de diversas estructuras y prácticas que, en
6Ibid., p. 219.
su combinación, aparecen como otras tantas ins

tancias o niveles...»1. Como ya había indicado es
quemáticamente F. Engels, un modo de produc
ción comprende diversos niveles o instancias cuya
unidad funcional constituye un todo complejo con
dominante determ inado en última instancia por
lo económico. El lugar y la función de los diver
sos niveles o instancias (estructuras regionales)
depende de la propia configuración interna de la
estructura compleja con dominante, de tal m anera
que las relaciones que integran cada uno de dichos
niveles o instancias jam ás son simples sino sobre-
determinadas por las relaciones que integran los
demás. Así, «la determinación en últim a instancia
de la estructura del todo por lo económico no
significa que lo económico ostente siempre allí
el papel dominante. Si la unidad que es la estruc
tura con dom inante implica que todo modo de
producción posee un nivel o instancia dominante,
lo económico no es realmente determ inante más
que en la medida en que él atribuye el papel do
m inante a tal o cual instancia; es decir, en la me
dida en que regula el desplazamiento de domina
ción debido a la descentración de las instancias»8.
Poulantzas recuerda cómo K. Marx señalaba que
en el modo de producción feudal es la ideología
—bajo form a religiosa— la que poseía el papel do
m inante, lo cual resultaba «rigurosamente deter
minado por el funcionamiento de lo económico en
este modo» 9.
Por consiguiente, la especificidad de un modo
de producción radica en la forma particular de
articulación que ostenten sus instancias o niveles
entre sí; es lo que Poulantzas denomina matriz
de un modo de producción. Toda sociedad histó
rica concreta suele incluir varios modos de pro
ducción, pero uno de ellos domina a los demás.
7 Vid. N. Poulantzas, Pouvoir politique et classes sociales (Paris,
1971, vol. I, p. 8. Subrayados míos). [Trad. cast. Siglo XXI- Edi
tores.]
8 Ibid., pp. 8-9.
9 Ibidem.
Así, toda formación social constituye en sí misma

una unidad compleja con dominante de un cierto
modo de producción sobre los demás que la inte
gren, de tal m anera que a la matriz de ese modo
de producción dominante corresponde especificar
la articulación particular concreta de sus diversas
instancias o niveles: es decir, el juego de la deter
minación, la dominación y la sobredeterminación
en el seno de dicha sociedad.
Este refinado equipo conceptual adolece, sin
embargo, de las conocidas deficiencias de su fun
damento teórico, como ha señalado perspicazmen
te, entre otros, T. A ndreani10.
Pero el propio Andreani aprecia positivamente
el esfuerzo althusseriano por deshacerse del vul
gar esquem a materialista-mecanicista. Todas las
instancias actúan unas sobre otras. Sin embargo,
advierte, el esquema de instancias o niveles se di
versifica con el desarrollo histórico. «Las socieda-
dades arcaicas —escribe— conocen relaciones so
ciales, políticas e ideológicas (papel de los jefes
de clan, de los hechiceros, etc...), pero todavía no
una verdadera distinción entre la economía (que
incluye las relaciones de parentesco bajo ciertos
aspectos) y los demás niveles (la ideología, en
tanto que magia, es un elemento del proceso de
trabajo mismo). Por el contrario, en las socieda
des de clase puede considerarse que las tres regio
nes de la ‘vida’ económica, de la ‘vida’ política y
de la ‘vida’ ideológica son localizables, lo que co
rresponde a la aparición ‘de instancias’ que rees
tructuran el campo social...»11. La observación
fundam ental de Andreani es, para nosotros, la que
perm ite ilum inar adecuadamente el problema de
la dominancia de las instancias o niveles: optando
por m antener el esquema tradicional jerárquico
de las tres instancias (economía, política, ideolo
gía), nos advierte que en las sociedades precapita-
10 Vid. T. Andreani, M arxisme et anthropologie, en L 'hom m e et
la société, num . 15, p p . 27-75.
»i ïb id ., pp. 56-57.
listas «no hay, hablando con propiedad, domina

ción de la región política sobre la región econó
mica» n . Refiriéndose al modo de producción feu
dal —donde los agentes de producción poseen ellos
mismos funciones políticas, jurídicas e ideológi
cas: así el señor y el clero, que son propietarios
de los medios de producción—, Andreani observa
que «más vale considerar que la vida económica,
en razón de la debilidad de su organización (fragi
lidad del poder del no-trabajador frente a los tra
bajadores que no están aún ‘aislados’), engloba
una cierta relación política. La economía se subor
dina una gran parte de la instancia política, pre
cisamente porque ella no está aún constituida en
‘mecanismos’, porque está poco cristalizada en
‘instancias’. Es en este sentido [...] en el que
deben interpretarse los textos donde Marx dice
que ‘la relación de propiedad debe fatalm ente ma
nifestarse sim ultáneam ente como relación (polí
tica) de amo a esclavo’, que ‘la relación de amo a
servidor es una parte esencial de la relación de
apropiación'. Esta configuración será muy diferen
te de lo que sucede en el neocapitalismo, que se
asemeja en ciertos aspectos, no obstante, al modo
de producción feudal, pero donde lo político con
serva una cierta autonomía de principio» 13. Y con
cluye proponiendo que se admita «que la región
económica es siempre a la vez determinante y do
minante, pero que su dominancia puede apoyarse
sobre otra instancia siempre y cuando ésta parti
cipe efectivamente de lo económico (sea de ma
nera ‘orgánica’, sea como formación intermediaria,
especialmente económico-política)»14, sin perder
de vista que la estructuración global de la totali
dad social —el «relieve» del modo de producción—
varía considerablemente a través de la historia.
Puede concluirse de esta digresión conceptual
que el modo de producción que configura la socie-
« Ibid., p. 59.
13 Ibidem.
14 ib id ., p. 60 (subrayados míos).
dad antigua instaura, con la matización sugerida

por Andreani, una cierta co-dominancia de lo polí
tico y lo ideológico como instancias en las que se
apoya la determinación por lo económico, toda
vez que la región económica carece allí todavía
de los mecanismos propios de una economía des
arrollada de m ercad o 15. Es decir, carece de los
mecanismos de una sociedad donde los bienes eco
nómicos se produzcan en cuanto m eros valores de
cambio (mercancías) destinados a realizar la plus
valía que han incorporado (ganancia). Por el con
trario, en el tipo de la sociedad antigua, las rela
ciones de dominación económica necesitan aún for
malizarse —apoyarse, como dice Andreani— en
relaciones de dominación política e ideológica.
Como advertía Marx, en dicha sociedad «la rela
ción de propiedad debe fatalm ente m anifestarse
sim ultáneam ente como una relación (política) de
amo a esclavo».
En la Antigüedad, como en todas las épocas, las
formaciones ideológicas constituyen la superestruc
tura legitim adora de las estructuras de domina
ción; pero por las peculiaridades señaladas, las
formas de conciencia falsa que están en la raíz de
la visión del mundo vigente no siempre proceden
directam ente de las determinaciones sociológicas
de las clases dominantes; a veces derivan de los
determ inantes vitales de instancias o estratos que,
o bien no participan en las estructuras de domina
ción, o bien participan sólo indirecta u ocasional
mente. De tal m anera que, en ciertas ocasiones,
dichas formaciones ideológicas cumplen su fun
ción legitimadora mediante formas m entales que
instauran una escisión radical entre la esfera de
la praxis y la del ideal. En tales casos, la relación
de las clases dominantes con dichas formaciones
ideológicas sólo eventualmente pueden represen
tar la traducción directa de sus específicos inte
reses de clase —al contrario de lo que sucede con
15 Vid. infra, pp. 117-124.

la ideología burguesa clásica—, siendo m ás bien

una m era relación de consecuencia la que perm ite
apuntalar y proteger tales intereses.
«Dada la diferencia completa entre las condicio
nes materiales, económicas, de la lucha de clases
en la Antigüedad y en los tiempos modernos —es
cribe Marx—, las formas políticas que resultan no
pueden presentar mayor semejanza entre sí que
el arzobispo de Canterbury con el gran sacerdote
Samuel» 16. Así ocurre, como veremos, con el es
toicismo original. Otras veces, la relación ideolo
gía-clase dominante es una relación inmediata de
protección de los intereses de dicha clase, como
le ocurre al estoicismo medio. El estoicismo de la
época imperial ofrece la paradójica imagen de una
ideología que, aunque directam ente articulada a
los intereses de la clase dominante —como en el
caso de Séneca y Marco Aurelio—, crea una se
gunda dimensión de refugio psicológico en cuya
virtud las duras realidades de la praxis tienden a
adquirir el carácter de lo obvio e inalterable.
El hecho fundam ental de la antinomia hombre
libre-esclavo confiere a las relaciones sociales de
la Antigüedad una figura más compleja y menos
integrada que la que corresponde al sistema de
clases en el capitalismo occidental. Además de esa
escisión básica hombre libre-esclavo, que tiende a
relativizar el significado del enfrentam iento cla
sista en el ámbito de los no-esclavos, la estructura
de clases de la sociedad antigua tiene una base
esencialmente local, agraria y mercantil —este úl
timo factor, centrado en el mundo urbano—; y
aunque la relación entre propietarios y asalariados
constituye el eje de disyunción más significativo,
la fisonomía socio-económica, escasamente genera-
lizable, no presenta la cohesión y nitidez propias
de la dinámica de clases de una sociedad capita
lista moderna. La omnipresencia del esclavo (doú-
los, andrápodon, servus) tiende a relativizar la im-
16 Cf. K. Marx, Le 18- Brum aire de Louis Bonaparte (Paris, Ed.
Sociales, 1949, p. 12.)
portancia práctica del eje de disyunción más ge

neral propietario-asalariado; por consiguiente, los
intereses de clase en el mundo antiguo no ofrecen
la transparencia que revisten en la sociedad bu r
guesa desarrollada, y las formaciones ideológicas
en que se apoyan dichos intereses m antienen con
éstos ciertas conexiones de causalidad y de sentido
de una notable complejidad. La especulación ideo
lógica en las sociedades en que las form as del
valor de cambio y la mercancía aún no han alcan
zado desarrollo pleno, unitario y u niversal17, tien
de a reflejar una estructura social que aparece
todavía confusamente estratificada; las formas
ideológicas de la conciencia manifiestan allí una
considerable opacidad respecto de su conexión
fundante con la base socio-económica.
En form a quizás simplista, F. Engels afirmaba
que en la sociedad antigua «el antagonismo de cla
ses sobre el que reposaban las instituciones socia
les y políticas no era ya el antagonismo entre
nobles y gentes del común, sino entre esclavos y
hom bres libres, entre metecos y ciudadanos»18.
Por el contrario, un escritor actual que emplea la
metodología del m aterialismo histórico, y m erito
rio por muchos conceptos, M. Olmeda, niega la
im portancia del antagonismo hombre libre-esclavo
y los fundam entos de la hipótesis de un modo de
producción, esclavista como definidor de la socie
dad an tig u a19. Citando a G. Salvioli, escribe Olme
da que el antagonismo «no fue nunca la lucha en
tre el trabajo libre y el trabajo servil, sino la
lucha entre los propietarios de tierra y los que
carecían de ésta [...] Nadie pidió jam ás la expul
sión de los esclavos» 20. Frente a esta radical posi
ción, parece oportuno m antener una distinción en-
11 Cf. p ara esta cuestión, Lukács, Histoire et conscience de classe,
(trad ., Paris, 1964, pp. 267-276).
18 Cf. F. Engels, L'origine de la famille, de la propriété priveé
et de l ’E tat, cit., p. 111.
19 Vid. M. Olmeda, Las juerzas productivas y las relaciones zle
producción en la Antigüedad grecorromana (M adrid, 1973, 2.· ed.,
pp. 7-8 y 14-15).
20 Ibid., p. 82.
tre contradicción socio-económica de base y lucha

política de clases, pues en la sociedad antigua la
contradicción fundam ental hombre libre-esclavo y
trabajador agrario-ocioso urbano iba acompañada
de una contradicción principal propietario-despo
seído (en el cuerpo cívico). K. Marx apuntó certe
ram ente a esta peculiaridad del mundo antiguo, al
señalar que «en la antigua Roma, la lucha de cla
ses no se desarrollaba sino en el interior de una
m inoría privilegiada, entre libres ciudadanos ricos
y libres ciudadanos pobres, mientras que la gran
masa productiva de la población, los esclavos, no
servía más que de pasivo pedestal de los comba
tientes»21. Esta relativa marginalidad de los escla
vos perm itía que las luchas sociales se formaliza
sen en el plano del predominio político y mediante
formas de conciencia radicalmente enmascarado-
ras de las relaciones de producción fundam enta
les. Aunque estas relaciones constituían el nivel
fundante —el pedestal, como escribe Marx— de
toda la dinámica conflictiva, una peculiaridad de
la sociedad esclavista consistía en la coloración
superestructural con que se presentaba la lucha
de clases, disimulando la disyunción básica hom
bre libre-esclavo, e impidiendo la concienciación
de las masas efectivamente explotadas —sin distin
ción entre esclavos y meros asalariados libres—.
Porque incluso el antagonismo ricos-pobres, que
era fundam entalm ente un antagonismo propieta
rios-desposeídos, venía a formalizarse en un plano
relativamente superficial, como mero antagonismo
acreedores-deudores. M ientras que el antagonis
mo propietarios-desposeídos pertenece a las rela
ciones de producción, el antagonismo acreedores-
deudores se inscribe solamente en las relaciones
de distribución. La circulación simple de m ercan
cías, característica del capitalismo m ercantil an
tiguo, confiere al dinero la forma de medio de
pago, al no existir nunca sim etría y simultaneidad
21 Cf. K. Marx, ibidem.

20 GONZALO FUENTE OJBA
entre los actos compradores y vendedores. Como

advierte Marx, «el carácter de acreedor o deudor
brota aquí de la circulación simple de m ercan
cías [...] A prim era vista, trátase pues de los
mismos papeles recíprocos y llamados a desapare
cer, desempeñados por los mismos agentes de la
circulación que antes actuaban como vendedor y
comprador. Sin embargo, ahora la antítesis pre
senta de suyo un cariz menos apacible y es sus
ceptible de una mayor cristalización. Cabe, ade
más, que esos mismos papeles se presenten en
escena independientemente de la circulación sim
ple. Así, por ejemplo, la lucha de clases del mundo
antiguo reviste prim ordialm ente la form a de una
lucha entre acreedores y deudores, acabando en
el sojuzgamiento de los deudores plebeyos, con
vertidos en esclavos» 22. En tales circunstancias,
la conciencia de clase, no sólo se aleja de la con
tradicción fundam ental hombre libre-esclavo, sino
que ni siquiera tom a contacto con la contradicción
principal propietario-desposeído, confinándose en
representaciones colectivas que desplazaban el an
tagonismo al proceso circulatorio de la riqueza y,
en definitiva, a las estructuras jurídicas como tales.
Así, en la Antigüedad, los movimientos sociales
tom aban prestadas ideologías que no reflejaban
sino muy indirectam ente los intereses económicos
reales; es decir, idearios o bien procedentes de
actitudes idealistas o de tonalidad utópica, o bien
procedentes de credos religiosos de índole sote-
riológica. Ni unos ni otros superaban un género
de abstracción que despojaba a sus portadores de
toda posibilidad de tom ar conciencia de las rela
ciones socio-económicas subyacentes. G. Lukács,
que acertó a definir la condición de la conciencia
social en las sociedades precapitalistas en térm i
nos tan diáfanos que merecen una extensa cita
literal, señala el hecho de que «toda sociedad pre-
capitalista form a una unidad menos coherente,
22 Cf. K. Marx, E l Capital (trad., México, 1966, vol. I, p. 93).
Subrayado mío.
desde el punto de vista económico, que la socie

dad capitalista; que la autonomía de las partes es
allí mucho mayor, por ser sus interdependencias
económicas más lim itadas y menos desarrolladas
que en el capitalismo. Cuanto más débil sea el
papel de la circulación simple de mercancías en
la vida de la sociedad en su conjunto, y cuanto
más cada una de las partes de la sociedad viva
prácticam ente en autarquía económica (comunas
campesinas) o no juege papel alguno en la vida
propiam ente económica de la sociedad, en el pro
ceso de producción en general (como era el caso
para im portantes fracciones de ciudadanos en las
ciudades griegas y en Roma), tanto menos tendrá
la forma unitaria, la cohesión organizativa de la
sociedad y del Estado, un fundam ento real en la
vida real de la sociedad. Una parte de la sociedad
lleva una existencia ‘n atural’, prácticam ente inde
pendiente del destino del Estado». Aun donde la
circulación simple de mercancías tuvo indudable
auge, como en la fase de madurez del mundo anti
guo, el trasfondo agrario de pequeñas unidades
independientes que vivían en régimen de economía
doméstica no adm itía formas de cohesión social
fundada en estructuras económicas orientadas ha
cia el valor de cambio. La compartimentación eco
nómica impide que «la relación de los diversos
grupos particulares, de que se compone la socie
dad, con la totalidad de la sociedad» pueda «to
mar, en la conciencia que puede serle adjudicada,
una form a económica. Marx hace notar, de una
parte, que ‘la lucha de clases de los antiguos se
desarrolló principalm ente bajo la forma de una
lucha entre acreedores y deudores'. Pero tiene
plena razón al agregar: ‘sin embargo, la forma
m onetaria —y la relación de acreedor a deudor
posee la form a de una relación m onetaria— no
hace sino reflejar el antagonismo de condiciones
económicas de vida mucho más profundas'. Este
reflejo ha podido desvelarse como simple reflejo
por el m aterialism o histórico. ¿Tenían no obstante
las clases de esta sociedad, en su situación, la po

sibilidad objetiva de elevarse a la conciencia del
fundam ento económico de sus luchas, de la pro
blem ática económica de la sociedad que padecían?
Estas luchas y estos problemas ¿no debían nece
sariam ente tom ar para ellas —conforme con las
condiciones económicas de vida en que vivían—
form as o bien ‘naturales’ y religiosas o bien esta
tales y jurídicas?» Lukács no duda en responder
taxativamente que «la división de la sociedad en
estam entos, en castas, etc., significa justam ente
que la fijación tanto conceptual como organiza
tiva de estas posiciones ‘naturales’ sigue siendo
económicamente inconsciente, que el carácter pu
ram ente tradicional de su simple crecimiento debe
ser inmediatamente vaciado en moldes jurídicos.
Pues al carácter más flojo de la cohesión econó
mica, corresponde en las formas jurídicas y esta
tales una función muy diferente de lo que sucede
en el capitalismo, tanto objetiva como subjetiva
mente; form as jurídicas y estatales constituidas
aquí por las estratificaciones en estamentos, los
privilegios, etc. [...] En las sociedades precapita-
listas, las formas jurídicas deben necesariamente
intervenir de modo constitutivo en las conexiones
económicas. No hay aquí categorías puram ente
económicas —y las categorías económicas son, se
gún Marx, 'formas de existencia, determinaciones
de existencia’— que aparezcan en form as jurídi
cas, que estén vaciadas en otras form as jurídicas.
Sino que las categorías económicas y jurídicas
son, por su contenido, inseparables y están imbri
cadas unas en otras [...] La economía no ha al
canzado, tampoco objetivamente, hablando en tér
minos hegelianos, el nivel del ser-para-sí, y es por
esto por lo que no existe posición posible a par
tir de la cual pudiera hacerse consciente el fun
dam ento económico de todas las relaciones so
ciales» 73.
23 Cf. G. L ukács, Histoire et conscience de classe (cit., pp. 78-81).

Apunta a un hecho significativo E. Meyer cuan

do advierte que ni el progreso económico, ni el
florecimiento del comercio y las m anufacturas con
vierten por sí solos a la esclavitud en factor pri
mordial de la estructura socio-económica, pues en
el Oriente antiguo no llegó nunca a desempeñar
un papel económico básico. Son las específicas
condiciones sociales y políticas de Grecia y Roma
las que produjeron ese resultado. «Lo que allanó
el camino a la esclavitud —escribe Meyer, en len
guaje algo anacrónico para esa época histórica—■
fue precisam ente aquella transform ación del Es
tado del que menos habría podido esperarse este
fruto: la instauración del Estado de derecho, la
abolición de todas las diferencias de clase y de
todos los privilegios políticos, la implantación de
la libertad política y de la igualdad jurídica para
todos los m iem bros del Estado, la creación de una
ciudadanía general...»24. Esta observación, sin em
bargo, sólo perm ite explicar en parte el desarrollo
ulterior del régimen productivo esclavista, pero
tom ada literalm ente no hace sino invertir los tér
minos del proceso real: son ciertos factores polí
ticos —y en prim erísim o plano las guerras impe
rialistas de Atenas y de Roma— los que generan
una concentración de esclavos de tal magnitud
que perm ite dejar en franquía un im portante po
tencial de m ano de obra no-esclava, la cual, muy
pronto, mediante una serie de reivindicaciones de
clase bien articuladas con la lucha política urba
na, adquiriría un estatuto jurídico-político de igual
dad cívica. La emancipación política de las clases
populares se asienta, pues, sobre el previo sojuz-
gamiento de una gran masa de esclavos aptos para
su empleo en la producción, y no viceversa. Pero
es cierto que una vez actuado el proceso de eman
cipación cívica, esta emancipación estimuló y ace
leró la implantación de un régimen productivo
fundam entalmente esclavista, de una parte, y la
*4 Cf. E. Meyer, La esclavitud en el m undo antiguo (en E l his
toriador y ia historia antigua, trad., México, 1955, p. 156).
instauración de un sistema ideológico en que el

hecho fundante de la antinomia hombre libre-
esclavo tendía a quedar oscurecido, de la otra.
La interposición tácita del esclavo entre el propie
tario y el hom bre libre desposeído trasladaba el
antagonismo al ámbito de las luchas sociales entre
ciudadanos libres, y hurtaba a las pugnas ideoló
gicas toda posibilidad de transparencia. La radical
ausencia del esclavo del mundo de relaciones jurí-
dico-políticas —pues «la institución de la esclavi
tud responde a la idea de que no existe ni puede
existir entre los distintos pueblos un vínculo ju rí
dico originario»25— no hacía sino desplazar la
conciencia de clase desde el nivel de los factores
económicos al nivel de las superestructuras.
La definición de la sociedad antigua en su fase
de m adurez como modo de producción esclavista
puede m atizarse adecuadamente m ediante la cate-
gorización elaborada por L. Althusser y N. Pou-
lantzas —a que me referí anteriorm ente—, según
la cual cualquier modo de producción es un todo
complejo con dominante en cuyo seno se articulan
de m anera peculiar no sólo las diversas instancias
o niveles —económico, social, político, ideológico—
sino tam bién varios modos o regímenes producti
vos, de los cuales uno ocupa la posición domi
nante. Es cierto que en la sociedad antigua sub
sistía, como plano de fondo del sistema económi
co, un inmenso núm ero de pequeñas unidades
domésticas de economía cerrada o esencialmente
autárquica, sobre las que se apoyaba una parte
sustancial del ingreso fiscal por tributación —al
lado del botín de guerra y de otras formas del
im puesto—. Pero la subsistencia de esa estructura
productiva de carácter tribal, heredada de épocas
históricas anteriores, no desvirtúa la gran im por
tancia del desarrollo de la industria m anufactu
rera en los grandes centros urbanos u orientada
hacia éstos, así como el relieve de una agricultura
“ Ih id ., p. 143.
latifundista de signo lucrativo —especialmente en

amplias zonas del orbe romano—. Pues bien, am
bos fenómenos productivos descansaban funda
m entalm ente sobre el trabajo esclavo. Respecto
de las m anufacturas, dice J. Toutain que «lo que
mejor parece caracterizar esa organización indus
trial son los talleres de esclavos. Esos talleres po
dían pertenecer a particulares: el padre de Sófo
cles poseía un taller de esclavos herreros; el padre
de Cleón, un taller de esclavos que fabricaban
instrum entos de cuerda; las fábricas de arm as
de Lisias y del padre de Demóstenes ocupaban
mano de obra servil. El Estado también empleaba
esclavos para las obras públicas. En las m inas y
en las canteras, el personal de explotación se re
clutaba exclusivamente en la clase servil; los do
cumentos que poséemos acerca de las minas de
Laurion no mencionan para nada a los asalaria
dos». Y concluye: «el trabajo servil era de tal
modo la form a norm al de la mano de obra indus
trial que propietarios de esclavos los alquilaban
frecuentemente a patronos o contratistas. Algunos
esclavos podían ser alquilados individualmente o
por grupos, por talleres completos. El alquiler de
esclavos se convirtió incluso en una profesión»26.
Refiriéndose al sector agrario, especialmente en el
área romana, señala Toutain que «el trabajo servil
sustituyó, en la mayoría de los dominios, al tra
bajo libre. Roma e Italia vieron afluir año tras
año prisioneros de guerra, capturados por las le
giones en todos los campos de batalla de Occi
dente y de Oriente [...] Además, una verdadera
trata hacía estragos en el M editerráneo Orien
tal [...] El gran mercado de los esclavos era la
isla de Délos, donde, según Estrabón, algunos días,
más de 10.000 desgraciados eran sacados a subas
ta. Los grandes propietarios romanos e italiotas
podían procurarse por precios que variaban según
la edad, el vigor y las aptitudes de los individuos,
26 Cf. J. Toutain, La economía antigua (trad., México, 1959,
p. 54).
una m ano de obra abundante, segura y que, por

uniones entre esclavos de una misma hacienda,
por los nacimientos de hijos de esclavos desde el
prim er día, crecía y se m ultiplicaba sin cesar»27.
La demanda creciente de esclavos estim ula el robo,
el secuestro y la piratería como expedientes, al
lado de la guerra, para el sum inistro de esclavos
allí donde la procreación y las fuentes legales no
bastaban. Refiriéndose a la introducción de escla
vos en gran escala a p a rtir de las últim as décadas
del siglo IV a. C., W. L. W estermann señala ilus
trativam ente que sólo entre el año 200 y el 150
a. C., la estimación de 250.000 prisioneros de gue
rra convertidos en esclavos «no parece ser dema
siado grande»2S. Esta estimación en un historia
dor como W estermann —siempre atento a rebajar
los cálculos al mínimo tolerado po r testimonios
indubitables—, unida al hecho de que dicha cifra
se añadía a la población esclava ya existente y a
todos los demás incrementos derivados del co
mercio, la trata, la legislación penal y el creci
m iento demográfico, perm iten atribuir al trabajo
esclavista una im portancia de prim er plano. Si
añadimos los factores estructurales de la m anu
factura esclavista y la agricultura latifundiaria
—correspondientes a la esfera de las relaciones
de producción propiam ente dichas—, la gran ex
pansión del capital comercial y financiero y la
generalización del dinero acuñado —factores co
rrespondientes a la esfera de las relaciones de dis
tribución y cambio, si bien inm ediatam ente sobre
puestos a las estructuras productivas—, nos en
contramos con una configuración económica cua
litativam ente diferente de la característica de las
grandes formas imperiales anteriores. Así, lo que
N. Poulantzas denominaría matriz del modo de
producción antiguo vendría a caracterizarse por
27 Ibid., p. 211. Vid. tam bién E. Meyer, op. cit., pp. Í60-16Í.
28 Cf. W. L. W esterm ann, The slave system s of Greek and Roman
antiquity (Philadelphia, 1964, p o r cierto dedicado a la m em oria de
A4. I, R ostovtzeff, p. 62).
LA C R IS IS DE- LOS REINOS H ELENISTICOS 27
la específica form a de articular el modo de pro

ducción de significado predom inante en las áreas
más progresivas de la Antigüedad —el modo de
producción esclavista, de signo eminentemente u r
bano o m ercantil— con el modo de producción
tribal en las áreas atrasadas —pequeñas unidades
domésticas cerradas, de signo rural y autárqui-
co—. Esta peculiar articulación se extendía a la
específica form a de inserción de la contradicción
campo-ciudad dentro de la dinámica de la lucha
de clases en el ám bito urbano, lucha que consti
tuía el m otor de la sociedad antigua desde el punto
de vista socio-político e ideológico; esta lucha se
basaba en las disyunciones clasistas hombre libre-
esclavo y propietario-desposeído. Por consiguien
te, parece legítimo seguir utilizando, con las de
bidas especificaciones y reservas, el concepto de
sociedad antigua esclavista, consagrado por la his
toriografía m arxista, para designar la peculiarísi-
ma figura de la sociedad helenística y romana.
Por lo demás, es evidente que, como sucede en
todas las sociedades precapitalistas, en la sociedad
antigua la conciencia de clase no pudo tener la
suficiente transparencia que le permitiese quedar
directam ente articulada con la base económica en
su integridad.
Todas las formaciones ideológicas del m undo
antiguo se alzan sobre la estructura esclavista fun
damental que lo caracteriza; y aunque esa estruc
tura fundam ental experimenta transform aciones
y pasa por m omentos de máxima expansión y de
eventuales contracciones, su presencia perm a
nente constituye el nivel fundante de todas las
ideologías antiguas y, por tanto, también de to
das las grandes form as de la conciencia estoica29.
M. Weber, cuya autoridad en este tema no es
ciertam ente magra, pudo escribir que «la cultura
antigua es una cultura de esclavos. Desde el co
29 Para un conocim iento detallado del sistema esclavista antiguo,

es esencial el trab ajo de W. L. W estermann que acabo de citar.
mienzo existe, junto al trabajo libre de la ciudad,

el trabajo servil de la campiña; junto a la divi
sión libre del trabajo por el comercio de cambio
en el mercado urbano, la división obligada del
trabajo por la organización de la producción en
las haciendas cam pesinas...»30. Naturalm ente, hay
que agregar que también en el trabajo urbano ha
cía sentir su peso la mano de obra esclava. Esta
cultura de esclavos, anterior en su génesis a la
aparición del pensamiento estoico, vino sin em
bargo a quedar paradójicam ente asociada a una
m entalidad cuya fisonomía general está bien re
presentada por este pensamiento. Si el apogeo de
la producción esclavista se sitúa en los dos últi
mos siglos anteriores a la era cristiana y en el
prim ero de ésta, resulta entonces necesaria la co
nexión —repito, necesariamente ambigua y para
dójica— entre ambos fenómenos.
La relación sociedad esclavista-ideologías estoi
cas rem ite a conexiones de sentido tan evidentes
que apenas exigen especiales argum entos proba
torios. En este punto, conviene disipar un malen
tendido —aunque hayamos de adelantar ciertas
conclusiones de este estudio—. Se ha asociado
frecuentem ente al estoicismo con la doctrina anti
esclavista. Pero la abolición de la esclavitud no
constituye una enseñanza de los estoicos de la
Antigüedad. El estoicismo acepta inequívocamente
la nobleza y la esclavitud en cuanto instituciones
sociales: en estas cuestiones —como, en defini
tiva, en todos los problemas de política concreta—
es tan conservador como cualquier otra filosofía
del siglo IV a. C. Aunque la Estoa antigua favo
recía abiertam ente el trato hum anitario de los
esclavos —considerados como seres tam bién ca
paces de alcanzar la sabiduría—, la discusión de
este asunto, una vez más, «era puram ente teórica
y ética», evidenciando ese gran conservadurismo
í0 Cf. M. Weber, La decadencia de ¡a cultura antigua (en Revista

de Occidente, t. X III, 1926, p. 31).
LA C R IS IS DB LOS REINOS HELENISTICOS 29
que caracteriza a las grandes ideologías de la épo

ca, aunque pudieran ser «radicales en sus postula
dos teóricos»31. Como indica E. B réhier32, la di
ferencia del estoicismo respecto de otras escuelas
consiste en haber concebido las relaciones de jus
ticia entre todos los hombres, en tanto iguales,
como inseparables del ideal de sabiduría. Efectiva
mente, el derecho natural que sustenta la kosmo-
polis ideal entraña la noción de una humanidad
universal para la que moral y justicia son indiso-
ciables; por consiguiente, el espíritu del ideal es
toico superaba la categoría jurídico-política de
esclavitud, pues en este contexto teórico el hecho
de ser amo ( despoteia) era tan nocivo como el de
ser esclavo ( doulosyne): sólo el sabio (sophós) es
noble y libre, porque sólo él es capaz de una ac
ción autónoma; esclavos son los malos y los igno
rantes 33. La conocida máxima, que recoge una opi
nión anterior a los estoicos, según la cual «por
naturaleza ningún hom bre es esclavo» (ánthropos
ek physeos doûlos oudeís) 34, adquiere con ellos
un nuevo estatuto teórico: como sólo el espíritu
es noble o esclavo, la situación jurídica concreta
en que se encuentre socialmente el individuo re
viste poca im portancia. Todo hombre debe cum
plir su destino desde la posición social en que
ya e s té 35. Lo im portante es el «hombre interior»
y la libertad de su albedrío.
Como se ve, la conexión del estoicismo con la
sociedad esclavista obedece a la actitud general
81 Cf. Rostovtzeff, Historia social y económica del m undo hele
nístico (trad., M adrid, 1967, vol. II, p. 1261). Para la doctrina es
toica sobre la esclavitud, vid. W. L. W esterm ann, op. cit., p p. 40,
116-117 y 156-157; P. A. Milani, La schivaitii net pensiero politico:
/. Dei Greet al Basso Medioevo (Milano, 1972, 155-236).
32 Vid. E. B réh ier, Chrysippe et Vancien stoïcism e (Paris, 1951,
pp. 266-270).
33 Vid. Diógenes L aercio, Vidas de los filósofos ilustres VII,
121-122 (cito p o r la versión de R. D. Hicks, London, 1966, 2 vols.).
u Stoicorum veterum fragm enta I II , 352 (cit. po r M. Pohlenz,
La Stoa. Storia di un m ovtm ento spirituale, trad ., Firenze, 1967,
vol. I, p. 274).
3) Es de interés observar que la análoga recomendación de San
Pablo (Colosenses 3.22; E fesios 6.5; Gálatas 3.22) parecería u n eco
de esta actitud.
de la Antigüedad en estas cuestiones. Solamente

cabe subrayar aquí la tonalidad intensam ente alie
nante del discurso estoico: al tiempo que m an
tiene una actitud esencialmente conform ista res
pecto de las instituciones sociales y jurídicas, re
tira todo fundam ento espiritual a las distinciones
que no deriven de una excelencia moral. La cons
tante elitista de las ideologías estoicas conduce
a una aristocracia del espíritu en el marco de una
igualdad hum ana de principio; lo cual no impide
que el estoicismo considere las relaciones econó
micas entre esclavo y propietario como relaciones
similares a las que este último m antiene con el
obrero asalariado: su fundam ento radica, en am
bos casos, en un intercambio de servicios36 —es
decir, una relación sinalagmática—, y sólo varía
su duración: vitalicia en un caso, tem poral en el
otro. Como diría Epicteto, el servus no es sino un
perpetuus mercennarius. Las relaciones de explo
tación hum ana quedan, así, legitimadas: no sólo
las relaciones de producción basadas en la escla
vitud, sino todas las formas de explotación del
trabajo productivo, pues la noción de intercambio
de servicios incluye a todas; y, por consiguiente,
quedan sólidamente protegidas las estructuras de
dominación de la sociedad antigua.
E sta doctrina es característica de una concien
cia alienada, toda vez que desdobla la existencia
hum ana en un mundo ideal —la ciudad cósmica,
donde la igualdad hum ana sólo reconoce la opo
sición del sapiens y del stultus— y un mundo real
—la ciudad terrestre, en la que la categoría de
intercambio de servicios preserva la cruel explota
ción de las clases sociales inferiores—. Su signi
ficación final consiste en la eficacia con que pro
yecta en las m oradas celestes la escisión y las
contradicciones internas de la estructura socio
económica. E sta dualidad no es, en sí misma, sino
» Cf. S. V. F. 351-353.
un producto social37, pues refleja las relaciones

de producción de la sociedad esclavista en un pe
ríodo en el que el propio obrero asalariado (mer
cennarius) comienza ya a experimentar todos los
rigores de una existencia proletaria que lo identi
fica, de hecho, a la condición servil. Las exhorta
ciones estoicas de que el amo dispense un trato
humano a sus esclavos traicionan la función emi
nentem ente legitimadora y estabilizadora del sis
tema social de explotación, en el marco de una
conciencia fuertem ente alienada. El estoicismo
brindaba al esclavo y al oprimido fórmulas de
ilusoria liberación interior, m ientras los m antenía
en posición de efectiva dependencia en el ámbito
de su vida real.
2. La evolución ideológica del estoicismo

en la sociedad antigua
Im porta, seguidamente, analizar cómo, mediante
leves alteraciones, la figura ideológica de la con
cepción estoica de la vida cumple funciones so
ciales y políticas varias, que se perfilan en estre
cha conexión con aquel nivel de la superestructura
que está en más inmediato contacto con la estruc
37 Cf. K. Marx, Tesis IV y V il sobre Feuerbach.
Obsérvese que las clases dom inantes suelen aferrarse obstina
dam ente a la creencia de un m undo dual, haciendo recurrente
m ente de esta dualidad un postulado ideológico capital —en sus
variadas y sutiles form as—, tan favorable a la preservación de sus
intereses de clase. Dicho postulado se transform a así en una idea
dom inante de prim er rango. Recuérdese que Marx y Engels seña
laron lúcidam ente que "el pensar de la clase dom inante es tam bién
el pen sar dom inante de cada época; o dicho de otro modo, la clase
que es la potencia material dom inante, es tam bién la potencia
espiritual dom inante. La clase que dispone de los medios de la
producción .material, dispone por ello mismo de los m edios de
la producción intelectual, de tal m anera que... el pensar de aquellos
a quienes son rehusados los medios de producción intelectual están
sometidos a la vez a esta clase dom inante. Los pensam ientos domi
nantes no son sino la expresión ideal de las relaciones m ateriales
dom inantes tom adas bajo la forma de ideas; así, pues, son la
expresión de las relaciones que hacen de una clase, la clase domi
nante; dicho de otro modo, son las ideas de su dom inación”.
(Cf. K. Marx-F. Engels, L ’ideologie allemande, Paris, Edit. Sociales,
1953, pp. 38-39).
tura básica: el nivel de la praxis política. Las

transform aciones de esa figura ideológica operan
preponderantem ente a este nivel38, de tal m anera
que, en el marco de la perm anente conexión fun
dam ental del estoicismo con la sociedad esclavis
ta, las ideologías estoicas concretas reflejan los
sucesivos momentos de la constelación política
que integra los diversos factores socio-económicos
de la situación. El hecho de que este estudio cen
tre en las doctrinas estoicas el área ideológica del
período que va desde la m uerte de Alejandro has
ta Marco Aurelio, no significa que solamente el
estoicismo sea pertinente para la configuración de
dicha área, pues también el pensam iento de Epi
curo, entre otros, desempeña un papel ideológico
de prim er orden. El epicureismo vino a represen
ta r —pese a las im portantes diferencias que lo
separaban del estoicismo— una especie de exaspe
ración de la actitud evasiva que caracterizó a las
doctrinas de los prim eros estoicos, si bien nunca
alcanzó el grado de difusión popular y de acomo
dación política que convirtió al estoicismo en la
ideología por antonomasia de la Antigüedad tar
día. El estoicismo post-alejandrino o helenístico
(ss. i v -i i i a. C.) y el estoicismo de la época impe
rial (ss. ι-m d. C.) corresponden, respectivamente,
a períodos políticos en los que la anarquía o el
agotamiento se reflejan ideológicamente en acti
tudes de evasión o de resignación. Por el contra
rio, el estoicismo helenístico-romano (ss. ix-ι a. C.)
refleja el momento en que una potencia de refres
co, ya en la plenitud de energías de la edad adulta,
irrum pe en la palestra m editerránea oriental. En
ese momento histórico, el estoicismo, m ediante la
asimilación de elementos eclécticos y oportunas
acomodaciones, cobra una función ideológica nue
va al servicio del éthos latino y de los intereses
38 En v irtud de la reciprocidad dialéctica estructura-superes
tructura, como supuesto metodológico de prim era im portancia. Esa
reciprocidad reintegra al materialismo histórico toda su virtuali
dad explicativa de las conexiones ideológicas, aun las m ás sutiles
y opacas a prim era vista.
hegemónicos de la República romana, y adopta

una actitud de abierta colaboración.
Veamos brevem ente las líneas de base de esta
sucesiva inserción socio-política del estoicismo.
La visión estoica del mundo, por su propia na
turaleza y por la orientación final que imprim e
a la conducta humana, conduce a la aceptación
de la realidad en todos sus niveles, incluido el
orden social y político. La ética estoica postula
una vocación hum anizadora y de espiritualización
de las relaciones comunitarias, y un ideal de jus
ticia; pero la vivencia del destino (heim arménë)
y la creencia en un lógos ordenador (prónoia) im
ponen, a la postre, una voluntad incesantemente
renovada de conformidad con las eventualidades
cotidianas en cuanto signos de la arcana dispen
sación natural. Lo que im porta para el hom bre
es la pureza de sus intenciones, no los resultados
de sus actos. Como apunta A. J. Festugiére, «el
verdadero estoico, a pesar de lo que pueda pare
cer a prim era vista, es fundamentalmente un puro
contemplativo. Siempre está m irando al todo, y
eso le b a sta » 39. Por eso, prefiere sufrir la injus
ticia que cometerla, preservar la pureza de la vo
luntad que asegurar la eficacia de los actos.
El estoico sabe que la naturaleza le ha dado la
facultad de autodeterm inarse; pero sabe tam bién
que esa facultad no puede actuarse contra el kós-
mos, pues es impotente frente a la arm onía uni
versal y sus designios. Así canta Oleantes al dios
estoico: «tuyo es el cosmos que gira en torno a
la tierra, te sigue adonde tú lo conduces, se plie
ga espontáneam ente a tu querer»; porque «el bien
y el mal m archan juntos, una sola razón reina eter
namente, abarca todo armónicamente»; «nada, se
ñor, se produce sin ti, ni sobre la tierra ni en el
éter divino de la bóveda celeste, ni en el m a r...» 40.
39 Vid. A. J. Festugiére, Personal religion among the Greeks

(trad ., Berkeley, 1960, p. 109).
40 Vid. A. J. Festugière, La révélation d ’H erm es Trismégiste
(Paris, 1949, vol. II, pp. 310-25).
Esta íntim a obediencia al orden (kósm os) obliga

a soportar el mal y a asegurarse, antes de obrar,
de la naturaleza valiosa (axía) de nuestra acción,
evitando a toda costa la acción nociva (apaxía).
«No el esfuerzo para alterar las circunstancias ex
teriores —escribe B. Farrington—, sino el esfuerzo
para adaptarse a ellas, es todo lo que postula (el
sabio estoico). Su más alto punto fue la resigna
ción, sea la del em perador o la del esclavo»41.
La m oral estoica no era, ciertamente, una doctri
na para el hom bre de las realidades políticas, in
merso en un mundo de tensiones y ambigüedades.
El estoico sólo podía prestar su aquiescencia (syn
katáthesis) a los actos cuya naturaleza valiosa se
presentase con evidencia arrebatadora (katalëptikë'
phantasia) y cuyas consecuencias no alterasen la
existencia del sabio im perturbable (atárachos) e
impasible (apathë’s ).
Dentro de esa unidad tem ática esencial, las ideo
logías estoicas, como toda construcción intelec
tual, son apenas comprensibles —en su motivación
profunda y en su operación práctica— si se las
aísla de la compleja urdim bre de la situación his
tórica en que surgen. Atendiendo a esta incardina-
ción histórica concreta, el pensam iento estoico
aparece cumpliendo sucesivamente funciones so
ciales y políticas diversas, de modo que es lícito
hablar de sucesivas ideologías en el seno de ese
gran movimiento intelectual42. La prim era ideo
logía estoica corresponde a la perspectiva propia
de su fundador —Zenón de Cittium— y se ins
cribe en una circunstancia histórica de relativa
unidad: la que denominaré, como ya se indicó,
41 Cf. B. Farrington, Science and politics tn the ancient world

(London, 1965, p. 117).
42 Quizás el defecto del excelente trabajo filológico de Max
Pohlenz, en su m onum ental obra Die Stoa. Geschichte eines geistigen
Bewegung (Götingen, 1959. Traducción italiana de V. E. Alfieri,
Firenze, 1967), radica en no haber subrayado adecuadam ente las
m etam orfosis de la función ideológica del estoicismo. Este defecto
es, por lo dem ás, inherente a todos los trabajos sobre este movi
m iento filosófico, salvo contados atisbos de algunos estudiosos
del m undo helenístico y romano.
período post-alejandrino o helenístico (323-202

a. C.). La segunda, iniciada por Posidonio, corres
ponde al período helenístico-romano (202-27 a. C.).
La tercera, representada inicialmente por Séne
ca, pertenece al prim er período imperial romano
(27 a. C.-180 d, C.). Se trata de una periodización
convencional —como todas— y aproximada, pero
no arbitraria: además de corresponder a segmen
tos claram ente significativos de la historia políti
ca, éstos constituyen límites cronológicos aproxi-
mativos para las vidas de los grandes pensadores
estoicos que trazaron las líneas básicas de las
ideologías que se impusieron en cada uno de los
tres períodos.
El tránsito ideológico a que me vengo refiriendo
parece claro en sus aspectos fundamentales. La
esencia misma de la inflexión intelectual de la que
arranca la actitud estoica —continuando y, a la
vez, contraponiéndose a la actitud cínica— entra
ña una ambigüedad constitutiva que matiza deci
sivamente la conducta de los estoicos en el plano
político y social. Esta ambigüedad ocupa ya el
centro de la reflexión filosófica de Zenón: de ma
nera ciertam ente paradójica, se tra ta de una acti
tud evasiva sin ánimo de desertar, de alejamiento
en la convivencia, de apoliticismo práctico en el
contexto de la corresponsabilidad ciudadana. El
hombre ya no se define como zoon politikón, sino
como zoon koinonikón —animal comunitario—. El
cambio de adjetivo está saturado de hondas con
secuencias. La herencia de Zenón, tan rica en po
tencialidades de adaptación, nos ofrece el notable
espectáculo de una ideología que, nacida en el ho
rizonte socio-político de la época de los diádocos
como ideología de optim ista evasión, pasaría a
funcionar —mediante oportunas alteraciones de
acento e incorporación de nuevos ingredientes—
como ideología legitimadora de la política expan-
sionista de la República romana y su protecto
rado del M editerráneo oriental, en un prim er mo
mento; y, seguidamente, como ideología susten
tadora de la sociedad hondam ente resignada y

pesim ista de la época imperial. Indiferencia evasi
va, entrega esperanzada, conformidad resignada·.
he ahí tres aperturas ideológicas diversas —cada
una de ellas íntim am ente articulada en el marco
socio-político en que cobra vigencia— de aquella
extraña inflexión que Zenón introdujo en el criti
cismo cínico. Las metamorfosis ideológicas de la
concepción estoica del mundo —que hicieron po
sible su éxito m ultisecular— derivan de su gran
susceptibilidad a las amalgamas eclécticas, de su
ambigüedad constitutiva, de su versatilidad teórica
para afrontar exigencias históricas diversas, de
las propias virtualidades dialécticas incoadas en la
específica relación sujeto-mundo que la caracte
riza. En la filosofía estoica original, una vez clau
surada la etapa de anarquía post-alej andrina, el
climax del subjetivismo a que había conducido el
optimismo vital de la gran individualidad heléni
ca, recién liberada de las ataduras de la polis,
había de dejar paso a un paulatino aflojamiento
de la tensa relación sujeto-mundo, y a un concor-
dismo pragm ático que funciona —aunque conti
núe postulando verbalmente las paradójicas solu
ciones de la prim era escuela— como una ideolo
gía protectora de los intereses de las clases sena
toriales y oligárquicas de la República del Tiber
en su etapa colonialista. Luego, cuando el éthos
romano entra en el dilatado proceso de crisis que
se inicia con la prim era dinastía imperial, el estoi
cismo parece querer restaurar la actitud anímica
de los fundadores, pero en verdad introduce un
nuevo talante que transform a hondam ente la orien
tación ideológica del pensamiento estoico: la rela
ción sujeto-mundo vuelve a tensarse y exasperar
se, pero ahora la asunción metódica del mundo
ya no es vivida como garantía inmarcesible de la
autarquía de la gran individualidad confiada, fuer
te y arrogante, como prenda de ilimitados hori
zontes de felicidad personal, sino como la pesada
carga de aceptar la insoslayable implicación en un
mundo que es el nuestro, que es malo y que esta

mos condenados irremediablemente a alim entar y
potenciar sin pausa. Atenazados por este mundo,
aquellos antiguos experimentan un dolor que nin
gún artificio teorético puede en verdad suprim ir;
aunque el sophós estoico de la época imperial si
gue haciendo valer el protocolo teórico de sus
m aestros de escuela, su actitud vital ya no es la
del filósofo alejandrino, con su innato optimismo
y sus ojos nuevos para el orto de un mundo, con
su arrogante m irada a la palestra de la algarabía
política de unos simples epígonos, sino la actitud
que corresponde a un pesimismo incurable y abru
mador que busca refugio en los repliegues más
íntimos del alma religiosa, orientada hacia un dios
confinado cada vez más en la allendidad. Este es
toico es un misionero, como su predecesor, pero
sólo un misionero del consuelo, de la resignación,
de la soportable agonía. ¡Qué lejos estamos de un
Zenón, de un Cleantes, de un Crisipo!... La relación
con el m undo de este nuevo pastor de almas de
nuncia una ruptura insalvable entre el sujeto y
su sociedad, y al mismo tiempo una asunción
desencantada de esa sociedad. Se perfila, así, una
ideología conservadora encaminada a la perpetua
ción del orden político vigente, pero no a la ma
nera del estoicismo medio —concordismo triunfa
lista— sino como ideología de resignación piadosa,
apoyada en un radical desdoblamiento psicológico.
Es la ideología de una sociedad inerme frente a
una autoridad despótica pero indispensable ante
la amenaza inminente de un caos social general.
Se siente, a la vez y trágicamente, la necesidad
del orden establecido y su irremediable deprava
ción moral.
3. La configuración histórica del mundo

post-alejandrino
La m uerte de Alejandro Magno (323 a. C.) cons
tituye una fecha de gran significación, no porque
se inicien con ella los fenómenos decisivos de la

desintegración del mundo de la polis en su mode
lo clásico —pues dicho proceso hunde sus raíces
en las transform aciones económicas, sociales y
políticas que acompañan a las guerras peloponé-
sicas—, sino porque representa el punto de arran
que de un nuevo período histórico en el que aque
llos fenómenos emergen sin obstáculos, al nivel
de la conciencia colectiva y adquieren, así, todo
su dram atism o y eficacia43. En el año 323 se cierra
súbitam ente, de otra parte, la gran aventura per
sonal de Alejandro y, con ella, la esperanza de
establecer un m arco jurídico-político adecuado al
gran espacio histórico-geográfico que constituyó el
campo de acción de aquel destino personal. La
época post-alej andrina o de los sucesores ( diádo-
choi) representa un dilatado paréntesis que evi
dencia la incapacidad de aquéllos para estructurar
eficazmente ese gran espacio penetrado espiritual
m ente por el legado helénico, conduciendo a su
inevitable destrucción por el poder ascendente de
Roma, llamada prim ero a intervenir (200 a. C.) en
las disputas orientales y, luego, a asum ir la heren
cia alejandrina, no sólo por la mayor potencia
bélica de su pueblo, sino también por su excep
cional aptitud para las tareas del Estado y para
las creaciones del derecho. Ahora bien, el período
post-alejandrino o helenístico, desde el año 323
hasta el 202 —en que Roma, tras el golpe asestado
en Zama a Cartago, queda libre para intervenir
activam ente en el M editerráneo oriental—, pre
senta una peculiaridad y cohesión que perm iten
considerarlo como expresivo correlato histórico
43 Como se sabe, fue J. G. Droysen, en su Geschichte Alexanders

der Grossen (1833), y luego en su Geschichte des H ellenism us
(2 vols, de 1836 y 1843), quien inició esta periodización de la h is
toria helénica, si bien lo hizo en el m arco restringido de los
acontecim ientos políticos y bélicos, conform e a su concepción de
la historia. P ara él, las naciones que no se apoyen en un gran
Estado m ilitarm ente fu erte están llam adas a perecer; el énfasis
en esta convicción le llevó a descuidar, con u n a m entalidad muy
prusiana, la im portancia de los factores económicos, sociales y
espirituales en la vida histórica.
del estoicismo original, aquel movimiento que va

de Zenón de Cittium (336-264) a Cleantes (331-232)
y Crisipo (280-210). Unos ciento veinte años cuyo
rasgo más notorio es la inseguridad política y el
sentimiento de precariedad existencial, como con
secuencia de la quiebra de referencias vitales es
tables en las cuatro dimensiones básicas de la rea
lidad humana: condiciones económicas, estructura
social, convivencia política y sistema de creencias.
El nuevo período emerge de una circunstancia
histórica de profundas repercusiones: la declina
ción del Estado-ciudad como marco de todos los
aspectos de la vida del hombre griego de la época
clásica. H asta entonces —y desde su configuración
paulatina a p artir de los procesos de synoikismós,
a que se refiere Aristóteles en su Política (I, 1)—
la pólis —originariamente, simple ciudadela— cons
tituía el entorno económico, social y espiritual de
la vida en cuanto comunidad de gentes (koinónía)
con independencia propia (autárkeia) bajo el im
perio de una ley (nomos) y de una organización
(politeía) reguladoras de sus poderes y funciones.
Este carácter universal de la pólis queda reflejado
en la definición aristotélica del hombre como un
zoon politikón, y en su consideración de la ética
como una ram a de la práxis del Estado (politiké’)■
Es decir, sólo el ciudadano (polîtes) era un hom
bre en plenitud, porque sólo en cuanto tal estaba
vocado a la felicidad y a la perfección. Así, «una
pólis existe —escribe Aristóteles— por razón de
una vida buena, y no sólo por razón de la vida»,
porque es «la unión de familias y aldeas en una
vida autosuficiente y perfecta, es decir, una vida
honorable y feliz»; constituye, así, el bien supre
mo 44. Esta concepción del Estado está muy distan
te de la del hom bre de hoy, al que su adecuada
comprensión exige un considerable esfuerzo de
concentración mental.
44 Cf. Aristóteles, Política, III, 9.

La polis, durante al menos tres siglos, aportó a

los helenos un estímulo decisivo para sus más bri
llantes creaciones, pero a la vez les impuso im por
tantes limitaciones de su horizonte político y es
piritual, limitaciones que sellarían, en definitiva, el
destino fatal de aquella forma original de v id a 45.
La apretada articulación de los factores económi
cos, sociales, políticos y espirituales en el seno
de la organización ciudadana se refleja en la vida
doméstica, en las técnicas y relaciones de pro
ducción, en las funciones de adm inistración y de
gobierno, en el código ético, en el sistema de va
lores y creencias, en las formas religiosas y en
las pautas mentales. A título ilustrativo, recorde
mos la interpenetración de las categorías étnicas
y del parentesco —génos, phylai, phrátriai, pátrai,
etcétera— con las categorías económicas —rurales
y urbanas—, políticas y militares, de una parte,
y con las religiosas e intelectuales, de otra. El he
cho revelador de que no exista en el seno de esa
organización un clero profesional, y de que las
obligaciones cultuales —plegarias y sacrificios—
estuviesen vinculadas a ciertas familias o fueran
cometido de los magistrados 46, da la medida de
esa interpenetración. Así, el panteón helénico, ri
gurosam ente articulado en la particularidad de
cada polis, venía a constituir la cúpula de un or
ganismo perfectamente integrado que totalizaba
la vida pública y privada —hasta donde este des
linde podía tener sentido para un griego clásico—.
Pero ese mismo ideal de existencia hum anística
había de poner en m archa el ejercicio especula
tivo de la interrogación y la crítica, socavando
así paulatinam ente, unido al proceso de transfor
mación de la vida material, los cimientos de la
comunidad ciudadana47, al tiempo que el sistema
45 Vid. A. J. Toynbee, Hellenism. The history of a civilization
(London, 1959, pp. 44-59), para un excelente balance de lo positivo
y lo negativo de esta forma de vida.
« Vid. A. J. Festugière, E picuto y sus dioses (trad., Buenos
Aires, 1960, p. 11).
« Vid. E. Bevan, Stoics and sceptics (London, 1959, pp. 24-25).
LA C R IS IS DE LOS REINOS H ELENISTICOS 41
político de la Hélade se aproximaba a su crisis

definitiva. Entre el año 431 y el 404 a. C., ese sis
tema se desintegra, m arcando la derrota de Atenas
en las guerras peloponésicas el ocaso del esplen
dor de la polis. La subsiguiente suprem acía de
Esparta, prim eram ente, de Tebas, después, así co
mo el fugaz renacim iento político de la propia
Atenas, no hacen sino precipitar, mediante una
incesante rivalidad devastadora, ese destino al que
el peso de Macedonia daría el golpe final. La vic
toria de Keronea (339 a. C.) consagró la hegemo
nía macedónica, que en el Congreso de Corinto,
al año siguiente, recibiría el reconocimiento indis-
cutido de las ciudades griegas. La monarquía te
rritorial suplanta al sistema de gobierno de la
polis, y el proceso correlativo de transform ación
de los fundam entos de ésta da paso a una nueva
etapa de la historia, cuyo prim er eslabón es pre
cisamente ese período que discurre desde la m uer
te de Alejandro Magno hasta la irrupción de Roma
en el M editerráneo O riental48. El hom bre helénico
va a dejar de pensar y de vivir exclusivamente en
términos de la polis; no porque ésta desapareciera,
pues, como advierte oportunam ente E. Schwartz,
«con la destrucción de las repúblicas ciudadanas
por las m onarquías macedónicas quedó un poco
velado, pero no desapareció en m anera alguna,
el antiguo ideal que exigía que el hombre pusiera
todas sus energías al servicio de la comunidad
ciudadana; no desapareció del todo, entre otras
razones, porque las nuevas monarquías dieron en
trada en su organismo a las ciudades; para los
helenos libres, sólo en ellas regía un derecho ciu
48 En la ingente literatu ra sobre este período, las siguientes
lecturas pueden ofrecer una exposición sucinta pero sustancial:
M. P. Nilsson, Greek piety (Oxford, 1948, pp. 66-91); A. J. Festu-
gière, op. cit., pp. 11-20; G. Murray, Five stages of Greek religion
(New York, s. d., 3.a ed., pp. 76-118), para la crisis espiritual;
y W. R. Agard, What democracy meant to the Greeks (Madison,
I960, pp. 175-251); W. Jaeger, Demóstenes (trad., México, J945,
passim); M. I. Rostovtzeff, Greece (trad ., New York, 1963, pp. 203-
241); A. Dekonski et alii, Grecia en (Historia de ¡a Antigüedad
de V. Diakov y S. Kovalev, trad ., México, 1966, vol. II, pp. 165-221),
p ara la crisis económica, social y política.
dadano y no imperial. Bien que la comunidad

ciudadana se hubiese convertido en una forma
política de segundo orden, esta form a era aún
bastante fuerte para m antener ligado a ella al
individuo, salvo que la ambición o el espíritu de
aventura lo lanzasen al mundo o que lo libertase
una filosofía individualista» 49. El único punto que
hay que m atizar de esta advertencia consiste en
señalar que ese «antiguo ideal» seguía teniendo
no poca inercia histórica, pero justam ente no era
ya un ideal, sino el obstáculo al ideal represen
tado por esas filosofías individualistas que m ira
ban hacia el mundo en gestación. En efecto, el
fenómeno determ inante radica en que el horizonte
de la pólis va siendo sustituido por el del mundo
habitado (oikoum éne), porque al dejar la comuni
dad ciudadana de representar la últim a referencia
de la vida, al pasar a ser ynidad de segundo orden,
su clásica función directora quedaba radicalm ente
alterada. Ahora, el sistema de creencias y valores,
así como la organización económica, social y polí
tica, tendrán una articulación final en las nuevas
unidades hegemónicas —las monarquías helenís
ticas— y, por encima de éstas, en el entorno tota
lizador de la nueva forma de vida —la oikoumé-
né— 50. Por otra parte, como indica E. Meyer, «esto
determ ina un poderoso auge, pero, al mismo tiem
po, un marcado desplazamiento de las relaciones
comerciales. Junto a la nueva ciudad cosmopolita
de las costas de Egipto pasa ahora a prim er plano,
sobre todo, el Asia Menor. Van quedando relega
das en todas partes las pequeñas ciudades perdi
das en medio del campo, que no pueden seguir ya
afirmándose en su antiguo retraim iento y en su
autarquía, dentro del gran tráfago universal. Pasa
a ocupar su puesto, ahora, la gran ciudad, verda
dero punto de sustentación del desarrollo y que
49 Cf. E. Schwartz, Figuras del Mundo antiguo (trad ., M adrid,

1942, pp. 174-5).
so Vid. E. B arker, The political thought of Plato and Aristotle
(New York, 1959, pp. 497 y ss.).
surge, unas veces, enlazándose a otros centros ur

banos anteriores (tal es, por ejemplo, el caso de
Efeso, Esm irna y Apamea), y otras veces por un
acto de fundación de un gobernante [...] La ciu
dad desplaza al campo y las grandes ciudades ab
sorben a las pequeñas». La nueva cultura universal
se inscribe, así, en un efectivo marco socio-econó
mico en el cual la ideología dominante habilita un
espacio para que el individuo tome conciencia de
su propia vida íntim a y de sus intereses en cuanto
persona. El estoicismo original aporta el rationale
del nuevo cosmopolitismo de masas, el cual «no
trae consigo sencillamente —como escribe Meyer—
el retorno a las antiguas condiciones de vida, a
la sencillez prim itiva»51. Los dos rasgos sobresa
lientes de la fisonomía social son ahora, en noto
rio contraste, el lujo desenfrenado de la nueva
civilización urbana cosmopolita y la proletariza-
ción de una masa creciente de campesinado des
arraigado de su entorno agrario tradicional y arro
jado a la vida marginal en la ciudad. A la desin
tegración del orden político clásico le acompañaba
la desarticulación del orden socio-económico tra
dicional.
Al m orir Alejandro, en 323 a. C., tiene lugar
una prim era partición de su imperio, pero sólo tras
la batalla de Ipso (301 a. C.) se produce el reparto
definitivo, en cuya virtud Macedonia y Grecia pa
san a Casandro y sus sucesores, hasta que, en pro
gresivo declive, se convierten en provincias roma
nas en el 146 a. C.; Siria queda bajo el poder de
Seleuco, hasta que pasa a ser provincia rom ana
en el 64 a. C.; Tracia queda para Lisímaco, y se
unirá prim ero a Siria y luego a Macedonia, con
virtiéndose finalmente en provincia romana en el
mismo año 64; y Egipto es para Ptolomeo, y se
conserva en poder de la dinastía lágida hasta pa
sar tam bién a ser provincia romana tras la victo
ria de Octaviano en el año 30 a. C. La instauración
51 Cf. E. Meyer, op. cit., pp. 109-110.

del Principado en el año 27 a. C. significa el co

mienzo de un nuevo período.
La agitada historia política de estas m onarquías
ensombrece el entorno vital de la época, cuyo
rasgo más general es el cambio súbito, el ruido
de las arm as, la precariedad de la existencia y la
crisis de la responsabilidad moral. En tal situa
ción, la diosa fortuna (Tyché) incorpora para el
hom bre de entonces el único principio de paradó
jica explicación de un mundo de contingencias
inexplicables52.
El alma antigua, muy impregnada aún de refe
rencias mágicas, buscaba siempre una explicación
trascendente de la incoherencia y absurdo de la
vida presente. Como señala A. J. Festugiére, «un
rasgo más im portante de la época helenística fue
favorable a la unión personal con dios: el sentido
de la inestabilidad de los asuntos humanos. Aquí,
las circunstancias políticas juegan un papel de
cisivo. No se encuentra período de la historia más
atorm entado que el de los prim eros siglos de la
época helenística. Hubo innumerables guerras en
tre los sucesores de Alejandro, y un sin fin de
cambios de fortuna. El vencedor de hoy era el
vencido de mañana; pensemos solamente en la
carrera de Demetrio Poliorcetes. Entre los reyes
de Macedonia, de Siria, de Egipto, la guerra no
concluía jam ás. Las ciudades griegas eran tan
pronto aliados de una potencia como enseguida
de otra. Luego surge el poder de Roma, y una
serie de conflictos de Roma con la Liga Aquea,
con Filipo V y Perseo, con Antíoco III. De la
mano de todas estas guerras viene la miseria. Los
campos son arrasados; el mar, infestado de pira
tas; en parte alguna puede encontrarse una vida
segura. El tipo del soldado endurecido, el merce
nario, se hace común. De todo esto nace y halla
amplia acogida la noción de que todo en este
mundo está gobernado por un poder inconstante
” Vid. M. P. Nilsson, op. cit., pp. 84-91.

y cruel, por la Tyche o Fortuna, o incluso por el

azar {to automaton), un poder completamente in
diferente al individuo, que es como una frágil
embarcación zarandeada por las rudas aguas de
la vida. E sta idea de la Fortuna, aplicada prim e
ram ente a los asuntos públicos, es trasladada a
los privados. ¿Cómo puede un hombre creer en
una Providencia ju sta y sapiente? La vida de cada
uno de nosotros está dirigida por la ciega diosa»53.
Contra este sentimiento de incongruencia ética,
insoportable a la larga, el estoicismo va a ofrecer,
precisamente, una interpretación original de la
vida, según la cual lo irracional es sólo aparien
cia, pues el kósmos es indefectible y regido por
la razón. Veamos, en prim er lugar, los rasgos de
la situación en que irrum pe esa fascinante empre
sa de consuelo moral.
Las monarquías helenísticas presentan, aún en
su diversidad, ciertos rasgos com unes54: el rey
era la encarnación del Estado y la fuente de la
ley; los m inistros y funcionarios eran sus hombres,
a quienes designaba y reemplazaba a su voluntad;
su consejo de «Amigos» era un órgano m eramen
te asesor; las provincias estaban gobernadas por
strategoi, con poderes militares; los actos regios
sólo tenían validez en vida del monarca y cadu
caban a su m uerte; la corte y la guardia personal
(ágéma) jugaban un papel im portante en la vida
política. En el m arco de ese poder regio casi abso
luto, las ciudades griegas ocupan un lugar subor
dinado, significando para ellas este período el trán
sito paulatino desde la posición de ciudades-esta
dos hasta la de municipalidades del orbe romano.
La articulación pólis-monarquía presenta dos mo
delos: la inserción de las ciudades como aliadas
libres, siguiendo la tradición de Alejandro —tal
cómo hicieron Antigono I y Demetrio a la inicia
5J Cf. A. J. Festugiére, Personal religion among the G reeks, cit.,

pp. 40-41.
H Vid. W. T arn —G. T, G riffith, H ellenistic civilization (London,
1959, pp. 47-125).
ción de sus mandos, y luego Antigono Doson y

Antigono II Gonatas interm itentem ente—; y la
sujeción de las ciudades, colocando a su frente a
gobiernos oligárquicos o a tiranos. Este último
tiende a ser el modelo predom inante, aunque la
m aquinaria institucional de la polis clásica se
mantenga parcialm ente, con más o menos cam
bios. En general, el signo visible de la mayor su
jeción o libertad vino a ser la tributación, cada
vez más difícil de soportar. Frecuentem ente, las
ciudades se integraban en ligas o en form as de
koinönia, por impulso natural o por influencia
regia; o bien se agrupaban en unidades mayores
por el conocido procedimiento del synoikismós.
Se registra, así, un fortalecimiento de las form as
federales o confederales, llamadas a jugar im por
tantes papeles —como se ilustra con la actividad
de las ligas aquea y etolia—. En conjunto, puede
decirse que este período lega al siguiente, si no
unas m onarquías con futuro, sí el brillante futu
ro de la idea de la monarquía. Porque, en efecto,
«la estabilización y el equilibrio de potencias así
establecidas —como escribe Rostovtzeff— nunca
estuvieron firmemente fundam entados ni jam ás
perm anecieron tranquilos por mucho tiempo. Fue
ron socavados desde muy pronto por algunos ele
m entos de la situación: por la rivalidad política
entre las tres monarquías hegemónicas, que ori
ginó guerras continuas en que los Estados me
nores tom aron parte activa; por la lucha feroz
de las ciudades griegas por su independencia polí
tica y sus conflictos entre sí, agravada y compli
cada por las discordias internas y revoluciones
sociales en algunas ciudades principales; por la
desintegración lenta pero continua de la m onar
quía seléucida bajo la presión de las guerras exte
riores, de la invasión gálata de Asia Menor y del
renacim iento del espíritu nacional en India e Irán.
Las consecuencias de la inestabilidad del equili
brio de potencias se sintieron con más agudeza
en Grecia, la parte más débil y menos consolidada
LA C R IS IS DE LOS REINOS HELENISTICO S 47
del m undo helenístico. El rasgo principal de su

vida fue un empobrecimiento gradual relacionado
con la cada vez más firme emancipación económi
ca de Oriente respecto de la madre patria griega,
empobrecimiento que fue responsable del renaci
miento de un desasosiego social y económico muy
agudo»55.
En el plano social y económico, la situación debe
caracterizarse a p a rtir de la nueva situación del
hombre, pues «el hom bre —escribe W. Tarn en
expresiva síntesis— como un animal político, co
mo una fracción de la polis o ciudad-estado que
se autogobierna, había term inado con Aristóteles;
con Alejandro, comienza el hombre como un indi
viduo. Este individuo necesitaba considerar la re
gulación de su propia vida y tam bién sus relacio
nes con los otros individuos que con él componían
el ‘mundo habitado’; para responder a la prim era
necesidad, surgieron las filosofías de la conducta;
para responder a la segunda, ciertas ideas nuevas
de fraternidad humana. Estas se originaron el día
—uno de los m omentos críticos de la historia—
en que, en un banquete en Opis, Alejandro oró por
una unión de los corazones (homónoia ) entre to
dos los pueblos y por una mancomunidad de ma-
cedonios y persas; fue él quien por prim era vez
trascendió las fronteras nacionales y concibió, aun
que fuera imperfectam ente, una herm andad de
hombres en la que no habría ni griego ni bárba
ro» 56. No interesa ahora discutir ni la paternidad
de esta visión, ni sus efectos prácticos, pero sí
subrayar que el acontecimiento pudo reflejar una
situación real en su horizonte espiritual último.
Los factores económicos y sociales sustentaban y,
a su vez, eran sustentados por la nueva imagen
del hom bre como zóon koinonikón y portador de
la concordia.
55 Cf. M. Rostovtzeff, Historia social y económica del m undo
helenístico, cit., p. 1164. Vid. especialm ente vol. II, pp. 1162-1432.
56 Cf. op. cit., p. 79.
Debemos preguntarnos, no obstante, cuáles eran

las bases económicas y sociales de esta soñada
homónoia. Sin duda, el modelo de monarquía te
rritorial en el período post-alejandrino tendía a
debilitar todas las instancias políticas interm edias
entre el individuo y el monarca, con la consiguien
te homogeneización social y su correlato cultural:
la masificacíón general de las pautas m entales y
de los comportam ientos prácticos. Este fenómeno
se fundaba en la quiebra de las categorías socio-
políticas de la pólis y en la universalización de
los sistemas de creencias; pero no en la igualación
económica o en el debilitamiento de las clases, en
sentido económico-social57. Por lo pronto, como
escriben Tarn y Griffith, «subyaciendo a todo, ha
bía dos diferencias radicales y cruciales: se tra
taba de un m undo vacío de máquinas y lleno de
esclavos. Este último hecho no puede encarecerse
nunca lo bastante. Para ver la sociedad helenística
tal como existió, el telón de fondo de la esclavitud
no debe ser perdido jam ás de vista; y aspiracio
nes tales como la libertad y la fraternidad —inclu
so las revoluciones mismas— com portan a menudo
un sentido de írrealismo cuando uno recuerda
que una extensa parte de la población estaba, para
la mayoría de las gentes, excluida del campo vi
sual de aquéllas»58.
El rasgo más característico de este período con
siste en el m arcado contraste entre un cierto in
crem ento de la prosperidad entre las clases altas
y la m iseria de las clases productoras —no sólo
de los esclavos, sino tam bién de los trabajadores
manuales libres—.
En el modo de producción de la sociedad anti
gua, la plusvalía se extraía fundam entalm ente del
trabajo agrícola, es decir, del campesinado, y era
apropiada por la clase de grandes terratenientes
—a la que se debe la génesis del Estado-ciudad—;
57 Vid. p ara esta cuestión, W. Tarn—G. T. G riffith, op. cit.,
cap. irr.
51 Ib id ., p. 4.
a su lado, los grandes arrendatarios, comerciantes

y artesanos vivían tam bién del superproducto
agrario, si bien los pequeños artesanos y los obre
ros de las m anufacturas industriales contribuían,
a su vez, a rentabilizar una cuota de la plus-valía
global, en beneficio de los grandes propietarios y
comerciantes. Así, los campesinos, los artesanos
y los obreros de las m anufacturas constituían la
base de una pirám ide en cuyos niveles superiores
se encontraban los grandes propietarios, los pres
tam istas y usureros —especulación dineraria— y
los comerciantes en gran escala —especulación
mercantil—; en un nivel intermedio se situaban
los arrendatarios de dimensión media y los peque
ños comerciantes. La base explotada comprendía,
pues, el conjunto de los campesinos asalariados
o poseedores de fundos de m era subsistencia —una
vez pagadas las rentas estipuladas—, de los arte
sanos más pobres o que trabajaban por cuenta
ajena, y de los trabajadores asalariados de las
manufacturas industriales —y, por supuesto, de
los esclavos—.
Como la fuente básica de la plus-valía era la
renta agrícola, la sociedad antigua orientaba los
mecanismos de la ganancia hacia la acumulación
de la propiedad agraria: todos procuraban añadir
más tierras a la ya poseída; al mismo tiempo, la
motivación predom inante de esa acumulación era
el consumo luxuario y el confort vital, simboliza
dos por la posesión de latifundios. Pero aunque
la base económica de la sociedad antigua seguía
siendo, aún en su época de madurez, de carácter
agrario, no puede subestim arse la importancia
del comercio y el peculiar relieve que adquirió
en su seno el capital m ercantil. Es justo afirmar,
con M. Olmeda, que «la independencia de la activi
dad comercial respecto a los regímenes de pro
ducción precapitalista es la consecuencia del pre
dominio en todos éstos de la agricultura consun
tiva, de la producción doméstica de m anufacturas,
que sobrevive hasta el régimen capitalista, incluso
junto al régimen de m anufactura artesanal»59.

Pero esta afirmación no debe oscurecer la gran
im portancia del capital comercial, cuyos límites
estructurales dentro de las sociedades precapita-
listas analizó m agistralm ente K. Marx. Dejemos
hablar a sus propios textos. El comercio y el ca
pital comercial, dice Marx, «son anteriores al régi
men de producción capitalista», pues «su función
consiste exclusivamente en servir de vehículo al
cambio de mercancías»; se trata de procesos eco
nómicos encuadrados «en la órbita de la circula
ción» 60. Como la condición de existencia del capi
tal comercial es sólo la circulación simple de m er
cancías y dinero, resulta que esa form a de capital
es independiente del modo de producción. «Cual
quiera que sea el régimen de producción que sirva
de base para producir los productos lanzados a
la circulación como mercancías —ya sea el comu
nismo primitivo, la producción esclavista, la pro
ducción pequeño-campesina o pequeño-burguesa, o
la producción capitalista—, el carácter de los pro
ductos como mercancías es siempre el mismo, y
como tales mercancías tienen que someterse al
proceso de cambio y a los cambios de form a co
rrespondientes. Los extremos entre los que sirve
de m ediador el capital comercial constituyen para
él factores dados, exactamente lo mismo que para
el dinero y para el movimiento del dinero. Lo
único necesario es que estos extremos existan co
mo mercancías, lo mismo si la producción es una
producción de mercancías en toda su extensión,
que si sólo se lanza al mercado el sobrante de los
productores que producen por su propia cuenta,
después de cubrir con su producción sus necesi
dades inmediatas. El capital comercial facilita
simplemente el movimiento de estos extremos que
59 Cf. M, Olmeda, Las fuerzas productivas y las relaciones de

producción en la Antigüedad grecorromana (cit., p. 106).
60 K. Marx, El Capital (trad., México, vol. I l l , p. 314). Vid. en
general todo el capitulo XX (Algunas consideraciones históricas
sobre el capital comercial).
son las mercancías, como las premisas de que tie

ne que partir». Aunque «el comercio estimula
siempre la creación del producto sobrante desti
nado al cambio», la proporción de la producción
que entra en el comercio «depende del modo de
producción, y alcanza su máximo al llegar a su
pleno desarrollo la producción capitalista»61. Las
sociedades precapitalistas se orientan fundamen
talmente a la producción de valores de uso, y la
debilidad del sector de valores de cambio explica
el carácter eminentem ente parasitario del capital
comercial en ellas. En expresivas metáforas expre
sa Marx este hecho: «los pueblos comerciales de
la Antigüedad —escribe—, existían, como los dio
ses de Epicuro, en los intersticios del mundo o,
por m ejor decir, como los judíos en los poros de
la sociedad polaca. El comercio de las prim eras
ciudades y los prim eros pueblos comerciales inde
pendientes que llegaron a adquirir un desarrollo
grandioso descansaba, como simple comercio in
termediario que era, en el barbarism o de los pue
blos productores entre los que actuaban aquéllos
como mediadores» 62. Ahora bien, así como en las
sociedades donde no surge todavía una verdadera
clase de comerciantes, «es el esclavista, el señor
feudal, el Estado que percibe el tributo quien apa
rece como apropiador y, por tanto, como vende
dor del producto» —así sucede «bajo la esclavitud,
bajo la servidumbre, en el régimen tributario
(para referirm e a sociedades de tipo primitivo)»—,
en sociedades como la griega o la romana en su
fase de m adurez surge la figura del comerciante
que «compra y vende para m uchos»63, de tal m a
nera que esta concentración de compras y ventas
en manos del comerciante rompe el vínculo origi
nal entre los bienes de consumo y las necesidades
originales del comprador. La expansión comercial
en la sociedad antigua introduce, pues, una nota
diferencial respecto de sociedades más atrasadas.

Aunque la producción siga siendo predom inante
m ente producción de valores de uso, la mediación
de una clase mercantil especializada hace posible
reducir esos valores de uso a mercancías. Es cier
to que el capital comercial no llega a alterar la
naturaleza del modo de producción sobre el que
opera, pero tam bién lo es que «todo el desarrollo
del capital comercial tiende a dar a la producción
un carácter cada vez más orientado hacia el valor
de cambio, a convertir cada vez más los produc
tos en mercancías». Así, el llamado capitalismo
antiguo, aunque no logre superar la independencia
de la circulación respecto de la producción, agi
liza en tal grado la circulación de la riqueza, esti
mulado por el afán de lucro, que llega a transfor
m ar la faz económica de las sociedades precapita-
listas cuando se las contempla desde las atalayas
de las grandes urbes que las dirigen. Evidente
mente, sólo en el ámbito de la producción capita
lista «el capital comercial deja de tener como
antes una existencia propia e independiente, para
convertirse en un aspecto especial de la inversión
de capital en térm inos generales» 64, no habiendo
alcanzado jam ás este nivel la sociedad antigua
—como se explicará más adelante—. El apogeo
económico de la sociedad antigua genera lo que
Marx denomina sustantivación del proceso de cir
culación. En efecto, «el patrim onio comercial in
dependiente como form a predom inante del capital
constituye la sustantivación del proceso de circu
lación frente a sus extremos, los cuales son los
productores entre quienes se efectúa el cambio.
Estos extremos conservan su independencia ante
el proceso de circulación, y éste se m antiene inde
pendiente ante ellos». Por consiguiente, sólo «en
el proceso circulatorio se desarrolla el dinero como
capital. El producto empieza a desarrollarse co
mo valor de cambio, como mercancía y como di-
« Ibid., p . 316.
nero en la circulación». Por ello, a diferencia de

lo que ocurre en el modo de producción capita
lista, «la circulación no se ha apoderado aún de
la producción, sino que se comporta con respecto
a ella como su prem isa dada»; ni tampoco el pro
ceso de producción «se ha asimilado aún la circu
lación como una m era fase» 65. Mommsen, por no
haber entendido esto, habla en su célebre Historia
de Roma de capital y de dominación capitalista
en la sociedad grecorrom ana66, creyendo utilizar
términos unívocos. En rigor, para que pueda ha
blarse de capitalismo en sentido económico espe
cífico, es indispensable que la forma del capital
derivada directam ente de la circulación —el capi
tal mercantil— aparezca reducida a «una de las
formas del capital en su movimiento de repro
ducción». Pero esta condición jam ás fue alcanzada
en el mundo antiguo, pues entrañaba, además de
otros supuestos que tardarían en ofrecerse, la ra
dical superación del modo de producción precapi-
talista. La sustantivación del proceso de circula
ción está en razón inversa del desarrollo de la
producción capitalista, y determ ina el carácter
específico de la ganancia en la sociedad antigua,
así como sus límites estructurales. «Como el m o
vimiento que desarrolla el capital comercial es el
movimiento D — M — D’, tenemos que la ganancia
del comerciante se realiza, en prim er lugar, me
diante los actos que se desarrollan solamente den
tro del proceso de circulación, es decir, en los dos
actos de la compra y la venta, y en segundo lugar,
en el último de estos actos, el de la venta. Es,
por tanto, una ganancia de enajenación, profit
upon alienation. Prima facie, la ganancia comer
cial pura, independiente, aparece imposible m ien
tras los productos se vendan por sus valores.
Comprar barato para vender caro es la ley del co
mercio. No se trata, pues, de un cambio de equi
öS Ibid., p. 317 (subrayado mío).

66 Ibid., nota 2 en p. 317.
valencias» 61. La proporción cuantitativa del cam

bio de mercancías sufre siempre, en las sociedades
precapitalistas, de un carácter fortuito. La forma
valor aún no adquiere el prim er rango en el ám
bito del tráfico mercantil, porque los bienes siguen
aún concibiéndose predominantemente como valo
res de uso y no como valores de cambio. Así, «mien
tras el capital comercial sirve de vehículo al cam
bio de productos de comunidades poco desarro
lladas, la ganancia comercial no sólo aparece como
engaño y estafa, sino que se deriva en gran parte
de estas fuentes. Prescindiendo de que explota las
diferencias existentes entre los precios de produc
ción de distintos países (y en este sentido influye
sobre la compensación y la fijación de los valores
de las mercancías), aquellos modos de producción
hacen que el capital comercial se apropie una
parte predom inante del producto sobrante, ya
sea al interponerse entre distintas comunidades
67 Ib id ., p . 318. Obsérvese que a esta situación de unas relacio

nes de cam bio fortuitas, causada po r un escaso desarrollo de la
form a del valor, corresponde una açoria teórica paralela. En efec
to, advertía Aristóteles que "el cambio no podía existir sin la igual
dad, ni ésta sin la com ensurabilidad” —es decir, como glosa Marx,
"si no m ediase alguna igualdad sustancial"—. Pero no pudo prose*
g uir su análisis y se contentó con pensar que las equiparaciones
en el cam bio eran un sim ple "recurso p ara salir del paso ante las
necesidades de la práctica".
T ropezaba el E stagirita con la carencia de un concepto de valor
como trab ajo hum ano abstracto, o sea, como sustancia común de
los valores de uso. Como escribe Marx conclusivamente, "Aristóteles
no podía descifrar por sí mismo [...] el hecho de que en la form a
de los valores ae las m ercancías todos los trabajos se expresan como
trabajo hum ano igual, y por tanto como equivalentes, porque la so
ciedad griega estaba basada en el trabajo de esclavos y tenía, por
tanto, como base natural la desigualdad entre los hom bres y sus
fuerzas de trabajo. El secreto de la expresión de valor, la igualdad
y equiparación de todos los trabajos, en cuanto son y po r el hecho
de ser todos ellos trab ajo hum ano en general, sólo podía ser descu
bierto a p a rtir del m om ento en gue la idea de la igualdad humana
poseyese ya la firm eza de u n prejuicio popular. Y para esto era ne
cesario llegar a una sociedad como la actual, en que la form a-m er-
cand a es la form a general que revisten los productos del trabajo;
en que, p o r tanto, la relación social preponderante es la relación
de unos hom bres con otros como poseedores de mercancías. Lo
que acredita precisam ente el genio de Aristóteles es el haber descu
bierto en la expresión de valor de las m ercancías una relación de
igualdad. Fue la lim itación histórica de su tiem po la que le im pidió
desentrañar en qué consistía, ’en rigor’, esta relación de igualdad”
(Vid. K. Marx, op. cit., vol. I, p. 26).
cuya producción se orienta aún esencialmente ha

cia el valor de uso y para cuya organización eco
nómica tiene una im portancia secundaria la venta
por su valor de la parte del producto lanzada a la
circulación y, por tanto, la venta del producto,
en general; ya sea porque en aquellos antiguos
modos de producción los poseedores principales
del producto sobrante con quienes el comerciante
trata, el esclavista, el señor feudal de la tierra,
el Estado (por ejemplo, el déspota oriental), re
presentan la riqueza de disfrute a la que tiende
sus celadas el comerciante [...] El capital comer
cial, allí donde predomina, implanta, pues, por do
quier un sistema de saqueo, y su desarrollo, lo
mismo en los pueblos comerciales de la Antigüe
dad que en los de los tiempos modernos, se halla
directam ente relacionado con el despojo po r la
violencia, la piratería m arítima, el robo de escla
vos y el sojuzgamiento (en las colonias); así suce
dió en Cartago y en R om a...»68.
Aparte de estos límites impuestos al capital por
la naturaleza estructural de la economía antigua,
no deben perderse de vista los límites que tam
bién imponía a todo desarrollo en sentido capita
lista el hecho de la predominancia de la produc
ción agraria sobre cualquier otra esfera produc
tiva. Pero precisam ente el predominio de la pro
ducción agrícola imponía su vasallaje a las demás
formas de producción para el consumo. La econo
mía antigua, salvo en el período de florecimiento
de la producción esclavista ■ —y esto limitado a
ciertas zonas—, descansaba sobre un neto predo
minio de pequeñas unidades agrarias eminente
mente autárquicas. E sta form a esencialmente ce
rrada de la producción doméstica subordinaba a
su propio ritm o consuntivo la producción de casi
toda la gama de demás productos de consumo
directo. Señala Marx que «en la economía natural
en sentido estricto, donde ninguna parte o sólo una
“ Ibid., pp. 319-320.
parte insignificante del producto agrícola entra

en el proceso de circulación, e incluso sólo una
parte relativam ente insignificante de la porción
del producto que constituye la renta del terrate
niente, como ocurre por ejemplo en muchos lati
fundios de la antigua Roma [...], el producto so
brante de las grandes fincas no se halla form ado
exclusivamente, ni mucho menos, por los produc
tos del trabajo industrial. El trabajo casero arte
sano y m anufacturero como ocupación accesoria
combinada con la agricultura, que form a la base,
constituye la condición del régimen de producción
sobre que descansa esta economía natural de la
Antigüedad [...] Y hasta en las sociedades agríco
las de la Antigüedad que presentan mayor analogía
con la agricultura capitalista, en Cartago y en
Roma, se advierte una semejanza mayor con la
economía de plantaciones que con la form a corres
pondiente al verdadero régimen capitalista de ex
plotación» 69. No obstante, el efecto de erosión
del capital comercial sobre la base agraria de la
economía doméstica antigua, y el impacto produ
cido por la gran abundancia y relativa baratura
de la mano de obra esclava, en la producción lati
fundista, explican los caracteres peculiares del
modo de producción antiguo en su fase de m a
durez, es decir, tanto el florecimiento de una
producción agraria de signo lucrativo y muy orien
tada hacia el mercado, como el auge de la explo
tación comercial y la concentración dineraria en
pocas manos. «El desarrollo del comercio y del
capital comercial —escribe Marx— hace que la
producción se vaya orientando en todas partes
hacia el valor de cambio, que aumente el volumen
de aquélla, que la producción se m ultiplique y
adquiera un carácter cosmopolita; desarrolla el
dinero hasta convertirlo en dinero universal. Por
consiguiente, el comercio ejerce en todas partes
una influencia más o menos disolvente sobre las
» Ibid., vol. I l l , p. 729.

organizaciones anteriores de la producción, las

cuales se orientaban prim ordialm ente, en sus di
versas formas, hacia el valor de uso. Pero la me
dida en que logre disolver el antiguo régimen de
producción dependerá prim eram ente de su solidez
y de su estructura interior. Y el sentido hacia el
que este proceso de disolución se encamine, es
decir, los nuevos modos de producción que ven
gan a ocupar el lugar de los antiguos, no depen
derá del comercio mismo, sino del carácter que
tuviese el régimen antiguo de producción. E n el
m undo antiguo, los efectos del comercio y el des
arrollo del capital comercial se traducen siempre
en la economía esclavista; y según el punto de par
tida, conducen sim plem ente a la transformación
de un sistema esclavista patriarcal, encaminado a
la producción de medios directos de subsistencia,
en un sistema orientado hacia la producción de
plusvalía. En el m undo moderno, por el contrario,
desembocan en el régimen capitalista de produc
ción» 70. La falta de articulación estructural entre
producción y capital se hizo patente en la Anti
güedad misma, donde se producía el paradójico
fenómeno de que, a veces, ciertos factores circuns
tanciales similares determ inaban resultados diver
gentes. Así, como indica Marx, «la antigua Roma
desarrolló ya en los últimos tiempos de la Repú
blica el capital comercial hasta un límite más alto
que nunca en el m undo antiguo, sin necesidad de
que el desarrollo industrial experimentase pro
greso alguno; en cambio, en Corínto y en otras
ciudades griegas de Europa y del Asia Menor el
desarrollo del comercio va acompañado por una
industria altam ente desarrollada» 71.
Tras esta m orosa pero necesaria explicación de
la especificidad del capitalismo antiguo, valiéndo
se de los propios textos, irreemplazables, de Marx,
retornem os a la descripción de las condiciones
de vida en la sociedad helenística.
70 Ibid., vol. I, pp. 320-321 (subrayado mío),
” Ibid., p. 321.
En el mundo griego, los límites de la miseria

se m edían por la inseguridad en la satisfacción
de la necesidad más elemental: la totalidad de
la vieja Grecia vivió siempre bajo la amenaza del
hambre. Al mismo tiempo que un cierto floreci
miento del comercio y de la m anufactura indus
trial —esta última, siempre de escaso desarrollo—
enriquecían a algunos individuos, la subsistencia
de la m asa dependía decisivamente del nivel de
precios de los alimentos de prim era necesidad.
Una consecuencia directa de esta situación de
precariedad vital fue la sensible contracción de
mográfica: la limitación voluntaria de la natali
dad y la práctica del infanticidio —especialmente
para las hem bras—, la emigración al Asia y el
recurso al servicio mercenario en los ejércitos
de los reinos helenísticos; todos ellos fueron pro
cedimientos eficaces para suprim ir la superpobla
ción. Este fenómeno es prueba elocuente de la
indigencia general. La despoblación entrañó un
desequilibrio demográfico que estimuló en cierta
m edida la emancipación de esclavos y la afluencia
de extranjeros, con la consiguiente mezcla de san
gres y la quiebra de las líneas de estratificación
social estamental de la pólis. Ahora, paulatinam en
te, sólo la riqueza o la pobreza tiene significado
social; cada vez cuenta menos el estam ento, la
familia, la raza, la ciudadanía. Los metecos, los
libertos y aún los esclavos podían llegar a inser
tarse indiscrim inadam ente en la convivencia so
cial si su bolsillo o el de sus protectores lo per
m itía. Las enseñanzas estoicas estim ulaban las
manumisiones, en ciertas condiciones, pero ese
relativo estímulo fue ayudado «por la considera
ción m undana de que el trabajo barato estaba ha
ciendo no rentable a la esclavitud en la indus
tria» 72. Pero en todo este período, los esclavos
adquiridos en el mercado eran todavía mucho más
num erosos que los nacidos en el olkos, constitu-
72 Vid. W. T arn—G. T. Griffith, op. cit., p. 104.

yendo en conjunto un porcentaje preponderante

de la fuerza de trabajo. Sólo la creciente paupe
rización de los trabajadores libres venía a actuar
como factor m oderador del empleo de esclavos
en la industria y en ciertos sectores de la pro
ducción agraria, pero sin llegar a afectar a la
función predom inante del esclavo en la vida do
méstica.
Sin embargo, la pauperización del trabajador
libre es el fenómeno más significativo del perío
do; un fenómeno que no podía paliar la asom
brosa liberalidad de algunos ricos en ciertas si
tuaciones de emergencia para el abastecimiento
de las ciudades, pues tal liberalidad no entrañaba
el menor ánimo de transform ar las estructuras
económicas, ni de crear instituciones asistencia-
les de m anera sistem ática y permanente.
El modo de producción del mundo antiguo —con
su escasísimo desarrollo industrial y evidente pre
dominio de la agricultura y la artesanía— no
ofrecía las bases de una verdadera conciencia
proletaria; los grandes centros urbanos «tendían
naturalm ente a form ar una clase proletaria, pero
de consumidores; las pocas industrias del helenis
mo eran pequeñas y diseminadas, y no había nin
gún proletariado de productores con conciencia
de clase» 73. Se tra ta de masas trabajadoras agra
rias o artesanales con bajísimo nivel de ingresos
o salarios, de condición libre o servil, cuyo común
denominador era la desposesión económica per
manente y un nivel de consumo de m era subsis
tencia. Por los escasos y, sobre todo, fragm enta
rios datos que poseemos para este período, sabe
mos que el nivel de subsistencia se traducía para
la isla de Délos, a mediados del siglo n i a. C., en
una tasa de salarios del orden de dos óbolos por
cabeza y seis óbolos (= u n a dracma) por familia;
un obrero calificado sólo ganaba, a lo más, cuatro
óbolos diarios, y uno no-calificado, apenas dos
« Ibid., p. 119.
óbolos —y a veces aún menos—. Como advierten

W. Tarn y G. T. Griffith, «el trabajo libre no cali
ficado, que podía reemplazarse por esclavos, no
podía elevarse por encima de la tasa del trabajo
servil, y ocasionalmente descendía por debajo de
ésta. Por consiguiente, comparada con la que exis
tía en el siglo iv a. C., la distancia entre el rico
y el pobre se hizo mayor» 74. Es este el fenómeno
más catastrófico del período, llegando el grado de
pauperización a provocar el reparto eventual gra
tuito de cereales para evitar in extremis situa
ciones de inanición colectiva. El panem et circen
ses tiene aquí su tenebroso precedente.
El efecto directo de la pauperización fue el
constante m alestar social y el tem or obsesivo de
la revolución social. Las clases burguesas tra ta
ban de m odelar la vida con arreglo a sus exclusi
vos in tereses75, sin la menor preocupación por
la existencia proletaria; acudían, para ello, a su
poder de clases dominantes y a todos los recur
sos del poder político. Ya en el siglo iv, las gentes
acomodadas habían visto en Macedonia al cam
peón del orden establecido, como lo prueba que
en los tratados entre Alejandro y las póleis de la
Liga de Corinto se previese la represión de todo
movimiento sedicioso dirigido a la abolición de
deudas, la división de la tierra, la confiscación
de la propiedad privada o la liberación de escla
vos. En el año 303 a. C., Demetrio establece pre
visiones semejantes para la resucitada Liga.
Interesa subrayar que para un proletariado ca
racterizado por el solo denominador común de la
pauperización —y no por la conciencia común
de una situación de clase apoyada en estructuras
capitalistas de producción—, el program a de la
revolución social se articulaba según una perspec
tiva consumista polarizada en la simple redistribu
ción de la propiedad, jam ás en su abolición; ese
modelo redistributivo tenía una vertiente positiva
74 Ib id ., p. 120.
75 Vid. M. Rostovtzeff, op. cit., vol. II, pp. 1255-1262.
—división de tierras y confiscación de bienes—

y otra negativa —abolición de deudas y liberación
de esclavos—. Como señala certeramente J. J. Go-
blot, la diferencia histórica esencial radica en que,
«en las épocas anteriores a la era burguesa, no
existe aún la clase apta para hacerse el agente
histórico de una transform ación social radical,
tanto que la destrucción de la form a antigua y
el nacimiento de la form a nueva constituyen un
proceso mucho más lento, complejo y doloroso,
que en la mayoría de los casos no logra realizarse
plenamente y permanece inacabado. La vía de la
‘revolución pasiva', como decía Gramsci, es enton
ces, en cierto modo, la vía más normal, y todo
sucede como si las clases dirigentes, adaptando
‘desde arriba' la organización social al desarrollo
de las fuerzas productivas, estuvieran en condi
ciones de resistir de una m anera cuasi indefinida
a toda transformación profunda. Sin embargo, si
ciertas sociedades llegan con éxito más o menos
completo a desprenderse de este ‘estancamiento
relativo', es gracias a un particular concurso de
circunstancias que provocan ‘fortuitam ente’ una
ruptura en la continuidad de su desarrollo, jugan
do así los ‘azares destructores', de una m anera
o de otra y como naturalmente, el papel que asu
m irá más tarde un agente histórico consciente» 76.
En el período que nos ocupa no asistimos a nin
guna ruptura sensible en el tejido de la sociedad
esclavista, pero sí a un desgaste paulatino de la
misma, que entraría en un lento proceso de ago
nía después de los fastos romanos. Por el mo
mento, la protesta social consistía sólo en el
interm itente sobresalto de una clase deprimida,
sin futuro y sin esperanza; y como dice Rostov
tzeff, «en los pocos casos en que tuvo éxito la
revolución social, lue resultado de coyunturas po
líticas que movieron a los caudillos del día a pres
tar su apoyo a las aspiraciones sociales del prole
76 Ci. J. J. Goblot, op. cit., pp. 178-179.

tariado» 77. Pero el éxito no sobrepasaba la coyun

tura, y las ilusiones utópicas venían a quebrarse
contra la pertinacia roqueña del orden establecido.
Esas ilusiones, no obstante, presentaban una
figura recurrente: se trataba de suprim ir las rela
ciones serviles de dominación personal y estable
cer un nuevo reparto de la propiedad que evitase
el avasallamiento económico y jurídico. Este últi
mo aspecto se refería a la situación de aquellos
hombres que habían perdido su libertad como
resultado de su endeudamiento; el apoyo de estos
hombres, al tiempo que potenciaba la fuerza de
la revuelta social, quitaba a ésta todo viso de sin
ceridad clasista. En efecto, como indica M. Weber,
en la sociedad antigua el problem a de las capas
de la nobleza déclassée a causa de las deudas,
constituye el punto de partida característico de
las luchas de clase. Estas surgieron prim eram ente
entre los linajes de la ciudad —acreedores— y
los campesinos —deudores y esclavos por deu
das—, y después fueron los nobles endeudados
quienes se pusieron al frente de la revolución
social. El civis proletarius —ciudadano de pleno
derecho— era el típico déclassé que buscaba apo
yo en las capas sociales más bajas. Conviene,
pues, tener presente que «los intereses de las
capas negativamente privilegiadas de la polis an
tigua son, en lo esencial, intereses de deudores.
Y, a la vez, intereses de consumidores. Por el con
trario, van desapareciendo en la Antigüedad de
modo creciente, dentro de la política económica
urbana, aquellos intereses que en la Edad Media
constituyen el gozne de la política urbana demo
crática, a saber, los industriales [...] Por lo me
nos, disminuye la importancia de la política de
productores. La democracia bien desarrollada de
las ciudades helénicas, y también el señorío de los
notables en Roma, conoce, sobre todo, en la me
dida en que entra en cuenta la población urbana,
η Vid. M. Rostovtzeff, op. cit., p. 1257.

intereses de consumidores, junto a los intereses

mercantiles» 78.
Así, m ientras que el Occidente medieval creaba
las bases de la estructura de clases de una socie
dad industrial, el m undo antiguo siguió la direc
ción opuesta, impidiendo que se formase paulati
namente una conciencia de clase enraizada en las
relaciones de producción, y no solamente condi
cionada por el nivel derivado de las relaciones
de consumo. Es históricam ente evidente que sobre
estas últim as relaciones no puede configurarse
una conciencia proletaria en el sentido eminente
del término, pues en una situación de subconsumo
siempre coinciden individuos de diversa proce
dencia, sin calificación socio-económica homogé
nea, desde el punto de vista fundamental de sus
funciones en el modo de producción de la socie
dad correspondiente. Por consiguiente, la explota
ción económica en el mundo antiguo no ofrecía
las características necesarias para una lucha de
clases diáfana y congruente, sino que fue sola
mente estím ulo. para un creciente m alestar que
iría erosionando los mecanismos de esa sociedad
hasta hacerla m orir por agotamiento, no en virtud
de una transform ación revolucionaria nacida de la
dialéctica de los supuestos mismos del modo de
producción antiguo.
El proletariado de la Antigüedad comprendía,
en su definición consuntiva, no sólo al esclavo y
al asalariado urbano o rural, sino también al cam
pesino pobre, al pequeño artesano y al ex-propie-
tario sin tierras, además del Lumpemproletariat
de los grandes centros urbanos. En el seno de ese
proteico conglomerado, el esclavo era el pilar prin
cipal de las estructuras productivas, tanto en el
oíkos como en la m anufactura industrial.
Respecto al núm ero de esclavos en los grandes
centros urbanos de la Hélade en el período ale
jandrino, pueden servir de orientación las cifras
7Ä Cf. M. Weber, Economía y sociedad (trad., México, 1964,
vol. II, p. 1025. Vid., en general, pp. 1026-1046).
que se han dado para la Atenas de finales del si

glo V a. C., pues, como señala W. L. W estermann,
«es probable que la proporción de esclavos rela
tivamente a la población libre no creciera gran
demente tras las conquistas de Alejandro, en las
áreas penetradas por la emigración y la coloniza
ción griegas o en los centros griegos más antiguos
ribereños del m ar Egeo, a pesar del ensancha
miento del área de recluta de esclavos para el
mundo griego y de la obvia extensión de la inver
sión de capital en esclavos destinados al trabajo
en los talleres m anufactureros de los recientes
centros industriales helenísticos de Egipto y Asia
Occidental»79. Pues bien, respecto de la población
ateniense en torno al año 431 a. C., estamos lejos
de la unanim idad historiográfica. F. Engels escri
bía, refiriéndose a la época periclea, que «en su apo
geo, Atenas contaba en total con unos 90.000 ciu
dadanos libres, comprendidos las m ujeres y los
niños, más 365.000 esclavos de ambos sexos y
45.000 metecos —extranjeros y libertos—. Por cada
ciudadano libre se contaba pues, al menos, con
18 esclavos y más de dos m etecos»80. Estas abulta
das cifras derivan probablemente de la misma fuen
te que, ya en 1752, había objetado D. Hume en su
ensayo De la población de las naciones antiguas 81
—es decir, las noticias de segunda mano del gra
mático Ateneo—. En esta misma línea de altas ci
fras figura la información de Aristóteles, en su Po
lítica de los Eginetas, que adscribía 460.000 escla
vos a Corinto y 470.000 a Egina. El helenista con
tem poráneo A. Zimmern estima, siguiendo a Ch.
E. Cavaignac, que hacia el año 431 a. C. Atenas con
taba con unos 45.000 ciudadanos adultos, unos
24.000 metecos y entre 75.000 (Francotte) y 150.000
(Meyer) esclavos. Ciñéndose sólo a la población
masculina adulta, las cifras serían de 40.000 ciuda
79 Cf. W. L. W esterm ann, op. cit., pp. 30-31.

*° Cf. F. Engels, L'origine de la famille, de la propriété privée
et de l'Etat, cit., p. 111.
Rl Vid. W. L. W esterm ann, op. cit., p. 7.
Ι.Λ C R IS T S η π LOS R E IN O S I IP.LHNTSTICOS 65
danos, 24.000 mctecos y 55.000 esclavos82. W. L.

Westermann, después de adm itir que «debe supo
nerse un considerable incremento en los números
relativos y en la importancia de la población escla
va para el período de la llamada pentëkontaëtia en
Atenas (479-431 a. C.), así como también en las de
más ciudades que basaban su vida económica en
las pequeñas industrias m anufactureras»83, resu
me sus conjeturas sobre este punto afirmando que
«todos los testimonios realmente significativos
apuntan hacia la conclusión de que en el Atica
los esclavos no comprendían más de un tercio
de la población total, posiblemente no más de una
cuarta parte. Hay que conceder que esta afirm a
ción no es más que una sugerencia razonable.
Estaría dentro de límites razonables conjeturar
que los esclavos en el Atica en la primera fase
de las guerras del Peloponeso sumaban de 60.000
a 80.000, incluidos ambos sexos y todas las edades.
Debe subrayarse aquí que la población esclava en
el Atica excedía probablemente a la de cualquier
otra ciudad-estado griega del período anterior a
Alejandro, posiblemente excepto Chios, a la cual
Tucídides, 7.40,2, atribuye dudosamente más escla
vos que a cualquier otro Estado salvo Esparta.
Chios, sin embargo, no podía alimentar más de
un centenar de miles de esclavos»84. W. R. Agard
da como población de Atenas, en el año 430 a. C.,
40.000 ciudadanos, 24.000 metecos y por encima de
100.000 esclavos85. Estimación plausible, que pue
de tomarse como bastante fidedigna, y que acre
dita la gran importancia de la población esclava
en el sistema productivo helenístico86 —y poste
riormente en el orbe romano—. Su omnipresencia,
indispensable para la pervivencia de la sociedad
82Vid. A. Zim m ern, Τ '/it» greek c o m » n o m m i / / / t (trad., Oxford,
1961, pp. 174-178 y 415).
w Ibid., pp. 6-7.
^ Ibid., p. 9.
Cf. W. R. Agard, What democracy meant to the Greeks, cil.,
pp. 69-70.
u Para cl período anterior al 600 a. C., en Grecia, respecto do
la esclavitud, vid. W. L. W esterm ann, op. cit., pp. 1-5.
66 GONZALO PUENTE OJHA
antigua, fue tam bién factor suficiente para la cons

tante depresión salarial de la mano de obra libre,
y para descartar la posibilidad de que los intereses
proletarios pudiesen cristalizar en asociaciones
gremiales de carácter reivindicativo y permanente.
La misma gradación que mediaba entre el esclavo
y el hombre libre —esclavos por deudas, expropia
dos, clientes libertos, metecos— otorgaba a la es
tructura social antigua un sello inconfundible.
La propia significación política y m ilitar de la
polis, con la consiguiente afluencia periódica de
masas de esclavos tras cada campaña afortunada,
hacía «imposible que un demos semejante se orien
tase prim ariam ente en el sentido de la pacífica
actividad económica y de la empresa económica
racional»87. Aunque la declinación de la soberanía
urbana en el período post-alejandrino alteró par
cialmente esta perspectiva predom inante de los
politai, no pudo originar la transform ación del
sistema económico antiguo, cuya estructura esen
cial seguía correspondiendo al de una pólis am
pliada, constituida por la suma de muchas póleis
menores o subordinadas que continuaban siendo
los hilos del nuevo tejido político. El efecto de
mayor consecuencia de esa declinación del orga
nismo de la pólis fue la progresiva pauperización
de los trabajadores libres —próximos a la condi
ción servil— en el marco de un mundo atomizado
donde el encaje social venía a depender, casi
exclusivamente, de los niveles de renta. Pero este
fenómeno, directam ente dependiente de la existen
cia del esclavo, no podía por sí solo modificar la
situación, viniendo de hecho a reforzarla, al forjar,
al lado de la esclavitud legal, un mundo laboral
paralelo de condición económica servil, que hacía
de la antinomia riqueza-pobreza y explotador-
explotado la fisura más grave de los nuevos Esta
dos helenísticos.
Cf. M. W eber, op. cit., vol. II, p. 1041.

U C R IS IS DI2 LOS REINOS HELENISTICOS 67
Conviene hacer aquí un breve paréntesis para

examinar el sentido económico que entrañaba el
empleo en gran escala del trabajo esclavista en
el mundo antiguo. Hay desacuerdo sobre el precio
comparativo de la mano de obra esclava. Para al
gunos historiadores, el coste del trabajo del escla
vo se caracterizaba por su baratura; para otros,
su nota distintiva era la carestía. M. Weber sos
tiene que «mientras en la Edad Media el trabajo
libre y el comercio de géneros crecen sin cesar y
al fin vencen, en la Antigüedad la evolución camina
en sentido, contrario. ¿Cuál es la causa? Es la
misma que limitó el progreso técnico de la cultura
antigua: la baratura de los hombres, que deriva
del carácter peculiar de las incesantes guerras de
la Antigüedad»88. Sin entrar ahora en su juicio
sobre la causa del estancamiento técnico de la
sociedad antigua —tema que examino más adelan
te—, es evidente que Weber tiene in mente la
baratura provocada por la abundancia de la mano
de obra esclava. E. Meyer es más explícito al afir
m ar que «los obreros libres que se ofrecen para
trabajar son caros y rinden poco. Exigen un sala
rio del que puedan vivir; hay que empezar por
enseñarles y es harto dudoso que repongan al
fabricante el capital invertido en ellos; y, sobre
todo, son ciudadanos libres que se hallan en pie
de igualdad jurídica y política con los patronos y
no, como en el Oriente, gentes acostum bradas
desde su infancia a llevar una vida de esclavos.
La industria reclama obreros baratos cuyas ener
gías pueda explotar sin limitaciones y que se ha
llen por entero a su merced». Y agrega: «tal es
la raíz que infunde su importancia económica
a la esclavitud en Grecia. Esta situación perm ite
al patrono disponer de una mano de obra a la
que puede adiestrar para sus fines y estrujar hasta
la última gota»89.
M Cf. M. Weber, Ut decadencia de la cultura antigua, c it.,
p. 32.
** Cf. E. Moycr, op. cit., pp. 159-160.
Por el contrario, M. Olmeda, siguiendo la ten

dencia de la historiografía marxista, considera que
el trabajo esclavista aparece sólo allí donde falta
mano de obra libre, pues es realmente más costoso
que ésta. Recuerda Olmeda que ya A. Sm ith opi
naba que «el trabajo esclavista, aunque parece
que sólo cuesta el importe de su sostenimiento,
es en definitiva el más caro. Una persona que no
puede adquirir bienes, no puede tener otro interés
que comer mucho y trabajar lo menos posible» 90.
En este sentido, no cabe duda que la estrecha vigi
lancia laboral —ejercida frecuentem ente por ca
pataces tam bién esclavos— y el régimen cuartela-
rio de vida impuestos a los siervos vienen a avalar
las aprehensiones de A. Smith. Según Olmeda,
los- factores que entrañan la carestía del trabajo
de esclavos son: el mal trato de los utensilios, el
desperdicio de las prim eras m aterias, el precio de
los esclavos en el mercado, el coste de su m anu
tención, su baja productividad.
Frente a ambas tesis, W. L. W estermann opina
que «no hay tampoco ninguna prueba satisfactoria
de la teoría de una menor productividad del tra
bajo esclavista comparado con el trabajo libre.
El hecho de la igual paga para el trabajo contra
tado al día tiene que ser ciertam ente considerado
como una contradicción de esta teoría. No hay
testim onios a mano que m uestren una diferencia
de trato, en cuanto a horas de trabajo, entre tra
bajo libre y esclavista dedicados al mismo tipo
de labor» 91.
La verdad es que esta polémica olvida que la
comparación entre el coste de la mano de obra
libre y el de la m ano de obra esclava no puede
establecerse sobre la base de considerar constante
el coste del utillaje empleado en la producción,
pues justam ente era la calidad del utillaje lo que,
al menos en parte, estaba en juego. Pero sobre
90 Vid. M. Olmeda, op. cit., pp. 76-88 en general sobre el trabajo
de esclavos.
91 Cf. W. L. W esterm ann, op. cit., p. 15.
todo olvida que el coste del trabajo libre no era

una variable independiente, sino que era relativa
mente bajo —en relación con el nivel medio de
precios en general— precisamente a causa de la
omnipresente competencia potencial o efectiva del
trabajo esclavista, de tal manera que el térm ino
de comparación —coste del trabajo libre— estaba
originalmente condicionado por el término com
parado —coste del trabajo esclavo—. La depresión
crónica de los salarios del productor libre hallaba
su causa fundam ental en la existencia de una am
plia oferta de productores esclavos. Así, la polé
mica se encierra en un razonamiento en círculo.
Pero, además, se olvida que la abundancia de
mano de obra servil hacía antieconómico e inne
cesario el empleo de un utillaje mecánico refinado
y costoso, haciendo posible hablar entonces de una
baratura relativa del trabajo m anual con herra
mientas poco costosas. Aunque la razón estructu
ral básica del estancam iento tecnológico no es la
que él sugiere, es cierto lo que dice M. Weber
sobre la im portancia del trabajo esclavista, al se
ñalar que «la guerra antigua era, a la vez, caza
de esclavos; llevaba sin interrupción m aterial hu
mano al m ercado de esclavos, y de esta suerte
fomentaba el trabajo servil y la acumulación de
hombres. Por esta causa, la industria libre quedó
condenada a estacionarse en la fase del trabajo a
jornal y de encargo, realizado por los hombres
sin propiedad. Esto impidió que, gracias a la con
currencia de empresarios libres que trabajaban
con jornaleros libres, para el abastecimiento del
mercado, se originase la prim a o ventaja econó
mica que disfrutan las invenciones que ahorran
trabajo, como ha ocurrido en los tiempos m oder
nos. Por el contrario, en la Antigüedad aumen
ta incesantemente la preponderancia del trabajo
servil en el otkos (la casa privada)»92. El hecho
de que el flujo comercial recayese esencialmente
92 Cf. M. Weber, ibid., pp. 32-33.

en artículos de lujo o en el sum inistro estatal

de productos de consumo de prim era necesidad
—para las distribuciones alimentarias gratuitas a
la m asa de ciudadanos expropiados ociosos, o para
el ejército— se explica por el peculiar carácter
global de la estructura económica antigua, cuyo
elemento básico, común a toda sociedad precapi-
talista, seguía siendo la existencia de numerosas
pequeñas unidades domésticas de régimen econó
mico eminentem ente autárquico. Se trataba, pues,
para la industria m anufacturera urbana y para la
producción agraria latifundista, de abastecer un
mercado limitado —y comparativamente reduci
do—. Por todas estas características del modo de
producción antiguo, el empleo de esclavos como
mano de obra no dependía, en rigor, del nivel de
costes del factor trabado —preocupación sólo ima
ginable en una economía capitalista moderna,
donde el cálculo racional del precio de los fac
tores productivos por unidad de producto es fun
dam ental para la estimación de la plusvalía—,
sino de los rasgos estructurales del sistema econó
mico, social y político en su conjunto. En térm i
nos abstractos, es cierta la observación de Marx de
que el instrum entum vocale no puede com petir
con el asalariado libre en cuanto al nivel de pro
ductividad, que se basa en lo que en una economía
capitalista se denomina tiempo de trabajo social
m ente necesario para determ inar el valor-trabajo;
pero esta categoría sólo encuentra su encaje y
relevancia en el modo de producción capitalista.
Reanudando el análisis de la configuración del
mercado de trabajo en la sociedad antigua, cabe
destacar, con E. Meyer, que la denodada lucha
por m antener bajos los precios al consum idor no
hizo sino precipitar la situación de endémica cri
sis económica y distorsión social. El predominio
del dinero y el afán de maximizar el lucro m er
cantil acabaron arruinando la agricultura tradi
cional e im plantaron en ella la em presa capita
lista. Aunque el proceso alcanza su mayor impor-
tancia en el M editerráneo Occidental durante el

cénit de la República romana, ya antes se m ani
festó «la fuerza desintegradora y de corrosión de
la esclavitud, que entorpece y restringe considera
blemente, aunque no lo cierre del todo, el acceso
a la industria de la parte de la población privada
de medios de vida. Paralelamente con el gran ca
pital va desarrollándose, así, un pauperismo cre
ciente» 93. Es claro que este pauperismo de des
arraigados de la economía agraria tradicional tuvo
su vertiente positiva, pues no cabe duda de que
la destrucción de esta economía constituía un
elemento de progreso en la lenta m archa de la
humanidad hacia formas de homogeneización so
cial y política, así como de superación del estan
camiento económico propio de las sociedades tri
bales.
El colapso de la hegemonía ateniense, preludio
del período alejandrino, inicia una fase histórica
en la que «las incesantes revoluciones y los cam
bios constantes de posesión, la pugna de unos
Estados con otros en torno a la hegemonía, sin
que ninguno de ellos logre afirmar su predominio
durante largo tiempo, todo contribuye a hundir
a Grecia en una m iseria cada vez más profunda».
Así, «crece sin cesar un proletariado carente de
medios de vida, pero que no se resigna a m orir
de hambre, a quien la sociedad organizada no
ofrece sustento y que se lo busca como puede,
enrolándose en las tropas de mercenarios o entre
gándose al bandidaje y la piratería» 94.
Este contexto perm ite comprender el significa
do real de los movimientos subversivos en las
sociedades post-alej andrinas, donde no existían
acciones de masa de carácter económico reivindi-
cativo similares a la actividad sindical de nuestros
días. No había huelgas, en el sentido propio del
término, y cuando, en lugares como el Delta ale
u Cf. E. Meyer, en op. cit., La evolución económica de ¡a Anti
güedad, p. 106.
« Ibid., pp. 106-107.
jandrino, los trabajadores se negaban a seguir

trabajando, el movimiento no pasaba de la mera
protesta negativa, sin objetivos concertados y via
bles. Era mero exutorio de la desesperación. Por
ello, la revuelta o rebelión, o bien era m anipulada
por caudillos políticos de circunstancia —que ra
ras veces perseguían auténticos objetivos de re
form a social—, o bien se convertía en explosión
anárquica de acento libertario y utópico. En esta
perspectiva, no sólo la kosmopolis estoica podía
servir de modelo para ilusiones de tonalidad mile-
narista, sino que arbitristas como Evemero y
Yámbulo componen modelos utópicos localizados
en supuestas islas del Océano Indico. En el Es
tado Solar de Yámbulo —siglo in a. C.— se pro
pone un modelo comunista radical destinado a
abolir la lucha de clases.
En esta atm ósfera de disyunción social, el acen
to proletario raram ente está ausente: así, en la
sublevación de Cassandria, en 279 a. C., dirigida
por Apolodoro; en las subsiguientes revueltas en
varias islas; en las grandes revoluciones de Espar
ta en 244, 227 y 207; en los disturbios de las ciu
dades de la Liga Aquea en el 200; en la Beocia y
la Tesalia; en las revueltas de esclavos de Chios,
Delos, Macedonia, Atica y Pérgamo; y en muchas
otras de las que los testimonios faltan o son con
fusos. La sublevación de Pérgamo, acaudillada por
Aristónico en el año 132 —y seguida por el estoico
Blosio de Cumas—, se inspiró probablem ente en
la utopía comunista de Yámbulo. Roma la aplas
taría, finalmente, inaugurando una etapa de re
presión en la que los esplendores imperiales del
flam ante poder ecuménico no dejarían la menor
oportunidad a la actuación de nuevos ensueños
y utopías.
El panoram a de los demás reinos y regiones del
orbe helenístico, aún con señaladas diferencias de
estructura y tradición respecto del m undo griego,
es esencialmente análogo en lo que se refiere a
esa disyunción socio-económica entre explotado
LA C R ISIS DE LOS REINOS HELENISTICOS 73
res y explotados; si bien esta explotación era aún

más manifiesta en Asia y en Egipto, a causa de
la notable prosperidad y la fuerte acumulación
de riqueza de las castas dominantes de esas regio
nes. Estas capas sociales eran num éricamente exi
guas en térm inos comparativos, y utilizaban su
status político privilegiado para monopolizar las
oportunidades de explotación económica de las
clases productivas.
En Asia, el campesinado nativo —«pueblo del
rey»— soportaba una condición servil que lo re
ducía a simple pertenencia del propietario de la
gleba, y sólo podía ver su situación relativamente
m ejorada cuando la tierra a la que estaba ads
crito era adquirida por potéis, ya existentes o de
nueva fundación, dispuestas a conferirles la con
dición de «asentados» (katoikoi) de condición
libre y con derecho a sucesión por herencia, a
cambio del pago de un impuesto a las ciudades.
Sin embargo, la próxima dominación romana puso
fin incluso a ésta relativa libertad del campesi
nado asiático. Antes, el sistema fiscal de los Se-
léucidas, si bien más flexible y benigno que el de
los Ptolomeos —por ejemplo, el impuesto agrario
consistía en un porcentaje de la cosecha efectiva,
y no una cantidad anual fija cualquiera que fuese
el producto recolectado—, unido al sistema de
corvées, hacía gravitar sobre las espaldas de los
humildes una presión impositiva insoportable. Sólo
los soldados-colonos griegos —ex mercenarios o
conscriptos— que recibían un lote de tierras (klé-
ros) form aban una minoría comparativamente pri
vilegiada de cultivadores, asociados generalmente
en ciertas formas de agrupación o comunidad
(koiná, políteumata, katoikía) de rango inferior
a la polis.
En Egipto, la influencia de la tradición ciuda
dana helénica fue m enor que en Asia, consistiendo
su sistema económico en un gigantesco monopolio
de Estado, de base fundam entalmente agraria, que
condujo a la más extrema pobreza de la gran
m asa de la población. La estructura social que

sostenía ese sistema centralista entrañaba una dis
yunción socio-económica exasperante: un estrato
alto —burocracia, casta sacerdotal, clerucos, fun
cionarios ocupantes de tierras, griegos politai—
frente a un estrato bajo —la gran masa de fella-
him —. El campesino nilota sufría la más dura
form a de existencia imaginable, aplastado por un
sistema eficiente de explotación implacable. En
comparación con los niveles m isérrimos del m un
do griego, los salarios de estas masas parecen
inconcebibles: dos a tres óbolos diarios para un
artesano, un óbolo para el jornalero en trabajos
duros, y aún menos en trabajos ligeros. Tal bara
tura de la m ano de obra libre hacía que en Egip
to sólo existiese prácticam ente esclavitud en las
minas.
Desde el año 216 a. C. en adelante, los levan
tam ientos se suceden aceleradamente contra un
sistema de explotación que un m inistro de Ha
cienda (dioikëtés) egipcio de la época definió co
mo aquél en que «nadie tiene derecho a hacer lo
que desea; todo está ordenado de la m ejor ma
nera». Este sistema venía incluso a agravar el
estricto régimen de explotación que los nativos
egipcios conocieron durante milenios. A p artir del
siglo n i a. C., se hacen frecuentes los plantes en
el trabajo, recurso tradicional del proletariado ni
lota: no eran ahora meros motines en los que el
patrón acababa siendo golpeado, sino periódicas
retiradas del trabajo en el sector de las minas,
de la cantería, de la navegación, que se extendían
a trabajadores de toda suerte —campesinos reales,
detallistas, policías, hasta funcionarios—. Pero
estos plantes «no eran huelgas por m ejores sala
rios o condiciones, pues nada había que obtener;
eran el resultado de una negra desesperación,
agravada quizás por algún accidente, tal como la
demora en el sum inistro de semillas. Los hombres
tenían un arm a que la burocracia temía; podían
hacer descarrilar la m aquinaria, abandonando su
puesto de trabajo. Un anuncio de huelga dice:

‘estamos agotados, huirem os'; y generalmente bus
caban refugio en algún templo con derecho de
asilo» 95.
La despoblación se hizo amenazadora en el si
glo il a. C., como consecuencia de esta explotación
cruel; la burocracia intentaba paliarla obligando
a los que quedaban a un trabajo suplementario,
iniciándose así una espiral protesta-represión que
acabó empujando al trabajador, ya no a la huel
ga, sino a la huida (anachô’rësis) a regiones fuera
del alcance de la represión, y a la autoridad a im
plantar el sistema de «responsabilidad colectiva»
—de tan infausta m em oria en los futuros anales
del Imperio romano—·. Pese a todos los esfuerzos
por preservar un Estado de explotación sistemá
tica y de centralism o riguroso, los reinos ptole-
maicos, como las demás soberanías helenísticas,
acabaron plegándose al protectorado romano, en
un prim er momento, y desapareciendo del escena
rio de la historia como tales Estados, poco des
pués.
En suma, el período post-alej andrino —y el jue
go de sus múltiples factores se prolonga en el
período siguiente, protagonizado por el protecto
rado romano, hasta el año 27 a. C.— representa
un reiterado y siempre frustrado intento de ar
ticular duraderam ente el gran espacio geográfico
que había acotado la empresa de Alejandro. En el
momento en que Roma iba a iniciar el liderazgo
efectivo de este m undo fragmentado, el capitalis
mo comercial había ido desplazándose de Occi
dente a Oriente; es decir, de Atenas a Alejandría,
Pérgamo y Antioquía. Las guerras intestinas en el
territorio de la Hélade, las guerras exteriores entre
las grandes m onarquías helenísticas, y las luchas
de clase, explican el incontenible proceso de deca
dencia de las ciudades griegas. En especial, la lu
cha de clases arruinó la prosperidad mercantil,
55 Cf. W. Tarn.—G. T. G riffith, op. cit., p. 199.

pues «fue adquiriendo cada vez más el carácter

de una lucha exclusivamente social y económi
ca» 96. Pero el sentido de esta pugna «no era el
incremento de la producción por medio de la
m ejora de las condiciones de trabajo y de la pro
pulsión y regulación de las relaciones entre el tra
bajo y el capital, sino la redistribución de la pro
piedad, fin que generalmente era alcanzado por
medios revolucionarios violentos. Redistribución
de la tierra y condonación de las deudas (ges ana-
dasmós kai chréon apokopé) era el grito de guerra
inmemorial...». El miedo a la revolución social fue
una constante de la historia política e intelectual
de Grecia desde el siglo v a. C., que cristalizó en
sucesivas medidas constitucionales condenatorias
de toda reivindicación de esta naturaleza, siempre
combatidas por las insurrecciones de signo social.
Lo que perdían las ciudades griegas, lo ganaban
las metrópolis de las grandes monarquías helenís
ticas, en las que toda tentativa de rebelión social
era sofocada prontam ente por la pesada m ano de
los m onarcas de esos reinos. «De este modo, la
acumulación de capital y la introducción de mé
todos perfeccionados en el comercio y en la indus
tria pudieron cumplirse en Oriente con libertad
y éxito mayores que en las ciudades de la m etró
poli griega». Rostovtzeff cree que ese capitalismo
comercial pudo conducir a los Estados helenísti
cos a un estadio vecino del capitalismo industrial
europeo, m ediante la competencia m ercantil, las
innovaciones tecnológicas de la producción, el
desarrollo de la economía dineraria y crediticia y
el perfeccionamiento jurídico a su servicio. Más
adelante, en este estudio97, indicaré hasta qué
punto esta tesis se basa en supuestos válidos, y
en qué m edida es errónea. Baste ahora adelantar
que «los métodos de una economía puram ente
96 Vid. M. I. Rostovtzeff, Historia social y económica del Im pe
rio Romano (M adrid, 1937, vol. II, pp. 31-37), donde se ofrece un
espléndido resum en que sigo aquí en lineas generales.
97 Vid. infra, pp. 117-124.
capitalista basada en el trabajo de los esclavos»,

unido al hecho de la escasa expansión de las for
mas del capital como mero valor de cambio, no
podían perm itir el nacimiento de un verdadero
capitalismo industrial, en sentido moderno, sin
rom per radicalm ente el modo de producción an
tiguo. La verdad es que el apogeo de este capita
lismo comercial fue inhibido, primero, y atrofiado,
después, por varias causas; las guerras de Roma
en Oriente para el establecimiento de su protecto
rado —con su secuela de devastaciones, saqueos
y ventas de poblaciones enteras como esclavos—
y la polarización de los Estados helenísticos en
los preparativos para su defensa m ilitar —basa
dos inicialmente en un incremento de la produc
tividad y aprovechamiento de los recursos, luego
sólo en la estatificación de la economía y en las
exacciones violentas—, fueron las dos causas prin
cipales de la decadencia. El burocratism o y la esta
tificación llevaron, como dice Rostovtzeff, a «la
elaboración minuciosa de un refinadísimo sistema
fiscal que afectaba a todas las facetas de la vida
económica», ahogando toda iniciativa privada y
convirtiendo a los particulares en vasallos sujetos
a un abrum ador sistema de prestaciones persona
les que acabó con todo asomo de adhesión y de
consensus. Sólo los nuevos colonos de los países
orientales, inm igrantes griegos o asiáticos heleni-
zados, podían sustraerse en gran parte a ese sis
tema y convertirse en instrum ento de los m onar
cas para la explotación y opresión de la población
indígena, «en calidad de arrendatarios de impues
tos, superintendentes de la prestación personal,
concesionarios del Estado en empresas comercia
les e industriales, gerentes de grandes fincas, etc.».
Este desastroso sistema económico potenció aún
más el descontento de las masas, lo que no hizo
sino increm entar los males mediante un reforza
miento de los ejércitos mercenarios, más privile
gios a los opresores y nuevas cargas fiscales. «Esta
evolución —escribe el historiador ruso— impidió
la transform ación de las monarquías helenísticas

en Estados nacionales. Con pocas excepciones, si
guieron siendo lo que desde un principio habían
sido: tiranías m ilitares que reinaban sobre una
población esclavizada, sustentadas, en últim o tér
mino, por ejércitos mercenarios». De ahí, la ausen
cia de una verdadera cultura greco-oriental; la
cultura siguió siendo esencialmente griega, con
leve mezcla de elementos orientales, pero elevada
a un plano cosmopolita que prepararía la fusión
de sus diversos elementos y la universalidad que,
sobre base estoica, adquiriría bajo el Im perio ro
mano. Esta helenización, no obstante, se concen
tró en las ciudades y apenas afectó a las pobla
ciones campesinas orientales. Fue y continuó sien
do una cultura fundam entalmente urbana. Como
escribe en otro lugar Rostovtzeff, «dentro de los
grandes Estados monárquicos (distintos de Mace
donia), los gobernantes nunca lograron alcanzar
la estabilización ni la consolidación. Nunca encon
traron una salida a la gran antinomia en la vida
política, social y económica de sus dominios, que
había producido la conquista de Alejandro: el
conflicto entre las dos formas principales de vida
civilizada, la oriental y la occidental, entre las
ciudades-estados griegas y las m onarquías orien
tales, entre los politai griegos y los súbditos orien
tales; entre el sistema económico griego, basado
en la libertad y la iniciativa privada, y la econo
mía estatal de Oriente, supervisada, dirigida y con
trolada. Y finalmente se enfrentaron con el eterno
gran problem a de la sociedad humana, tan agudo
en el mundo antiguo como en el moderno: la anti
nomia entre los gobernantes y los gobernados, los
que poseen y los que no poseen nada, la burguesía
y las clases trabajadoras, la ciudad y el campo».
Y añade: «la incapacidad del mundo helenístico
para encontrar, sí no la solución de estos proble
mas, por lo menos un compromiso aceptable, fue
la causa principal responsable de su fácil derrota
por Roma y su incorporación al edificio del Impe
rio romano. Los destinos de los antiguos Estados

helenísticos como parte del Imperio romano han
sido estudiados por mí en otro libro, y no nos im
portan ahora. Sin embargo, puedo observar que
aunque el problema de la unidad política fue re
suelto por los romanos, por lo menos durante al
gún tiempo, los otros problemas no lo fueron, y
fue la incapacidad de resolverlos lo que constituyó
la causa subcayente de la disolución política del
Imperio romano» 98.
La ruina m aterial de la sociedad antigua, inca
paz de resolver los problem as socio-económicos
que minaban sus bases —como tan inequívocamen
te expresa la gran autoridad historiográñca que
acabo de citar—, entrañaba la ruina espiritual del
gran movimiento ideológico que tradujo con m a
yor fidelidad sus contradicciones estructurales: el
estoicismo. Pero antes de su colapso final, la so
ciedad antigua conocería un momento de enga
ñoso esplendor en la gran creación política del
genio romano, acompañado de un esperanzado
renacer ideológico del pensamiento estoico, puesto
al servicio de una empresa de dominación ecumé
nica adornada por la retórica hum anista de sus
círculos intelectuales. Finalmente, la incontenible
desintegración general del Imperio anunciaría el
crepúsculo de la sociedad antigua; en dicho p ro
ceso, la últim a versión ideológica estoica viene a
representar el postrer esfuerzo de un movimiento
intelectual llegado a su fin.
4. Los fundamentos filosóficos

del estoicismo original
El estoicismo original aparece intensamente satu
rado de influencias cínicas y orienta sus esfuerzos
a la solución de las graves cuestiones morales que
98 Cf. M. I. Rostovtzeff, H istoria social y económica del m undo

helenístico, cit., vol. II, p. 1167.
venían preocupando al hombre helénico desde el

siglo V a. C., en que se inicia la honda crisis de
los fundam entos mismos de la civilización de la
polis.
Las posiciones teóricas de la doctrina cínica
—cuya actitud general hereda el estoicism o99—
consiste en una extraña tram a de elementos sofís
ticos y socráticos que se distingue por su m arca
do nominalismo conceptual y por un recio criti
cismo epistemológico, en el contexto de una obse
siva concentración en los problemas de la direc
ción de la vida (paideía) y de la práctica de la
virtud {arete) como caminos de la felicidad (eudai-
monta). Las conclusiones generales de los cínicos
sobre estos problemas indican que sólo la pru
dencia (phrónesis), el carácter viril (ischys) y la
disciplina m oral (áskesis) pueden conducir al in
dividuo a superar la locura del vulgo (atyphía) y
conquistar una existencia independiente (autár-
keia). En esta empresa, son condiciones indispen
sables la negación del lujo y la opulencia (tryphe’)
y del placer (hëdonë'). Sólo la práctica de la vida
virtuosa distingue al sabio (sophós) de la masa
de ignorantes (polloí).
En el campo de los estudios filológicos de la
herencia clásica, existen desacuerdos considerables
sobre la filiación de las doctrinas cínicas, su per
fil exacto y su tem ática concreta 10°; sin embargo,
99 Vid. Diógenes Laercio, op. cit., V II, 4.
iw En tanto que num erosos especialistas del pensam iento cínico,
apoyándose en testim onios antiguos —sobre todo, en Diógenes
Laercio— y siguiendo a E. Zeller, consideran que existe una línea
continua de sucesión intelectual que va de A ntístenes (circa 444-
365 a. C.) a Diógenes de S ín o p e (413-327 a. C.), y de éste a sus
discípulos —Crátes y M etrocles, especialmente—, recientes investi
gadores, como U. von Wilamowitz-Moellendorff y E. Schwartz,
pretenden red u cir la im portancia de Antístenes. "Antes de Dióge
nes —afirma Schwartz— no pudo haber cínicos y, lo que es esen
cial, Diógenes no aprendió de Antístenes ni de ningún otro"
(Cf. Figuras del m undo antiguo, trad., M adrid, 1927, p. 147). D. R.
Dudley y F. Sayre llegan a sostener que Antístenes no tuvo la
m enor conexión con los cínicos, por lo que no existe relación
alguna entre éstos y los socráticos. La crítica más reciente —así,
R. H oistad— rechaza esta hipótesis y retorna a la secuencia tra
dicional Sócrates-Antístenes-Diógenes. Coincide con esta últim a po
sición J. F errater Mora, p o r estim arla como al menos "psicológi·
hay acuerdo general en apreciar el poderoso im

pacto que el criticismo cínico produjo en los fun
dadores del estoicismo. Más que sus doctrinas o
posiciones teóricas, fue la forma cínica de vida
(énfasis bíou) lo que tuvo relevancia para el punto
de partida de la reflexión estoica: aquella forma
de vida que se expresaba en el libre ejercicio de
là palabra (parrésía), en el discurso irónico (eiro-
neía) y en la comparación ridiculizante (eikátzein)
que iba socavando los cimientos más firmes de la
pólis. Diógenes el Perro (kyön), radicalizando la
tradicional antítesis physis-nómos, predica una
paideía revolucionaria que se traduce en la acti
tud vital agónica frente a todas las convenciones
religiosas, sociales y políticas, y en el talante natu
ralista, populista y subversivo. Es claro que en la
Grecia de la época, el ciudadano consciente, in
merso en la afanosa vida del agorá, tenía que expe
rim entar un sentimiento de alienación, reforzado
por la hipocresía característica de las élites inte
lectuales —especialmente de los círculos platóni
cos y aristotélicos—, que profesaban en privado
un escepticismo radical, pero que en público no
osaban confesar su desprecio del consensus tradi-
camente v erd ad era” (Cf. Diccionario de Filosofía, Bs. Aires, 1958,
pp. 227-8).
Existe tam bién perplejidad respecto del perfil y las doctrinas
de los m aestros cínicos. No exagera E. Bréhier cuando escribe que
los testim onios sobre los cínicos antiguos “no están de acuerdo
entre sí, y nos dan, inextricablem ente mezclados, dos retratos de
Diógenes": uno, el Diógenes licencioso, irreligioso y hedonista,
que se burla del ascetism o de Platón; otro más severo, ascético,
de tensa voluntad, espejo del trabajo y del esfuerzo físico (pónos).
Para Bréhier, este segundo es el auténtico (vid. Histoire de la
Philosophie, Paris, 1948, I, 2, p. 275). Precisam ente, en la exégesis
de este últim o concepto (pónos) las conclusiones son contradic
torias. Para B réhier y Schw artz, por ejem plo, el pónos es el salu
dable esfuerzo que postulan los cínicos; para W. Capelle (vid. His
toria de la filosofía griega, trad ., M adrid, 1958, p. 306) y M. PohlenZ
(vid. La Stoa, cit., I, p. 299, y II, pp. 50-51) se trata de algo contra
lo que hay que lu ch ar y evitar. La raíz de la contradicción que
quizás esté en los propios cínicos, puede hundirse en la anfibo
logía misma del vocablo pónos con su doble vertiente sem ántica:
dolor físico, fatiga, de un lado; y fruto o recom pensa del esfuerzo,
del otro. Vid, R. Mondolfo, E l pensamiento antiguo (Buenos Aires,
1959, I, p. 185), La im portante obra de conjunto de E. Elourdy·
J. Pérez Alonso, E l E stoicism o (M adrid, 1972, 2 vols.) llegó a mis
manos cuando este libro estaba ya prácticam ente concluido.
cional. Advierte B. Farrington, que «es precisa

m ente este sentido de la alienación de la filosofía
de las escuelas platónica y aristotélica respecto
de los intereses del pueblo más humilde, lo que
constituye la característica de las tres escuelas
que en seguida surgieron en Atenas: los cínicos,
los estoicos y los epicúreos». De los prim eros dijo
T. Gomperz, que form ularon «una doctrina que
atraía especialmente a los que se sentían simples
y oprimidos, y que ha sido descrita con acierto
como ‘la filosofía del proletariado del mundo
griego’» 101.
Esta actitud agónica conduce al rechazo de los
usos institucionales y a la apología de las ances
trales prohibiciones: el incesto, la antropofagia, la
comunidad de hijos y m ujeres, la libertad se
xual... Ahora bien: este naturalism o m aterialista
—naturalia non sunt turpia— se esgrime más co
mo prueba del coraje de disentir que como form a
práctica de vida. La existencia hum ana debe ser
la expresión de una voluntad exenta de toda vincu
lación a norm as, preceptos o temores; de una vo
luntad empírica y contingente, que se mida por
su capacidad de negación y resistencia. Esa volun
tad debe estar radicalmente orientada a la inde
pendencia de todo afecto (apátheia) y al ideal de
la im perturbabilidad {ataraxia), despreocupada del
recto saber m eram ente especulativo (orthós lógos)
y apegada a la naturaleza (katá physin), tem plada
por las privaciones corporales, no en cuanto va
liosas en sí mismas, sino como disciplina del áni
mo (âskêsis) e instrum ento de la educación para
una vida feliz.
El estoicismo original está impregnado de talan
te cínico m ; hasta el punto de que la designación
101 V id. B. Farrington, op. cit., pp. 111-112.

102 Por ejem plo, vid. E. Zeller, Outlines of the history of philo
sophy (trad., New York, 1960, p. 240); E. Bevan, Stoics and sccptics
(New York, 1959, pp. 17-18); G. Sabine, A history of political theory
(New York, 1962, pp. 145-6). Las fuentes para el estudio directo
del estoicismo antiguo, en Joannes ab (Hans von) Arnim, Stoicorum
veterum fragm enta (Leipzig, 1903-1924, 4 vois, así distribuidos:
de doctrinas cínico-estoicas sería la más pertinente

para referirse a la actitud básica de los fundado
res de la Estoa, en especial, a la actitud de Zenón
de Cittium 103. No obstante, Zenón im prim iría un
giro decisivo a la orientación cínica, dotándola de
un nuevo fundam ento racional. El núcleo del es
toicismo reside en una actitud radical de la volun
tad: la decisión de asum ir el dolor, de anular el
mal y sus causas, como parte del orden (kósm os),
y de insertarse volitivamente en la totalidad uni-
I. Zenón y discípulos; IX, Crisipo (lógica y física); III. Crisipo

(ética) y sucesores; IV. Indices).
Nicola Festa realizó una traducción parcial italiana muy útil
de la compilación de Arnim, con el título Stoici antichi. Fram-
menti: I. Zenone, II. Aristone, Apollofane, Erillo, Dionigi d'E ra-
clea, Perseo, Cleantes, Esfero (Bari, 1932-1935).
10J Las dificultades de delim itar y perfilar el contenido original
del m agisterio de Zenón son en parte insuperables, pues los testi
m onios de los antiguos no suelen distinguir, o lo hacen de m anera
contradictoria, en tre ese m agisterio inaugural y sus desarrollos
o incorporaciones posteriores (Cf. E, Bevan, op. cit., pp. 19 y 230;
tam bién Diogenes Laercio VII, 38). Los testimonia escritos p erte
necen a épocas m uy posteriores. Una de las fuentes básicas, las
Vidas de los ftíósofos ilustres de Diógenes Laercio, se supone que
fue escrita entre 225 y 250 de nuestra era; los textos recogidos
po r H. von Arnim en los Stoicorum veterum fragmenta, co rres
pondientes a Cicerón (106-43 a. C.), Plutarco (c. 46-120 d. C.) y
Alejandro de Afrodisia (c. 198 d. C.) —y aún después, a Aecio,
Sexto Empírico, Tem istio, Simplicio, Estobeo, Aulo Gelio, etc,, así
como a los autores cristianos— son de fecha nunca anterior al
siglo i a. C., y la mayoría m ucho m ás tardíos. Nada de extra
ño, pues, que las fuentes p ara Zenón —cuyas obras se perdieron
todas— brinden una imagen fragm entaria y posiblemente tergiver
sada del fundador, al gusto de épocas en las que el estoicismo
había sido ya cuidadosam ente filtrado y acomodado a nuevos inte
reses sociales y políticos. Huellas de este trabajo de acomodación
se perciben sobre todo en la transm isión de su doctrina política
y social, donde las pervivendas cínicas parecen deliberadam ente
oscurecidas. Diógenes Laercio confiesa, hablando de esas rem inis
cencias, que Isidoro de Pérgam o "afirm a tam bién que los pasajes
desaprobados p o r la escuela fueron expurgados de sus obras por
Atenodoro el Estoico, encargado de la biblioteca pergamena; y
que luego, cuando Atenodoro fue descubierto, fueron restituidos"
(VII, 34). Lo que habría que saber con certeza es si todas las
doctrinas reputadas m alas (tá kakós legómena) fueron efectivamente
reintegradas a sus contextos originales. Así, "no es sorprendente
—como escribe E. B arker— que la versión de las tesis del prim er
estoicismo fuera m ás tarde revisada y expurgada [...], sin duda,
fue obra de la escuela estoica media y tardía el purificar y elevar
las enseñanzas de los estoicos de la prim era generación” (Cf. From
Alexander to Constantine. Passages and documents ihistrating the
history of social and political ideas, 336 B.C.-A.D. 337, Oxford, 1959,
p. 43). Aquí, el sordo trabajo de la metam orfosis ideológica parece
traicionar uno de sus artificios.
versal. Es decir, de negar el dolor asumiéndolo,

de rechazar el mundo hostil incorporándolo, de
invertir, en suma, la relación dialéctica sujeto-
mundo·. se abandona la conducta agónica y la re
sistencia m ilitante del voluntarismo cínico, y se
inicia una form a de apátheia que consiste en asu
m ir la realidad distanciándose de ella 104. Al conce
bir el m undo como un systém a 105 cuyas partes
están entre sí en una relación de congenialidad
(sym pátheia), como una totalidad natural (phÿsis)
regida por un lógos providente (prónoia) que se
conforma sin cesar al nexo causal necesario (hei-
m arm énë) 106, el estoico se aleja de la concepción
del m undo oportunista y anárquica de los cínicos.
En efecto: así como el universo es para el es
toico un sistema unitario y coactual —el tiempo
estoico es, por antonomasia, tiempo presente—,
el individuo es un conjunto organizado (systasis);
no una suma de acciones ocasionales y membra
disjecta, sino un reflejo de la armonía cósmica 107.
Si bien esta visión m arca un neto contraste con
el contingentismo cínico, los estoicos no debilitan
la drástica disyunción nómos-physis de aquél. El
fin (télos) del hom bre no es un mero orthós lógos,
sino una vida activa; pero la vida activa estoica
no es el activismo afanoso de los negocios (präg-
mata) de la ciudad, sino un vivir moral: su pragma-
teía es la práctica de la virtud, que se compendia
en un vivir según la naturaleza (katá tén koinën
physin zé n )108. Este dogma de la vida activa (prak-
tikós bíos) no debe inducir a error: la inserción
del hom bre estoico en la cotidianeidad debe ser la
104 Debemos a E. Bevan, op. cit., pp. 28 y ss., la brillante valo

ración de este punto de p artida de la reflexión estoica. Vid. tam
bién J. Moreau, E pictète (Paris, 1964, pp. 60-61).
103 Los estoicos son los prim eros en em plear este térm ino, en
el sentido de "sistem a del m undo" (Cf. V. Goldschmidt, Le sys
tème stoïcien et Vidée de tem ps (Paris, 1952, p. 61). Vid. Diógenes
Laercio V II, 138.
106 Vid. M. P ohlenz, op. cit., I, pp. 202-203 y 441; D iógenes
L aercio VII, 137, 138 y 149.
107 Cf. V. Goldschm idt, op. cit., p. 127.
108 Cf. Diógenes Laercio VII, 89.
garantía de una actitud no-agónica, de una conci

liación cósmica; pero jam ás el retorno al círculo
de las convenciones humanas. La protesta cínica
sigue en pie, y el objetivo es el mismo: conquistar
la autárkeia y la apátheia como prendas de feli
cidad (eudaimonía). Hay que evadirse de la tupida
retícula de convenciones que aprisiona al m undo
de la polis.
Pero ahora se abandona el talante agónico del
cínico, se subordina el acento provocador. La acti
tud de reto carece ya de pertinencia. En la posi
ción radicalm ente monista de la visión estoica del
mundo no hay lugar, en verdad, para dualidades
constitutivam ente antagónicas: el sistema se defi
ne por una racionalidad concorde (homología). Las
resistencia del mundo externo proceden solamente
de cierta modalidad de las representaciones del su
jeto: por consiguiente, la voluntad humana puede
resolverse a eliminar toda resistencia que la coarte.
Esta eliminación de resistencias se cumple en una
operación introspectiva basada en el carácter.
La voluntad estoica incorpora intencionalmente
la totalidad cósmica, suprimiendo los estímulos
pasionales y las instancias dolorosas. Así, la ética
de Zenón y sus seguidores consiste, en cierto sen
tido, en un cinismo llevado al límite: nada impide
la felicidad si se niega el m undo en cuanto otro
y se asume en cuanto parte de un kósmos del que
el individuo es parte. Por el contrario, el cínico,
al rehusar plegarse al mundo en cuanto otro, lo
consolidaba como su antagonista. Era entonces
más vulnerable que nunca. La matrix de la infle
xión estoica es la inversión de esta actitud, asu
mida paradójicam ente en el contexto de una repe
tición ad nauseam del discurso naturalista del
cínico: ahí radica la especificidad de la m oral
estoica en general, y de sus posiciones sociales y
políticas en particular. La dialéctica sujeto-mundo
del discurso cínico es llevada a la exasperación,
es decir, a una especie de reductio ad absurdum :
se pasa de negar lo otro —el mundo convencio
nal— a negar la negación de lo otro 1C9. Es este el

nivel teórico fundam ental de la posición ideoló
gica del estoicismo helenístico o post-alejandrino,
el sustrato del que deriva su recurrente ambigüe
dad y en el que se formaliza anímicamente el re
flejo de la situación histórica de la época. De
m anera general, es el reflejo de una conciencia
radicalm ente desdoblada, orientada a la evasión
psicológica en un contexto vital, social y econó
mico que el estoico no se propone transform ar
revolucionariamente. Anticipemos que la raíz de
la inflexión estoica hunde sus raíces en el suelo
real de la historia concreta, y no es explicable en
el recinto de una m era «historia de las ideas».
Los factores económicos, sociales y políticos del
período post-alej andrino, en el marco de la confi
guración general —m aterial y anímica— de aque
lla coyuntura histórica, urgían la construcción de
un nuevo consensus sobre los restos de las viejas
tradiciones. La realidad que afrontaban entonces
los hom bres era movediza y de posibilidades im
previsibles; se sentían desnudos ante el azar. La
doctrina de Zenón «fue elaborada —como señala
Bevan— para afrontar una necesidad práctica, más
bien que para satisfacer la curiosidad especula
tiva»; pero lo que hizo del estoicismo un gran mo
vimiento intelectual fue su honda convicción de
que sólo en el ámbito de una teoría física y m eta
física resultaba posible hacer de su doctrina ética
una ideología totalizadora de la situación. Como
indica Bevan, «no se puede poseer una regla de
conducta sin una visión del universo donde la
acción haya de tener lugar»; pero es comprensi
ble que «en un sistema de esta índole, construido
bajo tales urgencias, hemos de esperar encon
trarnos con que una gran parte del mismo se
incluye simplemente para sostener los puntos
vitales, para coordinarlos y completar el sistema».
Así, «si hemos de apreciar el sistema estoico de
109 E. Bevan caracteriza m agistralm ente el sentido de esta acti
tud volitiva, en op. cit., pp. 28-29.
modo inteligente, debemos distinguir los puntos

a los que se concedía una importancia real, las
cosas por las que realmente se interesaban los
constructores, frente a aquello que podría deno
minarse teoría de relleno». Estas observaciones
son de inestimable valor para una correcta esti
mación ideológica del pensamiento estoico, por
que un sistema intelectual que nace como inme
diata respuesta a una situación de honda crisis
es un sistema «compuesto apresuradam ente, vio
lentamente, para afrontar una emergencia deses
perada»; es decir, un sistema donde el refinado
utillaje de la reflexión metafísica de épocas me
nos agitadas tiende a sustituirse por breves for
mulaciones y definiciones canónicas de fácil difu
sión. Son siempre los catchwords de una teoría
filosófica los que captan la m ente colectiva, pero
en el caso del estoicismo este fenómeno obedece
a la acuciante necesidad del hombre medio de pro
curarse respuestas prefabricadas 110. Pero para sa
tisfacer esa necesidad, era ineludible cim entar la
plataforma ideológica general —el postulado de
la voluntad como prem isa de la búsqueda de la
felicidad personal— sobre unas posiciones teóri
110 Ibid., pj>. 31-32. Vid. A. J. Festugiére, Personal religion among
the Greeks, cit., pp. 37-38. Añade perspicazm ente Bevan que "una
de las razones... que hacen frecuentem ente oscuras las exposiciones
del estoicismo, es que un estudioso diligente extraiga las doctrinas
estoicas una a una de las fuentes literarias y las yuxtaponga con
orden m etódico, como si todas fueran de la m ism a calidad. Por
supuesto, en el m om ento en que uno intente penetrar más honda
mente y com prender cuáles fueron las fuerzas im pulsoras de la
construcción, distinguir los puntos que im portaban a los m aestros
de la teoría m eram ente sustentadora, uno se coloca en un terreno
mucho más conjetural. Se corre el riesgo de seguir ocurrencias
subjetivas. Pero parece que hay que correr este riesgo en toda
interpretación vital de la obra hum ana. Si uno decide lim itarse a
lo que se llaman hechos objetivos, disminuyen ciertam ente las oca
siones de com eter errores, p ero se renuncia tam bién a toda opor
tunidad de ahondar bajo la superficie. P or ejemplo, lo que en mi
opinión es de principal interés en las teorías físicas de Zenón no
es el detalle, sino el hecho m ism o de que él creyera necesario
enunciar una teoría de la N aturaleza, No podemos com prender
qué traía entre m anos, a no ser que nos demos cuenta de la nece
sidad en que se hallaba de d ar una respuesta completa al enigm a
del Universo, com pacta en todas sus partes, rçues nada que dejase
de nuevo lugar a dudas podía otorgar seguridad y orientación a
un m undo desconcertado".
cas mínimas, es decir, sobre una doctrina episte

mológica y una normativa de la conducta moral.
Si bien esta exposición del pensam iento estoico
se circunscribe al intento de lograr una visión
correcta de su significación ideológica, he de indi
car brevísimamente, a dicho fin, los rasgos gene
rales de esas posiciones teóricas. Frente al áspero
criticismo epistemológico de los cínicos, los fun
dadores del estoicismo restauran la validez de
la percepción sensorial cuando ésta se ofrece
con tal intensidad (enárgeia) que las impresiones
(phantasiai) resulten incuestionables. La nitidez
y la claridad de ciertas impresiones brindan una
efectiva captación objetiva (katálepsis) sobre la
que se alza el edificio del conocimiento humano.
Esta posibilidad de acceder a la percepción cierta
de la realidad (katalëptikê’ phantasia) constituye
el presupuesto de la doctrina central estoica: el
ideal del sabio. El carácter m oral del sophós
radica en su capacidad de discrim inar entre per
cepciones evidentes y confusas; sólo a las prim e
ras debe p restar aquiescencia cognitiva (synkatá
thesis), suspendiendo su juicio (epoché’) respecto
de las demás. Esta epistemología sum aria —cuyos
puntos flacos hicieron las delicias de la fruición
raciocinante de los escépticos helénicos— basta
ba, en térm inos generales, a las necesidades sis
tem áticas de una paideía absorta en el logro de
la beatitud. Asentada en una teoría física que
concebía el kósmos como un ser vivo (zóon) e
identificaba la phÿsis, el lógos y la prónoia, la
ética estoica sólo podía garantizar al hom bre hele
nístico ciertas reglas seguras de conducta median
te un verdadero tour de force, pues no parecía
posible a prim era vista conciliar el naturalism o
m onista con una casuística de m oral convencio
nal U1. El puente entre ambos momentos del sis-
1,1 Señala E. Bevan con acierto que el problem a de la teodicea

—que tanto virtuosism o m ental exigió del hom bre occidental em
barcado en la fides quarens intellectum— está ya planteado por
los estoicos, en especial en Oleantes, en su célebre H im no a Zeus,
tema se tiende m ediante la teoría de las razones

seminales (lógoi spermatikoi), que habilita a los
seres individuales para vivir en armonía con su
propia naturaleza en cuanto parte (meros) del
todo universal. En el hombre, el principio rector
de esa arm onía (hegemonikón) es una partícula
(apóspasma) de la razón cósmica, que le perm ite
regular su actividad y liberarse de una actitud
de mera pasividad metafísica. Efectivamente, en
cuanto que posee nociones innatas (émphytoi
énnoiai) o preconceptos (prole’pseis) que le ca
pacitan para percibir el carácter valioso de los
objetos y los actos, es decir, distinguir lo valioso
(axía) de lo no-valioso (apaxía), el hombre posee
un criterio de conducta. Pero observemos un ras
go capital para una valoración ideológica correcta
del estoicismo original: no se trata del criterio
de lo bueno y lo malo, pues esta predicación no
corresponde a los soportes o resultados objetivos
de los actos; las instancias externas son todas
igualmente indiferentes (adiáphora) desde el pun
to de vista moral. Sólo la orientación de la volun
tad, su intención, tiene relación con el bien (tó
agathón), sólo ella es buena o mala. ¿Cómo es,
entonces, posible una normativa moral de la ac
ción?... Los estoicos m ontaron un sutil artilugio
para hacerla posible. Los objetos del mundo ex
terno no son per se ni buenos ni malos, pero
pueden suscitar actos humanos al margen de toda
apetencia moral y de todo impulso conativo. Di
chos objetos pueden ser, simplemente, dignos de
ser preferidos y promovidos (proëgména) en razón
de su valor (axía), o de ser relegados (apoproëg-
ména) en atención a su disvalor (apaxía). La única
condición del acto es la ausencia de deseo o ape
tito, la pureza y autonomía del ánimo, la adiapho-
ría. Se perfora así la compacta m uralla de una
voluntad impoluta y férream ente encadenada a
la inerte obediencia pasiva de las determinacio
Vid. A. J. F e stu g ic rc , La Révélation d'H erm es Trismegiste, c it.,
II, pp. 260-340.
nes cósmicas (heimarménë), y se abre la posibi

lidad de una regulación selectiva de la acción hu
m ana que no comprometa el ideal superior de
la apátheiam . La solución es ingeniosa y harto
expresiva de las dificultades de edificar una regu
lación práctica de la conducta en el contexto del
ideal estoico de la sabiduría. El criterio selectivo
consiste en el dogma del vivir conforme a la na
turaleza (katá phÿsin): son apropiadas (kathé’
konta) las acciones que favorecen la práctica de
ese v iv ir113, a comenzar por las exigencias de la
vida instintiva —fiel a la positiva valoración cí
nica del tá pröta katá phÿsin— y term inando por
los requerim ientos de la convivencia social y po
lítica. Pero esos kathé'konta pertenecen a la es
fera de lo indiferente y de la apatía, pues ni si
quiera los sentimientos de sim patía o piedad
deben enturbiar su ejecución. Una acción teñida
de afectos o sentimientos es, por definición, una
acción viciosa e inadecuada. Se trata de actuar en
la vida cotidiana, pero desde la impasible indife
rencia del hom bre que sabe que su destino se
juega en otro mundo, es decir, en la recóndita
intim idad de su ser individual. En esa recóndita
intim idad tiene el hombre su verdadera morada,
y sólo desde allí resulta posible la acción perfecta
del sabio (katorthöm a). El auténtico acto moral
no es la simple acción útil o conveniente (kathé'
kon), sino la acción realizada con espíritu de sa
biduría (phronimös), puesta la atención sólo en
el fin (télos) de la voluntad buena —la identifica
ción perfecta con el orden cósmico—.
La significación de esta doctrina es esencial
para el objeto de este estudio: los kathé’konta
no son, en rigor, los deberes morales en su acep
ción tradicional, sino meros actos sin connotación
ética propiam ente dicha, neutros (mesa), que sólo
la intención final de la voluntad del sabio puede
112 Vid. E. Bevan, op. cit., p. 70.
1,3 Vid. M. Pohlenz, op. cit., I, pp. 263-264 y 369, sobre el con
cepto de kathë’kon.
LA C R IS IS DB LOS REINOS HELENISTICOS 91
transform ar en actos buenos en la plenitud de

la expresión (katorthöm ata). La casuística m oral
de la convivencia cotidiana es sólo una moral por
analogía, de segundo orden, una normativa para
aquellos hom bres que, procedentes de la m asa
(polloí), luchan por conquistar las premisas indis
pensables de la felicidad personal.
La ética estoica se nos presenta como una doc
trina articulada según una doble perspectiva cuya
conjunción resulta, en rigor, acusadamente pro
blemática: una perspectiva fundamental, en la que
se inserta el ideal del sabio; y una segunda pers
pectiva, subordinada, en la que se integran los
problemas prácticos de orden individual y social
en el m arco de la vida cotidiana. La prim era pers
pectiva, la que otorga al estoicismo el sello de su
originalidad, introduce la antítesis fundam ental
sóphoi-polloí; entre la virtud y el vicio, la sabi
duría y la ignorancia, no existe, por definición,
término medio. El que posee una virtud, las posee
todas, porque se implican unas en o tra s 114; el
vicio no puede convivir con la virtud.
Así, el sabio estoico viene a encarnar el modelo
cínico, depurado de todo bagaje populista115 y
elevado a la perm anente contemplación de la ver
dad: «el sabio nunca form ará meras opiniones,
es decir, nunca asentirá a algo falso»; «actuará
como el cínico, siendo el cinismo un atajo hacia
la v irtu d ...» 116. Esta actitud ante el problema
de la virtud no puede quedar desvirtuada por
los posteriores desarrollos sistemáticos encami
nados a salvar la antítesis radical entre la sapien
cia y la ignorancia. Esos desarrollos se propo
nían, simplemente, introducir una segunda pers
pectiva que asegurase a la doctrina estoica alguna
forma de viabilidad práctica. Se formula, enton
ces, una preceptiva para el arte de vivir, que
convierte a la moral estoica, ya en la versión
114 Vid. Diogenes Laercio V II, 125 y 127.
115 Cf. A. Jagu, Zenon de Cittium (Paris, 1946, p. 33).
1,6 Cf. Diogenes Laercio V II, 121.
de su fundador, en «un ensayo de conciliación

entre las tesis naturalistas de ciertos académicos
sucesores de Platón y la teoría cínica de la sabi
duría» 117. Desde este instante, todo el esfuerzo
de los estoicos se orienta a debilitar los efectos
de la oposición sabio-ignorante —espina dorsal del
sistema— y a elaborar una doctrina de la con
ducta por la que tanto las exigencias de la vida
diaria como su insérción social reciban una regu
lación plausible. Gráficamente, E. Bréhier dice que
«el golpe m aestro de Zenón de Cittium fue apro
xim ar la teoría de la sabiduría y la de la física» 118,
pues al fundar la virtud en la naturaleza, además
de retirar toda validez a la contingencia de la
voluntad —punto frágil de la moral cínica, emi
nentem ente oportunista—, se accedía a una no
ción general del bien sólidamente anclada en un
orden universal —que incluía tam bién a la natu
raleza hum ana—. Abierta la puerta a la problem á
tica m oral del hombre natural, la perspectiva de
un gradual progreso moral (prokopé') desde· las
pasiones hasta la beatitud, parecía suficientemen
te fundada: resultaba ya una tarea plausible indi
car los caminos que conducen a la elevación pau
latina de los hombres (prokoptontes), desde la
esfera de las acciones útiles (kathë'konta) hasta
la de las acciones buenas y perfectas (katorth-
omata). La paciente elaboración de esta segunda
perspectiva, si bien aseguró un éxito público inne
gable a la doctrina estoica, vino a reforzar su
ambigüedad constitutiva, haciéndola apta para
toda suerte de interpretaciones y acomodaciones
eclécticas. En este sentido, y aún sin lograr jam ás
eliminar la fuerte tonalidad cínica de sus funda
mentos, un discípulo inmediato de Zenón, Herilo
de Cartago, formuló expresamente la teoría de los
dos bienes: el prim ero (télos) accesible sólo a
1,7 Vid. E. Bréhier, Chrysippe et l'ancien stoïcism e, cit., p. 220.

118 Ibidem .
los sabios; el segundo (hypotelís) asequible a los

demás 119.
Esta ambigüedad es patente en los testimonios
que se conservan sobre la Politeía de Zenón. El
problema de esta ambigüedad no se despeja di
ciendo —como hace M. Pohlenz— que este tratado
se proponía sólo descubrir una sociedad ideal en
la que todos sus rasgos particulares procedieran
de un espíritu unitario, si bien el propio Zenón
admitió la posibilidad de que su sabio se adap
tase, por el tiempo presente, al orden estable
cido, tomase m ujer, tuviese hijos y cumpliese to
das sus obligaciones de ciudadano 120; ni tampoco
afirmando que la politeía «no era un proyecto
práctico de reforma; como otros romances polí
ticos a la moda de entonces, era una utopía, pero
que, como declaraba expresamente el autor, podía
servir a los hom bres del tiempo como ideal y
como guía» 121. Este desenfado exegético es del
género de los denunciados por Bevan: no sólo no
rem ontan el escollo, sino que oscurecen el sen
tido eminente de una doctrina.
En rigor, las dos series de ingredientes que apa
recen en las fuentes zenonianas corresponden a
una doctrina política escasamente coherente, si
no se desvelan las motivaciones que allí se escon
den. Las posiciones cínicas radicales insertas en
la teoría de la cosmópolis ideal, de una parte;
y las reglas cívicas de carácter tradicional, de
otra, son contradictorias tomadas separadamente,
y sólo una consideración global de los intereses
que movían este pensamiento puede llegar a su
parcial cohonestación. Según Zenón, en la ciudad
ideal hombres y m ujeres deben vestir la misma
115 Cf. , G. R odier, É tudes de philosophie grecque (Paris, 1957,
p. 290), R o d i e r s o s t i e n e que este dualism o m oral no es m era esca
patoria, sino que am bas morales "se oponen como el p unto de
vista de la opinión al punto de vista de la verdad en la doctrina
de Parm énides", Parece verosím il esta aproximación, pero no des
virtúa el carácter artificial de una solución conciliadora que sólo
se limite a enm ascarar una actitud intensam ente alienatoria.
120 Cf. M. Pohlenz, op. cit., I, p. 279.
>2» Ibid., p. 277.
r o p a 122; los hombres deben poner en común a

sus m u je re s123; los ciudadanos no deben erigir
templos a los dioses ni hacer imágenes con sus
manos 124; no deben ocuparse en dar educación
a sus hijos; no deben crear escuelas ni tribuna
les de justicia, ni deben acuñar m o n ed a125; en
esa ciudad cósmica, sólo los buenos y virtuosos
son ciudadanos, amigos y libres —e incluso pa
dres e hijos son enemigos entre sí cuando no son
sabios— 126; los malos e ignorantes son esclavos
—pues la libertad es la capacidad de acción inde
pendiente, m ientras que la esclavitud es la priva
ción de esa capacidad—; los sabios son incorrup
tibles y están libres de las preocupaciones de los
negocios, declinando lo que pueda estar en con
flicto con el deber; los sabios son tam bién los
reyes —pues la realeza es el gobierno irresponsa
ble, que sólo el sabio puede m antener—·127, etc.
En marcado contraste, Zenón afirma que los sa
bios deben participar en los asuntos de la polis
(politeúsesthaí); recomienda el m atrim onio y con
dena el a d u lte rio 128; exhorta a los sacrificios y
al culto a los dioses, a la construcción de tem
plos 129, al amor filial y fraternal 13°; postula las
virtudes ciudadanas y el desempeño de las ma
gistraturas 131; y, last but not least, afirma que
«la m ejor form a de gobierno [...] es una mezcla
(m iktën ) de democracia, m onarquía y aristocra
cia» 132.
A estas posiciones antinómicas del discurso ze-
noniano hay que sum ar las derivadas de una pecu-
liarísim a m ixtura de elementos propios de un na-
122 Cf. Diógenes Laercio V II, 33.

125 Ibid., 131.
124 Cf. S. V. F. I, 265.
125 Cf. Diogenes Laercio V II, 33.
126 Ibidem .
w Ib id ., 121 y 122.
128 Ibidem ,
w Ib id ., 119.
Ibid., 120.
“ i Ibid., 122.
>32 Ibid., 121.
turalism o m aterialista y elementos —a la postre

preponderantes— de un idealismo moral: se trata
de una ambivalencia que gravó para siempre el
desarrollo del pensamiento estoico 133.
Un punto relevante para precisar el significado
de la doctrina política estoica es la cuestión de
la constitución mixta. La apología —por lo demás,
sumaria y alusiva— de esta forma política resulta
extraña en el seno de una doctrina que podría
parecer eminentem ente utópica. Porque la kosmo-
polis de Zenón dibuja un horizonte utópico, pero
no es, en rigor, una Utopía en el sentido tradicio
nal de este género literario; no puede aislarse del
contexto ideológico en que funciona y ser presen
tada, como hace por ejemplo R. Ruyer, como un
specimen de la perfecta utopía: una comunidad
sin instituciones, adscrita sólo al ámbito de la mo
ral; una república de sabios, sin m aquinaria ni
política ni social, incluso exenta de todo lo que
constituye el aparato de la llamada «civiliza
ción» 134. La referencia laudatoria a las constitu
ciones mixtas (m iktai politeiai) hay que vincu
larla a esa segunda perspectiva ética a que me
referí anteriorm ente, pero sin aislarla del hori
zonte utópico en que funciona. Es en el contexto
de esa perspectiva de segundo orden —y, en rigor,
apenas congruente con el ideal del sabio—, donde
hay que situar dicha referencia. No haber pres
tado la debida atención a este plano fundamental
de la doctrina estoica, ha llevado al eminente es
pecialista E. B arker a sostener que el prim er
estoicismo era más afín a la teoría de la consti
tución mixta de procedencia aristotélica, que a
la idea de la m onarqu ía135. Como veremos más
adelante, es más justo decir que, en el ámbito
de una indiferencia de base ante estas cuestiones,
131 En alguna parle del sistem a, como la teoría de] alm a, esta
ambivalencia am enaza con desvirtuar el monismo m aterialista ori
ginal. Vid, E. B arker, op. cit., p. 41.
m Cf. R. Ruyer, L'utopie et les utopies (Paris, 1950, p. 143).
i3s Cf. op. cit., p. 83.
la idea de la monarquía fluía con mayor coheren

cia de la visión estoica del mundo, por lo que
los poderes políticos de la época pudieron utili
zarla en su provecho, aunque tal instrumentali-
zación fuese ajena al ánimo de los filósofos estoi
cos. El helenista Kaerst asegura que la única
excepción a la general indiferencia por las for
mas de gobierno de los estoicos antiguos, se esta
blece en favor de la realeza. En todo caso, la
opinión favorable a una constitución mixta pro
cede probablemente de autores posteriores, quizás
de Panecio —como apunta E. Bréhier—. El espí
ritu del estoicismo helenístico, despojado de inter
polaciones posteriores, nada tiene que ver con esa
canónica de las formas del gobierno público.
Un pensador como Zenón, que, según la tradi
ción, escribió su Politeía «sobre la cola del perro»
—m etafórica alusión a la influencia cínica 136—, no
puede adscribirse sin más a la nómina de los es
critores clasificables como postuladores de una
constitución mixta. Para un estoico, la cuestión
de las constituciones pertenecía a la esfera de los
objetos en sí mismos indiferentes (adiáphora) con
relación al bien. Así, como Zenón habla de la idea
de la realeza (basileía) del sabio en el contexto
de la acción virtuosa y perfecta (katorthóm a),
toda referencia a las cuestiones de la polis se
confina al orden de lo meramente útil o conve
niente (kathé'kon). La verdad es que, como escri
be E. Bréhier, «los estoicos antiguos no tienen
nada de reform adores políticos; la cuestión de la
mejor constitución, la de la influencia y conse
cuencia de su filosofía en los nuevos estados que
nacían en su época, parecen haberles preocupado
poco». Y añade: «en sus relaciones sea con las
ciudades, sea con los diádocos, los jefes de escue
las se mantuvieron en la mayor reserva: se confi
nan en la ciudad de Atenas, por encima y fuera
de los partidos», aceptando «sin reservas las crí
1,6 Cf. Diógenes Laercio VII, 4.

ticas dirigidas por los cínicos contra las ciudades

y las leyes civiles» 137. En consecuencia, la doctrina
estoica «no justifica ninguna forma particular de
ciudad y las justifica a todas por igual» 138, pues
la suerte del ideal del sabio no se juega, en defi
nitiva, en el plano de la praxis política, sino en
el de la beatitud espiritual. La ocasional presencia
de algunos epígonos estoicos en las cortes reales
helenísticas no podía alterar el sentido profundo
de la doctrina; se trataba de un expediente, nunca
imitado por los jefes de escuela, destinado a alcan
zar un bienestar general o a realizar una supuesta
vocación paidética. Sin embargo, delataba ya el
tropismo estoico hacia los regímenes de carácter
monárquico.
Las reglas de gobierno de espíritu tradicional
son, pues, meras manifestaciones de un prurito
propedéutico de cátedra que se infiltró muy pron
to en la prédica m oralizante de los iniciadores,
una especie de aval que garantizaba la viabilidad
mundana de unas exigencias éticas que, en su ri-
137 Cf. E. B réhier, Chrysippe et l ’ancien stoïcisme, cit., p. 259
(subrayado mío).
138 Ibid., p. 261. No es insignificante el hecho de que los prin
cipales fundadores del estoicismo fueran extranjeros (m etoikoi)
(vid, M. Pohlenz, op. cit., 1, pp. 45-47), pues quizás ayude a expli
car su distanciam iento práctico de la actividad social y política.
Este distanciam iento se opera en relación con la totalidad del
sistema institucional. Como escribe G. H. Sabine, "las distinciones
sociales convencionales que prevalecen en localidades particulares
no tienen ningún sentido para el Estado mundial. Los prim eros
estoicos siguieron negando, a là manera de los cínicos, que una
ciudad de sabios necesitase institución alguna. Griego y bárbaro,
hom bre de elevada cuna y hom bre vulgar, hom bre libre y esclavo,
rico y pobre, todos son declarados iguales; la única diferencia
intrínseca entre los hom bres es laque existe entre elsabio y e
ignorante, entre el hom bre a quien Dios puede guiar y aquél ai
cual tiene que arra strar. No cabe duda de que los estoicos usaron
esta teoría de la igualdad desde el principio como una plataform a
para la m ejora m oral, aunque lareforma social fuera siempre
para ellos una consideración secundaria [...] Potencialm cnte al me
nos, laciudadanía en la ciudad cósmica estaba abierta a todos,
pues depende de la razón, que es un rasgo hum ano común; en la
práctica los estoicos, como los más rigurosos m oralistas, estaban
im presionados por el núm ero de insensatos. Estrecho es el ca
mino y angosta la puerta, y pocos hay que la encuentren, pero
en todo caso el hom bre se atiene en ello a sus méritos; las cir
cunstancias externas no pueden ayudarle" (Cf. G. H. Sabine, A his
tory o/ political theory, New York, 1961, p. 150).
guroso alcance, trascendían las contingencias de

la historia. No obstante, no dejaban de legitimar
ideológicamente intereses concretos. La admisión
de una m oral in via, el reconocimiento del esfuer
zo personal como condición de un progreso hacia
la sabiduría, exigían legitimar teóricam ente la re
flexión sobre la praxis política, y el arte de go
bierno; pero esta tarea tenía carácter subsidiario
y se insertaba en una perspectiva residual res
pecto de los verdaderos intereses de la teoría de
la comunidad de dioses y hombres ( koinönta thedn
kaí anthrdpon) y de la doctrina de los deberes del
ciudadano cósmico (kosmopolites).
Por consiguiente, parece justo afirmar que la
oblicua y confusa alusión de Diógenes Laercio 139
a Zenón, Crisipo, Diógenes el Cínico y Platón como
apologistas de la constitución mixta, no traduce
el horizonte utópico del pensamiento estoico ori
ginal; dicha alusión avala, más bien, la privanza
de una doctrina que había llegado a convertirse
en tópica siglos después. Sabemos ya que Dióge
nes Laercio no era demasiado escrupuloso ni en
la datación ni en la filiación de los diversos hilos
que vinieron a constituir el legado común del pen
samiento estoico 14°. Es evidente que a p artir de
los escritos de Polibio y de Plutarco, el modelo
de la constitución mixta —cuyo gran teórico fue
el aristotélico Dicearco de Mesina— llegó a con
vertirse en receta del Estado perfecto, a la ma
nera de la constitución romana que, como la bri
tánica en nuestros días, se exhibía como panacea
institucional.
Por el contrario, en el período post-alej andrino
que nos ocupa, la influencia estoica favorece en
form a preponderante la idea de la monarquía.
E sta idea se articulaba, sin violencia teórica, en
la intuición básica del estoicismo; se insertaba
naturalm ente en la concepción unitaria de un
kosmos gobernado por una razón providente {pro-
139 Cf. Diógenes Laercio, V II, 131.
140 Ib id ., V II, 38.
noiá). Si bien podemos estar seguros de que la

intención de Zenón y sus sucesores jam ás fue
transferir su teoría de la kosmopolis a los regí
menes políticos de los diádocos, es claramente
comprensible que no podía escapar al fino instinto
propagandístico de los reyes helenísticos las in
mensas virtualidades prácticas de aquella teoría:
ésta perm itía neutralizar la eficacia de los antiguos
vestigios de la compleja m aquinaria institucional
de la polis clásica —con sus sutiles contrapesos
de representación y de poder— y trasladar la sal
vaguarda de las libertades individuales a la sabi
duría del monarca, a su educación moral y a su
vocación filantrópica.
Se produjo así una notable disociación en las
virtualidades prácticas de la doctrina: m ientras
que la paideía estoica impulsaba per se a un cre
ciente distanciamiento vital respecto de las reali
dades del Estado empírico, y tendía a despojar de
validez a los criterios que inspiraban de hecho
las políticas de los soberanos helenísticos, éstos
descubrían en esa paideía una serie de supuestos
doctrinales que, directam ente o por vía de conse
cuencia, venían a ofrecer excelentes ingredientes
para su retórica salvifica. De esta manera, sin duda
paradójica, las ideas dominantes de la época lle
garon a funcionar —según diría Marx·— como
«ideas de la clase dominante», estimulando la for
mación de una doctrina exhortativa de la conducta
regia. Este discurso suasorio —antecedente de la
literatura europea de educatione principis■ — cons
tituye, en verdad, un claro intento de sustituir el
ideal clásico de la participación democrática por
un modelo político cimentado en la recta voluntad
del soberano. Así, los monarcas helenísticos po
dían incluso imaginarse que posaban ante la his
toria como encarnaciones de aquél pasaje de las
Vidas de Diógenes Laercio donde se lee que «los
sabios no solamente son libres, sino tam bién re
yes, pues es la monarquía (basileía) un gobierno
irresponsable que sólo pertenece a los sabios» 141.

La doctrina estoica —por muy alejada que estu
viera de esos intereses— creaba un clima ideoló
gico propicio a la idea de que la form a m onár
quica podía postularse como gobierno absoluto e
irresponsable de un solo hombre (arche’ anypeú-
thynos). Resultaba mucho más fácil esta bastarda
arrogación de dicha idea, que persuadir al m onar
ca de turno de que su gobierno no era un gobierno
sabio. A tal m onarca siempre le cabía el recurso
de hacerse guiar y aconsejar por un filósofo, cuya
presencia en la corte venía a representar la ga
rantía pública de que la acción de gobierno se
inspiraba en la sabiduría de los virtuosos. Proba
blem ente no fue ajeno a esta intención el hecho
de que dos discípulos de Zenón, Perseo y Esfero,
residiesen el uno en la corte de Antigono II Gona-
tas de Macedonia, y el otro en la de Cleomenes III
de E sparta 142.
El ideal de la kosmopolis conducía, tomado en
abstracto, a la destrucción de todas las constitu
ciones políticas, pues «los hom bres —decía Ze
nón—· no deben vivir en Estados y en comunidades
locales, distinguidos por códigos diferentes, sino
que deben considerar a todos los hom bres como
conciudadanos y vecinos: debe haber una vida,
un orden, como el de un solo rebaño paciendo en
un pastizal común» 143. Pero este horizonte utó
pico, como todas las abstracciones de la especu
141 Ibid., V II, 122. La actitud evasiva del prim er estoicism o está
bien captada p o r E. Elourdy, quien escribe que "ni Antístenes
ni su discípulo Diógenes, ni sus m edio-sucesores los estoicos, se
preocuparon lo m ás m ínim o por innovar la antigua ciudad o
por lam entar su ruina. La filosofía se separa de la política. Los
grandes im perios form aron fuerzas trascendentes sobre el indi
viduo, las cuales ya no estaban al servicio de la actividad política
de la personalidad individual.
E sta im posibilidad de ejercer una política eficaz obliga a los
hom bres de gran carácter a reconcentrarse en sí mismos para
dedicarse a sus propias perfecciones e influir, una vez alcanza
das, en su d erredor en form a religiosa" (Cf. É. Elourdy-J. Pérez
Alonso, op. cit., vol. II, p. 212).
142 Vid. M. Pohlenz, op. cit., I, pp. 32-34.
143 Citado p o r E. B arker, The politicalthought of Plato and
Aristotle, cit., p. 483.
lación, no podía trascender el um bral de los

ejercicios m eram ente raciocinantes, y era fácilmen
te «recuperable» por las instancias del poder.
«Ni el cinismo ni el estoicismo —advierte B. Farr
ington— habían analizado suficientemente las filo
sofías aristocráticas, para poder ofrecerles una
resistencia eficaz. El cinismo fue, en gran medida,
una revuelta negativa contra la civilización, ca
rente de una filosofía global (comprehensive). Los
estoicos intentaron ofrecer una alternativa a la
ideología de la facción oligárquica de los estados-
ciudades de Grecia, pero esa alternativa no tuvo
ningún fundam ento científico, y no pudo durar.
El destino último del estoicismo, como el del cris
tianismo más tarde, fue el de convertirse en el
principal sostén del tipo de sociedad que había
comenzado por atacar» 144. Aunque no comparto
literalm ente la atribución al estoicismo de una
intención efectivamente emancipadora, la conclu
sión de Farrington está avalada por hechos incues
tionables, pero debe ir más lejos: los estoicos no
acabaron, sino que empezaron ya, por brindar al
orden establecido posibilidades indiscutibles de
perduración; la conversión final en una ideología
declaradamente conservadora constituía una posi
bilidad implícita en la misma ambigüedad consti
tutiva del estoicismo original, si bien una posibi
lidad que los fundadores no podían actuar, en
virtud de su propia actitud vital, en sí misma pro
picia a la proyección de ilusorias utopías de libe
ración.
El sermón de la concordia universal (homónoia)
acababa impulsando al sophós estoico al no-com
promiso político, a una actitud distante del trá
fago de las duras realidades de la existencia coti
diana. La ataraxia era prenda de felicidad. Este
imperativo conducía a la soberanía del instinto
de conservación del individuo (oikeiösis) como in
defectible acompañante de la representación del
144 V id , B. F a r r in g t o n , op. c it . , p. 113.

yo en cuanto valor supremo. A. J. Toynbee ha

sabido expresar elocuentemente el perfil de esta
coyuntura histórica en su dimensión espiritual:
«los ficticios reyes-filósofos de Platón —escribe
Toynbee—, imaginados en una generación en la
que los estados-ciudades estaban perdiendo, pero
aún no habían perdido totalmente, su fuerza, ha
bían sido unos afortunados salvadores de sí mis
mos que siguieron de mala gana la llamada del
deber de retornar nuevamente al mundo para sal
var tam bién a la sociedad. Dos sabios posteriores
—Zenón de Cittium (c. 335/3-261 a. C.), fundador
de la escuela estoica de filosofía, y Epicuro de
Samos (342-270 a. C.), que fundó la escuela com
plem entaria denominada por su nom bre— vivie
ron ambos para ver completada la transform ación
del niundo helénico, y ambos repudiaron franca
mente las exigencias de la sociedad frente al sabio.
El único Estado al que ofrecieron su fidelidad fue
la cosmópolis, una ciudad coextensiva con el uni
verso o, al menos, con el ‘mundo habitado' (oecu-
mene); y ya que las perspectivas de un Estado
mundial helénico, que Alejandro el Grande había
puesto m omentáneamente al alcance de la vista,
habían sido eliminadas por su inoportuna m uerte,
el ciudadano del mundo estoico o epicúreo no
corría peligro alguno de ser convocado para cum
plir sus reconocidas obligaciones cívicas ecumé
nicas. Hasta que todas las tierras helénicas o hele-
nizadas al oeste del río Eufrates no hubieron sido
unidas bajo el Imperio Romano, y hasta que este
presunto Estado mundial no hubo existido por
casi doscientos años, la carga de gobernar el m un
do no fue, por prim era y últim a vez, soportada
por un rey-filósofo estoico, el em perador Marco-
Aurelio (que reinó en 160-180 d. C.). Las discipli
nas estoicas y epicúreas concentraban ambas sus
esfuerzos en equipar a un ser humano individual,
desligado de los vínculos sociales, de un arm a
mento espiritual que lo hiciera invulnerable a to
dos los tiros de la honda y de las flechas de la
fortuna, e im perturbable en medio de todos los

azares y cambios de la vida, en una cosmópolis
que, pese a todas las pretensiones del sabio de
haberla hecho su m orada espiritual, era tan vasta
y tan fría como el espacio interestelar [...] Al in
tentar el tour de force de hacerse a sí mismos
sobrehumanos, los estoicos y los epicúreos se hi
cieron inhumanos. No podían hacerse a sí mismos
invulnerables sino al precio de despojarse de amor
y conmiseración por sus semejantes, así como
también de patriotism o y espíritu público» 145.
Los fundadores del estoicismo estrenaron un
mundo en el que parecían válidas las pretensiones
ilimitadas de un ánimo exaltado por el sentimien
to profundo de la liberación de la vieja sociedad.
Este sentimiento daba paso a una actitud de se
reno optimismo, de esperanzada evasión y de arro
gante alejam iento de los avatares y congojas de
la vida diaria. Pero este alejamiento se manifes
taba sólo en una cierta dirección de la vida inte
rior, nunca en una acción real en el plano de la
existencia externa. De esta manera venía a crear
un vacuum en la práctica política que podía ser
—y lo fue— utilizado en favor de las empresas
de dominación de las monarquías helenísticas:
éstas efectuaron con éxito una adecuada instru-
mentalización del estado de inhibición al que con
ducía, en definitiva, la ideología estoica. La misma
ética que fundaba esta ideología brindaba ciertos
perfiles teóricos a la moral del hombre fuerte.
Ya en Antístenes, la idea del pónos —no como do
lor físico, sino en cuanto entrenam iento del cLierpo
y forja del alma— encuentra sus modelos en Hé-
rakles —héroe mitológico— y en Ciro el Grande
—caudillo bien real, fundador del imperio aque-
ménida—; ambas figuras podían encarnar el ideal
de las grandes personalidades fuertes, frente a los
declinantes valores de la democracia y del auto
gobierno, en una época en que ya no se creía en
145 Cf. A. J. Toynbee, Hellenism, cií., pp. 130-131.

las libertades ciudadanas de la p o lis m . En la

búsqueda insoslayable de una legitimación ideo
lógica de la m onarquía de base territorial, los
soberanos helenísticos acudirán obviamente al ar
gumento pragm ático de sus servicios efectivos
como salvadores del pueblo; y por esta vía, a la
idea de la divinización del soberano 147.
Sin entrar en la debatida cuestión de las cone
xiones entre la empresa de confraternización de
Alejandro y los ideales cosmopolitas de Zenón I48,
apenas es discutible que ciertos contenidos de la
doctrina estoica podían situarse, hábilmente m ani
pulados, en la línea de evidencias del hom bre hele
nístico. Antigono II Gonatas definiría su reino
como «un noble servicio» (eúdoxos douleía) atem
perado a las normas estoicas de vida; y el agitado
mundo de los diádochoi induciría al hom bre co
mún a buscar protección en quien sólo podía otor
garla: en aquel período catastrófico en que «nadie
estaba seguro de que una buena m añana no se
encontraría en el caso de acogerse a la vida del
perro, de la que antes se mofaba» 149, el individuo
se entrega con docilidad al culto del rey —pues
era un excelente expediente para renunciar a la
propia defensa de sus intereses—. Los títulos ho
noríficos de los prim eros soberanos helenísticos
—salvador (sôtë'r), benefactor (euergétés), victo
rioso (nikator), dios manifiesto (epiphane's)— ex
presan elocuentemente este hecho de ser adorados
por lo que hacían; fue consensus general que la
función propia de la realeza «era la philanthropia,
la ayuda a los súbditos» 15°.
En unos tiempos de tan violentos contrastes, hi
los invisibles unían al individualismo con la her
mandad, al ejercicio brutal de la fuerza con la
l4fi Cf. E. Schwarlz, op. cit., pp. 148-149.

147 Vid. W. T arn—G. T. Griffith, op. cit., pp. 39 y ss., sobre el
carácter y sentido de esta idea.
148 Vid. E. B arker, From Alexander to Constantine, cit., pp. 39-
40; W. Tarn, Alexander the Great (Cambridge, 1948, 2 vols.).
149 Vid. E. Schwartz, op. cit., p. 154.
150 Vid. W. T arn—G. T. Griffith, op. cit., p. S3.
retórica de la concordia. La semblanza tópica del

monarca-filósofo se esboza con ingenua gravedad
en un papiro egipcio del siglo i a. C.: el rey «reve
rencia todo derecho; mantiene una dignidad cívi
ca; se regocija en el bien; añade actos nobles a
los actos nobles; combate a los enemigos hasta
lograr la victoria; conserva intacta su preferencia
aún por los amigos versátiles; y hace perdurables
los honores que tributa a los inm ortales...»151.
En suma, los múltiples soportes de la domina
ción venían a confluir en una concepción m onár
quica del Estado, cuyas mejores formulaciones
teóricas y más convincentes argumentos podían
buscarse, paradójicam ente, en la literatura estoica
de la época 152. La doctrina social estoica, expre
sada en sutiles y elaboradas fórmulas de evasión
al servicio de recias individualidades saturadas de
optimismo vital, vino de hecho a desempeñar una
función espiritual compensatoria en la existencia
alienada del hom bre helenístico; y por esta vía,
a afianzar la estabilidad de un orden social en el
que las masas eran cruel y sistemáticamente explo
tadas por las clases dominantes. Sólo en la exas
peración de ciertos sectores oprimidos, pudo even
tualmente el estoicismo aportar los estímulos
ideológicos vicarios para actos desesperados de
rebeldía social o política.
5. Su peculiaridad ideológica
La función social y política del estoicismo origi
nal aparece, en su sentido final y en sus líneas
esenciales, suficientemente definida: el pensamien
to de los fundadores estoicos, al tiempo que vigo
rizaba el creciente desapego del hombre helenís
tico de la tradicional devoción a la pólis —contri
buyendo a ello con la formulación de un rationale
151 Cf. E. B arker, op. cit., p. 100.
152 E. Zeller consigue reflejar esta inconfortable y extraña am
bigüedad, en op. cit., pp. 242-243.
coherente y sólido—, venía de hecho a configurar

un ámbito de acción prácticam ente ilimitado para
las instancias m onárquicas características de las
nuevas formas de dominación 153. Aunque el nuevo
éthos se m anifestaba en un talante caracterizado
por el despego y liberación de las cargas de la
participación política del ciudadano —y en la eva
sión hacia formas intimistas de felicidad perso
nal—, no por ello dejaba de aportar un impensado
estímulo a la dignificación de la función directora
del soberano, a través de una prédica exhortativa
ad intentione principis y de un eventual asesora-
miento áulico a cargo de inquietos epígonos de
reconocida vocación cortesana. El m onarca hele
nístico, embarcado en la azarosa aventura de su
destino político y endurecido en el rigor de la
lucha cotidiana por la existencia, tenía que acoger
una filosofía de la vida que hacía de necesidad,
virtud.
Como ideología de evasión, la doctrina estoica
original, en virtud de la inflexión que introduce
en la perspectiva cínica —y que configura su pun
to de partida—, presenta una orientación final
153 La suerte del epicureism o sería muy diversa. M. Pohlenz se

ñala a este respecto que "el epicureism o no cesaba de hacer p ro
sélitos, pero dado el desprecio por los valores de la cultura y
su aversión a una participación directa en la vida pública, no
pudo jam ás ten er influencia decisiva sobre la vida espiritual de
la época. Tanta mayor influencia ejerció la filosofía socrática; y,
dentro de ésta, la función de guía fue asum ida, en el siglo i a C.,
de modo cada vez m ás notorio por la Estoa".
P recisam ente, el repudio formal y taxativo de toda participa
ción en la vida pública incapacitó al epicureism o para la posible
pretensión de convertirse en ideología dom inante en el contexto
concreto de la sociedad helenística. Al acentuar unilateralm ente
y de m odo exclusivo la voluntad de evasión, se hizo inservible para
esa función basculante que el prim er estoicismo supo desem peñar
en form a tan sorprendente: afirm ar el orden institucional, deva
luándolo a la vez; alejarse espiritualm ente del tráfago cotidiano,
perm aneciendo externam ente sumiso a las instituciones vigentes.
Esa am bigüedad hacía del estoicismo la única plataform a ideoló
gica viable en una época de crisis en la que la tensión libertad-
autoridad había alcanzado un punto álgido, y sólo podía resolverse
ideológicamente m ediante la constitutiva am bigüedad de una con
ciencia hondam ente escindida. El epicureism o, al intentar supri
m ir usque ad absurdum el orden de las realidades, para restau rar
la unidad de aquella conciencia, se condenó a no ser más que
el insostenible recurso de unas exiguas élites.
conservadora en el marco de una retórica social

filantrópica, brindando a los poderes dominantes,
sin proponérselo, y por vía de paradójica conse
cuencia, un dicaz enmascaramiento de sus intere
ses en un mundo donde la acción propagandística,
quizás por prim era vez en la historia, constituyó
un ingrediente sistemático del ejercicio del poder
político. La retórica de confraternización univer
sal (koinönia theön kaí anthrö’pon) se insertaba
en la grandiosa perspectiva de una kosmopolis
racional basada en la ley natural y común (nomos
katá phÿsin, nomos physeós kaí koínós). Como ex
plica A. Jagu, «si el ideal del sabio consiste, en
efecto, en conform arse a la naturaleza, debe con
siderarse no como simple ciudadano de una ciudad
particular, sino como un ciudadano de la gran
ciudad que es el universo, pues el universo posee,
como él, la Razón» 151 Ese vivir según la natura
leza (katá phÿsin zên), sintiendo el Todo como una
comunidad natural (koiné' physis) y cívica (koiné’
polis), alejaba irremediablemente al estoico de la
praxis de un mundo político incoherente y frag
mentado. Por mucho que el catecismo estoico re
pitiese que el sabio debe de ocuparse de política
(politeúsesthaí), falta sinceridad a esta clase de
exhortaciones en boca de un estoico post-alcjan-
drino. El radicalismo cínico asoma, intermitente
pero inconfundible, en el arquetipo estoico, «sien
do el cinismo una vía abreviada hacia la virtud» 15S.
Si los rasgos agónicos de la herencia cínica se
atemperan o desaparecen, no es para reanudar el
viejo ideal de colaboración cívica, sino para alum
b rar el cosmopolitismo utópico. El esfuerzo del
moralista estoico no se dirige, ciertamente, a la
enunciación de meras reglas de conducta política,
sino a la orientación introspectiva y a la pureza
de la intención, es decir, a fundar sólidamente los
supuestos de la ettdaimonía individual: cómo ad
quirir la prudencia (phrónesis), evitar el dolor
IM Cf, A. Jagu, Zenon de Citlinm , cit., p. 45.
,ss Cf. Diogenes Laercio VII, 121.
(type), alcanzar la virtud {arete), lograr la exalta

ción gozosa {éparsis), asegurar la templanza y la
arm onía de los instintos (sôphrosynë). Es cierto
que al servicio de esta pedagogía se perfila todo
un arte del consejo {paraínesis) y se entra en una
tupida casuística de escuela; pero sería grave
m alentendido confundir el carácter ancillar de la
casuística moral —dominio de los adiáphora—
con la verdadera naturaleza de la acción virtuosa.
El auténtico sabio estoico de la época post-alejan-
drina —un Zenón, por ejemplo— era un hombre
dé todo o nada, pero con una fe incólume en el
todo. El complemento de la prokopë' era una exi
gencia de la realidad cotidiana y un hábil recurso
teórico para salvaguardar la adhesión de una clien
tela que necesitaba mitigar la ansiedad que le
producía el abrum ador contraste entre las exigen
cias del ideal y las servidumbres de su existencia
real. El ideal postulaba un optimismo confiante
y la arrogancia del hombre fuerte; la prokopë’
canonizaba teóricam ente las dificultades del ideal.
En este punto, el eclecticismo estoico anticipaba
hábilmente la teología cristiana tardía de la ince
sante recaída y el renovado arrepentim iento, tan
alejado de la prim era doctrina paulina de la re
dención.
El fuerte carácter utópico de la doctrina estoica
venía a cum plir una acción estabilizadora en el
contexto de los hechos, porque dejaba abierta la
posibilidad de aureolar las acciones de m onar
cas transitoriam ente afortunados, ofreciéndoles la
oportunidad de renovar cándidamente la esperan
za en el ilusionado designio de una oikouménë
políticamente estructurada, correlato de un kós-
mos conducido por la divinidad. La confianza
optim ista del estoico en una dirección moral del
mundo no dejaba de favorecer el apresto mítico
de los regímenes de la época.
Ahora bien: si la teoría estoica de la cosmó-
polis ideal pudo acomodarse, m ediante su opor
tuna trivialización, a los intereses de las m onar
quías post-alejandrinas —precisam ente por su ca

rácter intensam ente alienatorio—, no es menos
cierto que pudo también contribuir a galvanizar
los sentimientos de rebelión social de las masas
explotadas y de las m inorías marginadas.
Hay que reconocer la escasa atención que dedi
có el estoicismo antiguo al problema básico de
la sociedad helenística: la radical antinomia de ri
queza y pobreza, lujo e indigencia, burguesía y
proletariado. Para el estoico, como para todos
los intelectuales del período helenístico, el pro
blema de la riqueza (ploûtos) y de la pobreza
(penía) no era un fenómeno de importancia social
y económica sino, como señala M. Rostovtzeff,
«una cuestión de m oral individual» 156. Cínicos y
estoicos tendían a reducir el fenómeno a la pro
blemática de la avaricia (aischrokérdeia) del rico.
Ni estoicos ni epicúreos condenaban la riqueza, e
incluso recom endaban al sophós una cierta acu
mulación que le garantizase la libertad para una
vida virtuosa. Los estoicos antiguos procedían casi
todos de la burguesía rica o de la pequeña clase
media 157, y, tal vez con la excepción de Cleantes,
ninguno parece que procediera de las clases pro
letarias. Para Zenón, en la esfera de las cosas ex
ternas la riqueza tiene un valor positivo y la po
breza un valor negativo, por lo que esta últim a
debe «rechazarse» 158. Para Crisipo, el sophós gana
su vida ejerciendo su magisterio —su especial
têchnë—, siendo así los filósofos, como los demás
profesionales (technítai), acreedores a una rem u
neración —del soberano, de sus amigos o de sus
156 Cf. M. Rostovtzeff, Historia económica y social del m undo
helenístico, cit., vol. Il, p. 1258. Añade Rostovtzeff que "ni los
filósofos estoicos ni los epicúreos trataron nunca seriam ente el
problem a de la distribución de la riqueza, ni en sus escritos ni
en su calidad de consejeros personales. Se interesaban por e)
problem a, lo estudiaban desde el punto de vista metafísico y
m oral, pero en sus discusiones nunca lo consideraron como una
cuestión económica y social, sino como uno de los problem as
personales morales con los que se enfrentaban los individuos que
trataban de conseguir la eudaimonía y la ataraxia" (ibid., p. 1260),
157 Cf. Diógenes Laercio V II, 13 y 183.
158 Ibid., V II, 106.
mismos discípulos 159—. El propio intelectual es

toico se conciencia, pues, como un profesional de
cuello blanco (sit venia verbo). Como escribe con
cisamente Rostovtzeff, «en general, ninguna escue
la filosófica, excepto la cínica, tomó muy en serio
las cuestiones sociales y económicas. Y ninguna,
incluso la cínica, exigió nunca una solución gene
ral y completa de estas cuestiones. Se mantuvie
ron estrictam ente en discusiones teóricas y de
m ostraron en lo principal un gran conservaduris
mo, aunque eran radicales en sus postulados teó
ricos» 160.
No obstante, el género literario de Jas Utopías
acusa una indudable influencia cínico-estoica; y no
cabe duda de que el ideal de la kosmopolis hubo
de atraer las m iradas de los hombres comprom eti
dos en las luchas sociales de entonces. Pero tanto
la lectura cortesana como la lectura proletaria de
ese ideal desfiguran el núcleo esencial del pensa
miento estoico —la búsqueda de la felicidad en
el hombre interior—, siendo ambas resultado de
un paradójico esfuerzo por suprim ir el desdobla
miento constitutivo de la conciencia estoica: la
lectura cortesana procura atem perar ese ideal a
la prosaica realidad; la lectura proletaria, inver
samente, intentaba acercar la realidad al ideal.
Una y otra tentativa tergiversaban el sentido de la
doctrina, aunque ambas fueran, en cierta medida,
su consecuencia natural. Es posible que así como
en la génesis de la conciencia proletaria influyó
por contraste la retórica burguesa de la igualdad,
la libertad y la fraternidad —aunque esta retórica
constituyese la ideología liberal protecLora de los
intereses burgueses en el siglo xix—, también la
retórica estoica de la confraternidad pudo haber
influido en la sensibilización ideológica ele las cla
ses opi'imidas de la sociedad helenística, aunque
esta influencia fuera sólo un subproducto de la
acción principal del estoicismo como ideología de
I b i d . , V I I, 188-189.
1ή0 Cf. M. R o s lo v L z c ü , υρ. cil., p. 12(il.
LA CRrSIS DE LOS REINOS HELENISTICOS 111
evasión. Algún epígono, como Blosio de Cumas,

pudo incluso llegar a enrolarse en el gran levan
tamiento arm ado de Aristónico, en el año 132 a. C.,
contra Roma.
B. Farrington propende a exagerar la congruen
cia de esa posible lectura proletaria, al afirmar
que «la defensa del esclavo dio al prim er estoicis
mo un carácter revolucionario, que resultó aún
más acentuado con su segundo fundador, Cleantes
de Asso» 1«. Es cierto que Cleantes, a diferencia
del origen burgués de un Zenón o un Crisipo, os
tentó no sólo una indudable condición vital pro
letaria, sino tam bién una neta conciencia del fe
nómeno general de la explotación económica en
la sociedad de su tiempo, como lo m uestra la ré
plica que dio a las críticas de ciertos secuaces de
la tradición platónica, que pretendían que un hom
bre podía dedicarse a la filosofía sólo si era capaz
de m antenerse con medios propios: «Cleantes
—respondió— podría mantener, si quisiera, a un
segundo Cleantes; pero los hombres que pueden
m antenerse con medios propios, viven a expensas
de los demás, y no son sino filósofos sin im por
tancia alguna». El lugar central que ocupa el astro
solar en su teología racionalista simboliza su hon
da preocupación por el orden justo, pues el Sol
aparecía, en los círculos que profesaban la religión
astral, como el dispensador de justicia y repara
dor de entuertos. En el siglo m a. C., Helios vino
a simbolizar las aspiraciones milenarias de los
desposeídos de la humanidad.
No obstante, lo que Farrington denomina el
«estoicismo reformado» de Cleantes responde, si
se lo valora en función de la totalidad del sistema,
a la ideología estoica tal como ha siclo expuesta
en páginas anteriores. El hecho de que un Esfero
—discípulo de Cleantes— o un Blosio de Cumas
161 Vid. B. Farrington, Lavoro intellcttualc e lavoro manuale

nell'aíitica Grecia (trad., Milano, 1970, pp. 83 ss.). El cap.^ III
de este libro presenta una seductora imagen de Diodoro Siculo
como historiador de las luchas de clase de su época,
—que pertenece ya al período helenístico-roma-

no—, llevados por una idiosincrasia especialmente
sensible al problem a social, propendieran a extra
polar ciertos elementos de la ética estoica con el
propósito de fundam entar intelectualmente movi
mientos de reforma, no desvirtúa el sentido esen
cialmente evasivo —y, en definitiva, conservador
del orden vigente— que caracteriza el núcleo esen
cial de la m ente estoica original. Ese hecho sólo
evidencia que la ambigüedad de la ideología es
toica de la época post-alej andrina admitía, hasta
cierto punto, lecturas dispares en cuanto que era
el producto de una sociedad en crisis donde los
viejos esquemas de autoridad de la pólis —defi
nitivam ente en quiebra— no habían podido aún
sustituirse por otros nuevos merecedores del con
sensus general. De ahí que la desenvuelta asunción
de la ideología estoica por las m onarquías helenís
ticas jam ás fuera plena ni segura, sino vacilante,
problem ática y paradójica. Sin embargo, fue sufi
ciente para realizar la condición prim ordial de la
vigencia de un sistema de explotación: el confina
miento en la conciencia del cumplimiento de la
ancestral aspiración a la felicidad, y el cultivo de
la vida interior como santuario inexpugnable del
ideal del sabio. Pero los poderes instalados, sin
embargo, disponían de los medios de otorgar a
su intento «recuperador» un grado de viabilidad
práctica que escapaba a las posibilidades de unas
masas cuya rebeldía fue siempre desesperada.
«Para los estoicos —como advierten W. Tarn y
G. T. Griffith—, la pobreza, como la esclavitud,
afectaba sólo al cuerpo, y lo que afectaba sólo al
cuerpo era una cuestión indiferente; el esclavo
más pobre podía ser un rey en su propia alma;
por consiguiente, ellos se concentraban en el alma
y dejaban el cuerpo a su suerte —razón por la
que nunca abogaron por la abolición (de la escla
vitud)» 162. Esta actitud no podía constituir la base
162 Cf. W. T arn—G. T. Griffith, op. cit., p. i l l .

de partida de un movimiento real de emancipa

ción, y en cuanto ideología de evasión, venía a
operar, vista tam bién desde este ángulo, como ga
rantía del status quo, sin perjuicio de nutrir even-
tuaimente las referencias intelectuales de la revo
lución social —que ferm entaba en el seno de la
sociedad helenística—.
En suma, la ideología de Zenón y sus sucesores
sancionaba el rompimiento con la pólis clásica y
orientaba al sabio hacia una actitud de optimista
confianza en su dynamis personal para alcanzar
el ideal de una vida virtuosa. Es una ideología de
esprits forts, independientes y forjados en la ás-
kësis, apáticos, opuestos a toda forma de militan-
cía política o implicación en el tráfago del agorá,
ajenos a las luchas económicas y sociales. Al ca
rácter esencialmente evasivo frente a las contin
gencias de la dura existencia diaria, corresponde
el optimismo auroral que acompaña al hombre
que acaba de emanciparse de las coerciones de
un viejo mundo torturado por la férrea integra
ción institucional característica del horizonte loca
lista de la pólis, y que ahora se entrega sin reser
vas a la aventura de su felicidad individual, que
sólo confía en el sostenido esfuerzo de la voluntad
para vencer la angustia (lypé) y conquistar la
im perturbabilidad del ánimo (ataraxia). Es una
ideología elitista, característica de una conciencia
alienada que no lucha contra las fuerzas cósmi
cas, sino que pretende vencerlas conformándose
a ellas: una ideología congruente con una socie
dad fragmentada y en crisis, sometida al destino
azaroso de caudillos que luchan incansablemente
entre sí con varia fortuna, una sociedad ya no
articulada orgánicamente en el marco local de las
pólcis, constituida por una masa inorgánica de
individuos cuyas diferencias básicas sólo depen
den de la situación concreta de cada uno en las
estructuras de explotación económica y de domi
nación política. Crisol de razas, lenguas y creen
cias diversas, en esa sociedad el individuo lo es
todo y no es nada, sus vidas son el don gratuito

de la versátil Fortuna, sus conciencias carecen de
aquellas seguras referencias de la gran tradición
clásica —económicas, sociales, políticas y espiri
tuales— y experimentan las secuelas de una exis
tencia desarraigada en la que la alienación carac
terística del sistem a esclavista llega a su colmo.
Cada uno parece depender sólo de sí mismo, pero
está subyugado por la acción de fuerzas anóni
mas e imprevisibles que le sobrepasan: sólo la
evasión de la realidad puede acondicionar un
espacio anímico interior en el que el yo crea en
contrar la oportunidad de regirse con autonomía,
sin dejarse avasallar por una situación que no
domina y que lo domina. En definitiva, es la doc
trina de una gran ilusión.
Según la terminología propuesta en este estu
dio, conviene precisar que el estoicismo original
presenta, como más notable peculiaridad el rasgo
siguiente: el horizonte utópico de la ideología
resulta tan enérgicamente dibujado que tiende a
funcionar con autonomía, quedando el sector enun
ciativo de las situaciones concretas, derivadas de
las relaciones socio-económicas, confinado en el
dominio de los adiáphora, es decir, de lo no-va
lioso con referencia al bien moral. Este sector sólo
tematiza la conducta conveniente en el orden de
la vida cotidiana, en el plano de los pragrnateíai
de la existencia social y política, allí donde el
ideal estoico es inalcanzable por definición. Al
contrario, el horizonte utópico en que se inscribe
la kosmopolis ideal adquiere una relevancia casi
exclusiva, no porque rechace la oportunidad de
las conductas apropiadas o convenientes a la vida
real ■—de las que resulta, en definitiva, el m ejor
soporte—, sino porque al mismo tiempo que
afirma esa conveniencia práctica, la devalúa radi
calmente al insertarla en una perspectiva de eva
sión, que confiere a ese horizonte utópico un re
lieve y una aparente autonomía infrecuentes en
la estructura habitual de las formaciones ideoló-
gicas. Esa peculiarísim a hipertrofia del horizonte

utópico ha llevado a muchos estudiosos a consi
derar al prim er estoicismo como una m uestra del
género Utopía, ignorando así el verdadero esta
tuto ideológico de ese pensamiento en el marco
de la azarosa circunstancia helenística que lo vio
nacer. El fuerte componente cínico aún operante
en la doctrina de los fundadores contribuyó, de
una parte, a potenciar su figura utópica, y de
otra, a vitalizar la actitud de evasión en que se
plasmaba fundam entalm ente la función protectora
de la ideología estoica respecto de los intereses
de las clases dominantes de la sociedad post-ale-
jandrina. Lo que en otras circunstancias quizás
pudiera habßr sido la fantasía o el sueño utópico
de un pensador aislado, adquiere en el mundo hele
nístico la decisiva condición de horizonte utópico
de una doctrina que proyecta —de la única m a
nera viable en aquella coyuntura de desintegra
ción del orden social clásico— los intereses fina
les de los grupos dominantes. Era la hora de la
afirmación absoluta del individuo y de sus pre
tensiones ilimitadas de felicidad personal: se tra
taba, entonces, de legitimar ideológicamente esas
ansias de liberación, mediante su hábil reconver
sión a la vida interior y al mundo imaginado; es
decir, al fuero de una conciencia intensam ente
alienada cuya efectiva dependencia estaba en ra
zón directa de su ilusión. Como siempre, esta hábil
operación ideológica se lleva a cabo inconsciente
mente y por el esfuerzo intelectual de unos pen
sadores bien ajenos al sentido real de su empresa;
pero esto en nada desvirtúa ese sentido ni la
eficaz función ideológica de su obra, en el seno
de un mundo que respiraba ya esas ideas, aún
antes de su expresión teórica.
II. La ideología estoica
del apogeo romano
1. La configuración histórica del período

expansionista de Roma
La invertebración política y las tensiones socia
les del período post-alej andrino, su incapacidad
para estructurar duraderam ente el mundo medi
terráneo, la declinación económica de los reinos
helenísticos, eran todos signos inequívocos de que
los días de aquella constelación histórica estaban
contados. Sólo se necesitaba que apareciese una
nueva fuerza política capaz de reem plazar aque
llos factores de desintegración por un proyecto
viable de reconstitución de un orden de domina
ción estable. Desde la conclusión de las guerras
púnicas, esa nueva fuerza se hizo manifiesta para
todo observador inteligente: la potencia rom ana
quedaba disponible para su expansión por todo
el entorno m editerráneo, expansión que aportaría
la base territorial para la creación del Imperio
unificador de la oikouménë.
La intervención de Roma en Oriente pasó por
cuatro fases evolutivas: la prim era fase consistió
en guerras preventivas para defender el territorio
itálico contra los propósitos im perialistas de Ma
cedonia y Siria (prim era guerra macedónica y
prim era guerra siria); la segunda fase se orientó
EL APOGEO ROMANO 117
al establecimiento de un protectorado regular so

bre las ciudades griegas y algunas monarquías
helenísticas menores, como procedimiento para
desalentar nuevos intentos de las dos potencias
humilladas; la tercera fase, que se caracterizó por
el aplastam iento definitivo de Macedonia (segun
da guerra m acedónica), presenció la transform a
ción práctica del protectorado romano en la for
ma benigna de un claro dominio en virtud del
cual las ciudades griegas y las monarquías hele
nísticas fueron igualmente tratadas por Roma
como vasallos que reciben órdenes. La cuarta y
últim a fase se centró en el intento de las últimas
energías helénicas de sacudirse el pesado yugo
romano —intento secundado por las monarquías
del Asia Menor—, y que concluyó, como en las
anteriores ocasiones, con el triunfo de las arm as
romanas. Esta últim a fase consagra la dominación
absoluta de Roma, que redujo el Oriente a una
división en provincias —como hiciera antes con
Sicilia, Cerdeña, Córcega, España y Cartago— y
a la ocupación m ilitar permanente. El panoram a
humano en que tuvieron lugar estas luchas por
la hegemonía fue el de una convulsión perm anen
te: «la lucha de clases ardía en toda Grecia y en
toda el Asia Menor, y asumió la form a de una
enconada pugna entre la aristocracia, protegida
por Roma, y el resto de la población, tan hostil
a la aristocracia indígena como a la dominación
romana» >. Estas breves palabras de M. I. Ros
tovtzeff descubren el juego de intereses y de cla
ses que subyacen a la peculiar figura que la ideo
logía estoica de la época iba a adoptar, al servicio
de ese gran designio romano de dominación.
Señalemos, ante todo, que ese gran designio
sería el resultado de un largo proceso de m eta
morfosis política que se inicia con las guerras
1 Cf. M, I. Rostovtzeff, Historia social y económica del Im perio

Romano (M adrid, 1937, vol. I, p. 39). Las pp. 37-74 ofrecen la
m ejor y m ás b rillante síntesis de la evolución económica, social
y política del m undo rom ano en el período republicano.
púnicas y desemboca en el Principado. En el pe

ríodo republicano, el designio presenta aún un
vuelo bajo y, en verdad, ni siquiera capaz de apor
tar el m enor correctivo a la anarquía del mundo
helenístico. Como escribe el mismo Rostovtzeff,
la discontinua intervención rom ana sólo «compli
có la situación y fomentó las fuerzas destructo
ras [...] Cuantos más disturbios hubiera, pues,
en Oriente, m ejor»2.
En el año 200 a. C., si bien las nuevas energías
están disponibles para iniciar la empresa de do
minación, la República rom ana sólo se sentía em
peñada en la tarea de consolidación de la propia
seguridad. Tercia prim ero en las disputas helenís
ticas; suplanta luego la hegemonía oriental de las
grandes potencias de la región; impone finalmen
te su dominio soberano, todo ello en un complejo
avatar en el que el talento m ilitar y diplomático
de Roma adquiere brillante expresión. Pero desde
el año 202 al 146 a. C., por lo menos, la República
actúa aparentem ente como una potencia helenís
tica en el marco de las luchas por un desplaza
miento favorable de la balanza de poder, y me
diante la política de alianzas. La nueva potencia
se enraizaba, no obstante, en una robusta tradi
ción de instituciones públicas originales y en una
concepción realista y pragm ática de las realida
des políticas, vistas por el cristal de los intereses
de una aristocracia ram pante y vigorosa. En rigor
—y aunque no aflorase, quizás, la clara concien
cia de ello—, no se trataba, para el genio romano,
de recomenzar con m ejor fortuna el proyecto he
lenístico, sino de reemplazarlo por otro inédito
y más robusto; pero el nuevo orden no podía
nacer de un solo golpe, ni como encarnación de
un modelo diseñado en el laboratorio de la razón
especulante, sino como fruto de un dilatado pro
ceso de evolución política interna y externa a
2 Ibid., p. 37.
través del cual el propio genio romano se des

cubrió a sí mismo.
El período helenístico-romano constituye la an
dadura, no la meta, de ese proyecto de dominio
imperial; es decir, la aventura de su búsqueda,
afanosa y paulatinam ente esclarecida, b rutal y
sangrienta en el empleo de los medios, moviliza-
dora de todas las energías físicas y espirituales,
ennoblecida con la retórica de una ideología opti
m ista que, aunque sólo sirviera a los ideales de
dominación del populus romanus y a los intere
ses m ateriales de su aristocracia, podía ofrecerse
—en la coyuntura exultante de un pueblo joven
y optim ista— como anuncio de progreso m oral y
de felicidad para todos, altos y bajos.
Cuando el protectorado sobre los pueblos del
área m editerránea se convierta en vasallaje, la
República habrá concluido su obra y, al mismo
tiempo, concluídose a sí misma, pues la crisis
final de tan pujante institución política fue esen
cialmente una crisis de crecimiento y madurez;
el gobierno del nuevo espacio romano exigía una
unidad de mando y unos resortes de poder que
la República no podía brindar; además, la ideo
logía exultante de la buena nueva de esa Repú
blica romana ya no podía aspirar, ni siquiera, al
beneficio de la duda. La articulación política del
Imperio correría paralela a la formulación de
una nueva ideología que, pasados los juegos cor
tesanos de los poetas augustales, se resum iría en
un grito desesperado pero realista e inequívoco:
abstine et sustine!...
Es evidente que al comienzo de la segunda cen
turia, Roma —una sociedad todavía campesina en
transform ación— no manifiesta propósitos impe
rialistas, y sólo interm itentem ente presta aten
ción a los sucesos del Oriente, donde imperios
debilitados como Egipto, pequeñas monarquías
como Pérgamo o minúsculas repúblicas como
Rodas, Cycico o Bizancio se interesan en la ba
lanza de poder como medio de defensa de sus
intereses frente a los sueños hegemónicos de Siria

o Macedonia 3. Los helenos, o bien se debatían
por entonces en renovados esfuerzos para res
tau rar la unidad de la Hélade sobre bases fede
rativas, en pugna con las pretensiones macedóni
cas, o bien se aferraban nostálgicamente al ideal
del Estado-ciudad. Las Ligas aquea y etolia encar
nan el prim er intento; Esparta y Atenas, el se
gundo.
En el fragor de la discordia, la tentación de
acudir al apoyo de las legiones rom anas era difí
cilmente resistible, sobre todo para la reducida
potencia de un reino debilitado como Egipto o
de unidades políticas menores como Pérgamo y
las ciudades griegas. El ingrato recuerdo de Fi-
lipo V de Macedonia y la natural sim patía por el
legado espiritual helénico, impulsaban a Roma a
ayudar a esos pequeños Estados y ciudades cu
yos intereses estaban en la misma línea que los
suyos. En virtud de la alianza form ada para frus
tra r los nuevos planes de Filipo V, tras la segun
da guerra púnica, Roma deshace a los macedonios
en la batalla de Cynocéfalos (197 a. C.), seguida
de la famosa proclama de Flaminio, en nombre
del pueblo romano, anunciando la liberación de
los griegos del yugo macedónico. Aunque este
tipo de proclamas era ya por entonces un arti
ficio propagandístico de los dictadores extranje
ros, los helenos creyeron haber encontrado esta
vez al campeón de su libertad. Los intereses de
una potencia aristocrática se vestían tem prana
mente con las galas de una retórica ideológica
de salvación de los pueblos oprimidos. Como es
propio de esa retórica, su beneficiario comenzó
tomándose en serio a sí mismo, por un momento:
Roma retiró sus ejércitos y los griegos se dispu
sieron a respirar sin ataduras.
1 Para lo que sigue, puede consultar el lector los excelentes
resúm enes de M. I. Rostovtzeff, Rome (New York, 1960,^ pp. 66-161);
y V. Diakov, Rom a (en Historia de la Antigüedad, cit., pp. 117-
273).
La ilusión duraría muy poco. Aunque Roma an

duvo remisa, aún ante las claras intenciones he-
gemónicas del seléucida Antíoco III, en intervenir
a fondo en los asuntos orientales, éste no captó
las ventajas de tal moderación y se lanzó a la im
prudente empresa de apoyar m ilitarm ente las rei
vindicaciones de la Liga etolia: en las cercanías
de Magnesia fue derrotado de m anera concluyente
por los romanos (190 a. C.), los cuales parecieron,
por un instante, querer restaurar el equilibrio de
poderes en Oriente. Pero tales apariencias queda
ron desmentidas al reservarse Roma el derecho
a zanjar todas las disputas entre los griegos: el
ejercicio de este derecho equivalía a la instaura
ción de una hegemonía apenas disfrazada de pro
mesas de libertad. El lenguaje del Senado romano
pasó de discretos consejos a pueblos amigos, a
órdenes term inantes a vasallos.
Este vasallaje efectivo era compatible, no obs
tante, con un trato desigual: las clases económi
camente privilegiadas gozaron de la abierta pro
tección de Roma, en tanto que las clases inferio
res eran m antenidas severamente a raya.
Macedonia no se había dado definitivamente
por vencida. En el año 179 a. C., Perseo hereda
un reino próspero y fuerte que comienza a bene
ficiarse del creciente descontento de las masas
populares de Grecia y de Oriente, ante las prácti
cas colonialistas de la República del Tiber. Para
esas masas —¡las masas jam ás aprenden!—, Ma
cedonia posaba ahora como el añorado libertador
del yugo extranjero apoyado por las clases privi
legiadas. El Senado romano, alarmado, resolvió
hacer la guerra a Macedonia, siendo Perseo defi
nitivamente derrotado en Pydna (168 a. C.) a ma
nos de Emilio Paulo: el reino macedónico fue abo
lido como Estado independiente y convertido en
federación; Rodas y Pérgamo, castigados por sus
simpatías por la causa de Macedonia, así como
también todas las ciudades griegas que no se ha
bían solidarizado con Roma. El hondo resentí-
miento helénico ante esta conducta brutal, fue

correspondido por el pueblo romano, el cual, por
boca del líder aristócrata M. Porcio Catón, bau
tizó a sus vecinos con el despectivo apelativo de
graeculi.
La retórica de salvación encubría una desca
rada política de dominio. La diferencia con los
pasados fastos de las monarquías helenísticas re
sidía en la posibilidad efectiva de im poner esa
política y en la sostenida conciencia de superio
ridad de las clases romanas dominantes. Los ideó
logos no suelen defender de corazón causas per
didas, pero ante las razones de la fuerza triun
fante llegan fácilmente a infatuarse con la pre
sunta m oralidad de tales razones. La verdad es
que las condiciones económicas y sociales en las
áreas subyugadas por Roma en el Oriente se de
terioraron paulatinam ente, agravándose sin cesar
la lucha de clases en el seno de las ciudades y
las guerras por el predominio entre las m onar
quías helenísticas. Roma explotaba cínicamente
esa situación de discordia generalizada: pero ni
la desesperada insurrección de un tal Andrisco
(149 a. C.) en Macedonia, ni la sublevación de la
Liga aquea, alteraron el rigor de la pesada mano
romana. Macedonia fue declarada provincia ro
mana, cuyo gobernador m antendría una estrecha
vigilancia sobre la nominal libertad de los grie
gos. La destrucción final de Cartago (146 a. C.)
—motivada por los perjuicios económicos que
causaba a la clase de los grandes terratenientes
romanos el comercio de exportación cartaginés—
a manos de Escipión Emiliano —el destructor
de Numancia—, y la subsiguiente anexión de su
territorio iban a lanzar a la República rom ana
a una abierta política de anexiones colonialistas.
El vasallaje de facto de los reyes de Pérgamo con
cluyó con el legado de estos reinos a Roma por
el último de ellos, Atalo III; aunque sólo tras el
aplastam iento de la insurrección de Andrónico
(132 a. C.) pudo aquélla tom ar posesión de su he
rencia. En el pugnaz intento de Andrónico se fun

den simbólicamente la protesta social y la pro
testa nacionalista —es decir, el grito libertario de
miles de esclavos y siervos y el ansia de indepen
dencia de las tribus serranas de la Misia—.
Resulta algo cándido afirmar —como hace por
ejemplo Rostovtzeff— que hasta ese momento
Roma no se propuso construir un imperio m un
dial, pues tal cosa ni siquiera estaba en la mente
de sus estadistas. Aunque debería ser obvio, con
viene advertir que la cuestión está así mal enun
ciada. Ningún pueblo toma conciencia de sus
aspiraciones im perialistas en form a abstracta y
a priori, sino sólo a m edida que el propio ejerci
cio de su poder va configurando el horizonte po
sible de su dominación. Ningún Estado inicia su
andadura con un expreso designio imperial, en
los albores de su edad adulta. Es la gimnasia
misma de la dominación y el avasallamiento de
los vecinos lo que abre las perspectivas de em
presas más ambiciosas. De tal m anera que puede
afirmarse que, en general, un Estado comienza a
hacer política im perialista aún antes de que ad
quiera conciencia clara de su acción. El sojuzga-
miento económico, político o espiritual de pue
blos extranjeros no es jam ás, en sus orígenes, el
resultado de la decisión deliberada de edificar un
imperio de dimensión universal, sino el producto
de una praxis que lleva paulatinam ente a la pro
ducción m ental de superestructuras ideológicas
directam ente articuladas con las necesidades de
la diaria explotación de otros pueblos o comuni
dades. Intentar delim itar cronológicamente el mo
mento en que Roma se decide a fundar un Im pe
rio ecuménico responde a una visión abstracta e
idealista de la historia, y no pasa de ser una
pseudo-cuestión. Por el contrario, puede ser inte
resante saber en qué instante la empresa impe
rialista aparece nítidam ente concienciada por las
clases dirigentes de un pueblo conquistador. Pero
entonces el hecho imperial suele tener ya una
historia de la que la representación ideológica

explícita viene a ser el fruto tardío de un proceso
tejido en la contingencia de cada día.
Desde el m omento en que Roma descubre la
ventaja de las anexiones territoriales, y superado
el período álgido de las luchas sociales, el Senado
se lanza una y otra vez a la política colonialista,
impulsado por los intereses de los grandes lati
fundistas de la clase dominante. Desde el año
125 a. C„ la República Romana va ampliando y
consolidando su señorío en el M editerráneo, ini
ciándose la época de los ejércitos m ercenarios
y los generales de extracción popular —que pron
to se erigirían en dictadores y enemigos de la clase
senatorial—. Continuando el program a de los Gra-
cos, el partido popular seguía con la vieja fórm u
la del m undo antiguo: la redistribución de tie
rras; pero a la reform a agraria se añadía ahora
la cuestión de la franquicia política, es decir, la
extensión del derecho de ciudadanía a los pobla
dores de Italia. Las luchas civiles condujeron a
la ilusión de un debilitamiento de la potencia
romana, impulsando a los helenos a una renacida
esperanza de liberación, que el rey del Ponto,
M itrídates IV, aprovechó para poner en jaque a
Roma. Fue precisam ente la elección del general
encargado de dar la réplica a M itrídates, el mo
tivo de la enconada lucha civil entre Mario, apo
yado por el partido popular, y Sila, sostenido
por el Senado; de esta pugna resultó la extraña
situación de un Estado dominado por el jefe de
un partido y defendido en el exterior por el
líder del partido antagonista. Entre los años 88 y
78 a. C., el suelo itálico es escenario de luchas
crueles que dieron la victoria a Sila y, con ella,
el ejercicio de una dictadura total cuyo objetivo
fue la restauración del poder senatorial, aunque
no tanto en el plano de los meros mecanismos
constitucionales como en el de la protección de
los intereses de los latifundistas y negotiatores.
Tras Sila, el valedor de los intereses de esos hom
bres sería Pompeyo, quien muy pronto cancela

ría, en unión de Craso —el liquidador de la insu
rrección de Espartaco—, la reforma de Sila en
favor del Senado, al tiempo que, apoyándose en
la previa labor de contención m ilitar de Lúculo,
derrotaba plenamente a M itrídates, limpiaba de
piratas el mare nostrum y extendía el dominio
de Roma hasta los confines de Siria y Judea. No
interesa, a p artir de este momento, seguir la com
pleja tram a de una historia cuyo resultado rele
vante fue el siguiente·, la formación de los dos
triunviratos sucesivos, en que se resolvieron las
diversas crisis internas de poder, no hicieron sino
extender aún más el señorío romano, tanto en
Oriente como en Occidente, pues los antagonis
tas extraían de los territorios conquistados el
dinero y los medios materiales para sus disputas
personales por el control del Estado. Esa exten
sión territorial de la dominación romana iba in
ternam ente acompañada de un reforzamiento de
la dictadura personal y de un desgaste del sistema
constitucional de la República. César consigue
el nom bram iento popular de dictator, prim era
mente por un tiempo limitado, luego por vida;
así como una progresiva concentración de títulos
y m agistraturas en su persona, que culminaría
en la exaltación de su hijo adoptivo, Octavio, a
la dignidad de prim er ciudadano —Princeps— y
a la condición oficial de Imperator Caesar divi
filius Augustus. El Senatus populusque romanus
seguía siendo formalmente el discernidor de títu
los, pero en verdad no hacía más que ratificar
la voluntad de un hombre fuerte. Ahora, al cuerpo
gigante del Imperio iba a corresponder una ma
gistratura personal única y también gigante, ca
paz de regirlo con eficacia y unidad.
El perfil político, social y económico de la his
toria de Roma desde los Gracos hasta Augusto,
dibuja el paso de un Estado de economía campe
sina a un Imperio mundial de economía m ercan
til con formas dinerarias relativamente desarro-
liadas y con los consiguientes cambios en la

estructura social y la constitución po lítica4. Al
comienzo de la expansión romana, en su fase de
ocupación de los territorios itálicos, la economía
campesina tradicional no hizo sino extenderse;
no varió esencialmente este proceso la conquista
de Sicilia, Cerdeña y España. En cambio, las vic
torias sobre Cartago y los Estados del Oriente
iniciarían una nueva etapa, pues además de la
adquisición de grandes sumas de dinero acuñado
e im portantes cantidades de objetos preciosos de
oro y plata, Roma se hizo terrateniente en escala
desconocida hasta entonces en la historia. El ager
romanas enriqueció al Estado y a los ciudadanos,
sobre todo a la clase senatorial, en cuyas manos
caían tam bién hombres, ganado y dinero, crecien
do aún más su fortuna en el gobierno de las
nuevas provincias. Dentro y al lado de esa clase
senatorial y del orden ecuestre, surgen grandes
negotiatores —instrum entos en la explotación de
la propiedad pública y sum inistradores de víve
res y pertrechos a los ejércitos romanos, compra
dores del botín al Estado y a los generales, ofi
ciales y soldados, prestam istas a los aliados y
vasallos de Roma, arrendadores de impuestos y
exacciones públicas, etc.—. Como señala Rosto
vtzeff, «la afluencia de dinero, esclavos, bienes
diversos y ganado de las provincias estimuló in
tensam ente la vida económica de Italia. El capi
tal, concentrado ahora en las manos de ciudada
nos romanos y habitantes de las ciudades itálicas,
permaneció parcialmente en las provincias, pero
en su mayor parte vino a Italia» 5. Las enormes
ganancias de los especuladores solían invertirse
en la propiedad territorial, en el préstam o o en
la industria, introduciendo el sistema capitalista
aprendido en Oriente tanto en la agricultura cre
matística como en las m anufacturas; todo ello
4 Vid. M. I. Rostovtzeff, Historia social y económica del Im pe
rio Romano, cit., vol. I, pp. 37-74.
5 Ibid., pp. 52-53.
sobre la base de grandes concentraciones de mano

de obra esclava, especialmente en los siglos ix
y I a. C. La nueva burguesía urbana no tomó
parte activa en la vida política, siguiendo el pa
pel directivo en manos de la aristocracia rom a
na, a la que aquélla apoyaba plenamente en razón
de la coincidencia de sus intereses económicos.
Ahora bien, esa aristocracia sufrió modificaciones
en su composición y vino a constituir una oligar
quía de nobles familias opulentas que pronto hu
bieron de enfrentarse con la política reform a
dora de los Gracos. Pero realmente «la gran
crisis del Estado romano no fue vencida por
los Gracos. Su acción no logró siquiera un re
parto de la propiedad territorial en gran escala,
y mucho menos una transform ación total de la
estructura política del Estado romano o una
resurrección de la clase campesina romana. El
Estado de campesinos romanos no podía ser resu
citado: había m uerto para siempre. Naturalm en
te, fueron creadas unas cuantas nuevas propie
dades campesinas, se dieron parcelas a unos cuan
tos proletarios y se confiscaron unos cuantos lati
fundios. Pero este proceso no tardó mucho en
ser contenido, prim ero, y definitivamente deteni
do, después, por la obstinada resistencia de la oli
garquía imperante. El único resultado de la revolu
ción de los Gracos fue soliviantar a grandes
masas de la población y trazar, por prim era
vez en la historia de Roma, una precisa línea
divisoria entre ricos y pobres, «opresores» y
«oprimidos». Lina vez iniciada la lucha entre
estas dos clases, no pudo ser ya extinguida»6.
El carácter clasista de la sociedad romana se
ñalaría una constante que ni las reformas cons
titucionales, ni el Principado, habían de alterar.
Es verdad que el sistema senatorial fue paulati
namente erosionado por los reform istas7, espe
cialmente por la extensión de la franquicia poli-
6 Ibid., p . 59.
7 Vid. M. I, Rostovtzeff, Rome, cit., pp. 146 y ss.
tica a nuevos territorios itálicos, cuestión que

escindió la política romana en un partido senato
rial y un partido democrático. La dilatada pugna
entre ambos bandos condujo progresivam ente a
un debilitamiento de los órganos políticos cole
giados y, a la postre, a la destrucción de la cons
titución mixta, que constituía la esencia del sis
tem a político republicano. «Siendo el ejército, en
su nueva forma, la máxima íorm a organizada de
Roma, era inevitable —explica Rostovtzeff— que
sus jefes no se lim itaran a representar la poten
cia m ilitar del Estado y llegaran a tom ar en sus
manos la dirección política del mismo, desplazan
do así, gradualmente, a la clase senatorial y a la
asamblea popular de Roma —al senatus populus-
que romanus— de la posición que hasta entonces
habían ocupado. La misión principal que estos
nuevos gobernantes hallaron ante sí fue la adap
tación del sistem a del Estado-ciudad a las nece
sidades de un Estado m undial...»8. Como se dijo
anteriormente, este proceso culminó en la ins
tauración del Principado.
Pero dicho proceso político, y su secuela de
incesantes guerras civiles, no varió esencialmen
te la situación de prosperidad económica de Italia
ni la dominación de las clases privilegiadas, cuya
vida luxuaria alcanzó una de las cotas más altas
del m undo antiguo.
Senadores y caballeros se conducían como amos
en las provincias, desarrollando una política de
sistem ática explotación económica. La colusión
entre m agistrados y negotiatores condujo a un
régimen de rapiña que exprimía a las poblaciones
provinciales hasta un límite inconcebible, fallan
do todas las cautelas jurídicas ideadas para evitar
este expolio. El em préstito público, el arrenda
m iento de impuestos, las concesiones públicas
para la explotación de las fuentes naturales de
riqueza, fueron el monopolio de las clases roma-
8 Cf. M. I. Rostovtzeff, Historia social y económica del im p e
rio Rom ano, cit., vol. I, p. 61.
ñas privilegiadas, quienes transform aron, en con

nivencia con los gobernadores, el yugo político
en deliberado despojo económico de los súbditos:
la fuerza b ruta de las arm as era el último recurso
de esa política cuando fallaban los demás meca
nismos coactivos. Gran parte de las campañas
militares sólo tuvieron como finalidad forzar al
pago de deudas, contraídas con frecuencia por
las ciudades para hacer temporalmente frente a
empréstitos de capitalistas romanos que carga
ban un 48 ó 50 por 100 de interés —préstamos
contraídos para satisfacer el pago de múltiples
tributos y exacciones fiscales del conquistador—.
Este expolio económico engrosaba las inmensas
fortunas de aquellas clases y perm itía financiar
grandes ejércitos m ercenarios que ventilaban las
pugnas por el poder personal de sus líderes.
Aunque Italia siguió m ostrando un indudable
semblante de prosperidad, la anarquía y la des
piadada explotación llevaron a un retroceso de
la producción económica en Oriente y a un pro
gresivo estancam iento en Occidente. Si en los
prim eros tiempos del protectorado romano pudo
haber zonas orientales que alcanzaban una cierta
recuperación económica en el siglo il a. C., como
efecto del alivio tem poral de las guerras entre
los diádochoi y de las discordias intestinas, es
evidente que esa recuperación «fue efímera, inte
rrum pida y sacudida hasta sus mismos funda
mentos por la revolución, dirigida por M itrídates,
de Asia Menor y Grecia contra la dominación ro
mana; y completam ente trastocada durante las
guerras civiles que siguieron, cuando Oriente fue
explotado sin piedad y profundam ente humillado
por sus amos, que libraban sus batallas particu
lares por el poder en el suelo griego y con ayuda
de los recursos de O riente...»9. En Occidente,
también el pertrecho de ejército y el consumo
9 Cf, M. I. Rostovtzeff, Historia social y económica del m undo

helenístico, cit., II, p. 1166.
de guerra produjo efectos, en definitiva, parali

zantes del ritm o de desarrollo económico.
Pero este proceso de crisis política y econó
mica no detuvo la acumulación de riquezas de
la oligarquía del dinero, cuya vida de ocio se
apoyaba, sobre todo, en la adquisición de gran
des latifundia, trabajados por grandes masas de
esclavos bajo la vigilancia de intendentes y capa
taces. Los campesinos libres y los pequeños terra
tenientes vieron em peorar su situación económica
y aum entar su inseguridad vital, en un inconteni
ble proceso de proletarización y de emigración
por el ancho espacio del mundo m editerráneo.
Este panoram a económico, social y político ex
plica la necesidad de una intensa movilización
ideológica basada en el exultante optimismo de
las altas clases sociales, pletóricas de energía
avasalladora y beneficiarias de la expansión hege-
m ónica de Roma. Esa movilización ideológica
prom etía una general prosperidad y el disfrute
de una paz ecuménica en la que todos los hom
bres libres podrían alcanzar el bienestar moral
y m aterial. Tal fue la ideología de las clases ro
m anas dominantes, para las que el estoicismo
helénico, con su genuina ambigüedad y sus ilimi
tadas posibilidades de acomodación, constituiría
un instrum ento insuperable de legitimación. Así
como los diádochoi no pudieron apoyarse en el
éthos vigoroso de un pueblo joven y unitario,
sino sólo en el fragmentado y m ultiform e mundo
de unas póleis exclusivistas y declinantes, o de
unos territorios asiáticos de población servil, las
clases directoras de la República rom ana emer
gían de un pueblo en ascenso y con inmensa ener
gía creadora. Lo más que los soberanos helenís
ticos podían esperar de los ideólogos estoicos era
la residual legitimación moral del orden político
en cuanto exigencia insoslayable para la continui
dad de la vida colectiva, pero liberando a los
cultivadores del ideal del sophós de la ansiedad
cotidiana de la vida política. Por el contrario, las
élites romanas reclam arían de los filósofos estoi

cos la legitimación ideológica de la vocación hege-
mónica de Roma, en atención a los valores éticos
en que, a su juicio, se fundaba esa vocación del
genio latino. A poco tardar, surgieron los pensa
dores capaces de satisfacer esa demanda m edian
te la reelaboración de un legado filosófico par
ticularm ente apto para la tarea: la aristocracia
romana poseería así, no una legitimación resi
dual, sino una apología filosófica de su dominium
mundi. Quedarían apuntalados los intereses de
esa aristocracia y, al mismo tiempo, dibujada la
atractiva imagen de un progreso moral efectivo
de las masas de ciudadanos, en el marco de una
civilitas instaurada a escala ecuménica. La retó
rica de esa paideía universal, superadora de las
diferencias de clase, se dirigía a una sociedad
escindida en la antítesis radical de hombres libres-
esclavos, y de ciudadanos ricos-ciudadanos pobres.
Dichas antítesis expresan el supuesto fundamen
tal del sistema productivo, del cual el discurso
ideológico no era más que un reflejo invertido.
El carácter esclavista de la sociedad romana se
guía siendo el aspecto significativo de las relacio
nes de producción, es decir, la base m aterial de
todas las formaciones ideológicas de esa socie
dad 10, base en la que arraiga la contradicción
fundamental de ese mundo, pues el ideal huma
nista enmascaraba unas relaciones de producción
que reducían dicho ideal al absurdo. Como es
cribe certeram ente V. Diakov, «la fundación de
un inmenso imperio esclavista, con las relaciones
económicas y sociales que de ello se derivaban,
había creado en Roma y en las provincias, a
principios del siglo n antes de nuestra era, todo
un conjunto de agudas contradicciones sociales
de las que la prim era, la contradicción esencial,
era el antagonismo entre los esclavos y sus due-
10 Vid. YV. Warde Fowler, Social life at Rome in the age of
Cicero (London, 1963, pp. 204-236), para una descripción de la
esclavitud en este período.
ños, particularm ente agravado desde los comien

zos del siglo a consecuencia del empleo cada vez
mayor de la mano de obra servil» n . Es la época
de las grandes, y últimas, sublevaciones de escla
vos en el m undo antiguo: entre el año 198 y 101
se suceden im portantes rebeliones que llegaron a
conmover los cimientos de aquel mundo en terri
torios cada vez más extensos. Estas insurreccio
nes, que atestiguan la crudeza de la lucha de
clases en la sociedad romana de aquel tiempo,
«revelaban igualmente, por su carácter local y
aislado, la debilidad del movimiento de los es
clavos» )2, pues era aún imposible que las fuer
zas productivas de la Antigüedad pudiesen abolir
aquel modo de producción y transform ar, como
efecto inmediato, las relaciones de producción
esclavistas. No sólo no podía surgir entonces la
nueva clase social portadora de una conciencia
revolucionaria capaz de transform ar las rebelio
nes aisladas en un movimiento general en favor
de la instauración de un nuevo modo de produc
ción fundado en la abolición de las clases, pues
esta clase revolucionaria habría de ser el resul
tado de un desarrollo de las fuerzas productivas
que sólo el capitalismo industrial moderno ha
bría de promover; pero ni siquiera había llegado
la hora del agotamiento de las relaciones de pro
ducción antiguas, condición necesaria para que
la sociedad esclavista se desintegrase y desapare
ciera prácticam ente la esclavitud en cuanto insti
tución social y económica fundamental. Esa hora
n Cf. V. Diakov, op. cit., p. 161. El fenómeno esclavista, im
portantísim o en las relaciones de producción propiam ente dichas,
no Jo es m enos por lo que se refiere a su función en el seno
de la economía dom éstica de las grandes fam ilias de las clases
dom inantes. Como advierte E. Meyer, "el siglo i a. C. marca
el apogeo de la esclavitud antigua. Es el siglo en que se desarro
llan plenam ente todos los fenómenos que la concepción más exten
dida considera como típicos de toda la Antigüedad. Surgen, al
lado de la esclavitud agrícola, las enorm es legiones de esclavos
domésticos, destinados de una parte al servicio personal de sus
señores, y de otra, mediante una refinada división del trabajo,
a todas las posibles form as de la industria casera". Cf. E. Meyer,
op. cit., p. 169, (Subrayado mío.)
12 Ibid., p. 171.
llegaría con la ruralización de la sociedad rom a

na a p artir del siglo π d. C., y la consiguiente
reversión a técnicas agrícolas primitivas, utiliza
das por un inmenso campesinado orientado hacia
una creciente proletarización de carácter servil,
que representaba el prim er paso de la paulatina
implantación del modo de producción feudal.
Como señaló, entre otros, E. Ciccotti, la progre
siva declinación de la esclavitud en el curso del
Bajo Imperio, continuada en las prim eras centu
rias de la Alta Edad Media, no fue consecuencia
de exhortaciones morales, sino el efecto de la evo
lución de las relaciones de producción a p a rtir
de la últim a fase del mundo antiguo 13. Debe seña
larse que la diferenciación de los estatutos ju rí
dicos de los diversos grupos expropiados que
constituían la mano de obra antigua era otro
obstáculo poderoso de la acción solidaria de indi
viduos que, desde el punto de vista de su función
efectiva en el proceso productivo, tenían intere
ses comunes que defender.
Las sucesivas ideologías estoicas —como tam
bién, después, la ideología cristiana que había de
reemplazarlas, al tiempo que las asimilaba pro
fundam ente— enmascaraban esa contradicción
fundamental, convirtiendo así su retórica idea
lista, de m anera inevitable, en un firme soporte
de un orden socio-económico que las desmentía
a radice.
2. Las bases teóricas del estoicismo

grecorromano
La nueva situación política y social creada por
la expansión rom ana en el entorno m editerráneo
engendra la apoyatura ideológica adecuada a di
cha situación. El estoicismo original había forjado
un sistema dogmático de tonalidad ideológica pe
n Vid. E. Ciccotti, II tram onto delta schiavitu nel m ondo antico
(Torino, 1899, passim).
culiar, en directa dependencia de una cierta es

tructura política, económica y social —la del
m undo helenístico de la época—. El llamado estoi
cismo medio 14, asumiendo esencialmente ese sis
tem a doctrinal, introduciría todas las revisiones
y adiciones necesarias para satisfacer las nuevas
exigencias ideológicas. Aunque atento sólo a la im
portancia del nivel político de la superestructura
en los condicionamientos de la ideología, E. Bar
ker expresa con suficiente claridad la problem á
tica de aquella hora: «cuando hubo derrotado
finalmente a Cartago y adquirido el control del
M editerráneo occidental, a fines del siglo H i a. C.,
Roma fue naturalm ente arrastrada hacia el Me
diterráneo oriental y sus reinos helenísticos; y
ahora comenzó un período de fusión —un período
'greco-romano'— en el que las arm as, la ley, la
capacidad de gobierno y la general habilidad cons
tructora de Roma fueron unidas a la ávida dis
cusión de las ideas y al incesante proceso polé
mico connaturales a los griegos. El estoicismo
era la más poderosa fuerza intelectual con que
los romanos entraron así en contacto. Tenía en
sí mismo unas inherentes gravitas y auctoritas
que atraían a los romanos; pero por encima de
esa natural afinidad, los pensadores de la 'Estoa
Media’ —es decir, los pensadores de la segunda
y prim era centuria antes de Cristo— estaban dis
puestos a atem perar y adaptar sus enseñanzas
éticas y políticas a las pautas y postulados de
los estadistas y soldados romanos con los que
entraron en relación» 15.
N Es obvio que el nuevo período no se inicia súbitam ente, sino
en una serie de transiciones de la doctrina. Pero la transform a
ción no debe buscarse tanto en la evolución inm anente de esa
doctrina, cuanto en el proceso de maduración de la conciencia
histórica en íntim o contacto con la configuración de un nuevo
poder hegemónico al servicio de nuevos grupos sociales dom inan
tes. Sobre el origen de la designación "E stoa M edia”, Cf. M. Poh
lenz, op, cit., p. ¿88. Para una referencia bibliográfica del pensa
m iento de este período, vid. J. F errater Mora, Diccionario de Filo
sofía, pp. 1018-1019 y 1081-1082; R. Mondolfo, El pensam iento an
tiguo, cit., vol. II, p. 341; y M. Pohlenz, op. cit., pp. XXI-XXXIII.
15 Vid. E. B arker, op. cit., p. 205.
Sería Panecio de Rodas (c. 185-109 a. C.) quien,

en estrecha conexión con la aristocracia romana
—en especial, con el llamado círculo escipiónico—,
adaptaría el legado estoico a los intereses de los
nuevos poderes sociales dominantes, ajustaría el
estoicismo al meridiano de Roma e introduciría
la creencia en la posibilidad del progreso moral
de las masas y de la encarnación del ideal de
justicia en la res publica16. Con ese filósofo, y
con Posidonio algo más tarde, el estoicismo cons
tituirá el m ejor cimiento ideológico del señorío
romano sobre una oikouméné efectivamente uni
ficada.
Panecio procedía de una noble familia acauda
lada de Rodas, influyente en los asuntos de Esta
do y distinguida en las empresas bélicas. Cuando
visitó Roma, su m entalidad aristocrática encon
traría los estímulos decisivos para la tarea de
repensar el estoicismo en función de los intereses
de las clases altas de la República romana. Fue
admitido en el selecto círculo dirigente de Esci-
pión Emiliano (185-129 a. C.), el hijo adoptivo de
Publio Cornelio Escipión y, así, nieto de Escipión
el Africano (236-184 a. C.), fundador de aquella
notable estirpe. «Griego de origen aristocrático y
hombre de mundo —escribe Pohlenz—, Panecio
representaba una novedad absoluta en la Estoa,
y su personalidad era bastante eminente como
para colmar con ella a sus discípulos. Pero lo
más im portante para él no fue la escuela sino
la vida, y la filosofía del lógos, a la que se adhi
rió de todo corazón, no se le aparecía como un
sistema doctrinal cuyos dogmas particulares hu
biese que defender a toda costa, sino como una
concepción del m undo que habría de dem ostrar
su validez en el terreno de la práctica»17. La
|ή R. Syme llega a escrib ir que "el m agisterio estoico no era,
en realidad, sino una corroboración y defensa teórica de ciertas
virtudes tradicionales de la clase gobernante, en un E stado repu
blicano y aristo crático ’' (Cf. The Roman revolution, Oxford, I960,
p. 57). Vid. tam bién W. W arde Fowler, op. cit., pp. 114-118.
17 Cf. M. Pohlenz, op. cit., vol. I, p. 394.
13 6 GONZALO PUENTE OJEA
ideología no se reconocía ahora en la m era legiti

mación residual de un orden vigente, sino en el
compromiso de una cooperación cordial. Aunque
persuadido del valor fundamental del pensamiento
estoico, el talante intelectual de Panecio lo acer
caba a un Platón o a un Aristóteles —filósofos
del orden cívico— y lo alejaba del Zenón con
ribetes cínicos o del Crisipo inflexiblemente inte-
lectualista. Ni cinismo solapado ni intelectualismo
dogmático podían ser mantenidos en el pensamien
to heredado de los maestros, si el estoicismo que
ría transform arse en la superestructura ideológica
de los nuevos domini mundi.
Así, Panecio, Posidonio y sus epígonos griegos y
latinos, cada cual a su manera, se lanzan a la
gran em presa de expurgar el dogmatismo estoico
de las posiciones doctrinales hostiles a una resuel
ta voluntad de contemplación optim ista del m un
do; no el optimismo de quien se encastilla en
sí mismo y m ira elusivamente las realidades de
un m undo que, aunque fuente de turbación, obe
dece en último térm ino a una legalidad racional
universal; sino el optimismo que nace de la fir
me confianza en la inmediata bondad de las
cosas cuando se aplican a la edificación de un
orden de convivencia justo y venturoso en el que
el propio individuo pueda alcanzar la felicidad
personal sin refugiarse en los abismos de su re
traída intimidad.
Panecio —personalidad clave del período— si
túa en dos frentes básicos su empresa revisio
nista·. la exégesis filológica y la teoría antropo
lógica. En el prim er aspecto, el estoicismo se le
aparecía como estrecham ente dependiente de la
filosofía ática, muy especialmente de Sócrates, a
quien se rem ontarían según él todas las escuelas
sucesivas. Esta exégesis histórico-filológica no era
para él una cuestión secundaria, pues se tra ta
ba de destruir el vínculo del estoicismo con el
cinismo, vínculo que no sólo repugnaba a su
sensibilidad aristocrática, sino que, sobre todo,
entorpecía la construcción de una ideología di

rectam ente legitimadora del compromiso con los
poderes sociales y políticos dominantes. Una ideo
logía del compromiso no podía ser una ideología
de la evasión —cuyo núcleo vivencial consistía en
el sentimiento cínico ante las convenciones socia
les—. A la vez, la directa filiación socrática del
estoicismo perm itía incorporar— como señala el
mismo Pohlenz con perspicacia— muchos elemen
tos teóricos procedentes de la tradición filosófica
helénica, útiles para edulcorar y civilizar —en el
sentido etimológico del térm ino— las rigideces de
la Es toa. Quedaba despejada la ruta hacia formas
eclécticas obsecuentes con los imperativos de la
praxis real. La inserción de esos elementos im
pulsaría hacia un estoicismo platonizante, pasado
por el cedazo de la skepsís neo-académica. En
cuanto al segundo aspecto, Panecio estimaba que
el sistema estoico original se apoyaba en una
antropología insatisfactoria: el hombre no es una
sustancia espiritual incrustada en un cuerpo ani
mal, sino un organismo unitario indisoluble y
capaz, al tiempo, de pensamiento racional y de
fruición estética, de acción y contemplación; es
decir, un ser que crea la civilización, como una
segunda naturaleza, mediante su razón, sus sen
tidos, su cuerpo, su lenguaje, y siempre en estre
cha conexión con sus semejantes en un contexto
social.
La im portancia de esta revisión antropológica
se evidencia en la teoría psicológica. En ésta apa
recen in nuce las proyecciones teóricas de la
nueva actitud ideológica de Panecio.
Veamos: la teoría académico-peripatética esta
blecía la existencia en el alma, al lado del lógos,
de un álogou del que derivan los instintos. Los
fundadores del estoicismo interpretaron la natu
raleza del instinto (lio m ié ') y de la pasión (páthos)
de m anera diversa y según un proceso de radica-
lización que corre de Zenón a Crisipo. Los instin
tos y afecciones tenían su origen, según Zenón,
en una facultad relativamente autónom a existente

a la vez que el lógos; se trataba de movimientos
irracionales que impedían definir el órgano direc
tivo central (hegemonikón) como una pura razón.
Esa facultad alógica movía el ánimo hacia su ob
jeto, pero sólo cuando el lógos formalizaba la
oportuna representación m ental (phantasia), y,
m ediante el asenso (synkatáthesis), le otorgaba
un valor positivo. Sólo tras la valoración judica
tiva, se iniciaba el movimiento o tendencia ins-
tintual.
Todo dependía, pues, del lógos. Si éste era sano,
su juicio de valor se ceñía a las exigencias de la
naturaleza, en su papel de afirmar, negar o dejar
en suspenso. Si era débil o enfermo, su juicio
no sería un orthós lógos, sino una m era opinión
inadecuada (dóxa); no porque se originase con
ocasión de un movimiento alógico del alma, sino
porque suprim ía la natural preeminencia del
lógos. El instinto o afección que desbordaba de
sus límites, y trastornaba el orden racional, se
convertía en páthos, es decir, en un padecer de
un lógos que renuncia a su libertad al sucumbir
a las turbaciones (tarachai) del ánimo.
Zenón subraya en su doctrina un hecho para él
indiscutible: el instinto sólo actúa a través de
una representación aceptada por el sujeto. Como
el juicio estimativo (synkatáthesis) es el factor
determ inante de la dinámica instintiva, resulta
que la vida afectiva del hom bre depende entera
mente del lógos ■ —-verdadero artífice de la con
ducta hum ana—.
Esta clara orientación intelectualista llegó a su
colmo en la psicología rígidamente m onista de
Crisipo. Según éste, el hegemonikón es puro lógos,
a quien compete representar, juzgar y, eventual
mente, asentir; pero el juicio estimativo es el
instinto mismo, que es un movimiento de la razón
(diánoia), no un movimiento irracional del alma
hacia el objeto. Es decir, una m era form a en que
se manifiesta la synkatáthesis. Todo deseo es sólo
un juicio de apetición; toda sensación placentera

o dolorosa es un asenso a la representación de un
bien o de un mal. El páthos es el lógos falso, la
entrega a una dóxa perniciosa que se impone con
violencia. Afecciones e instintos son, pues, opinio
nes (doxai) erróneas que se adueñan del hcge-
monikón.
Esta teoría de las pasiones y de los sentimien
tos se corresponde perfectamente con el talante
de los fundadores, caracteres de poderosa energía
moral, cuya resolución de eludir todo influjo que
hiciera peligrar su autárkeia individual les im pul
só a construir una psicología capaz de controlar
teóricamente todos los estímulos externos proce
dentes de lo otro frente a la subjetividad. Una
actitud ideológica de evasión no podía apoyarse
en la tradicional teoría platónica de un alma tri
partita, ni con la versión peripatética de una
pasión moderada (m etriopathéia). La evidente in
tención intelectualista y el estricto ideal de la
apátheia aún no había encontrado en Zenón una
justificación teórica rigurosa. En Crisipo, seguida
mente, la arrogancia racionalista del sophós alcan
za el paroxismo de una confianza plena en la
naturaleza panlógica de los fenómenos anímicos,
en su doble proyección subjetiva ·—-pensamiento,
sentimiento— e intersubjetiva —convivencia so
cial, vida política—. La subjetividad, amurallada
en un lógos hermético, se independiza de toda
influencia del m undo exterior que pueda atentar
contra su racionalidad inalienable.
Con Panecio, el estoicismo baja de su pedestal
para sumergirse en el hontanar de las fuerzas
múltiples de la vida real. La teoría se ciñe a las
exigencias de los nuevos tiempos. Mientras que
Crisipo había excluido la propia legalidad de la
vida afectiva del sujeto y la influencia de los es
tímulos externos —definiendo el órgano rector del
alma como lógos puro que piensa, desea y liasla
se apasiona—, Panecio reanuda la tradición pía-
tónico-aristotélica, al adm itir que el alma es dual:

el instinto —que arrastra al hom bre en direccio
nes fluctuantes e imprevisibles— y el lógos —que
define el deber—. Se trata de dos facultades autó
nomas, irreductibles. Aunque la prim acía siguiera
correspondiendo al lógos, Panecio consideraba ab
surdo que el hecho de poseer sentidos sanos y
un cuerpo robusto fuera considerado un adiápho-
ron, pues el recto proceso de la razón reclama
un organismo corporal adecuado. Cree saber, co
mo buen estoico, que sólo el bien m oral es ver
dadero bien para el hombre, pero considera que
las cosas conformes con la naturaleza son valores
reales para lograr el ideal moral. Así, Panecio llega
a creer —en manifiesta discrepancia con los dog
mas recibidos— qúe la virtud no es autárquica,
y que la salud, la fuerza corporal y las circunstan
cias externas concurren al logro de la eudaimonía;
la estricta devaluación moral del placer y del do
lor queda, a lo menos, muy relativizada. El ideal
de la homología ■ —la arm onía del pensamiento, el
deseo y la acción bajo la égida del orthós lógos—
sigue siendo el fin de la vida humana; pero ahora
se cim enta en una conducta conforme con las
disposiciones naturales de cada individuo. La nue
va valoración de la vida instintiva perm ite a Pa
necio restaurar la importancia de la naturaleza
rigurosam ente individual del sujeto humano, para
la realización efectiva del ideal moral. El indivi
duo es naturalmente un ser afectivo, emotivo y
social; y en su estructura racional incide el ins
tinto de conocer, de dominar, de vivir en socie
dad y de som eter a orden y medida el mundo
interior y exterior. Son todos ellos instintos pri
marios, connaturales y preciosos para la existen
cia ética: su íntim a articulación constituye la
base de la m oralidad y el supuesto de la homo
logía. Esa interna armonía hace al alma bella, y
su contemplación produce un goce estético, no
sólo una fruición teorética.
Esta psicología como fundam ento de la ética

—alejada del rigor racionalista de Zenón y de
Crisipo— se asentaba, a su vez, en una concepción
del hombre como ser esencialmente unitario y
complejo, en una visión de la naturaleza hum ana
como inagotable gama de individualidades. El
individuo es un compuesto indisociable de fun
ciones anímicas y corporales; el alma no es puro
espíritu, sino una sustancia m aterial —de acuer
do con el dogma estoico— estructurada en la tota
lidad de la tram a de las disposiciones naturales
de cada individuo. Consecuente con esta posición
teórica, Panecio rechaza toda idea de una inm or
talidad individual, incluso la concepción ambigua
de un Zenón, para quien el pneúma disfrutaba
aún a la m uerte del cuerpo de una larga exis
tencia, aunque lim itada temporalmente.
Frente al dogma estoico de una igualdad de
todos los hom bres —-predispuestos por una m is
ma naturaleza a idéntico cultivo de la arete—,
la visión de Panecio es radicalmente aristocrá
tica: cada hom bre y cada pueblo son el resultado
de los factores externos en que su naturaleza
arraiga. No es igual un -fellah egipcio que un
noble romano. Los hom bres son naturalmente
desiguales. Sobre una comunidad esencial de na
turaleza, las disposiciones innatas de cada indi
viduo y las circunstancias externas de su vida y
su profesión forjan su personalidad individual
concreta. La naturaleza hum ana universal —p artí
cipe del lógos cósmico— sigue siendo el factor
esencial de la ética y el subsustrato de la imagen
del sophós\ pero Panecio no deja de deslizar un
leve acento de ironía cuando evoca ese culto re
verencial: tal imagen es una abstracción; lo que
im porta es el hombre real. Como resume Pohlenz,
según Panecio, «incluso las acciones ejecutadas
por quien posee el saber absoluto, los perfectos
katorthómata, pasan a segundo plano frente a los
kathë'konta, los deberes concernientes a la vida
cotidiana». Porque él quería que la teoría m oral

«sirviese a la vida práctica» 18.
En la obra d e . Posidonio de Apamea (c. 135-
50 a. C.) encontramos similar desplazamiento de
la perspectiva antropológica, y parejas consecuen
cias en la psicología. También para él, la vida
psíquica del hom bre presenta facultades que co
rresponden a los instintos de la vida animal, ale
jándose así del dogma de un hegemonikón como
pura razón. Es curioso observar que tam bién en
Posidonio existe una sintom ática preocupación
filológica que le lleva a afirmar, no que el estoi
cismo deriva directam ente de Sócrates —como
había pretendido Panecio—, sino que la síntesis
de Crisipo constituía una deformación ultra-racio
nalista de la doctrina de Zenón. Este, según Posi
donio, habría enseñado que los afectos e instintos
emergían del conflicto entre dos fuerzas, en el
que la potencia instintiva irracional prevalecía so
bre el m andato del lógos. E sta explicación reivin
dicatoría no se atiene, en verdad, al sentir de
Zenón, pues es evidente que éste hacía depender
radicalm ente la operación de las potencias instin
tivas del previo asenso (synkatáthesis) de la razón.
Pero lo significativo de la nueva actitud reside en
esa condenación del intelectualismo riguroso, en
aras de una concepción integral y pragm ática de
la vida moral. Posidonio acudía a la universal ex
periencia que dem uestra que el factor decisorio
de la conducta no puede consistir en la represen
tación del objeto sobre que recae el juicio esti
mativo, pues una representación idéntica produce
afecciones diferentes en hombres diversos, o en
el mismo hom bre en distintos momentos. Esa
misma experiencia m uestra que la afección cesa
en ocasiones, aunque permanezca inalterable el
juicio. La explicación de todos esos fenómenos
radica en la acción de factores irracionales —los
hábitos, el tiempo, las circunstancias...— que tras-
18 Cf. M. Pohlenz, op. cit., I, p. 409.

eienden del ámbito del lógos para insertarse en

la operación de una facultad irracional autónoma.
Para que aquellos influjos externos perturbadores
que los fundadores quisieron neutralizar teórica
mente ■ —sobre todo, la nefasta influencia de la
sociedad para el ideal del sabio—, puedan operar
de alguna manera, es evidente que debe existir
en el alma hum ana una disposición natural afec
tiva, una facultad instintiva. El monismo psíquico
de Crisipo es insostenible. Posidonio señala que
en el hombre actúa una facultad apetitiva que lo
impulsa a alim entarse y reproducirse (epithymé-
tikón), y una tendencia instintiva que lo lleva a
defenderse con coraje y a prevalecer (thym ós).
Aunque ambos exponentes de la vida instintiva
se subordinen al lógos, jam ás resignan su propia
naturaleza autónoma.
Los afectos y pasiones son, por consiguiente,
resultados de una lucha entre dos facultades del
alma en la que vence la parte irracional. Cuando
el logistikón es débil, el pathétikón prevalece; si
esta prevalencia es absoluta y permanente no sólo
entraña la pérdida ocasional del control de los
instintos (akrasía), sino que pervierte radicalmen
te la capacidad judicativa y transform a al sujeto
en un ser sin moral (akolasia). El hombre inmo
ral elabora sin cesar juicios falsos, eliminando así
todo obstáculo al desenfreno de los instintos; en
tonces, el hombre destruye su libertad y cae en
una vida de corrupción y vicio (kakia).
Obedientes a un fenómeno típico derivado de
la inconsciencia de las actitudes ideológicas, Pa
necio y Posidonio no creían haber abandonado el
terreno de la escuela. Como los epígonos cristia
nos de los apóstoles, más tarde, tampoco ellos
creyeron que las nuevas exigencias ideológicas
entrañasen la necesidad de renunciar a una doc
trina filosófica en la que habían crecido y que,
en definitiva, respondía pasablemente a las inquie
tudes espirituales de hombres que, como ellos,
procedían de un ámbito histórico-geográfico don
de el estoicismo ofrecía, como escapatoria, las

bases teóricas de la apotheosis del individuo soli
tario. La perm anencia de las tradiciones escolás
ticas suele enraizarse en una inercia espiritual
que las mantiene vigentes más allá de toda expec
tativa razonable, mediante la paciente tarea de
ir vertiendo vino nuevo en odres viejos. En efec
to, ambos m aestros del revisionismo estoico mo
dificaron la doctrina en un punto clave para el
sesgo ideológico de su empresa intelectual: mien
tras que Zenón y Crisipo habían reducido los
afectos a simples referencias de la synkatáthesis,
destruyendo la autonomía de la vida instintiva,
ellos conciben ahora los afectos como factores
fundam entales de la vida anímica, asentándolos
en facultades (dynámeis) independientes del lógos
y relevantes en la actividad del hegemonikón.
Estas facultades no eran, hablando con propiedad,
partes del alma, pero sí factores independientes de
la facultad racional. Por consiguiente, la raíz de la
infelicidad personal no estaba situada, toda ella,
en la corruptora fluencia de la convivencia so
cial y de la comunidad política — como prego
naban los prim eros estoicos, impregnados aún de
cinismo—, sino en la propia estructura psíquica
del hombre; la vida social y el quehacer público
no sólo no constituían un riesgo para la eudaimo-
nia, sino que, por el contrario, era el m ejor ca
mino hacia la disciplina de los instintos que laten
poderosam ente en el seno de la naturaleza hu
mana. Para el estoicismo original, la raíz del mal
no emergía del propio individuo; para Posidonio,
está en la entraña del individuo mismo. Siendo
así, el hom bre no debe huir del entorno cívico
para eludir el encuentro con los malvados, sino
seguir los pasos de los ciudadanos honestos e
im itar el ejemplo de su rectitud moral.
Como en la concepción de Panecio, en la de
Posidonio el alma impregna la totalidad del cuer
po, en incesante interacción recíproca. En los in
dividuos, como en los pueblos, las cualidades
espirituales están condicionadas por las cualida
des somáticas; el factor de la animalidad penetra
en el hegemonikón del ser humano. El fenómeno
del lenguaje (lógos prophorikós) revela el punto
más noble de esa progresiva articulación de lo
físico y lo psíquico.
En un aspecto relevante para este trabajo, sin
embargo, se separan ambos pensadores: el des
tino del alma. Para los dos, el alma es sustancia
m aterial, y no espíritu inmaterial; con estricta
lógica, Panecio rechaza toda presunción de una
inm ortalidad individual, delatando, tam bién en
esta cuestión, un sentimiento aristocrático de la
existencia volcada hacia los goces del mundo;
Posidonio, enfeudado a una visión platonizante
del credo estoico, sostiene que el alma se instala,
al dejar el cuerpo, en la nebulosa atm ósfera de
los espíritus siderales. Según él, el pneuma indi
vidual es el daímón personal —espíritu divino
particularizado para cada hombre—, que sólo su
fre las pasiones m ientras está tem poralm ente en
carnado en el individuo humano; al disociarse del
soma, el daímón, liberado del dolor y de la m uerte
orgánica, asciende a los espacios aéreos e ígneos
hasta alcanzar, en virtud de una ley cuasi-física,
el nivel de densidad pneumática que corresponda
a la pureza espiritual de ese daímón, para vivir
en ese espacio una existencia imperecedera. La
proclividad al mal y a la pasión desordenada co
rrom pe el pneûma y aum enta la densidad aním i
ca, lastrando el alma para el vuelo final hacia
las regiones del aithë'r; el alma queda así en una
cierta vecindad con las capas bajas de la atm ós
fera, en compañía de otros seres moralmente con
taminados. Por el contrario, las almas puras se
rem ontan a los altos espacios siderales para gozar
allí de una existencia plena y sin confines 19.
19 Vid. J. H. Randall J r., H ellenistic ways o f deliverance and

the m aking of the Christian synthesis (New York, 1970, pp. 84-85),
sobre la significación de esta doctrina en la historia de la espiri
tualidad antigua.
Contrasta el racionalismo religioso de Panecio,

su despreocupación por el destino del alma post
m ortem, con la honda preocupación de Posidonio,
impregnado del eclecticismo popular de la época,
para el cual las tradiciones órfico-pitagóricas, fil
tradas por Platón, de un alma peregrinante cons
tituían la cima problem ática de la especulación
filosófica y religiosa. La popularización de la con
m utación platónica cuerpo-tumba (sôma-sëma)
manifiesta la angustia vital de una sociedad su
persticiosa y embargada por un intenso senti
m iento de culpa. El filósofo de Apamea, aunque
integrado en la clase directora de la República
rodia, asumió esa preocupación popular para inte
grarla en el misticismo astral, originario de la
M esopotamia y reelaborado en la Hélade. El re
ciente sentim iento de frustración en las regiones
orientales del M editerráneo reflejaba, en cierta
medida, el empobrecimiento de aquellas regiones
como efecto de la sistemática política de explota
ción de la República romana. El optimismo vital
de Panecio era ya imposible en el siglo i a. C.,
cuando el sistema esclavista alcanza su apogeo
y la pesada mano del dominador rom ano hace
manifiestamente ilusoria la retórica del progreso
m oral del pueblo. Ese Oriente mendicante, pese
a todas las vinculaciones de Posidonio con las
clases directoras de Roma, hubo de ejercer una
inequívoca influencia sobre su alma semita, esti
m ulando la orientación m arcadam ente espiritua
lista y religiosa de su pensamiento. Aunque el
significado ideológico de su actitud general en el
marco del estoicismo es evidente, y prolonga la
inflexión iniciada por Panecio, su doctrina del
destino del alma esquematiza el talante místico
de una población marginal que soportaba el peso
abrum ador de los nuevos señores del mundo.
Como advierte Rostovtzeff, cuando se compara
a Posidonio «con un racionalista tan radical como
Polibio, uno se da cuenta del inmenso cambio
que había experimentado el Oriente en el inter-
valo entre am bos»20. Pero esa religiosidad de
orientación mística, que traducía el sentimiento
vital del hemisferio oriental del orbe romano, se
iría extendiendo en los siglos siguientes a la to
talidad del Imperio, constituyendo un óptimo sus
trato para el éxito de la propaganda cristiana.
El panteísmo organicista y vitalista de Posido
nio, centrado en un espíritu divino instalado en
el ouranós y verdadero hegemonikón cósmico,
había de transform arse en la referencia tácita
o expresa de las concepciones del estoicismo en
la época imperial. El hombre, imagen del ser di
vino, no será sólo parte (méros) del mundo, como
las demás cosas, sino miembro {mélos) del gran
organismo, había de decir Marco Aurelio para
fraseando a Posidonio, Como mikrokósmos, el
hombre se sitúa en los confines de dos mundos
(syndesm os): su libre decisión lo orientará hacia
la divinidad, alejándolo de la servidumbre de la
bestia. La escisión de la conciencia dispararía al
hombre hacia la trascendencia como solución
compensatoria de las frustraciones de su vida
en el mundo real. El abandono del daímon per
sonal es causa del extravío del hombre en una
existencia irracional anclada en las vanaglorias
y placeres del cuerpo. La coloración religiosa de
esta alienación del hom bre introduce el momento
diferencial respecto del sobrio racionalismo de
los fundadores del estoicismo: ahora, las solucio
nes sincretistas que funden la sabiduría oriental
con la especulación occidental inician un largo
periplo que conducirá a la hum anidad a un sis
tema de creencias del que somos herederos di
rectos. Como indica E. Bevan, hay un innegable
parecido de familia entre el mundo de Posidonio,
«en el que las almas se elevan, a través de espe
sas capas de aire, a las esferas del éter divino,
y los mundos de los gnósticos uno o dos siglos
más tarde, en los que las almas se esfuerzan por
M Cf. M. I. Rostovtzeff, Rome, cit., p. 157.

abrirse camino, a través de las esferas de los

Siete Planetas guardados por demonios, hacia la
esfera de la luz y la beatitud en el más allá»21.
El m undo de Posidonio brindaba categorías men
tales que un heleno, un judío o un cristiano,
un par de siglos después, acogería ávidamente
para explicar el sentido de sus creencias.
La teoría psicológica de los revisionistas del
estoicismo desemboca en una ética de novísimas
resonancias. Panecio, en su tratado m agistral so
bre el deber (Perí toü kathé'kontos), aparecido
poco después de la m uerte de Escipión, cons
truye la ética «en función de la sociedad roma
na» 22. La misión del filósofo ya no es atrincherar
la existencia individual en el reducto del yo, ob
turando toda posibilidad de acceso a las influen
cias de la realidad social y política. Por el con
trario, se trata ahora de integrar la conciencia
en la circunstancia vital, de insertar la vida moral
del hom bre en la tram a de sus determinaciones
externas. El espíritu humano crea la civilización
como una segunda naturaleza, en el marco del
designio finalista del lógos cósmico: el individuo
plasm ará su personalidad concreta en el contexto
de una familia y una nación. Las peculiaridades
nacionales de los individuos no se determ inan por
la constelación astrológica, sino por las condicio
nes geográficas y étnicas, y por las form as socia
les. Aunque la providencia cósmica ordena el
movimiento general de los seres, la heimarménë
no cancela la autodeterm inación del hom bre ni
su responsabilidad; el ser hum ano no es puro
lógos, ni su acción se cumple sin el concurso inte
gral de su aparato físico e intelectual. Los senti
dos sanos y las manos robustas no son adiáphora,
sino valores cuya fuente es la propia naturaleza.
El deber (kathë’kon) consiste en una operación
por la que el lógos fija a los instintos su medida
y dirección. La conducta se apoya en el respeto
21 Vid. E. Bevan, op. cit., pp. 116-117.
22 Cf. M. PohJenz, op. cit., I, p. 392.
a las cosas conformes con la naturaleza, pero esta

naturaleza no es la del hombre abstracto, sino
la de un ser concreto y personalizado, modelado
por cuatro factores básicos: la naturaleza de la
especie, las disposiciones individuales innatas, las
circunstancias externas de la vida y la dedicación
profesional. Es deber, pues, todo aquello que se
ciñe a la peculiaridad de la personalidad indivi
dual. La providencia no fija su destino, lo edifica
la personalidad con su praxis. Lo im portante es
poseer la ciencia de la recta conducta (phróné-
sis): la vida teorético-científica es un caso excep
cional de esa praxis', el primado corresponde a
la actividad político-práctica, al servicio de la
colectividad. La sociedad natural no es la cosmó-
polis sino el Estado concreto y singular que acota
la vida personal del individuo y solicita su adhe
sión moral. La instancia fundam ental de la vida
ética es la sociabilidad, no sólo en el sentido
negativo de evitar el daño ajeno, sino en el posi
tivo de cooperar al bien comunitario. Al servicio
altruista del bien colectivo se endereza la magna
nimidad (megalopsychía) como cualidad eminen
te de la personalidad moral: esa grandeza del
ánimo que lo afirma como superior a las contin
gencias externas y a las cosas según la natura
leza, no entraña actitudes egoístas, sino el servi
cio a la comunidad en puestos de mando. Los
instrum entos del magnánimo son la prudencia, la
moderación y el buen sentido (sóphrosyne) que
dominan la energía instintiva y la subordinan al
imperio del lógos. En la sóphrosyne se asienta
la unidad del carácter y la coherencia vital, la
integración de las virtudes en la síntesis arm o
niosa de una personalidad, en un estilo de vida.
Al repliegue intim ista, Panecio sustituye la vida
como obra de arte, una vida acreedora del honor
social y atenta a las refinadas exigencias del aris
tócrata·. compostura, afabilidad, elegancia de mo
dales... El modelo de la excelencia m oral ya no se
recorta sobre el perfil del intelectual hirsuto,
sino sobre la silueta del estadista romano, hom bre

de m undo con distinción personal (prépón). Como
el ideal escipiónico, consiste este modelo en la
fusión de la propia estimación con la dignidad
exterior. En esta m ixtura se inserta el respeto
a sí mismo y a los demás (aidö’s ), el decorum
como valor eminente del hombre romano; es de
cir, la antítesis de todo lo que el héroe cínico
propugnaba como ideal de vida y principio de la
conducta moral.
Los historiadores de las ideas suelen m ostrar
una completa insensibilidad para el significado
ideológico de las doctrinas filosóficas. Un estu
dioso de las teorías políticas tan estimable como
G. H. Sabine, no vacila en escribir que la causa
del reajuste doctrinal efectuado por los estoi
cos del período republicano fue, «en gran me
dida, la incisiva crítica negativa del escéptico
Carneades»23. Y un filólogo tan eminente como
M. Pohlenz, usando de una figura literaria elu
siva, declara que, «precisamente en esta época,
el destino quiso que un griego transform ase la
doctrina estoica en un arte de vivir perfectam ente
adecuado al espíritu occidental»24.
Según la afirmación del prim ero, el proceso
evolutivo de las ideas se cumple en el espacio
teórico de las disputas académicas, en la dialéc
tica abstracta de las construcciones mentales,
Conforme a la declaración del segundo, ese pro
ceso obedecería a la acción de una instancia mis
teriosa llamada destino. En ambos ejemplos, re
presentativos de mores científicos consagrados por
hábitos milenarios, las ideas habitan, incontami
nadas como en un fanal, en las cabezas de los
hombres; ignorantes de las vicisitudes materiales
23 Cf. G. H. Sabine, op. cit., p. 152.
34 Cf. M. Pohlenz, op. cit., I, pp. 539-540.
de la existencia concreta de sus pensadores, esas
ideas transitarían por sus cabezas como los car
gamentos de las naves por los m ares océanos.
Se trata, en rigor, de una visión idealista de los
fenómenos intelectuales que no tiene pertinencia
científica alguna para explicar su historia. Cuando
esa visión —tácita o expresa— se enfrenta con
la explicación de procesos de ajuste como el que
nos ocupa, su inanidad queda de manifiesto: por
que esa visión es constitutivam ente ciega para los
únicos factores que pueden explicar tales proce
sos, es decir, los factores estructurales de la vida
humana —económicos, sociales— y los niveles
más bajos de las superestructuras que se alzan
sobre aquellos factores —vida política, ética so
cial—. El estoicismo greco-romano transform a los
dogmas de la doctrina original —mediante su
hábil amalgama con elementos de la tradición
platónica y aristotélica—, no en virtud de la ab
surda acción antropomórfica de un destino aza
roso o providente —¿acaso el fatum stoicum?—,
ni a resultas de la habilidad dialéctica de un Car
neades —pensador, por lo demás, de magra capa
cidad creadora—. La dialéctica inmanente de las
ideas y la controversia académica pueden dar
cuenta —lo que no es poco— de la historia del
aparato categorial y de la forma de los proble
mas, en el contexto de su tradición científica.
Pero el fenómeno de la transformación de las
ideas hunde sus raíces en las estructuras básicas
de la existencia humana, particularm ente en aque
llas estructuras —económicas, sociales— que con
figuran la existencia humana en cuanto vida co
m unitaria —m undo de la política—. El hom bre
produce cuando se reproduce. Su producción fun
damental es la de su propia vida. Al producir su
vida, produce tam bién la de los otros, porque
toda producción hum ana es producción social. La
figura concreta de esa producción social incluye
los factores socio-económicos —estructura— y los
factores mentales —superestructura—. Las ideas
son resultado del proceso material. El estoicismo

greco-romano fue lo que sabemos que fue, porque
el proceso m aterial de la vida colectiva en el pe
ríodo republicano determinaba justam ente una
ideología legitimadora de la form a de ese proceso,
es decir, de las relaciones de producción por las
que las clases dominantes de la sociedad romana
podían afirmar sus intereses en aquella excepcio
nal coyuntura de engrandecimiento colonialista.
La ideología estoica del período helenístico-
romano se configuró en estrecha dependencia de
los intereses de las clases dominantes de la Repú
blica romana. El simple análisis de los conteni
dos de la doctrina, en el m arco de eisos intereses,
bastaría como prueba de dicha dependencia; pero
la anécdota biográfica de su principal exponente,
Panecio de Rodas, aporta aquí una evidencia
complementaria. Se sabe que el griego figuraba,
como Polibio —el otro gran apologista de la cons
titución rom ana—, en el séquito de Escipión Emi
liano ya mucho antes del año 146 a. C.; y,que le
acompañó como consejero distinguido en su largo
viaje a Oriente en el 140-139; es probable que resi
diera repetidam ente en Roma, aún más tarde.
Panecio m antuvo relaciones de estrecha am istad
no sólo con Escipión, sino tam bién con Lelio y
otros senadores; ejerció una hondísima influencia
en los medios aristocráticos de la Urbs·, e inter
vino directam ente en im portantes asuntos políti
cos del momento.
El contacto con Polibio y su propia experiencia
lo convencieron de la necesidad histórica del im
perio ecuménico de Roma. Precisamente su inme
diata vinculación con el llamado círculo escipió-
nico 25 vino a ser una eficaz vía de inserción del
revisionismo estoico en el éthos y las empresas
políticas de Roma.
El pueblo romano ostentaba en su idiosincrasia
rasgos que habían de aproximarlo a la ética estoi
25 Cf. M. Pohlenz, op. cit., I, pp. 542-543, para otros miem bros
de este círculo.
ca tan pronto como ésta quedara expurgada del

radicalismo cínico de un Zenón y de la hipertrofia
intelectualista de un Crisipo. La tarea de los men
tores ideológicos de la hegemonía romana no con
sistía ya en dar el golpe de gracia a las tradicio
nes de la polis —como correspondió a los funda
dores estoicos— sino en otorgar validez universal
a las tradiciones de la civitas por antonomasia.
Esos mentores tenían que comenzar por desechar
la idea de la conciencia como instancia encasti
llada y m arginada de la vida real. No que la nueva
ideología —con su horizonte utópico y su temá
tica concreta— no hubiera de proyectarse, en defi
nitiva, sobre la conciencia alienada de las masas,
pero sí que sus beneficiarios podían disfrutar —al
revés de lo que sucedió en el período preceden
te— de unas vivencias coherentes con su vocación
mundana y de una felicidad hic et nunc. Pues la
alienación propia de las aristocracias ofrece for
mas variadísimas y diversos grados de compleji
dad, en conexión directa con el vigor y la edad
histórica de cada estructura de dominación.
El romano propendía, por carácter y por la pe
culiaridad de su organización social y económica,
a privilegiar la actividad práctica y los deberes;
su norm a suprem a era la voluntas. Sus dioses,
expresiones sublimadas de fuerzas reales muy
concretas, se ligaban íntim am ente a la tradición
familiar y pública de la colectividad. Su sentido
del orden y la disciplina se plasm aba en un sis
tema de comportam ientos enraizados en la virtus,
es decir, en la disposición interior del vir. La pie
tas y la fides, unidas a la destreza, la laboriosidad
y la paciencia, constituían los valores característi
cos del sistema. Un verdadero romano debía ser
el vir bonus que honra al m os maiorum y se so
mete al bien común. El cuidado de la res publica
venía a funcionar como principio regulativo de
la conducta, pues es moral lo que la comunidad
reconoce como honestum, lo que es acreedor de
los honores en cuanto reconocimiento público de
la virtus. Ese orden m oral encarnaba en el tus,

es decir, el orden jurídico como referencia posi
tiva del comportamiento.
Si bien habían penetrado en Roma algunas ideas
filosóficas griegas aún antes del año 200 a. C., los
problem as especulativos sólo adquirieron relevan
cia en la crisis de crecimiento que llevó de una
sociedad agraria y localista a una sociedad que
tenía ante sí nuevas solicitaciones y responsabili
dades políticas desconocidas hasta entonces. La
expansión de la República, su apertura a una pro
blem ática insospechada, obligan a los romanos £
integrarse en un nuevo horizonte espiritual acor
de con la nueva praxis. Serían los filósofos grie
gos quienes aportarían el refinado utillaje con
ceptual necesario para la forja de una ideología
al servicio del protagonism o interior y exterior
de las clases dirigentes de aquella República. La
denuncia pública que form uló Carneades con oca
sión de su em bajada a Roma, en el año 155 a. C.,
acusando a ésta de sojuzgar a otros pueblos por
la fuerza y sin el menor respeto de la justicia,
y la agitación social durante el tribunado de los
Gracos, constituyeron poderosos estímulos para
urgir la formulación de esa ideología, única m a
nera de conferir un estatuto teórico adecuado a
los intereses de las clases altas de la sociedad
romana.
La m ente form alista de los creadores del ius
era proclive al racionalismo de la Estoa, que brin
daba, por añadidura, refinadas categorías axioló-
gicas para expresar el ideal de la virtus. Solamen
te se precisaba acomodar el cuerpo de la theoria
a los intereses reales de la praxis. Panecio, con
su espíritu aristocrático y su sentido innato de
los imperativos de la sociabilidad, sería el gran
arquitecto de la nueva formación ideológica. Su
talante se alejaba de los rigores de la apátheia
de un Zenón, aproximándolo a la exultación vital
(euthym ía) de un Demócrito. El ideal de una vida
activa reflejaba el optimismo innato de su perso
nalidad y lo conducía a proponer lá acción de

mando como el objetivo de la gran personalidad
moral. Según este ideal, lo moral (kalón) se iden
tifica con lo útil (ophelim on); se tra ta de ser útil
a la comunidad en el contexto institucional y ju rí
dico de la res publica. Esa forma superior de la
personalidad m oral se encarna en el hombre de
Estado, cuyo modelo es un trasunto de las cuali
dades que adornaban al aristócrata romano, ejem
plarizado en la figura señera de Escipión. El ins
tinto social, no la debilidad humana, es la raíz de
la comunidad política, la cual, aunque institución
moral, sólo adquiere su form a perfecta como or
ganización jurídica formal que garantice el interés
común y la igualdad ante la ley. Pero no una igual
dad de participación política, sino la distribución
de funciones según el modelo de la m ikté politeia,
cuya m ejor ilustración era, a los ojos de un Poli-
bio o de un Panecio, la República romana con su
estructura trim em bre —pueblo, senado y magis
trados—.
El inequívoco significado ideológico de esta doc
trina del Estado, desde el punto de vista de las
relaciones de producción, se delata paladinam ente
en la tesis de Panecio que afirma que el origen
de la institución estatal radica en la eminente
función de defender y asegurar la propiedad pri
vada. ¡Sorprendente peripecia de una doctrina
que había nacido, en el siglo iv, de la subversiva
denuncia de la acción degradante del instinto po
sesivo, y que concluía ahora en la declaración de
la inviolabilidad de la propiedad privada como
contenido eminente de la sociedad!... Por supues
to, no se tratab a de la apoteosis de una idea abs
tracta, sino de la defensa del sistema de los inte
reses de la clase senatorial y propietaria de Roma.
Ahora bien, la garantía de esta dominación de
clase ya no podía obtenerse, en el siglo i i a. C.,
en el m arco jurídico de una civitas cerrada sobre
sí misma. E ra indispensable habilitar un amplio
espacio de vigencia jurídica donde el libre juego
de intereses de esa clase no encontrase obstáculos

de índole moral. Panecio, en neto contraste con
la áspera sinceridad de Carneades, sostiene la idea
aristotélica de que un pueblo tiene derecho a ejer
cer su dominio sobre otros pueblos, si es capaz de
aportarles un grado superior de civilización. Cier
tos pueblos deben obedecer a otros que les son
superiores. Se cierra, así, el círculo teórico de la
soberanía de una clase que invoca la retórica de
un progreso m oral universal y de una concordia
sin fronteras. Roma contaba ya con una ideología
a la m edida de sus intereses.
Entre los postulados de la ética, Panecio incluye
la philanthrôpia y un orden jurídico de validez
universal fundado en la naturaleza (ius naturale,
ius gentium). El influjo de la física y la dialéctica
estoicas sobre la jurisprudencia rom ana perm itió
a los jurisconsultos romanos, a p artir de Q. M.
Scaevola, configurar rigurosam ente la problem á
tica teórica del derecho. Sin embargo, hay que
hacer notar que las ideas de fraternidad e igual
dad ante la ley funcionan como horizonte utópico
de una ideología cuya estructuración temática ca
noniza el sistema de valores favorable a los inte
reses de las clases dominantes de la República,
dentro y fuera de Italia. La intención om nipre
sente del estoicismo helenístico-romano fue la de
arm onizar doctrinalmente los imperativos de la
Realpolitik con los postulados de una herm andad
universal. El discípulo directo de Panecio, el sirio
Posidonio, captó perspicazmente el espíritu de la
nueva escuela al haber creído, «como Nicolás
de Cusa en la Baja Edad Media» —escribe E. Bar
ker—, en una concordantia catholica o ‘arm onía
general’ que uniera cielos y tierra, e hiciera del
gobierno terrenal en su verdadera naturaleza, una
copia del celestial; en esta vida, el sabio —el filó
sofo y el auténtico estadista— habrían de inter
p retar e im itar el verdadero orden de la república
divina, y a su m uerte (como Cicerón, quizás si
guiendo a Posidonio, nos dice en el Som nium
Scipionis), serían transferidos a ella»26.
Conjugar un horizonte utópico cautelosamente
confinado en los ejercicios de la retórica y una
temática concreta de posiciones de dominación,
es siempre el difícil test de toda ideología en la
sociedad de clases. Posidonio contribuyó a supe
ra r la prueba en la coyuntura de su tiempo me
diante una ingente polimathéia, síntesis de cono
cimientos capaz de dar cuenta del ámbito geográ
fico, etnológico e histórico de la oikouménë como
correlato científico de la dominación universal
de Roma. Con innegable perspicacia y cierto can
dor, M. Pohlenz escribe que, en virtud de ese tra
bajo de polígrafo, resulta «por prim era vez indi
vidualizada la causa más profunda del ascenso
de Roma, la misma causa que puso a Roma en
condiciones de justificar su misión y de defender
la civilización occidental»27. Porque para Posido
nio, como para su m aestro Panecio, es la prónoia
divina la que organiza el curso de la historia uni
versal; entonces, la hegemonía romana es un fac
tor del orden cósmico en el contexto de una sym-
pá’theia y de una fuerza vital (dÿnamis zôtikê’)
universales. Ante este espléndido panoram a —que
desde Diodoro Siculo tiende a convertirse en mo
delo de la especulación histórica—, el estadista
romano podía solazarse con la convicción de estar
protagonizando, dentro y fuera de la Urbs, una
misión providencial de concordia ecuménica, sir
viendo así la voluntad de los dioses.
Para cohonestar las inquietudes filosóficas con
la práctica de la pietas tradicional, Panecio forjó,
en obsequio de los prohom bres romanos, la con
cepción de una divinidad universal y providente
concorde con la religión heredada de los mayo
res. Con su tripertita theologia, el civis podía
aderezar su menu espiritual con tres categorías
26 Cf. M. B arker, From Alexander to Constantine, cit., p. 282.

27 Cf. M. Pohlenz, op. cit., I, p. 431,
de divinidades, todas ellas véhiculantes de la ener

gía del lógos cósmico: las fuerzas naturales per
sonificadas, las divinidades de la religión pública
y los dioses del mito. Es decir, el genos physikón,
el politikón y el mythikón. Con esta genealogía
divina, la concordantia cuadraba sus cuentas.
La nueva ideología no trataba, en suma, de legi
tim ar una actitud de evasión de la vida cotidiana
m ediante el encastillamiento en la inmarcesible
libertad de la conciencia —como en el estoicismo
original—, sino de acondicionar m entalm ente esa
vida cotidiana para tornarla una m orada placen
tera para el hom bre de carne y hueso. O sea,
hacer «que los hombres se encontrasen en el Uni
verso como en su propia casa», como apunta
E. Bevan. La ideología de evasión sólo podía ser
vir a una sociedad que acababa de quebrar el
edificio institucional de la polis y se encontraba
en una intem perie política; una sociedad en la
que el consensus sólo podía cim entarse ideoló
gicamente en la actitud concesiva de unas ,élites
del espíritu que se afanaban exclusivamente en
la aventura subjetiva de su beatitud personal.
Aunque la gran masa carecía de la fuerza de
carácter necesaria para realizar las fórm ulas es
toicas de felicidad, por un momento el ideal des
viaba la atención de los rigores de una existencia
intolerable e inducía residualm ente a conductas
conformistas. Con el ascenso de Roma, ni las
élites ni la gran masa, por motivos diferentes,
se m uestran dispuestas a perm anecer vivencial-
m ente en esa extrema tensión entre un hori
zonte utópico que prom ete todo y una realidad
social que lo desmiente radicalmente. Las clases
privilegiadas necesitaban acercar los dos niveles
de la ideología. La gran masa siente la urgencia
de reconciliarse con los bienes del m undo y las
complacencias del cuerpo; reconciliación sin duda
ilusoria, porque la realidad social seguiría impi
diéndole esos goces; pero la àskësis de los maes
tros estoicos resultábale psicológicamente insopor-
table. E ra una m oral de héroes, no de esclavos,

pero que venía a proponer que los esclavos, sin
intentar dejar de serlo, se comportasen como
héroes en el sufrimiento. La legitimación ideoló
gica de la hegemonía rom ana iba a perpetuar el
yugo de esas masas, pero, a la vez, a m itigar la
tensión extrema entre un ideal que no promete
nada en la vida de la ciudad —y que exige la
renuncia radical a las pasiones— y una realidad
que sólo los espíritus fuertes podían eludir en su
cotidiana hostilidad. Esa ideología ayudaría, no
a transform ar el mundo de la explotación, sino
a pensarlo de nuevo en un sentido integrador,
reivindicando el valor de la vida como es —con
sus pequeños placeres, sus zozobras, sus anhelos,
sus emociones, sus esperanzas—. Para las clases
dominantes, no se trataba ya de aprovecharse
m aterialm ente de un m ensaje de evasión que de
jaba indemnes los poderes establecidos. La ideo
logía cumpliría, ahora, una función directamente
legitimadora, galvanizando las almas para la ex
plotación de los cuerpos.
Desde Catón hasta Cicerón, la doctrina pane-
ciana del deber ocupa el centro de la nueva ideo
logía al servicio de las clases romanas privilegia
das. Vale la pena detenerse brevemente en la
personalidad intelectual de Cicerón (106-43 a. C.).
Bajo la influencia de Filón el Académico y An
tíoco el Estoico, el estadista romano va disemi
nando en el público culto de la Roma del prim er
siglo antes de Cristo, elementos de una concep
ción del m undo que combina, con escasa cohe
rencia y cierta superficialidad, la tradición plató
nica y la dogmática estoica, según la perspectiva
característica de un miembro integrante de las
clases dirigentes de la República. La firme con
vicción que late en sus escritos —todos ellos per
tenecientes al final de su vida (52-43 a. C.)— es
la de que sólo el hom bre político que actúa el
bien de su pueblo realiza la virtus suprema. La
quintaesencia de esta posición ideológica —fir
160 GONZALO PUENTE OÍEA
memente apoyada en Panecio— aparece aún con

mayor claridad en su tratado De Officiis que en
los propiam ente políticos De República y De le
gibus.
El officium, versión latina del kathë’kon, con
siste en la conducta conveniente en las situaciones
normales de la vida y en sus coyunturas extraor
dinarias. Esta idea ciceroniana del deber acentúa
el momento de la obligatoriedad m oral aún más
que la doctrina de Panecio, pues constituye la
esencia de la virtud y la divisa del civis romano.
«La virtus —clama Cicerón— está insita en la es
tirpe y en la sangre de los romanos. Conservadla,
esta virtus que vuestros mayores os han dejado
como herencia. Las demás cosas son falsas, inse
guras, caducas, mutables; sólo la virtus tiene raí
ces profundas, y ninguna fuerza puede alterarla
ni moverla de su sitio. Por medio de esta virtus,
vuestros antepasados han conquistado el mundo
entero...; usadla ahora vosotros contra el ene
migo interior!»28. Recordemos que estas exhor
taciones moralizantes, sin duda profesadas con
acentos de sinceridad, no impedían a Cicerón
participar en las operaciones especulativas del
m undo de los negocios, porque era, ante todo,
un hom bre de su clase. La im portancia de una
solidaridad comunitaria era, no obstante la jerar
quía de las clases, la prem isa de todo orden polí
tico. «Porque es el objeto y propósito de las leyes
asegurar que la unidad del cuerpo cívico sea fir
me y estable, y que aquellos que intenten dismi
nuir esa unidad sean frenados m ediante el casti
go, bien con la m uerte, bien con el exilio, con la
prisión o con las m ultas»29. Una política de clase
exige un código penal que, pese a la apariencia
de su generalidad, es un código de clase. El hom
bre de Estado que sabe realizar la unidad del
cuerpo cívico y actuar las leyes es acreedor a la
28 Cit, p o r M. Pohlenz, ibid., p. 563.

i9 Cit. p o r E. B arker, op. cit., p. 201.
más alta recom pensa moral: la gloria como expo

nente de la excelencia ética.
Esta m oral de señores, que traduce cándida
mente la ideología de las clases explotadoras de
un pueblo conquistador, se inserta, en la obra de
Cicerón, en un horizonte utópico de singular for
tuna: la idea de humanitas. En Panecio, la indivi
dualidad nacional coloreaba intensamente el ar
quetipo de la personalidad ética, pues ni siquiera
la dependencia del ideal nacional respecto del
postulado de la phylanthrópía llegaba a debilitar
lo. Con Cicerón, la humanitas adquiere un re
lieve excepcional: ahora, el poder de Roma está
consolidado y necesita de un ideal atractivo sus
tentador del consensus general, pues sabe muy
bien que con las arm as se conquista pero no se
gobierna. M ientras que Panecio, en el siglo I I ,
pensaba que la em presa romana exigía aún seve
ridad contra los enemigos de la nueva hegemonía,
Cicerón, en el siglo i, está convencido de que esa
empresa, ya consumada, requiere una política de
moderación, de afabilidad universal, de reconoci
miento filosófico de los débiles. Pero la humanitas
no evoca la herm andad, sino la dignidad del ser
del hombre; es mucho más equívoca que la phy-
lanthrópía, aunque suscite emociones estéticas más
refinadas y más propicias al ánimo aristocrático.
No se trataba de debilitar la virtus romana, sino
de m atizarla con sentimientos que valorasen el
ámbito privativo de la condición hum ana (res pri
vata), atem perando los rigores de la virtud, para
dominar m ejor. ¿Qué valor tenía, en verdad, la
res privata para una inmensa mayoría de esclavos
o vasallos indigentes?... El falaz ideal de la hum a
nitas enriquecía, sin embargo, la plausibilidad teó
rica de un horizonte utópico encubridor de situa
ciones concretas de dominación constitutivas del
núcleo de la ideología. Pohlenz no deja de adver
tir sobre la significativa matización que introduce
la traducción latina de los términos recibidos de
la Estoa: para Cicerón, la apátheia es la tranqui-
litas animi; la eúnoia es la benevolentia. Más

tarde, la prohairesis será la voluntas. En el matiz
diferenciador se esconde todo un m undo de trans
formaciones ideológicas.
Cicerón inserta en la sección final del De Repú
blica, el famoso Somniun Scipionis30, de inspira
ción estoica y platonizante.
Esta obrita interesa por la ingenua concisión
con que se form ulan los principales aspectos de
la ideología de toda una época. Escipión el Afri
cano le dice a su nieto, en el Sueño, que sobre
la tierra no hay nada «que sea más agradable al
dios de las alturas, que gobierna todo el universo,
que aquellas asambleas y comunidades de hom
bres unidas por una común participación en la
ley, que se conocen por el nom bre de Estado: sus
gobernantes y guardianes (rectores et conserva
tores) proceden del cielo y al cielo retornan». La
ciudad ideal puede ser la nuestra, el modelo ro
mano del Estado. E sta axiología de las realidades
políticas, características de todo el estoicismo
helenístico-romano, se inserta en una teología
cósmica inspirada en Posidonio: la providencia
divina, la m ajestad del universo, la insignificancia
de la tierra, etc. El abuelo continúa diciendo al
nieto que debe cuidar de su espíritu, que es eter
no por naturaleza; y concluye, parafraseando al
filósofo de Apamea: «ejercítalo en las más altas
ocupaciones— ocupaciones que consisten en el
cuidado de la seguridad de tu patria—; y luego
el espíritu dentro de ti, animado y ejercitado por
ese cuidado, volará tanto más rápidam ente a esta
tu m orada y hogar». El realismo político de Pa
necio y el esplritualismo astral de Posidonio en
cuentran en los presuntos labios del general ro
mano una expresiva síntesis de la ideología de
una clase dom inante en la hora de sus grandezas.
El éxito romano hubo de transform ar, así, la
perspectiva original del sophós estoico. Pero es
30 Vid. E. B arker, ibid., pp. 193-195.

la propia doctrina de los fundadores la que, há

bilmente sazonada con ciertos elementos del le
gado filosófico helénico, brindaría los materiales
requeridos para aprehender m entalmente la trans
formación socio-política del mundo helenístico-
romano. La nueva formulación ideológica del es
toicismo legitima el poder de las clases propie
tarias de Roma en su fase de expansión terri
torial, asentando el señorío de la oikoum éné en
el ius y el imperium, como trasuntos de una con
cepción moral.
El trabajo de los ideólogos ha cambiado de
signo: no basta una filosofía de la abstención, ni
un vano verbalismo sin convicción, exhortativo del
cumplimiento de los deberes cívicos. Los maes
tros del estoicismo greco-romano acomodan la
doctrina a las exigencias del éthos de las nuevas
clases dominantes, sustituyendo la acción a la
evasión. E sta ideología de colaboración comporta
el oscurecimiento o la supresión de ciertos con
tenidos teóricos del estoicismo original, y el én
fasis de otros. Probablem ente pertenece a esta
época el prim er esfuerzo serio por expurgar los
antiguos textos estoicos de los ingredientes cíni
cos y anárquicos, idealizando la imagen de las
virtudes sociales. Ahora, la articulación de la temá
tica ideológica de las situaciones concretas de
dominación con el horizonte utópico no manifies
ta la extrema tensión dialéctica que caracterizaba
a la prim era ideología estoica. El ideal m oral se
ofrece como la axiología más próxima al pragm a
tismo de la sensibilidad popular, aunque estuviera
inequívocamente dirigido a la justificación y sal
vaguarda de los intereses de las clases dominan
tes de la sociedad romana. No cabía, así, una
lectura proletaria de ese ideal —como resultó po
sible para el prim er estoicismo—; los nuevos po
deres no se contentaron con la ambigua ideología
de manos libres para un puñado de caudillos
pugnaces y sus cohortes de privilegiados; ahora,
las clases dom inantes reclamaban una ideología
de compromiso radical al servicio de sus intere

ses. El conformismo pasivo había tenido su hora;
el poder romano imponía, esta vez, un conformis
mo activo, como imperativo de la nueva visión
m oral del mundo.
III. La ideología estoica en el
declive del mundo antiguo
1. La configuración histórica del Imperio

Entre el año 27 a. C., en que se inicia el régimen
monárquico del Principado, y el año 192 d. C.,
en que concluye el período del despotismo ilus
trado de Flavios y Antoninos, el Imperio ofrece
el brillante panoram a de una pax romana indis-
cutida, sólo perturbada por las contiendas para
la sucesión en el poder, o por los episódicos con
flictos fronterizos. Sin embargo, en esa plenitud
comienzan a emerger los prim eros síntomas de
la declinación, mucho antes de que la grave crisis
del siglo n i pusiera a prueba las reservas vitales
de ese Imperio, reservas que, m ejor o peor, aún
habrían de perm itirle prolongar su existencia por
otras dos centurias más !.
En vísperas de la instauración del Principado,
el Estado romano era un Imperio regido de iure
por el populus romanus, pero gobernado de hecho
por un Senado constituido por los ciudadanos más
1 Para u n a orientación bibliográfica sobre la decadencia roma

na, vid. D. Kagan, ed., Decline and. jail of the Rowan Empire.
Why did it collapse? (Boston, 1962); R. Rémondon, La crisis del
Im perio Romano-, de Marco Aurelio a Anastasio (trad., Barcelona,
1967); N. H. Baynes, The decline of the Roman power in the West.
Some m odern explanations (en B yzantine studies and other essays,
(London, 1960, pp. 83-96); W. I. W esterm ann, op. cit., pp. 118-120.
ricos y nobles de Roma; en tanto que las pro

vincias «eran consideradas como predios de esta
comunidad gobernante» 2. La estructura del Estado-
ciudad se m antenía en apariencia, con leves reto
ques en el mecanismo del poder; pero esa aparien
cia no alcanzaba a velar el locus de la soberanía
efectiva, que no era otro que la voluntad del prin
ceps. En su aspecto social, la situación quedaba
definida por el juego de las clases, que Rostovtzeff
resum e así: «la clase gobernante era más bien
pequeña y sus miembros residían en la ciudad
de Roma, poseyendo en su mayoría extensas pro
piedades en Italia y en las provincias. Una nutri
da e influyente clase de hom bres de negocios y
terratenientes formaba, en el orden senatorial, la
clase superior en Roma y en las ciudades de Ita
lia. Algunos de estos hom bres de negocios eran
inmensamente ricos, y menos opulentos otros.
Casi todos ellos vivían una vida de rentistas. La
verdadera clase trabajadora se componía de pe
queños comerciantes y artesanos en las ciudades;
de esclavos, en las oficinas y las tiendas de la bur
guesía; de pequeños agricultores libres, en el cam
po; y de una m ultitud constantem ente creciente
de esclavos y colonos, en las fincas rústicas de la
burguesía terrateniente. Esta misma articulación
se repetía en los grupos de ciudadanos romanos
de las provincias». En el plano económico, per
siste «el mismo tipo de capitalismo que había
existido en Oriente antes y durante el período he
lenístico. Dentro del Estado romano, y entre éste
y sus vecinos, se desarrollaba un libre intercam
bio de mercancías. El ram o m ercantil más im
portante no era el comercio de objetos de lujo,
sino el intercam bio de artículos de prim era necesi
dad [...] De los lugares más apartados del mundo
greco-romano venían comestibles y prim eras ma
terias; y de las ciudades griegas y de Italia, aceite,
vino y m anufacturas. Los negocios financieros y
2 Vid, M. I. Rostovtzeff, Historia social y económica del Im pe
rio Romano, cit., pp. 73-74.
EL DECLIVE DEL MUNDO ANTIGUO 167
las operaciones bancarias constituían casi exclu

sivamente un privilegio de Italia y, sobre todo,
de Roma, ya que la mayor parte del dinero amo
nedado estaba concentrada en manos de los capi
talistas romanos. La situación política contribuyó
no sólo a hacer de estos negocios un monopolio
de Roma y singularmente de los burgueses de la
capital, sino a darles un carácter de usura que
cohibió gravemente el sano desarrollo de un sis
tema capitalista de evolución normal. Otro impe
dimento fue la lentitud relativa del desarrollo de
la industria, lentitud que cohibió la evolución de
la técnica industrial y el tránsito del taller a la
fábrica. El taller siguió siendo el método de pro
ducción dominante, y ni siquiera la reunión de
muchos talleres del mismo orden pertenecientes
a un mismo propietario llegó a convertirlos en
una fábrica, en el sentido moderno de la palabra.
Sin embargo, hemos de tener en cuenta que el
trabajo de los talleres era ya altamente diferen
ciado y que, en su mayor parte, sobre todo en
los grandes centros industriales, no producían sus
mercancías con sujeción a pedidos determinados,
sino para un mercado indefinido. Algunas ciuda
des de Italia comenzaron a desempeñar un papel
preem inente entre los grandes centros industria
les del m undo antiguo [...]; si bien Italia no lle
garía jam ás a situarse a la cabeza del desarrollo
industrial. Este papel estaba reservado a las ciu
dades del Oriente griego» 3.
Esta extensa cita literal ofrece m ejor que cual
quier glosa el clima económico de un Imperio
que, bajo los oropeles políticos y los símbolos
de su ceremonial, se proponía, como todos los
imperios, establecer un duradero sistema de explo
tación económica en beneficio de sus clases privi
legiadas. Pero Rostovtzeff no logra explicar —pese
a sus esfuerzos reiterados—· la fisonomía del ca
pitalismo antiguo y su manifiesta incapacidad
3 Ibidem .
para superar las trabas que le imponía el modo

de producción vigente, es decir, el modo de pro
ducción basado en el trabajo de esclavos. El quid
de la explicación no se alcanzaría jam ás a fuerza
de descripciones y análisis hístoriográficos, aun
que sean tan perspicaces, por lo general, como los
de Rostovtzeff, investigador que se condenó a la
oscuridad, al estim ar que el proceso económico de
la Antigüedad difiere del proceso económico del
m undo moderno «solamente en cantidad, no en
calidad». Sólo Marx supo explicar tan sorpren
dente fenómeno. El capitalismo industrial —es
decir, m oderno— se basa en la extracción del ma
yor m argen posible de plus-valía a aquella parte
del capital que se invierte en la fuerza de trabajo
(capital variable). Se trata, pues, de un capital
generador de valores de cambio cada vez cuantita
tivamente mayores, mediante la incorporación de
un plus de valor que crea la fuerza de trabajo
—obreros asalariados form alm ente libres— sin
rem uneración alguna. Como los precios del m er
cado tienden normalmente a la baja por efecto
de la libre competencia, el incremento de la plus
valía —único télos del capital en el industrialism o
capitalista— sólo puede asegurarse aumentando
indefinidamente la productividad del trabajo asa
lariado; es decir, asegurando una tasa creciente
de plus-valía, por medio de un perfeccionamiento
tecnológico incesante. En efecto, la introducción
rápida y masiva del maqumismo sólo resulta in
dispensable desde el momento en que el desarrollo
del sistema capitalista industrial exige el paso de
la creación de plus-valía absoluta a la creación de
plus-valía relativa. En el capitalismo antiguo, por
el contrario, el problema de la productividad deri
vado de la plus-valía relativa ni siquiera pudo
llegar a plantearse. Frente al moderno capital in
dustrial, el capital comercial y el capital usurario
—herm anos gemelos— son sólo «las formas ante
diluvianas que preceden desde muy lejos al régi
men de producción capitalista, y con las que nos
encontram os en las más diversas formaciones eco
nómicas de la sociedad»4. El capitalismo antiguo
también se basa, evidentemente, en la plus-valía.
Porque «el trabajo excedente no fue inventado
por el capital. Dondequiera que una parte de la so
ciedad posea el monopolio de los medios de pro
ducción, nos encontram os con el fenómeno de
que el trabajador, libre o esclavizado, tiene que
añadir al tiempo de trabajo necesario para poder
vivir, una cantidad de tiempo suplementario,
durante el cual trabaja para producir los medios
de vida destinados al propietario de los medios de
producción, dando lo mismo que este propietario
sea el kalós kagathós ateniense, el teócrata etrus
co, el civis romanus, el barón normando, el es
clavista norteamericano, el boyardo de la Vala-
quia, el terrateniente moderno, o el capitalista» 5.
Pero las diferencias específicas del genus «explo
tación» no son menos evidentes, pues «en aque
llas sociedades económicas en que no predomina
el valor de cambio, sino el valor de uso del pro
ducto, el trabajo excedente se halla circunscrito
a un sector más o menos amplio de necesidades,
sin que del carácter mismo de la producción bro
te un ham bre insaciable de trabajo excedente. Por
eso, donde en la Antigüedad se revela el más es
pantoso trabajo sobrante es allí donde se trata
de producir el valor de cambio en su form a espe
cífica de dinero, es decir, en la producción de oro
y plata. En estas ramas, la forma oficial del tra
bajo excedente son los trabajos forzados llevados
hasta la muerte. Para convencerse de ello, basta
leer a Diodoro Siculo. Sin embargo, en el mundo
antiguo esto no pasa de ser excepcional» 6. Así
como el capital no puede hoy en día sostenerse
en su misma existencia m aterial más que como
incesante expansión cuantitativa de su valor de
cambio, en las economías precapitalistas lo que
4 Cf. K. Marx, El Capital, cit., vol. I ll, p. 555.
s Ibid., vol. I, pp. 180-181. Vid. tam bién, vol. I, p. 228, nota 120.
* Ibidem.
hoy son formas parásitas y subordinadas del capi

tal industrial podían, no sólo existir como formas
relativam ente autónomas, sino incluso aparecer
como la riqueza como tal. En efecto, así como el
capital industrial sólo es definible por relación
a una economía totalm ente consagrada a la pro
ducción de valores de cambio —mercancías—, y
no puede existir al margen de este tipo de econo
mía, en la Antigüedad el capital se definía por
relación a una economía fundada esencialmente
en la producción de valores de uso, y podía así
m antenerse en su form a dineraria, es decir, como
capital comercial o usuario. «La existencia del ca
pital usuario sólo exige que una parte por lo menos
de los productos se convierta en mercancías, y
que, a la par que el comercio de mercancías,
se desarrollen las diversas funciones propias del
dinero». E sta función puram ente dineraria se
robustece, en cierto sentido, cuando la produc
ción de m anufacturas m ercantiles no logra un
alto nivel cuantitativo y cualitativo. Por ello,
agrega Marx, «en la antigua Roma, a p a rtir de
los últim os tiempos de la República, en que la
m anufactura se hallaba muy por debajo del anti
guo nivel medio, el capital comercial, el capital
comercial en dinero y el capital usurario —den
tro de la form a antigua— habían llegado a su
punto máximo de desarrollo»7. En Roma, como
nunca hasta entonces, ni siquiera en el esplendor
de los reinos helenísticos, la actividad usuraria
define fielmente la figura específica de la explota
ción económica característica de las clases domi
nantes. Como señala Marx, «bajo todas las for
mas en que existe la economía esclavista (no de
un modo patriarcal, sino como en los últimos tiem
pos de Grecia y de Roma) como medio de enri
quecimiento, en que el dinero es, por lo tanto, el
medio para apropiarse el trabajo ajeno por la
compra de esclavos, de tierras, etc., el dinero,
7 Ibid., vol. I l l , p. 555 (subrayado mío).

precisamente porque puede invertirse de este mo

do, es valorizable como capital, rinde intereses» 8.
El atesorador de dinero se hace automáticamente
usurero. En la Roma del prim er siglo del Im pe
rio, el usurero era un personaje omnipresente en
todos los mecanismos de la explotación.
Ahora bien, un sistema económico basado en
la producción de valores de uso tiende a privile
giar la posesión del valor de uso por excelencia:
el hombre en cuanto creador de bienes de con
sumo inmediato. La posesión del hombre en su
condición de esclavo corresponde cabalmente a
una sociedad en la que los propietarios aseguran
fundam entalmente su bienestar mediante un ins
trum entum vocale sobre el cual detentan un ab
soluto derecho de propiedad, y cuyo principal
atributo es la fuerza de trabajo. El uso de esa
fuerza de trabajo en actividades directamente lu
crativas dependientes del intercambio de mercan
cías no hace más que am pliar la esfera norm al
del empleo de esa fuerza productiva, originalmen
te consagrada a la producción de valores de uso
en el oíkos.
Se podía, entonces, invertir una parte del capi
tal en la adquisición de esclavos destinados a la
producción de mercancías. Pero así como en el
capitalismo industrial moderno el capital-dinero
sólo es una fase del movimiento circular de la
creación de nuevo capital, a través de las sucesi
vas plus-valías —precisam ente aquella fase en que
una parte del capital se transform a en capital-
variable—, «en el sistema esclavista, el capital-di
nero invertido para com prar la fuerza del trabajo
desempeña el papel propio de la forma-dinero del
capital fijo, el cual sólo va reponiéndose gradual
mente, al expirar el período de vida activa del es
clavo. Por eso, los atenienses consideraban las
ganancias obtenidas por un esclavista, ya fuese
directamente, m ediante la explotación industrial
8 Ibidem .
de sus esclavos, o indirectamente, al alquilarlos

a otros para que los explotasen industrialm ente
(por ejemplo, en trabajos de minería), como sim
ples intereses (más la amortización) del capital-
dinero desembolsado, exactamente lo mismo que
en la producción capitalista, el capitalista indus
trial contabiliza una parte de la plus-valía, más
el desgaste del capital fijo, como intereses y repo
sición de su capital fijo [...] Los simples esclavos
domésticos, ya se destinen a la ejecución de ser
vicios necesarios o a la m era ostentación, como
esclavos de lujo, caen fuera de este punto de
vista; corresponden a lo que es hoy la clase de
nuestros dom ésticos»9. Este carácter esencialmen
te estático del capital-dinero —negador de la esen
cia del moderno capital como proceso dialéctico
de su propia creación— aparecía aún reforzado
por el hecho de que el factor productivo propia
m ente dicho —la mano de obra— no surgía en
el seno del sistema y como una de sus creaciones
—en virtud de sus propias leyes económicas espe
cíficas de la población—, sino como factor margi
nal; pues, tam bién aquí, «el sistema esclavista
—allí donde constituye la form a predom inante
de la agricultura, la navegación, etc., como ocurría
en los Estados más desarrollados de Grecia y de
Roma— contiene un elemento de economía na
tural. El mercado de trabajo se ve constante
m ente surtido de mano de obra por la guerra,
la piratería, etc., y estos robos se desarrollan tam
bién al margen de todo proceso de circulación,
pues constituyen pura y simplemente actos de
apropiación de la fuerza de trabajo por medio
de la violencia física descarada» 10.
A la vista de estas consideraciones, es claro que
el modo de producción antiguo no tenía posibi
lidades de elevarse a un nivel más alto de desarro
llo económico sin sacrificarse a sí mismo.
9 Ibid., vol. II, pp. 424-426.

10 Ibidem .
El punto esencial es el siguiente: como la re

muneración habitual del esclavo se limitaba nor
malmente a la alimentación estrictam ente nece
saria para la reposición de su fuerza de trabajo,
nunca podrían introducirse en ese régimen econó
mico los poderosos estímulos productivos a que
responde una mano de obra asalariada de ciuda
danos libres. El esclavo, para bien o para mal,
era poseído en plenitud y sin limitaciones, pero
su alimentación de subsistencia estaba asegurada
por el propio interés de su propietario. Si su
rendimiento bajaba sensiblemente de los niveles
habituales, podía venderse; pero no cabía apli
carle los brutales sistemas de incentivación ca
racterísticos del capitalismo moderno. Un sistema
económico fundam entalm ente basado en este tipo
de mano de obra, unido al hecho decisivo de que
la mayor parte del sistema funcionaba para la
producción de simples valores de uso, no podía
explotar a fondo las virtualidades de la inventiva
tecnológica del hom bre helenístico, ni engendrar
la paulatina acumulación de capital que pudiera
dar paso a la introducción de las formas produc
tivas que definen al capitalismo industrial m o
derno, es decir, un capitalismo que consume direc
tam ente fuerzas de trabajo de hombres libres
que no tienen asegurada su subsistencia física,
sino por las oportunidades que les brinde un m er
cado de trabajo que, por constitución, tiende a
imponer a esa mano de obra los máximos rendi
mientos con las mínimas remuneraciones. Como
señala Marx, «lo único que distingue unos de
otros a los tipos económicos, v. gr., la sociedad
de la esclavitud de la del trabajo asalariado, es
la forma en que este trabajo excedente le es
arrancado al productor inmediato, al obrero» n .
Pero esta form a es uno de los factores que defi
nen esencialmente un modo de producción. Lo
im portante para una discusión de la especifidad
11 Ibid., vol. I, p. 164.

del sistema económico de la Antigüedad, es tener

bien presente que «el capital usurario posee el ré
gimen de explotación del capital, pero sin su
régimen de producción» 12. De ahí que el desarro
llo de las formas especulativas del dinero en
Roma, desde el final de la República, no podían
fomentar, como tales, la expansión económica en
la dirección de un capitalismo productivo de ca
rácter industrialista, porque «la usura sólo actúa
revolucionariam ente en los sistemas precapitalis-
tas de producción al destruir y desintegrar las
form as de propiedad sobre cuya base firme y
reproducción constante, dentro de la misma for
ma, descansa la organización política». Marx se
ñala que, incluso en el seno de las form as asiá
ticas de producción, puede persistir la usura
durante largo tiempo «sin provocar más que fe
nómenos de decadencia económica y degenera
ción política», como sucedió en el m undo romano.
«Hasta que no se dan las demás condiciones pro
pias del régimen de producción capitalista, no apa
rece la usura como uno de los elementos consti
tutivos del nuevo sistema de producción...»13.
Mientras impera la esclavitud, o m ientras el pro
ducto excedente es devorado por el esclavista
que cae en las garras de la usura, «el régimen
de producción sigue siendo el mismo, pero ad
quiere una dureza mayor para los obreros», pues
el usurero es «un advenedizo más implacable y
sediento de dinero». La peculiaridad de la usura
es centralizar «las fortunas en dinero allí donde
se hallan diseminados los medios de producción.
No altera el régimen de producción, sino que se
adhiere a él para chupar su sustancia como un
parásito, y lo arrum a. Lo deja exangüe, enervado,
y obliga a la producción a desarrollarse bajo con
diciones cada vez más deplorables. Así se explica
que el odio del pueblo contra la usura alcanzase
12 Ib id ., vol. I l l , p. 559 (subrayado mío).

13 Ibid., p. 558 (subrayado mío).
HL DECLIVE DEL MUNDO ANTIGUO 175
su punto culm inante en el m undo antiguo, donde
la propiedad del productor sobre sus condiciones
de producción era, al mismo tiempo, la base so
bre que descansaban las relaciones políticas y la
independencia del ciudadano» 14. Precisamente por
las mismas causas que el capitalismo m ercantil
antiguo no fue capaz de transform arse avanzando,
sino retrocediendo a ciertas formas de economía
natural y agraria que fecundarían después el modo
de producción feudal, tampoco las insurrecciones
de esclavos y los movimientos sociales libertarios
pudieron tener otro efecto que erosionar los fun
damentos m orales del sistema esclavista, debili
tando la organización política y social que dicho
sistema habia producido. La explicación de la
ausencia, en la Antigüedad, de un desarrollo del
capitalismo en la dirección del capitalismo indus
trial moderno, no puede hacerse recurriendo al
hecho incuestionable de la falta de una m entali
dad económica adecuada, pues toda mentalidad,
que produce sin duda un efecto inducido favora
ble al m antenim iento de un cierto modo de pro
ducción, es resultado, en último término, de ese
modo de producción, y no causa del mismo. El
nivel privilegiado para lograr una comprensión
adecuada y rigurosa de la imposibilidad de un
desarrollo industrial en la Antigüedad —basado
en la progresiva aplicación de técnicas mecánicas
al proceso de producción— reside en el estudio
de la legalidad estructural del moderno capita
lismo industrial, en marcado contraste, con la le
galidad estructural propia del sistema económico
antiguo IS. Pero, naturalm ente, ha de añadirse, en
los términos de este estudio, que el predominio
avasallador de la fuerza de trabajo esclava en la
centuria que precede y en la que sigue al naci-
14 Ibidem .
15 V id., en general, M. Weber, La decadencia de la cultura an
tigua, cit., pp. 25-59; V. de Magalhaes-Vilhena, Desarrollo cientí
fico y técnico, y obstáculos sociales, al final de la Antigüedad
(trad., M adrid, 1971); B. Farrington, Ciencia y filosofía en la A nti
güedad (trad., Barcelona, 1971, pp. 190 y ss.).
176 GO NZALO PU EN TE OJEA
miento de Cristo, reforzó drásticam ente las ten

dencias estructurales del modo antiguo de pro
ducción, al elim inar o esterilizar aquellas fuerzas
productivas de condición libre que quizás hubie
ran podido iniciar, aún tímidamente, la aplica
ción de ciertas m ejoras tecnológicas en el sector
de la producción artesanal o m anufacturera. Pues,
como subrayó oportunam ente K. K autsky16, la
mano de obra esclava no sólo destruyó las bases
económicas de la mano de obra libre, sino que
impidió el menor intento serio de introducir he
rram ientas o medios de producción de más refi
nada técnica y m ejor rendimiento, pues el esclavo
se caracteriza —fuera del óikos fam iliar y en la
economía latifundista o m anufacturera— por el
trato brutal e inmoderado de los instrum entos
de trabajo, y por la carencia de todo interés e
incentivo en el proceso productivo. Así, la econo
mía esclava es siempre tecnológica y productiva
m ente inferior a la economía libre, tanto en la
agricultura como en la industria. El sistema es
clavista del Imperio no sólo no consiguió m itigar
las tendencias estructurales del modo antiguo de
producción a perm anecer en el estrecho marco
de una economía consuntiva y de valores de uso,
sino que impidió radicalmente toda posibilidad
de una eventual génesis de procesos que, apoyados
a su vez en la lenta m aduración de una nueva con
ciencia económica en las clases artesanas y agra
rias libres, perm itieran una paulatina aplicación
del ingenio tecnológico de la Antigüedad a la
creación de las condiciones materiales que, algún
día, hubieran podido ilum inar el horizonte del
cambio posible de ese modo de producción, no
m ediante un transitorio retroceso —como, suce
dió—, sino en virtud de un salto hacia adelante
en el auge económico de la humanidad.
Retornemos a Roma. En ese escenario políti
co, social y económico, el régimen que instauró
16 Cf. K. Kautsky, op. cit., pp. 35-38,

Augusto representaría, hasta cierto punto, la vic

toria de las clases medias y parte de las bajas,
tras el paulatino quebrantam iento de los grandes
terratenientes y miembros de la clase senatorial,
así como de los hom bres de negocios del orden
ecu estre17, y a m edida que el poder monárquico
iba eliminando los demás centros de poder y
ofreciendo a la pequeña y media burguesía oca
siones para el relevo de las tradicionales aristo
cracias. Para este estudio, llegados al momento
final de la evolución de las ideologías estoicas,
no interesan ya las vicisitudes de la vida política
del Imperio, sino el panoram a del proceso econó
mico y social de las clases. En los últimos siglos
del período republicano y los dos prim eros del
Imperio, el rasgo predom inante en el sistema de
las clases que protagonizaban la vida social y
política era el auge del trabajo esclavista. Como
señala sucintam ente W. L. W estermann, «Italia,
juntam ente con la isla de Sicilia, habían sido
el centro destacado de la explotación del trabajo
esclavo en los dos siglos finales de la República
romana, en especial en la producción agrícola,
en comparación con las demás partes del Im pe
rio. Retuvieron este dudoso honor, a través del
prim er siglo, hasta el segundo siglo d. C. En Roma
y por toda Italia tuvo lugar un desarrollo de gran
des acumulaciones de capital, que resultó de la
posición privilegiada adquirida por la península
bajo el liderazgo de Roma en el período del
150 a. C. al 100 d. C. Junto a estas concentracio
nes de la inversión de dinero, vino un marcado
incremento de la producción m anufacturera en
la península itálica basada en el empleo exten
sivo, aunque ni mucho menos completo, de tra
bajo esclavista en grandes tipos de talleres. Esto
quizás tuvo lugar en escala aún mayor que la que
había caracterizado a las m anufacturas atenien-
17 P ara el se n tid o y alcan ce de esta afirm ación, vid. M. I. R o s

tovtzeff, op. cit., vol. I, pp. 105-109.
178 GONZALO PU EN TE OJEA
ses en los siglos v y iv a. C.» 1S. Pero las clases

capitalistas habían modificado su asiento políti
co, pues el declive de los senatoriales vino a bene
ficiar a los estratos burgueses de reciente encum
bram iento. A este respecto, im porta señalar que
el terrorism o de los Julio-Claudios liquidaría la
influencia del estrato senatorial, en tanto que la
política de los Flavios consolidaría la preponde
rancia de la burguesía media en todos los terri
torios del Imperio, acabando ya con los pocos
supervivientes de los grupos de favoritos de los
emperadores precedentes. El Senado im perial sólo
representaba, ahora, a esa burguesía en la propia
Roma, m ientras que en las provincias encabezaba
el gobierno municipal de todos los centros urba
nos. Pero como advierte Rostovtzeff19, esas cla
ses medias m ostraron mala disposición para acep
tar la degeneración del Principado en un sistema
de tiranía m ilitar personal —prim ero bajo los
Claudios, después bajo Domiciano—. Sólo con el
advenimiento de los Antoninos, el régimen m onár
quico accede a una form a constitucional en la que
el poder autocrático del Em perador se revestía
con los ropajes de una prim era m agistratura ema
nada del pueblo.
Hay que señalar que esa mesocratización de
las clases dirigentes, sobre no m itigar el sentido
cesarista de la estructura imperial, condenaba a
esta estructura a una esclerosis prem atura pro
vocada por la creciente incapacidad de las clases
medias urbanas para sustentar y vitalizar un Es
tado mundial. En efecto, «dependiente del trabajo
de las clases inferiores —los campesinos y el
proletariado urbano—, la burguesía municipal, lo
mismo que la aristocracia imperial y la burocra
cia, se resistían a acoger en su filas a las clases
más bajas. Los tres órdenes superiores se hicie
ron cada vez más exclusivos, y la sociedad del
18 Cf. W. L. W esterm ann, op. cit., p. 90.
19 Cf. la adm irable síntesis de las pp. 14-19 del vol. I del
op. cit.
Imperio se fue separando cada vez más en dos

clases o castas, los honestiores y los humiliores.
Surgió una enconada oposición que, poco a poco,
tomó la form a de un antagonismo entre el campo
y las ciudades»20. Así, la prim era gran división
social del trabajo —campo y ciudad— llegaría a
alcanzar una exasperación que conduciría a la
reversión a una total ruralización de las formas
de vida y de m entalidad, en las últimas décadas
de la Antigüedad y los albores de la Edad Media,
condenando a la población rural a un retroceso
de la civilización, como indicara F. Engels21.
El antagonismo campo-ciudad fue la causa úl
tima de la honda crisis del siglo m , cuando el
ejército y los emperadores supieron explotar en
su provecho el descontento de las clases bajas.
Tras el intento de los Severos de establecer fór
mulas de transacción, la ya incontenible discordia
civil precipitaba el Im perio en la anarquía de la
segunda m itad de dicho siglo, en el curso de la
cual fueron aniquiladas las burguesías y las cla
ses altas, emergiendo aquella forma política pe
culiar que se denominó en la historiografía el
despotismo oriental (siglos iv y v), basada en la
organización m ilitar de tipo mercenario, en una
burocracia hipertrófica y en la ingente masa de
campesinos.
El destino político y social del Imperio ceñía
apretadam ente el perfil evolutivo de su estructura
económica y social, es decir, de su base produc
tiva. La burguesía, tras el desmoronamiento de
las grandes fortunas de la aristocracia imperial
y la concentración de la riqueza en manos de los
emperadores, sería, en una prim era fase, el mo
tor del renacim iento de aquel capitalismo urbano
que tuvo su apogeo en el período helenístico, im
pulsando así el desarrollo del comercio, la indus
tria y la agricultura además del florecimiento de
“ Ibid., p. 15.
21 Vid. F. Engels, Anti-Diihring, cit., p. 331.
la vida municipal en toda la latitud del orbe

romano.
Pero este capitalismo urbano pronto degenera
ría por efecto de la prem atura esclerosis de la
clase burguesa, manifiesta en su avidez por los
hábitos del rentista y del usurero, y en el hastío
espiritual de una sociedad cada día más reacia
a la movilización para las tareas de un proyecto
im perial autocrático de m era conservación del
orden establecido. Esta esclerosis se traducía en
la sistem ática renuncia a todo riesgo, en el debi
litam iento de la iniciativa individual, en el apego
a una vida privada sin sobresaltos y en una acti
tud de indiferencia a toda la retórica ideológica
de un progreso m oral en el marco de la política
imperial. Estos sentimientos, que ya habían hecho
su aparición en el ánimo desencantado de la clase
privilegiada del círculo de los emperadores, en
el prim er siglo del Imperio, y aún antes, en la
República declinante —cuando la adquisición de
tierras como fuente de renta encubría una huida
de la agitada vida de los negocios—, se generali
zaron ahora y alcanzaron a todos los rincones del
Imperio. Es im portante repetir que la práctica
de la usura, que perm itió atesorar inmensas for
tunas a un reducido grupo de privilegiados rapa
ces, constituía un fenómeno característico de la
form a capitalista antigua. «Todo esto —escribe
Kautsky, refiriéndose a las técnicas usurarias de
los publicani y prestam istas romanos— nos sue
na a algo muy moderno; y m uestra que la socie
dad rom ana había alcanzado el um bral del capi
talismo moderno en el momento en que surge el
cristianism o; y, sin embargo, los efectos de ese
viejo capitalismo eran totalm ente diferentes de
los de la variedad moderna»; es verdad que los
métodos romanos «son aproximadamente los mis
mos por los que se fundó el capitalismo moderno,
que Marx designó como los de la ‘acumulación
prim aria’; expropiación del campesinado, saqueo
de las colonias, comercio de esclavos, guerras m er
cantiles y deudas gubernamentales. En los tiem
pos modernos, como en la Antigüedad, encon
tramos los mismos destructivos y devastadores
efectos de estos métodos. Pero la diferencia es
que la Antigüedad fue capaz de desarrollar sola
mente los efectos destructivos del capitalismo,
m ientras que el capitalismo moderno deriva de
esas destrucciones las condiciones para la cons
trucción de un modo de producción nuevo y su
perior. El método de desarrollo del capitalismo
moderno no es, ciertam ente, menos bárbaro y
cruel; pero crea las bases para elevarse por en
cima de esta destrucción sangrienta, en tanto que
el capitalismo antiguo no pudo». La diferencia se
traduce en este hecho decisivo: «sólo una m i
núscula fracción de lo que el capitalismo moder
no arranca juntam ente por pillaje y extorsión y
por toda suerte de actos violentos, es utilizada
para el goce; la mayor parte va a la creación de
nuevos y superiores medios de producción, e in
crem enta la productividad del trabajo humano.
El capitalismo del m undo antiguo no poseía las
condiciones para tal proceso. Hasta donde éste
penetraba de alguna m anera en el modo de pro
ducción, sólo podía reem plazar el trabajo de los
campesinos libres por el de los esclavos; en los
sectores decisivos de la producción, ello significó
una regresión técnica, una declinación en la pro
ductividad del trabajo social, un empobrecimien
to de la sociedad. Aquella parte de las ganancias
de los financieros romanos y del botín de los ge
nerales y funcionarios romanos que no iban a
nuevos tratos usurarios, o sea, a mayor pillaje,
sólo podía tener dos salidas: una, en placeres y
en la creación de medios de goce —incluidos no
sólo los palacios, sino los templos tam bién—; y
la otra, exceptuando la adquisición de una o dos
minas, era la compra de propiedad territorial,
es decir, la expropiación del campesinado libre
y su sustitución por esclavos». Así, «el pillaje y
la devastación de las provincias sólo sirvió para
182 G O NZALO PU E N T E OJEA
dar a los hom bres de fortuna de Roma medios

de reducir la productividad del trabajo social por
la expansión de la esclavitud, más rápidam ente
de lo que hubiera sido posible de otra manera.
La devastación no era compensada por un avance
económico, como sucede, ocasionalmente al me
nos, en el capitalismo moderno; en cambio, la
devastación en un lugar, no hacía más que ace
lerar la declinación en algún otro lugar. Y así,
gracias a la dominación mundial de Roma, el em
pobrecimiento general del mundo antiguo, tras el
comienzo de nuestra era, ocurrió antes incluso de
lo que hubiera cabido esperar de otra manera» 22.
La tiranía m ilitar y despótica, unas veces; el inter
vencionismo administrativo y burocrático, otras;
y el tem or —más o menos fundado— de que todo
proyecto innovador condujera al desastre como
resultado de factores políticos, sociales y econó
micos incontrolables, impulsaban a las clases pro
pietarias a una creciente inhibición y a una an
siosa búsqueda de la seguridad en el retiro de
una vida fam iliar sosegada, basada en ingresos
fáciles y seguros, incluso aunque fueran reduci
dos. La vitalidad de la vida municipal en las pri
m eras décadas del Imperio fue amortiguándose,
y este síndrom e de temor, cansancio y apatía lle
varía indefectiblemente al estancamiento econó
mico y, como corolario, a la progresiva explota
ción de las clases productivas, que tenían que
soportar un núm ero cada día mayor de parásitos
sociales y políticos. Como señala perspicazm ente
Kautsky, «durante largo tiempo, no obstante, los
signos de la bancarrota económica quedaron en
m ascarados por el seductor encanto que fluía
del hecho de que, en unas pocas décadas, fue lie--
vado a Roma todo lo que siglos o milenios de
diligente trabajo artístico habían producido en
todos los centros de civilización en torno al Medi
terráneo. La bancarrota política del sistema se
22 Cf. K. Kautsky, op. cit., pp. 79-80.

manifestó mucho antes que la bancarrota eco

nómica» 23.
La avidez por una existencia ociosa y segura
comenzó empujando a la clases adineradas a in
vertir en la especulación usuraria y en la propie
dad agraria, descapitalizando así los sectores in
dustriales, prim eram ente, y debilitando el comer
cio, después. La industria y el comercio pasaron
a constituir actividades lucrativas secundarias,
concebidas como mero complemento de la renta
agraria, y el em préstito. Pero esta orientación
hacia la inversión inmobiliaria rústica no sólo
restaba capital y dinamismo a las demás activi
dades económicas, sino que tendía a congelar la
estructura social y a reducir la movilidad social
vertical. Como apunta Rostovtzeff, «el exclusi
vismo de la burguesía y el sistema de explotación
económica impedían a las clases inferiores ascen
der a un nivel superior y m ejorar sus condicio
nes m ateriales de existencia. Por otra parte, el
Estado, para poder m antener la paz interior y la
seguridad, precisaba cada vez más dinero. Limi
tando su actividad a los problemas de la vida
estatal, y m anteniéndose indiferente al progreso
económico, el gobierno no hizo nada por fomen
tarlo y alimentarlo. Más bien contribuyó a ace
lerar el proceso de estancam iento protegiendo a
la burguesía urbana, sin preocuparse para nada
de la prosperidad de las masas. De este modo,
el peso de la vida estatal gravitó enteram ente
sobre las clases trabajadoras, provocando un rá
pido descenso de su bienestar material. Pero como
estas clases eran el principal elemento consumi
dor de la producción industrial de las ciudades,
la disminución de su capacidad adquisitiva reper
cutió desfavorablemente en el desarrollo del co
mercio y la industria, agravando sobremanera el
marasmo en que habían caído» 24.
» Ib id .. p. 80.
24 Cf. M. I. Rostovtzeff, op. cit., vol. I, pp. 17-18.
En el aniquilamiento de la plutocracia re

publicana —órdenes senatorial y ecuestre— no
habían movido al Imperio consideraciones de jus
ticia social, sino sólo políticas. El sistema impe
rial necesitaba destruir los centros de poder eco
nómico en que se apoyaba el orden republicano
—una constitución mixta de clara preponderancia
aristocrática—, configurando en seguida nuevas
clases dirigentes sustentadoras del régimen mo
nárquico; pero estas clases seguían siendo en su
conjunto las instancias del privilegio social y de
la dominación económica, si bien constituidas aho
ra por un mayor número de familias, y, así, me
nos poderosas individualmente y menos peligro
sas para el monopolio imperial del poder político.
Para la m asa de las clases laboriosas, no obstan
te, la situación no había cambiado, pues el explo
tado siente los efectos de su explotación cual
quiera que sea la condición y el núm ero de sus
señores. Por consiguiente, las formas ideológicas
del pensam iento que habían forjado los intelectua
les romanos en las horas lúgubres de la tiranía
imperial del siglo i —cuando algunos grandes
magnates aristocráticos, o asimilados, tenían aún
puestos privilegiados en los círculos del poder—
m antuvieron su esencial validez en el momento
en que aquellos mentores aristocráticos fueron
reemplazados por las clases medias, menos cultas
y sensibles a los refinamientos de la especulación
intelectual, pero herederas, en definitiva, de las
posiciones de distinción social y de predominio
económico de sus antecesores. La versatilidad
en el origen social de la m entoría ideológica no
debe engañarnos: sea un valido afortunado como
Séneca, sea un liberto y pedagogo sin dinero como
Epicteto, sea un em perador de cuna como Marco
Aurelio, los m entores ideológicos del Imperio
pensaban todos en función de los intereses de
las clases dominantes, y su misión consistió en
legitimar intelectualmente la expectativa de obe-
diencia de las masas explotadas que constituían

el soporte m aterial del Imperio.
El brillo de las dos prim eras centurias del sis
tema imperial no podía ocultar los males de es
tructura que no tardarían en manifestarse sin
equívocos, dejando al descubierto las debilidades
de orden m aterial que subyacían a la crisis de
orden moral. «La decadencia —reconoce Rosto
vtzeff— se hizo ya manifiestamente visible a prin
cipios del siglo I I . Las guerras de este siglo de
m ostraron la desesperada debilidad económica
del Imperio y despertaron el interés de los em
peradores hacia los problem as económicos. Pero
si advirtieron el peligro, fueron impotentes para
conjurarlo. Sus medidas constructivas fueron pue
riles y no lograron alivio ninguno. Entonces, para
salvar al Estado, recurrieron a las viejas prácti
cas del mundo antiguo: a la política de violencia
y coerción» Resultado de esa violencia fue el
colapso definitivo del declinante capitalismo u r
bano, el pujante renacimiento de las formas p ri
mitivas de la vida económica y el incremento del
capitalismo de Estado. No un capitalismo indus
trial, sino un capitalismo prim ario, de signo con
suntivo e injertado en una estructura económica
agraria regresiva. El declive ininterrumpido del
trabajo esclavista a p a rtir del siglo n a. C., como
consecuencia del incremento de las manumisiones
y del agotamiento de las fuentes clásicas del su
m inistro de esclavos ■ —guerras y piratería—, aña
den el factor decisivo en la bancarrota del capi
talismo comercial. Como señala E. Meyer, las
guerras fronterizas, concebidas como m era con
tención, no ofrecieron ningún paliativo al colapso
del mercado de esclavos. La desintegración final,
en el siglo v, acabaría arruinando la organización
estatal y dejando que la sociedad retrocediera
sin obstáculos a formas de trueque natural y
« Ibid., p. 18.
agricultura rudim entaria —punto de arranque de

una nueva edad de la historia occidental—.
La anemia espiritual y la atonía política de las
clases en otro tiempo dirigentes, y ahora arras
tradas sólo por la inercia de un sistema decli
nante, se reflejan en una visión de la vida m itad
hedonista, m itad mística, siempre desesperanza
da ante el espectáculo cotidiano. Como escribe
K. Kautsky, «la única función reservada a los
propietarios de los latifundios y a sus numerosos
parásitos era el placer». Pero si esta orientación
exclusiva hacia una vida placentera produce, en
un prim er momento, una búsqueda incesante de
nuevas fuentes de placer, acaba produciendo un
hastío vital que compromete el equilibrio psico
lógico del hombre, que «cae en una espantosa
depresión, una aversión a todo goce, hasta el
punto de sentirse harto de la vida y de sentir
que todos los proyectos y esfuerzos terrenales
son inútiles —vanitas, vanitatum vanitas·—. La
desesperación y el anhelo de la m uerte hicieron
su aparición, pero juntam ente con ellos surgió
el anhelo de una vida nueva y superior; mas la
aversión al trabajo estaba tan profundam ente en
raizada en la gente, que incluso esta vida nueva,
ideal, no fue concebida como una vida de trabajo
dichoso, sino como una beatitud enteram ente pa
siva, que obtiene sus goces sólo del hecho de que
dar exenta de las tristezas y desengaños derivados
de las necesidades y las alegrías del cuerpo»26.
El descenso vertiginoso de su ritm o de natalidad
es un síntom a inestimable de esa crisis espiritual.
Así como uno de los factores fundam entales de
la ru p tu ra de la polis consistió en el incremento
de la natalidad, haciendo de aquella crisis una
crisis de crecimiento, ahora el fenómeno ofrecía
el signo inverso: se trataba de una crisis de se
nectud, no de fe en las energías del individuo,
sino de resignada convicción de que la salvación
24 Cf. K. K autsky, op. cit., p. 45.

EL DECLIVE DEL M UNDO ANTIGUO 187
sólo podía venir del repliegue interior o de po

deres trascendentes. Una familia no prolongaba
su existencia por más de dos o tres generaciones,
y sólo el sistema de adopciones perm itía dilatar
el nombre de las estirpes. El hecho de que este
revelador fenómeno caracterizase ya a las viejas
aristocracias de la época republicana y del prim er
siglo del Imperio, prueba que las causas estaban
presentes ya entonces, si bien fueron adquiriendo
acuidad a medida que la crisis del Imperio se
agravaba. Las motivaciones psicológicas que ope
raban en esa declinación demográfica —deseo de
disfrutar de los placeres de la vida, de liberarse
de las cargas familiares, etc.— se anclaban en
factores inherentes a la situación política, social
y económica del m undo romano, no haciendo más
que reflejar la crisis general de ese mundo en la
conducta privada de sus sujetos 27.
La degradación de las técnicas productivas acom
pañó y fue causa, a su vez, de la declinación de
las formas capitalistas urbanas, intensificando el
localismo y la ruralización de la vida social y
económica. Aún en las dos prim eras centurias,
cuando un cierto grado de prosperidad general
—que beneficiaba, sin duda, a las clases propie
tarias prim ordialm ente— era sensible en todo el
Imperio, aparecen las prim eras manifestaciones
de una prem atura degeneración de las técnicas
de producción, como resultado combinado de los
siguientes factores: el incremento de la extensión
de las propiedades rústicas, la reducción de la
superficie de cada unidad de cultivo, la paulatina
sustitución de métodos agrícolas científicos por
técnicas más prim itivas empleadas por arrenda
tarios y colonos, la declinación de la agricultura
intensiva y crem atística en Grecia y en Italia, el
deterioro de la destreza técnica individual y de
la calidad estética de los objetos manufacturados,
27 Vid. K. K autsky, ibid., pp. 52 y ss.; M. Weber, La decaden

cia de la cultura antigua, cit., passim.
188 GONZALO PU E N T E OJEA
la multiplicación de pequeños talleres locales a

expensas de las grandes factorías y de las m anu
facturas especializadas de los centros productivos
tradicionales, y la paulatina contracción de los
intercam bios comerciales —sobre todo, allí don
de la carencia de vías de agua eliminaba un aci
cate decisivo para evitar la dispersión de la pro
ducción—.
Todos estos fenómenos aflojaban la textura
económica del Imperio, rebajaban la calidad de
la vida y anulaban el proceso de homogeneiza-
ción social del Imperio. Pero como se indicó, el
mal de mayor gravedad en todo el m undo antiguo
consistió en la form a social y económica del fac
to r productivo básico: la mano de obra. Pese a
la posición de ciertos historiadores que minimi
zan la im portancia del carácter esclavista28 de la
producción en la Antigüedad, parece que sigue
siendo válido decir —en el contexto de las razo
nes expuestas en páginas anteriores— que «la
mano de obra servil obstaculizaba toda racionali
zación de la producción y obligaba'a servirse de
las herram ientas más primitivas, lo cual creaba
un estado de cosas incompatibles con el progreso
de los medios de producción. Si en tiempos de
Aristóteles, y según decía éste, ‘el esclavo era la
m ejor form a de propiedad’, en los siglos i y π de
nuestra era la posesión de esclavos fue una de las
formas más peligrosas y precarias de la misma.
Los esclavos, cada vez más insubordinados, mos
traban un odio progresivamente mayor hacia sus
dueños. Sin duda, no estallaban ya grandes insu
rrecciones de esclavos como las de los siglos il y i
antes de nuestra era; la eficaz adm inistración y
la vigilante policía de los emperadores ahogaban
los focos de insurrección desde los prim eros chis
pazos»29. El sistema degeneró rápidam ente cuan-
a Vid. Ch. P arrain, Rapports de production et développem ent

des forces productives: l ’exem ple du m oulin d'eau (en La Pensée,
núm ero 119, pp. 59-60).
29 Vid. V. Diakov, Roma, cit., p. 363; y en general, pp. 362-366.
do descendió la «calidad» misma de los esclavos:

éstos eran ahora bárbaros, ya no poblaciones cau
tivas de países civilizados. K. Marx, con la vista
dirigida comparativam ente al afán y la destreza
de que es capaz el asalariado libre en el régimen
capitalista —atenazado por la necesidad de ali
m entarse a sí mismo y su familia—, pudo escribir
con fundam ento que la carencia de estímulo y
la torpeza entrañan un desperdicio de tiempo y
de prim eras m aterias en el trabajo esclavista en
general, siendo «ésta una de las razones que enca
recen la producción basada en la esclavitud. Aquí,
para em plear la feliz expresión de los antiguos,
el obrero sólo se distingue del animal y de los
instrum entos m uertos, en que el prim ero es un
instrum entum vocale, m ientras que el segundo
es un instrum entum semivocale y el tercero un
instrum entum m utuum . Por su parte, el obrero
hace sentir al animal y a la herram ienta que no
es un igual suyo, sino un hombre. Se complace
en la diferencia que les separa de ellos a fuerza
de m altratarlos y destruirlos pasionalmente. Por
eso, en este régimen de producción, impera el
principio económico de no emplear más que he
rram ientas toscas, pesadas, pero difíciles de des
truir por razón de su misma tosquedad»30. Lo
cual no implica que tam bién entre los esclavos
hubiera artesanos diestros; pero la gran produc
ción en m asa no se caracterizaba por la exquisi
tez, y aún menos cuando las fuentes de recluta
se desplazaron a los pueblos bárbaros.
El conjunto de los factores que llevaron a la
desintegración del modo de producción antiguo
provocaron tam bién la decadencia de la mano de
obra esclava y la extensión del colonato, institu
ción precursora de la servidumbre de la gleba y
máximo exponente de la ruralización de la vida
en el Imperio. Se suele alegar que el hecho de
que el siglo i antes de Cristo, el de máximo apo
30 Cf. K. Marx, El Capital, cit., vol. I, p. 147, nota 18.

geo de la economía esclavista, coincidiera con un

cierto dinamismo tecnológico de inspiración hele
nística, prueba que la esclavitud no constituyó
un obstáculo insuperable para la génesis de un
capitalismo industrial desarrollado. No es posi
ble aquí una discusión detallada de este punto.
Baste decir que la aplicación de la tecnología
helenística sólo fue posible —aparte de sus limi
taciones intrínsecas— hasta donde las relaciones
de producción de carácter servil lo toleraron, y
sólo en los intervalos de la coyuntura en que la
avidez de enriquecimiento —que se despertó con
el súbito ensanchamiento de los mercados como
consecuencia de las guerras de conquista— en
contró condiciones excepcionalmente favorables
para un ritm o rápido de los negocios sin grandes
riesgos. El hecho de que ese progreso tecnológico
haya sido tan limitado y de tan corta duración,
dem uestra que ni los factores objetivos —la es
tructura de una economía basada en la esclavi
tud—, ni los factores subjetivos —la creciente
animadversión e impaciencia de los esclavos—
perm itían la implantación de los supuestos esen
ciales —objetivos y subjetivos— de un modo de
producción capitalista capaz de un desarrollo tec
nológico ininterrum pido, como el iniciado en el
Occidente europeo a p artir del siglo xvm . Pero
ni el creciente odio de clases ni la exasperación
de las contradicciones sociales podían, por sí so
los, constituir las condiciones para la superación
de aquel modo de producción. Ni objetiva ni sub
jetivam ente existían esas condiciones: el elemento
más consciente de la crisis sólo era capaz de ele
varse a ideales de reform a social consistentes en
una m era restauración del viejo sistema de pro
ducción basado en la pequeña propiedad agraria
y el campesinado libre. Como escribe conclusiva
m ente Kautsky, «el trabajo esclavo conducía a un
callejón sin salida. La sociedad tenía que ser de
nuevo instalada sobre la base de la economía
campesina, antes de que pudiera recomenzar su
EL DECLIVE DEL M UN DO ANTIGUO 191
m archa ascendente. Pero la sociedad rom ana ya

no era capaz de hacer eso, porque los mismos
campesinos habían desaparecido. Muchas nacio
nes de campesinos libres habrían de invadir el
Imperio rom ano todo en el curso de las grandes
migraciones, antes de que los restos de la cultura
que había creado el Imperio pudiesen suminis
tra r la base de un desarrollo social»31. Había
que restablecer la economía natural en el seno
de una población de dispar procedencia y con
diverso grado de romanización. Pero justam ente
el sistema imperial, como gran edificio político,
era a la postre inconciliable con ese tipo de es
tructura económica. «La caída del Imperio —es
cribe M. Weber— fue la forzosa consecuencia
política de la desaparición gradual del comercio
y del consiguiente crecimiento de la economía
natural. Y, en esencia, tan sólo significó el des
m ontaje de aquel aparato administrativo, y por
tanto de la superestructura política de un régi
men de economía de dinero, que ya no concor
daba con la infraestructura económica que vivía
en un régimen de economía natural» i2. La econo
mía dineraria era el correlato de una sociedad
urbana que cim entaba la superestructura imperial
servida por una burocracia permanente y un
ejército profesional. Desaparecida aquella estruc
tura económica, se hundía irremediablemente su
superestructura.
El modo de producción feudal que cristalizaría
siglos después no constituyó el paso dialéctico
que cancelase el modo antiguo mediante su in
trínseca superación, es decir, elevando y liberan
do la energía acumulada por éste; por el contra
rio, ese sistema feudal nacería de un proceso de
empobrecimiento económico y debilidad produc
tiva que concluyeron en el colapso general de
un modo de producción retrógrado. Sólo tras el
largo paréntesis de varias centurias, fue posible
31 Cf. K. Kautsky, op. cit., p. 49.
32 Cf. M. Weber, op. cit., p. 56.
construir, sobre las bases de una economía natu

ral agraria muy rudim entaria, un nuevo modo de
producción que escondía en su seno virtualida
des desconocidas en la Antigüedad33.
Un último factor im portante en el proceso de
generativo del Imperio, y de honda repercusión
en las motivaciones de la ideología dominante,
fue la tem prana y constante necesidad de contar
con fronteras seguras y estables en un inmenso
perím etro geográfico. Desde la peligrosa incursión
por Italia de varias tribus celto-germanas en vís
peras de las luchas civiles de la República —y
aún desde antes—, la seguridad del espacio polí
tico del señorío romano se sintió siempre como
problem ática, añadiendo un nuevo elemento deci
sivo al juego de factores que contribuyeron a con
figurar la ideología estoica de la época imperial.
Desde Augusto a Marco Aurelio, la defensa del
limes romano, y el control de los pueblos bárba
ros acampados en esa periferia, fue preocupación
incesante de los emperadores; y la conciencia del
peligro teñía el sentimiento de los habitantes de
ese Im perio con una nota lúgubre: el bárbaro
se perfilaba, sobre todo para los que tenían algo
que perder, como una constante amenaza m ortal
que, al lado de otros factores del interés común,
ayudaba a reforzar una solidaridad final con los
destinos del orden romano. Aún los más sensibles
a las m iserias económicas, sociales y espirituales
de la decantada pax romana encontraban en ese
peligro perm anente y absoluto una superior razón
para su adhesión incondicional al Imperio, pues
ya no se trataba tanto de la dominación de Roma
como de la pervivencia misma de la vida civili
zada. Todos los ciudadanos del Im perio tenían
la clara conciencia de navegar, en definitiva, en
33 Vid. el brillan te ensayo de M. Weber, La decadencia de la
cultura antigua, cit., que examina las causas de dicha decadencia
en interesante confrontación con las form as de la economía m e
dieval. Este tratam iento com plementa, hasta cierto punto, el cri
terio com parativo seguido en páginas anteriores al contraponer
el capitalism o m oderno al modo de producción antiguo.
la misma nave, y de que la potencia m ilitar del

Estado rom ano era la única garantía efectiva de
pervivencia. Como esa potencia m ilitar dependía
de la salud política y económica del Imperio, los
meros intereses vitales de su población vedaban
toda posibilidad de una ruptura radical con el
orden establecido. Cualquier forma de crítica del
sistema quedaba mitigada, y a la postre neutra
lizada, por la urgencia de defenderse del enemigo
común. Esto sucedió incluso con los cristianos
menos proclives a consagrar el poder imperial.
La historia de las vicisitudes del reclutam iento
de los ejércitos romanos es un claro exponente
de esa eminente preocupación de defender el te
rritorio del im perium frente a los enemigos inter
nos y externos, pero muy particularm ente contra
la avalancha bárbara.
La ideología estoica del Imperio ofrece m ati
ces que traducen fielmente un doble fenómeno,
no por divergente menos unívocamente activo en
la motivación de esa ideología: de una parte, el
sentimiento de hastío espiritual, la conciencia de
la degradación moral y el anhelo de liberarse de
las constricciones de esa sociedad; de otra parte,
la convicción resignada de que la existencia de
los bienes esenciales y los valores que aún ateso
raba esa sociedad dependía de la vigencia del
orden imperial. Remedando la fórmula que des
pués había de acuñar la teología católica, los
intelectuales de la época al servicio del poder
hubieran podido expresar el sentimiento general
clamando ¡extra imperium, nulla salus!... La vi
vencia de ese doble fenómeno constituye la raíz
psicológica por cuya mediación los intereses de
clase se reflejaron en el pensam iento estoico de
la época en cuanto ideología de resignación.
2. El pensamiento estoico de la época imperial

Al optimismo enraizado en la alegre confianza
en el yo y en la autárkeia del individuo virtuoso,
de los prim eros estoicos; al optimismo proyectado

en la misión paidética del Estado y en el sentido
m oral de la cooperación cívica, de los estoicos
de la época republicana, iba a suceder una visión
desilusionada del mundo, resignada, de talante
pesimista, aunque inserta en una teología cós
mica que postulaba una confianza final en un or
den providencial. Teóricamente, los estoicos de
la época imperial m antenían indemne la doctrina
de la convergencia de los lógoi sperm atikói en
la racionalidad general del kósmos, y la convic
ción de que esa convergencia era la garantía me
tafísica de una racionalidad ética que aseguraba
la beatitud del individuo34. Sin embargo, esos
filósofos representan una matización ideológica
original en el contexto social de su época.
En el plano teórico, el estoicismo del Imperio
com portaba un peculiar compromiso doctrinal
entre el estoicismo de los fundadores —con su
resuelto acento evasivo y su culto al individuo
autónomo— y el estoicismo de los sucesores hele-
nístico-romanos —con su énfasis comunitario y
su fe en el progreso moral de la masa de ciuda
danos al servicio de la res publica—. En los pen
sadores de este período faltan, igualmente, la
desenfadada despreocupación por las realidades
de la vida política basada en la arrogante certeza
en la autárkeia del ideal virtuoso, y la confianza
en la misión del Estado como poder estimulador
y conform ador del ideal m oral del hombre. Ahora,
el estoico, embarcado en la aventura de su propia
beatitud, no se atreve a subestim ar la im portan
cia de la vida política cotidiana, ni a olvidar el
orden prioritario de sus deberes con el Estado,
cuya existencia se concibe como el supuesto radi
cal de su propio bienestar físico y social. Pero,
simultáneamente, en actitud que reverdece aque-
34 Para una orientación bibliográfica del estoicismo de este pe
ríodo, vid. J. F errater Mora, Diccionario. de Filosofía, cit., pp. 1218-
1220, 415-416 y 863-864. También R. Mondolfo, E l pensamiento
antiguo, cit., vol. II, pp. 406-409; M. Pohlenz, La Stoa, cit., vol. I,
pp. XXI-X XX III.
lia paradójica ambigüedad constitutiva de todo

el pensamiento estoico, tampoco llega a sentirse
genuinamente solidario de la acción del Estado,
ni cree posible encontrar en las empresas políti
cas de la civitas la menor oportunidad para un
ajuste m oral consigo mismo. De nuevo —aunque
de modo diferente— se instala en la doctrina aque
lla m arcada tensión entre la vertiente pública y
la vertiente privada de la existencia individual.
Y esta tensión se vive ahora, por prim era vez,
dram áticam ente, desesperanzadamente.
Al momento de transitoria conciliación de am
bas vertientes en el pensamiento y en la acción
de los filósofos del estoicismo greco-romano, su
cede otro en que ambas vertientes aparecen en
renovada polaridad. Pero esta polaridad ofrece
ahora una figura original y nueva por efecto de
dos factores: la convicción de que la pax romana
es prem isa indispensable de una existencia civi
lizada, y la vivencia de la divinidad como corre
lato significativo y soporte moral de la vida del
individuo. El orden político y social como servi
dumbre ineludible y el sentimiento religioso como
prenda de felicidad dé un sujeto que se sabe flaco
para perseverar, por su sola enárgeia, en el ideal
moral, ambos aspectos acompañan perennemente
la andadura personal de estos estoicos. En la tan
gencia de esos dos aspectos se sitúa la proble
m ática de las doctrinas estoicas de esta época
y le confieren su especifidad ideológica.
El tránsito espiritual de la República al Prin
cipado y, seguidamente, a la plenitud del Impe
rio, es paulatino pero de dirección inequívoca. En
efecto, «después de la m uerte de Cicerón ■ —resu
me concisamente A. Bridoux—, durante varias
decenas de años, la escena está ocupada por gra
máticos, por comentadores, y no se ve aparecer
filósofo original alguno. La filosofía continúa, sin
embargo, difundiéndose y penetrando en los es
píritus. Se difunde incluso muy rápidam ente, a
la m anera de una religión. Es que se transform a
en una religión y se substituye a la religión tradi

cional, que estaba un poco gastada y ya no res
pondía a las necesidades de los hombres. Le piden
de ordinario a su religión la luz, la luz sobre sí
mismos; principios y reglas de conducta; el incre
mento de sus fuerzas; la esperanza; consuelo en
las pruebas de la vida. Todo eso, los romanos
apenas lo encontraban en sus templos, lo busca
ban tam bién en la filosofía. La filosofía tom a en
tonces, cada vez con mayor nitidez, el carácter
de una religión moral. De esto resultan conse
cuencias im portantes. En prim er térm ino, el pro
blema m oral predomina hasta tal punto que las
búsquedas especulativas se relegan a la sombra.
Los hom bres no se interesan más que por las
cuestiones concernientes a su condición y su des
tino. De otra parte, el tono de las enseñanzas
cambia de modo muy sensible. Asumiendo el pa
pel de una religión, la filosofía adopta sus proce
dimientos. Ya no le basta ilum inar las inteligen
cias, necesita tocar los corazones. Ha de hacerse
elocuente y persuasiva. Los filósofos se hacen
sacerdotes de la nueva religión. Se hacen conse
jeros, directores de conciencias, conductores de
alm as»3S.
La resonancia religiosa que Posidonio había
dado a la cosmología alcanza ahora su mayor in
tensidad. Para los estoicos del Imperio, el mundo
está pletórico de espíritu divino; pero la fe en
la fuerza del lógos divino no encastillaría sim
plemente al yo en la esfera de su razón indivi
dual, sino que lo proyectaría hacia las alturas
del lógos cósmico, a la vez heim arménë y prónoia,
orden indefectible y discernimiento personal. Por
que la prónoia se colorea de tonalidades an-
tropom órficas, de connotaciones y reciprocidades
personales. Como escribiría Marco Aurelio, «un
mundo único, form ado de todas las cosas, y un
3S Cf. A. Bridoux, Le stoïcisme et son influence (Paris, 1966,

pp. 155-156. Subrayado mío).
E L DECLIVE DEL M UNDO ANTIGUO 197
Dios presente en todas las cosas»36, el Dios in

terior.
Esta nueva sensibilidad no podía convalidar la
revisión que los estoicos del período republicano
habían efectuado en la dogmática original. Para
la nueva cabalgada espiritual se necesitaba re
afirm ar teóricam ente el ideal del sabio de la tra
dición estoica, aunque con un talante bien distinto
del de un Zenón o un Crisipo. Hay una vuelta al
purism o teórico de los fundadores, pero en el
seno de una praxis m oral muy diferente. La pers
pectiva religiosa de los nuevos estoicos teñiría
el estatuto teórico tradicional de un colorido iné
dito.
Resultaba evidente que las reformas de Pane-
cio y su escuela no eran congruentes con la co
yuntura espiritual de la nueva edad. Por obra del
aristócrata de Rodas, «el espíritu cívico —escribe
Pohlenz— encontró acceso a la Estoa [...], y bajo
Augusto, parece por un momento que en el Im pe
rio el sentimiento romano del Estado y la filoso
fía estoica fueran a fundirse íntimamente. Por
mucho que Augusto, como verdadero romano, se
hubiera esforzado en salvar las formas de la cons
titución antigua, su Principado significó el final
de la libera res publica y constriñó a los ciuda
danos a asum ir una actitud diversa frente al
Estado» 37. El sentido cívico de la República mu
rió, en verdad, con ella. Los rigores del Imperio
no tardarían en m inar la adhesión ilusionada de
las almas.
En el nuevo clima, las obras de Crisipo, como
máximo expositor del estoicismo antiguo, recupe
raron el puesto de honor en el magisterio de la
escuela. Aunque la influencia de Panecio y Posi
donio es manifiesta en todo momento, el funda
mento de la ética retorna a la concepción original
de Zenón y sus discípulos. Con Panecio, la renun
cia a la autarquía de la virtud, y la estimación
36 Cit. por M. Pohlenz, op. cit., vol. II, p. 146.
37 Ibid., p. 3.
de las cosas conformes con la naturaleza y la

vida instintiva, anunciaban gozosamente el orto
■ de un m undo promisorio, sostenido por el opti
mismo exultante de las clases aristocráticas de
la República. Esta actitud sigue influyendo pode
rosamente, pero el baluarte de la ortodoxia es
ahora Crisipo. A p artir de Tiberio, la evidencia
de la pérdida de toda libertad política y la des
confianza en la capacidad imperial para asegurar
la concordia civil ensombrecieron los espíritus,
orientándolos, no hacia la colaboración entusiasta
en las tareas del Estado, sino hacia el cultivo de
un arte de vivir capaz de garantizar la paz del
alma. «Cuanto más se retraía el hom bre de la
vida del Estado y de la actividad política —escri
be Pohlenz—, tanto más colocaba en el centro la
preocupación por la propia alma, y la autoeduca
ción se hacía la verdadera tarea moral» 38. El ins
trum ento y la meta, a la vez, de esa autoeduca
ción se cifraba en una áskésis moral, en una
ejercitación religiosa, que abrazaban la totalidad
del hombre.
Esta orientación se concreta en los tres mo
mentos que definen la moral práctica de la Estoa
en la época imperial: estrecham iento de los víncu
los entre filosofía y sentimiento religioso; aleja
miento del Estado y de la vida pública, concen
trándose el hom bre en la salud de su alma indi
vidual; repliegue del individuo sobre sí mismo,
remodelando su fe estoica según sus exigencias
personales, «en base a su ciencia y a su con
ciencia» 39.
Mientras los epígonos cínicos del Imperio —pre
dicadores y consoladores de las clases bajas—
profesaban una especie de estoicismo poco refi
nado y muy sumario, los grandes m aestros estoi
cos im prim ían un nuevo sesgo ideológico a la
problem ática heredada de cuatro siglos de tradi
ción escolástica. De Quinto Sestio a Marco Aure
38 Ib id ., p. 45 (subrayado mío).
39 Ibid., p. 47.
lio, pasando por Musonio Rufo, Séneca y Epicteto

—amén de epígonos de valor desigual—, el estoi
cismo va levantando el considerable edificio ideo
lógico del poder imperial.
«Ser bueno y ser filósofo es la misma cosa»,
diría Musonio Rufo (floruit c. 50 d. C.) en frase
que sintetiza la significación de la tem ática del
período; es decir, la filosofía como lex bene ho-
nesteque vivendi o regula vitae. Ante este axioma
ético, la ontología, la lógica, la física y la misma
psicología ocupan un plano de interés secunda
rio. Pero las matizaciones teóricas que soportan
el perfil ideológico de esa doctrina son de pri
m era im portancia para comprender su función
en el contexto social y político de la época. La
antropología y la psicología manifiestan, una vez
más, la sutil acomodación de la teoría a las exi
gencias de la ideología.
Musonio Rufo reafirma la teoría del hëgemo-
nikón de Crisipo, pero a renglón seguido de decla
ra r el prim ado de un lógos puro y omnipotente,
no tiene inconveniente en sostener que el dolor
corporal (pónos) y el placer (hêdonê’) son los
verdaderos enemigos de la paz espiritual. Aunque
el saber es el fundam ento de la virtud, este saber
debe ser una ciencia práctica enraizada en el há
bito moral. Cronológicamente, el lógos precede
a la habitudo, pero dinámicamente ésta tiene la
preeminencia. La áskesis —no como mortifica
ción de la carne, sino como simple disciplina
moral— es el camino real de la kalókagathia
—térm ino que traiciona la raíz aristocrática de
la ética de Musonio—.
En Séneca (c. 4-65 d. C.), siguiendo a Musonio,
la potencia del lógos aparece como incapaz, por
sí sola, de proteger contra el pónos. Pero apar
tándose de su antecesor —en una orientación
que iría afirmándose a medida que el naufragio
m oral del individuo durante el Imperio era más
sensible—, Séneca elabora la teoría de la pro-
pátheia para explicar tanto la momentánea inca-
200 G ONZALO PU E N T E OJEA
pacidad del lógos para vencer las impresiones

súbitas, como su victoria final sobre los afectos.
Las propátheiai son impresiones que sorprenden
inopinadamente al lógos, pero que sólo pueden
transform arse en verdaderos afectos si el lógos
les da judicativam ente su asentimiento. La habi
lidad de la teoría consiste en su airosa concilia
ción de dogma y experiencia, de Crisipo y Posi
donio. Mediante la praemeditatio del alma siem
pre alerta —asegura Séneca—, los impulsos irra
cionales se subordinan al lógos, y el individuo
puede alcanzar la homónoia. O, como él gusta
decir, la securitas y la tranquilitas animi.
Este giro llevaba mucho más lejos que la posi
ción de Musonio en la vía restauradora del racio
nalismo de Crisipo, si bien no tan lejos como la
teoría de Epicteto (c. 50-138 d. C.). Este esclavo
emancipado había experimentado en su propia
carne las graves dificultades a que había condu
cido a la doctrina estoica una valoración abier
tam ente positiva de las cosas según la naturaleza.
Por ello, su posición no admite térm ino medio:
de las cosas existentes —dice—, unas están en
nuestro poder, otras no lo están. Las prim eras
nos hacen libres, las segundas nos convierten en
esclavos. El punto crucial es la correcta distin
ción de las cosas (dihairesis), cuyo fundam ento
es la prohairesis: una elección previa a la elec-
leción efectiva. Esta pre-decisión se apoya en la
correcta aplicación de los conceptos del bien y
del mal para el uso adecuado de las representa
ciones, y viene a ser la prem isa de las opciones
morales concretas. Cuando es justa, nos hace li
bres; cuando es injusta, nos esclaviza. «Tú no
eres carne y cabellos, sino prohairesis·. si ésta
es bella, tú serás bello», dice E p icteto 40. Y en
otro lugar declara que «el principal quehacer en
la vida es éste: distingue entre las cosas, sepá
ralas y di: ‘las externas no dependen de mí, el
40 Cit, por M. Pohlenz, en op. cit., vol. I l, p. 116.

albedrío depende de mí'. Que en las cosas ajenas

nunca nom bres ni bien ni mal, ni provecho ni
daño, ni nada sem ejante»41. La m ateria de las
cosas, los impulsos y los afectos en general, son
adiáphora; sólo im porta el uso de sus representa
ciones. Aunque el destino moral dependa, según
Epicteto, de la voluntad, ésta opera sobre la
plataform a de un intelectualismo extremo: sólo
el juicio (dogma) sobre las cosas, no las cosas
mismas, determ ina la conducta moral del hom
bre. La eudaimonía depende radicalmente de los
juicios de valor·, es una empresa del intelecto.
La voluntad sólo es vehículo del saber.
A medida que las condiciones objetivas —eco
nómicas, sociales y políticas— arrojaban al indi
viduo a una situación de inseguridad vital cre
ciente y de ansiedad espiritual, el encastillamien-
to del hom bre en la conciencia urge un nuevo
esfuerzo teorético que consagre la perfecta auto
nomía de la subjetividad. La vía restauradora de
la autárkeia, desde Musonio hasta Epicteto, se
prolonga y concluye en Marco Aurelio Antonino
(121-180 d. C.), cuya espiritualización de la psico
logía llega a desbordar incluso del m arco del
m aterialismo ontológico fundam ental de toda la
tradición estoica.
Para Marco Aurelio, la libertad equivale a la
independencia del espíritu de todo influjo externo
o interno que perturbe la pura racionalidad del
ego. El aparato categorial que apuntaba esta in
dependencia radical no se limita a contraponer
—como en sus predecesores de escuela— el cuer
po al alma. Rompiendo con esta dicotomía de la
Estoa antigua —que se resolvía allí con la pre-
valencia final del lógos puro sobre todo el campo
de la vida sensorial y afectiva, mediante el es
tricto uso de las representaciones—, Marco Aure
lio introduce una notable tripartición en la es
41 Cf. E picteto, Pláticas (Diatribai u Homilía) II, 5, 4-5 (cito
por la versión española de P. Jordán de U rríes, Barcelona, 1957-
1963, 3 vols.).
tructura del sujeto: cuerpo, alma y espíritu. Al

cuerpo corresponden las percepciones sensibles,
al alma los instintos, afectos y representaciones,
y al espíritu el pensamiento. Si bien la tradición
estoica distinguía entre alma hum ana y alma
animal, m antenía su unidad básica a través del
lógos —ejecutor de las funciones psíquicas tanto
superiores como inferiores—, atribuyendo una na
turaleza pneumática a la totalidad del sustrato
m aterial del alma en su conjunto. En la dicoto
mía cuerpo-alma, el lógos puro constituía sólo
el elemento privilegiado del alma —su hëgemo-
nikón—. Pero Marco Aurelio, quizás sin aperci
birse de las decisivas consecuencias que entra
ñaba para el estatuto teórico del alma en la tra
dición de la escuela, circunscribe el pneûma a
la parte animal del alma, contraponiéndolo al
noús en cuanto elemento esencialmente diferente
en la estructura del yo. La tricotom ía sómatikón-
pneumatikón-prohairetikón refleja una indudable
influencia orientalizante —gnóstica— favorable al
aislamiento del alma de aquellos elementos ex
traños que se le incorporan, enturbiándola, en
el curso de la caída sideral en el m undo sublunar.
La idea pitagórica del cuerpo como tum ba del
alma, actúa una vez más.
Marco Aurelio acentúa aún más esa tricotom ía
al insertarla en la polaridad cosmológica entre
un único sustrato m aterial cósmico y una sola
alma animal, de una parte, y una sustancia espi
ritual única (noerà ousía), de la otra. Si bien él
no desmiente que este espíritu universal único
posea una naturaleza m aterial —aunque diversa
de la m ateria que constituye la psyche’—, su doc
trina se orienta abiertam ente hacia un dualismo
espiritual en neto contraste con el monismo ma
terialista de los m aestros estoicos.
Como advierte con perspicacia Pohlenz, la antro
pología de Marco Aurelio se inspira en el deseo
de aislar la diánoia del hombre respecto de toda
influencia de los niveles inferiores de su vida
psíquica, de todos los impulsos engendrados en

una psique inm ersa en las contingencias de la
existencia cotidiana, insegura y azarosa. Con su
crispación intim ista, Marco Aurelio representa
la culminación del proceso teórico paralelo a la
creciente fatiga espiritual del hombre del Impe
rio y a su sentimiento de impotencia para mode
lar la vida social según la vieja regla de oro de
la escuela: katá physin zen. Por doquier, la sub
versión de los instintos y la depravación m oral
arrojaban al hom bre a una vida pará physin, y
la explotación económica y la opresión política
no encontraban más límites que los de la propia
fuerza física.
La doctrina estoica tradicional se las había in
geniado para dom eñar teóricamente, no sólo la
acción de unas sensaciones controladas por el
buen uso de sus representaciones, sino tam bién
la influencia de unos instintos subordinados al
hegemonikón racional. El artificio teórico de la
synkatáthesis, prim eram ente, y el de la prohaíre-
sis, después, parecían haber conjurado el peligro.
Pero, ahora, Marco Aurelio ni siquiera vacila en
adoptar la drástica solución de desterrar a los
instintos de la esfera del hegemonikón, adscri
biéndolos a un pneum atikón radicalmente dis
tinto, y reafirmando con el mayor énfasis el p rin
cipio tradicional según el cual la vida afectiva
se subordina sin reservas al juicio intelectivo
(diánoia) que valora todas las cosas. Puede decir,
como Epicteto, que «todo es opinión subjetiva,
y ésta depende de ti», exhortando así al indivi
duo: «¡arroja fuera de ti a la opinión, y sálva
te!»42. Sólo los juicios falsos —opiniones (hypó-
lepseis)— pueden producir una transform ación
antinatural (trope’) del hegemonikón, y dar acce
so a las turbadoras influencias del páthos. Pero
el punto sutil que refuerza, incluso respecto del
rigor intelectualista de Epicteto, la autonomía
42 Cit. por M. Pohlenz, ibid., p. 139.

absoluta de la razón radica en el hiatus teórico

que ahora se interpone entre el dominio del
pneum atikón y la esfera del prohairetikón·. éste
nada tiene que tem er en su reducto, si se decide
a hacer uso de su omnipotencia. La nueva con
signa retum ba como uná orden en el momento
álgido de la batalla: replegarse sobre sí mismo
(anacho’rein eis heautón)\... La consigna estoica
se ofrecía como la panacea universal de los males
del Imperio. «Es m enester que nos rodeemos de
la filosofía —dice Séneca— como de un muro
inexpugnable que la Fortuna, atacándola con to
dos sus ingenios, no logre atravesar. El alma que
ha desdeñado las cosas externas se encuentra
situada en un lugar inasaltable, se hace fuerte
en su propia ciudadela...». El urgente lenguaje
m ilitar delata el tem ple de un alma cercada, aco
rralada, bien diferente de la exultación triunfa
lista de un Zenón de Cittium. «Y lo que te hará
firme —agrega Séneca—, es la meditación conti
nua, con tal de que no ejercites la lengua sino
el alma; con tal de que te prepares para la
m u erte...» 43. En sí misma, la m uerte es un üdiá-
phoron, pero su función liberadora justifica su
aceptación con digna entereza.
La dialéctica del buen uso de las representacio
nes lleva a un efectivo extrañam iento de la reali
dad: «si quieres que te diga la verdad —escribe
Séneca—, no creo que exista para el hom bre otra
calamidad que la de pensar que existe en el mun
do alguna cosa que sea para él una calamidad» 44.
También para Epicteto, «la esencia del bien está
en el uso de las representaciones, y la del mal
en lo mismo; mas las cosas ajenas al albedrío no
admiten la naturaleza del mal ni la del b ien ...» 45.
Y Marco Aurelio formula así el ideal de la turris
eburnea: «acuérdate que la facultad rectora (he-
43 Cf. Séneca, E pistolae morales ad Lucilium , LXXXII, 2 (cito

por la versión de J. Bofill y Ferro, Barcelona, 1964, 2 vols.).
44 Ibid., XCVI (subrayado mío),
45 Cf. Epicteto, Pláticas, II, 1,4.
gemonikón) se hace inexpugnable cuando, reple

gada sobre sí misma, se contenta con no hacer lo
que no es su gusto, aunque sólo se oponga por
capricho. ¿Qué será, pues, cuando, gobernada
por la razón, emita prudentem ente un juicio? La
inteligencia libre de pasiones es como una ciu-
dadela; y realm ente el hom bre no tiene posición
más segura donde retira rse ...» 46. Porque el ejer
cicio libérrimo de la diánoia es la caución de la
ataraxia47: «si alguna cosa exterior te contrista,
no es ella lo que te conturba, sino el juicio que
te formas acerca de la misma; pero en tu mano
tienes el abolir este juicio al instante»48.
Es evidente que el estoico del Imperio estaba
ya muy alejado de la espontánea entrega a los
gozosos estremecim ientos de la euthymía y de
la ilusionada devoción a las realidades políticas
de un Panecio y su círculo. La voz que clama
¡retorno al hombre interior! traiciona la incon
fesable desesperación de un hombre que se re
tira en toda la línea. Tampoco anuncia el opti
mismo de una libertad recién estrenada y la
olímpica confianza en el lógos, claramente dis
cernables en un Zenón, un Oleantes o un Crisipo.
No. Se trata del grito de un alma m altrecha que
retorna de una larga andadura, de un alma que
está de vuelta de las ilusiones juveniles en la
felicidad de este mundo. Nuestros estoicos pue
den asegurar, ahora, que en el repliegue está la
salud, porque la salvación individual sólo puede
radicar en algo que dependa absolutamente de
nosotros. Pero en verdad saben harto bien que
esa victoria es pírrica; que representa la echazón
por la borda de todo para salvar la vida escueta;
que el retorno del hom bre a sí mismo es una
problem ática operación en dos tiempos, de los
46 Cf. Marco Aurelio, Soliloquios o Comentarios (Tá eis heautón
o Hypomnem ata), V III, 48 (cito por la edición de M ontaner y Si
món, Barcelona, 1945).
47 Cf. M. Pohlenz, op. cit., vol. II, pp. 69 y 112 (nota 14), para
eî empleo de este térm ino.
48 Cf. Soliloquios, VII, 47.
206 GO NZALO P U E N T E OJEA
cuales el prim ero consiste en cum plir puntual

m ente la cotidiana carga de las monótonas obli
gaciones ciudadanas, pues todos están subidos al
mismo carro: el carro de Roma. La ambigüedad
se instala de nuevo en el corazón estoico, pero
ahora sin las veleidades de una total evasión del
orden concreto de las cosas, sin la desenfadada
indiferencia de los fundadores, sin el ingenuo en
tusiasmo por los fantásticos proyectos del sophós.
Concordes con la extremosa restauración de la
autarquía de la virtud, los estoicos de la época
imperial postulan una moral de la intención, in
coada ya por los fundadores, pero dibujada ahora
con trazos indelebles. El énfasis en la intención
es sintomático de una frustración incurable ante
un sistema social y político represivo del que no
es posible ni lícito evadirse. Para el estoico, no
im porta la acción m aterial en sí, sino el espíritu
con que se ejecuta. El resultado de los actos es
indiferente. Basta la buena intención. La interio
rización de los conceptos morales se resum e ·en
el prim ado absoluto de la conciencia49. En los
estoicos del Imperio, la exclusiva responsabilidad
ante la propia conciencia asimila la vida moral
a la praxis de una religiosidad interior: el exa
men de conciencia se convierte en técnica de
salvación. La bona conscientia, asistida por el de
monio personal (custos) que actúa como su voz,
es la m eta de la vida interior, y la m anifestación
de la beatitudo. El vindica te tibí postula la vida
interior como la verdadera vida. La tensión entre
norm a y realidad halla en el examen de concien
cia —como, después, en la confesión de los cris
tianos— un pasajero alivio, y el sentimiento de
culpa cesa momentáneamente de atorm entar el
ánimo. «¡Qué tranquilo, profundo y libre es el
sueño —declara Séneca— tras el examen de con
ciencia, cuando el ánimo está cargado y sobre-
49 Vid. p ara el problem a de la conciencia moral en los estoicos,
R. Mondolfo, La com prensione del soggetto umano nelVantichitá
classica (Firenze, 1955, pp. 503-552).
aviso, y, observador secreto y censor de sí m is

mo, ha dado su juicio sobre las propias costum
bres!»50, Esta práctica se funda en una voluntad
que, aunque ningún m aestro estoico de la época
se ocupó de definir nítidam ente su estatuto teó
rico' dentro del sistema psicológico, no es un he
cho intelectual (velle non dicitur), sino elemento
que emerge de las profundidades del alma. En
este punto, el estoicismo de la época imperial,
con discutible congruencia, enlaza con el volun
tarism o de Panecio y su círculo romano, distan
ciándose del rígido intelectualismo de los funda
dores. La bona voluntas es la condición indispen
sable de la vida virtuosa. Entonces, la ambigüe
dad se instala en el vértice mismo de la teoría
de la arete de este estoicismo tardío. Resulta que,
tras restaurar con el mayor énfasis el prejuicio
socrático de la ética intelectualista, se inserta
en su esquema el momento de la voluntas como
m otor efectivo del comportamiento moral. En
esta doctrina tardía late vigorosamente la heren
cia del éthos romano, el talante práctico de Pa
necio y el empirismo realista de Posidonio, aun
que el rigor intelectualista y el purism o de una
vuelta a los fundadores pudieran hacernos creer
otra cosa. En esa reivindicación del papel de la
voluntad se traduce, en definitiva, la exigencia
de una adhesión a las responsabilidades y obli
gaciones de la vida concreta, así como una indi
recta valoración positiva de los afectos que sub-
yacen a la formación de la fuerza volitiva como
disposición anímica. Siguiendo esa línea doctrinal,
Séneca divide la ética en tres sectores: el discur
so teorético sobre el valor de las cosas —theôrê-
tikón—, la teoría de los instintos —horm etikón—
y la doctrina de la acción —praktikón—. Aunque
no explica satisfactoriam ente la articulación di
námica de estos tres sectores, apunta sin equí
vocos hacia la relativa autonomía del praktikón,
5° Cit. por M, Pohlenz, op. cit., vol. II, p. 88.
que podría parecer descartada a la luz de su

teoría psicológica. El practicismo del genio lati
no, y su sentido del deber como deber sancionado
jurídicam ente, encuentra en esta doctrina moral
un correlato teórico suficiente.
Epicteto, riguroso secuaz de la consigna moral
de repliegue sobre sí mismo, también señala que
si la eudaimonía depende de nuestros juicios de
valor (dógmata), no por ello es menos necesario
a una justa prohaíresis el apetito de obrar bien
y la elección de un honesto modo de vivir. Acep
tando en sustancia la tricotom ía ética de Séneca,
distingue, al lado del theôrëtikôn —dominio de
la synkatáthesis—, los apetitos negativos o positi
vos que se refieren al bienestar subjetivo (oréxeis,
ekklíseis) y los instintos relativos a la conducta
exterior (hormaí). Así, el ajuste de la acción hu
m ana al juicio recto es, también, un problem a de
la voluntad. Epicteto es más cuidadoso que Sé
neca en puntualizar que la naturaleza del querer
radica en un acto del intelecto; pero el valor rela
tivamente autónom o de la voluntad, especialmen
te del dinamismo del impulso que mueve al hom
bre hacia la actitud o determinación (epibolë’) de
consagrarse a la filosofía, queda nítidam ente es
tablecido en su doctrina de la conducta.
El estoicismo original ya había tenido buen
cuidado de m itigar los rigores del dilema inicial
sabio-ignorante, por la inserción de la doctrina
del progreso m oral (prokopé'), bosquejada segu
ram ente por el propio Zenón y desarrollada por
Crisipo. Pero el carácter dilemático de la anti
nomia seguía preponderando en la esencia del
ideal del sabio, pese a todas las concesiones a
las exigencias de la práctica. Con los estoicos del
Imperio, sobre todo con Séneca, el estatuto moral
del prokopton se dignifica de m anera manifiesta,
al introducir una precisa gradación —en tres ca
tegorías— de progredientes. La opción radical y
única entre sabiduría e ignorancia pierde relevan
cia desde el momento en que se afirma que todos,
sin excepción, somos homines viatores, pecadores

en incesante lucha por la purificación moral en
un mundo real donde la m eta ideal es sólo lo
que es: el ideal de una libertad interior nunca
poseída plenam ente51.
Marco Aurelio reitera ad nauseam esa interiori
zación del ideal de salvación del alma, en el con
texto de una sociedad que impone deberes inelu
dibles. Sólo es bueno o malo para el hombre,
aquello que lo m ejora o lo empeora internamente.
Al servicio del ideal del hombre interior, está la
fuerza volitiva: ¡«aguanta y renuncia!» (anéchou
kai apéchou), repite con Epicteto, porque el impe
rativo de los deberes sociales no se determina
por la convicción de que la salud dependa de la
capacidad de enm endar el curso de la heimar-
méné, sino por la voluntad de integrarse en el
curso real de las cosas, manteniendo el alma en
franquía. Pero la resonancia vivencial de la doc
trina es muy otra que la de los fundadores. Como
escribe expresivamente Pohlenz, «leyendo (a Mar
co Aurelio) sentimos cómo la confianza en la pro
pia fuerza m oral del hom bre está desvanecién
dose, y cómo su alma anhela una ayuda desde
lo alto» 52.
La ética de los estoicos de la época imperial
concluye en una religión m oral intimista. Esta
dimensión, sin la cual es ininteligible, unida al
énfasis en la voluntad, son factores decisivos
para comprender la especificidad de la ideología
estoica de este período, y su peculiar im pronta
espiritual, en marcado contraste con el pensa
miento del prim er estoicismo.
El sentimiento religioso de los estoicos del Im
perio se apoya en la cosmología y teología tradi
cionales de la escuela, enriquecidas y ahondadas
por Posidonio. Pero en un Séneca y un Epicteto,
se percibe ya claram ente la tendencia a alterar
51 Vid. S. Dill, op. cit., pp. 318 y ss., sobre este paulatino as
censo de los proficientes en la escala de la virtud.
52 Cf. M. Pohlenz, op. cit., vol. II, p. 145.
210 GO NZALO PU E N T E OJEA
el carácter esencialmente monista del estoicismo

»ntiguo, contraponiendo la naturaleza espiritual
de lo divino a la naturaleza material del mundo:
Dios aparece como la causa sui —principio crea
dor de todos los seres—, m ientras que la m ateria
es causa de imperfección y transitoriedad —for
ma derivada del ser—. Según Séneca, como según
Epicteto, Dios es pneúma m aterial, inmanente
al todo, pero este principio divino se reviste de
rasgos personales únicos. Se va perfilando una
fe monoteísta asentada en el sentimiento de una
religación inm ediata entre el alma individual y
Dios. Se vive la inmediatez de lo divino, su pre
sencia perm anente y palpitante. El alma, al retor
nar a la interioridad, no se diluye en una abstrac
ta especulación teológica sobre el lógos cósmico,
sino que se absorta en la intuición de un Dios
personalizado, de una providencia benévola y aten
ta a las fatigas del alma individual.
Esta tendencia dualista no acaba de destruir
la concepción esencialmente monista del mundo
estoico, pero colorea decisivamente la esfera ético-
religiosa y la vida anímica del sujeto. Dios se
presenta como m i protector personal, garantía
de m i libertad interior. Epicteto, incluso, jam ás
habla de la heimarménë —aunque esté latente
en todo su sistema—, sino de la voluntad bené
vola de Dios. El creador no se interesa por el
bienestar m aterial del hom bre — pues las cosas
no conciernen a éste—, sino por su salvación es
piritual, por su libertad interior. Ni Séneca ni
Epicteto profesaron la creencia en la inm ortali
dad personal, pero la idea de que la m uerte es
un adiáphoron recorre toda su obra. La cuestión
de la inm ortalidad del alma como problem a teó
rico es irrelevante para la perspectiva ética en
que el uno y el otro se sitúan. Séneca jam ás llega
a superar teoréticam ente la alternativa: mors fi
nis est aut transitus. Epicteto no cree en una
supervivencia personal, sino en un retorno al
principio divino tras la disolución del pneûma
individual en el todo. El suicidio (eúlogos exa-

gógé') no se concibe como el acceso a una vida
personal trascendente, sino como la eventual eva
sión de una vida definitivamente hostil a la liber
tad moral. E sta referencia religiosa a un dentro-
fuera, a una trascendencia ética que es inmanencia
metafísica, no es la menor de las ambigüedades
de una actitud que refleja una situación objetiva
conflictiva y contradictoria.
Lo im portante es retener que, pese a las apa
riencias, el sentimiento religioso de los estoicos
de la Roma im perial difiere del sentimiento de
los hombres que, como Oleantes de Asso, vivieron
la prim avera de exultación racionalista y subjetiva
de los siglos iv y m a. C. Aún para Cleantes
—quizás el más místico de los estoicos origina
les—, la divinidad es un ente eminentemente
genérico, como era genérica su plegaria al Zeus
«autor de la Naturaleza». Adora a Dios en cuanto
creador cósmico de todos los seres —«es po r lo
que te cantaré, y alabaré siempre tu poder», es
cribe en su Himno a Zeus—. La relación hombre-
Dios no es en rigor, para él, una relación inter
subjetiva estrictam ente personal. Como indica Fes-
tugiére, en el Himno, «el hom bre no es un tér
mino aislado que se vincularía a este otro térm ino
aislado que es Dios. Las relaciones entre el hom
bre y Dios no son las de una amistad, que se
bastaría a sí misma, entre estos dos términos».
Entre ambos, pasa la compleja mediación del
sistema cósmico. Para ese dios universal lo que
cuenta es el bien del conjunto, no la felicidad
individual. El orden cósmico (kósm os) prosigue
im perturbable su curso sin detenerse ante las
calamidades que aquejan a los hombres. Se tra ta
de una ética del consentim iento53. Es cierto que
los estoicos del Im perio comparten esa m oral
del consentimiento, pero la resonancia vivencial
y el acento personal de esa moral la convierten
S3 Vid. A. J. Festugière, La révélation d'H erm es Trismégiste,
cit., vol. Il, pp. 310-332.
212 GONZALO P U E N T E OJEA
en una ética de la inmediatez, según la cual la

fe en lo divino cobra una dimensión existencial
para el sujeto totalm ente nueva: «Dios te es ve
cino —escribe Séneca—, está contigo, está en ti».
En esta relación está siempre presente el deo pa
rere, pero ahora la obediencia adquiere el matiz
de una identificación personal y única en el seno
de la intim idad existencial. Al igual que en Epic
teto, en Séneca el orante no es el trasunto de la
altiva figura del sophós de la tradición estoica,
sino el hom bre de carne y hueso, menesteroso,
versátil, contradictorio.
Marco Aurelio, que, paradójicam ente, se m an
tiene con m ayor coherencia dentro del materia
lismo cósmico monista de la escuela, coloca el
acento místico de la relación religiosa —latente
ya en la cosmología de Posidonio— en primerí-
simo plano: «sigue a Dios», evita el pecado. «Nada
m ás infeliz que el hom bre que lo inquiere todo
girando de aquí para allá, que escruta, como dice
el poeta, las profundidades de la tierra; que .in
daga por conjeturas lo que acontece en el alma
ajena, sin acabar de entender que le bastaría
sólo aplicarse al dios que habita en su interior
y venerarlo como es debido»54. Es una piedad,
m utatis mutandis, paralela a la de Tomás de Kem-
pis. La resignación a la voluntad divina cobra
intenso acento personal y se instala en el centro
de la vida moral: «vivir con los dioses. Pero vive
con los dioses quien les m uestra constantem ente
que su alm a está contenta de lo que le ha sido
asignado, y hace todo lo que quiere el demonio
que Zeus ha dado a cada uno como guía y cus
todio, parte de sí mismo. Y este demonio es el
espíritu y la razón de cada uno»55.
La ecuación tranquilitas animi —amor dei —bea-
titudo corona la moral estoica del Imperio. El
retiro a la intimidad de la conciencia es la con
signa general. Así como la autárkeia de la virtud
54 Cf. Soliloquios, I, 13.
55 Cit. p o r M. Pohlenz, op. cit., vol. II, p. 149.
EL DECLIVE DEL M UN DO ANTIGUO 2 13
estaba, en el estoicismo original, impregnada de

la protesta cínica contra los usos y las normas
sociales —que condujo al fundador a una actitud
de evasión y a un sentimiento de lejanía frente
a la sociedad de su tiempo—, el estoicismo del
Imperio venía a ser la antítesis de aquella pro
testa, porque se sentía uncido al destino político
de la pax romana. Su radical impregnación por
los ideales de la civitas, le impedía practicar una
m oral de repliegue interior con todas sus conse
cuencias. La renovada ambigüedad se resuelve
en un conformismo político que remodelaría esa
ideología en directa dependencia de la sociedad
de la época.
Los Césares podían irritarse con las prédicas
morales de los maestros de virtud. Porque la
autocracia política no sólo corrompe el gobierno
de los hom bres sino tam bién el carácter de éstos,
a comenzar por el de quienes detentan el poder.
Los autócratas del Principado pronto enturbia
ron, con su despótico ejercicio del mismo, la retó
rica de la misión del princeps virtuoso, privando
así de verosimilitud m oral a la propaganda im pe
rial de las res gestae, tal como se reflejaban,
por ejemplo, en el célebre M onumentum Ancy
ranum 56. La auctoritas sucumbió ante la m era
potestas. Lo que fue prim eram ente tem a de m ur
muraciones en los foros, pronto se convirtió en
estímulo de la reflexión de los filósofos. La exhor
tación m oral y el consejo (paraínesis) resultó
insoportable para unos tiranos que aspiraban a
la apotheósis, sin reparar en su degradación
moral. La crítica de las costumbres se convertía
56 Vid. E. B arker, From Alexander to Constantine, cit., pp. 224-

232. Vid. en general p ara todo el período, Ch. G. Starr, Civili
zation and the Caesars. The intellectual revolution in the Roman
Empire (New York, 1954, passim).
214 GO NZALO PU E N T E OJEA
en actividad subversiva, y el proselitism o de es

cuela podía aparecer como una em presa conspi-
ratoria. El Imperio, desde Tiberio y durante el
resto del siglo, «fue el reino de la arbitrariedad
y la inseguridad —como escribe Bridoux—: tiem
po de conspiraciones, de asesinatos, de proscrip
ciones, de condenas. La Fortuna estaba ahora
representada y multiplicada por los malos empe
radores y sus favoritos. Nadie estaba seguro de
su vida, ni de su libertad, ni de sus bienes. No
se podía estar seguro más que de sí m ism o»57.
E ra aún el siglo de Nerón, pero ya existía Tácito.
En esa coyuntura, el estoicismo pudo servir, por
un instante, de amalgama espiritual de los grupos
de oposición y jugar, así, un cierto papel político.
Bajo Vespasiano, prim ero, y con Domiciano algo
después, los pensadores estoicos fueron expulsa
dos de Roma, en unión de los demás filósofos.
El hecho de ser estoico despertaba sospechas en
la corte imperial. Cecina, Petus, Séneca, Lucano,
Thraseas y alguno más pagaron con sus vidas.
Pero no debemos engañamos. El m artirio de esos
estoicos era la luctuosa secuela de un poder atra
pado en su propio vértigo tiránico y víctima, él
mismo, del brusco desequilibrio de un sistema
institucional artificioso donde, frente a la potes
tad imperial, no existían contrapesos efectivos.
El colapso de la República había arruinado la
m aquinaria corporativa de la Roma tradicional,
entregando todo el poder a los dictatores, al co
mienzo, y a los caesares, después. Ante tal con
centración de poder, la vida política como verda
dera participación se interrum pe, siendo susti
tuida por las rivalidades palaciegas y las intrigas
de la antecám ara regia. A fuerza de cegar los
accesos naturales a la participación política ciu
dadana, m anteniendo en la clandestinidad los
asuntos de la res publica, se engendra un efecto
exactamente inverso: todo se transm uta en asun-
S7 Cf. A. Bridoux, op. cit., p. 156.

E L DECLIVE DEL M U N D O AN TIGU O 215
to político, desaparece la diferenciación y articu

lación de los niveles propios de una comunidad
sana y bien ordenada. La radicalización de la
clandestinidad política, y no otra cosa, ha sido lo
que puede hacer pasar a la ideología estoica de la
época por lo que, en verdad, jam ás fue: una doc
trina subversiva58. Para quien sabe captar el sen
tido de los fenómenos ideológicos, el error no
es posible. Estos fenómenos no consisten tanto
en la retórica que dibuja sus respectivos horizon
tes utópicos, cuanto en su operación efectiva en
el seno de la situación real.
En la ideología estoica de la Roma imperial
vuelve a tensarse extremadamente la dialéctica
de las vertientes interior y exterior de la vida
humana, acentuando la constitutiva ambigüedad
de la solución estoica a los problemas de una
vida incardinada en la tram a social, pero de voca
ción intim ista. El horizonte utópico de la nueva
ideología perm ite asum ir la temática concreta
legitimadora desde la conciencia individual, es
decir, desde una vida interior cuyo prim er impe
rativo es el deo parere, la conformidad univer
sal, la resignación a un orden de cosas en el que
incluso las contingencias explicitan una raciona
lidad que cumple su función en el movimiento
cósmico —aunque al espectador humano pueda
escapársele ese sentido racional—. Marco Aurelio
expresa m eridianam ente esta consagración, no sólo
del orden esencial, sino tam bién del orden exis-
tencial: «las obras de los dioses —escribe— se
presentan rebosantes de una providencia; las de
la Fortuna, no dejan de depender de la. misma
naturaleza o de una tram a y concatenación de
los acontecimientos regidos por la providencia.
Todo dimana de ella. Además, cuanto acontece
es necesario y contribuye a la utilidad común del
58 Vid. S. Dill, op. cit., p. 15, donde se recuerda que Séneca

nunca justificó la posible ocurrencia de los devotos de la filoso
fía, de oponerse al orden establecido o m ostrarse refractarios al
mismo.
216 GONZALO PU B N T E OJEA
universo, del cual tú eres una parte. A más de

esto, para cada una de las partes de la natura
leza, el bien es lo que lleva consigo la condición
de la naturaleza universal y lo que se ordena a
su conservación. Y en el mundo se conserva, sea
por la transform ación de los cuerpos mixtos,
sea por la de los elementos. Bástente estos pen
samientos como principios perpetuos: en cuanto
a tu sed de lectura, deséchala, para poder m orir,
no refunfuñando, sino realmente resignado y con
el corazón reconocido a los dioses»59. Y más
adelante agrega que «irritarse con alguno de los
acontecimientos que sobrevienen, es como un abs
ceso de la naturaleza universal», y equivale a una
«deshonra» del a lm a 60, pues «todo lo que ocurre,
ocurre con razón» 61.
Este aspecto esencial del horizonte utópico se
apoya en el factor que, en rigor, lo determina,
a saber: la identificación con el kósmos como
fuente inagotable de felicidad personal. En ese
horizonte, ocupa un lugar privilegiado la vertien
te interior de la existencia humana, no como la
única realidad, pero sí como el locus de la conci
liación definitiva del alma consigo mismo y de
la resolución de todas las mediaciones de la vida
social.
Esta ambigua posición teórica legitimaba, a la
vez, el repliegue psicológico y el compromiso
social, el pesimismo existencial y la m ilitancia
cotidiana con actitud resignada —vivere militare
est—. En la ideología del prim er estoicismo, esta
dialéctica alcanzaba una alta tensión problem á
tica, que se resolvía en una actitud predom inante
de evasión. En aquel mundo aún adolescente, el
panoram a político ofrecía el espectáculo de una
contienda de epígonos impotentes para dotar de
una sólida estructura a la oikouménë, pretendien
do restaurar una unidad que sólo había existido,
59 Cf. Marco Aurelio, Soliloquios, II, 3 (subrayado mío).
60 Ib id ., II, 16.
61 Ibid., IV, 10 (subrayado mío).
en todo caso, en la m ente de Alejandro. La inco

herencia entre proyecto y realidad conducía con
frecuencia a actitudes histrionicas y lances de
épica leyenda. Ni Zenón ni sus discípulos podían
tom ar en serio la agitada contingencia política
de su tiempo, aunque los desarrollos parenéticos
de la doctrina pudieran hacer pensar de otro
modo. La actitud evasiva ante esa anárquica y
abigarrada situación fluía naturalm ente de un ilu
sionado optimismo que se orientaba hacia la ple
nitud de la vida personal y el ideal del sabio.
Por el contrario, esta dialéctica no conduce, en
la Roma imperial, a la evasión, sino sólo a la
resignación ante la urgencia de dos tareas que
se viven como ineludibles, aunque apenas concilia
bles: el repliegue sobre sí mismo y el servicio
leal a las empresas del Imperio. En la prim era
ideología estoica, el conformismo final al orden
vigente resultaba, por así decirlo, a sensu con
trario, es decir, como corolário práctico de una
voluntad de no intervenir en ese orden de cosas.
En la tercera ideología estoica, inversamente, el
conformismo emergía de una intención explícita
de colaborar, de una necesidad social perfecta
mente concienciada. El momento histórico ya no
era el de las sórdidas rivalidades de los caudillos
helenísticos ornados con títulos imposibles, en
un mundo de m últiples patrias y lealtades anta
gónicas, sino el de la unificación política y ju rí
dica de la oikouménë. Un Marco Aurelio, por
ejemplo, podía aún interpretar de buena fe el
Imperio romano en térm inos de la kosmopolis,
pues el perím etro del Estado coincidía con el
contorno de la hum anidad civilizada. La original
articulación del Imperio, con su casuística dife
renciación de ordenaciones territoriales —m etro
politanas, provinciales, municipales—, no entor
pecía la resolución final de jurisdicciones y com
petencias en una soberanía superior unitaria. El
modelo de las dos civitates —ideal y terrena—
218 G ONZALO P U E N T E OJEA
había encontrado la base real de su perfecta si

metría.
Pero ya en la plenitud de ese Imperio se m ani
festaron los prim eros síntomas de su ineluctable
ruina. El elemento trágico en los estoicos de la
Roma im perial consiste en la inm ediata vivencia
de la misión de Roma como providencial y catas
trófica, a la vez, como caución de la seguridad
y como desorden moral, como bien común y cau
sa de corrupción. Paradójicamente, se aferraban
más desesperadam ente a la pax romana, como
dique de la avalancha bárbara y de la anarquía
interior, a medida que la corrupción y el desorden
social se agudizaban. Mientras que los prim eros
estoicos vivían a la espera del am anecer de un
m undo nuevo, los de ahora viven desencantados
la hora de senectud de ese mundo, un m undo que
aún tenía por delante muchas singladuras, porque
descansaba en un Estado fuerte cuya agonía se
m ediría por siglos.
La nueva actitud ideológica se apoyaría,. por
consiguiente, en la convicción de que el orden
social vigente estaba irremediablemente enfermo,
en la pérdida de toda ilusión, en la vivencia de
la historia como fuente inagotable de dolor físico
y moral; pero, a la vez, en la creencia de que ese
síndrome de dolor y angustia es patrim onio de
la existencia hum ana y estímulo necesario para
el renovado esfuerzo por la perfección moral. Sin
la áskesis en los avatares de la vida, el alma
nunca saborearía los goces del reencuentro con
su verdad. La clave del kósmos y de la eudaimo-
nía está en el hombre interior. Sin embargo, fren
te al estoicismo helenístico, el factor diferencial
es doble: de una parte, el acento místico-religioso;
de la otra, la eliminación de todo contenido cínico
en la pedagogía moral.
El subsuelo cínico de la actitud evasiva de los
fundadores respecto de las convenciones sociales
y los llamados bienes de la civilización, desapare
ce radicalm ente en los estoicos del Imperio. No
en balde, Panecio y su círculo habían reconci

liado la áskesis estoica con el goce de las cosas
katá physin. Para los estoicos de la Roma im pe
rial, los bienes de la civilización son m oralmente
preferibles (proëgména). La riqueza, dice Séneca,
es tam bién un proëgménon: el sabio prefería la
riqueza a la po b reza62. En frase que es difícil
leer sin un mohín de ironía, escribe que «es
signo de debilidad no lograr soportar la rique
za» 63. La única condición para poseer es la de
conservar la libertad interior. Estamos lejos, sin
duda, de la escueta existencia y de las renuncias
de un Zenón. Ahora se trata de cultivar un arte
mundano de vivir que, atento a las exigencias
de la ética, aprovecha gozosamente los bienes de
la vida. Asoma, una vez más, la euthymía de Pa
necio. Es cierto que el uso de los bienes exterio
res debe sujetarse a discernimiento y parsimonia:
«el goce fiel y firme es el que emerge del hom bre
mismo, y crece, y nos acompaña hasta el fin; los
otros bienes, los que cuentan con la admiración
del vulgo, son los bienes de un día» 64.
Al lado del reconocimiento teórico y práctico
de los bienes de la vida social, está todo el pesi
mismo vital de Séneca y su afirmación, algo sen
siblera, de que «una gran fortuna es una gran
servidum bre»...65; y la experiencia vital de Epic
teto, que le im pedía solazarse en reminiscencias
del confort material. Para él, como para Séneca,
las cosas externas son adiáphora', pero es menos
sensible a la estima de los proëgména. Marco
Aurelio retorna a la estimación de las cosas pla
centeras, sin que amengüe un ápice el rigorismo
idealista de su paideia: todo en el mundo tiene «una
gracia característica»; hasta las hendiduras del
62 Sobre la naturaleza contradictoria del hombre Séneca, vid.
S. Dill, op. cit., pp. 1-21 y 295-299; Pohlenz, op. cit., vol. II,
pp. 56-57. Sobre el efecto de esa personalidad en la independencia
y contradicciones de su doctrina, vid. J. C. Garcia-Borron Moral,
Séneca y los estoicos (Barcelona, 1956, pp. 221-249).
63 Cit. por M. Pohlenz, op. cit., pp. 75-76.
64 Cf. Séneca, Epístolas morales a Lucilio, XCVIII.
65 Vid. S. Dill, op. cit., p p . 10-17.
22 0 G O NZALO PU EN TE OJEA
pan, que se agrieta al cocerse, «ofrecen un cierto

placer y excitan por modo particular el apetito»,
como sucede con los higos en sazón, con las
aceitunas reventadas o con las mieses que se do
blan bajo el peso del grano. El hom bre experto,
quien ha vivido, «con sus ojos perspicaces podrá
hasta descubrir cierta madurez y sazón en la m u
jer y en el hom bre de mucha edad, como cierto
hechizo en los niños...»66. En las cosas natura
les, en la gratificación apud naturam de los ape
titos, el hom bre halla un goce legítimo. Por ello,
Marco Aurelio advierte: «no perderé de vista, en
estas cosas indiferentes, el grado correspondiente
de su valor» 67.
De las cosas externas, las más relevantes son
las que pertenecen a la vida comunitaria, al orden
político y social. En este punto, la m oral cínica
es la antítesis de la m oral del estoicismo del
Imperio. Ya según Musonio, el servicio de la pa
tria se situaba el prim ero de los deberes sociales,
insistiendo además que entre esos deberes, el
trabajo ocupa tam bién un puesto preferente. En
Séneca, el sentido del Estado está omnipresente:
incluso el sabio tiene la obligación m oral de ac
tuar en política, condenándose toda doctrina que,
como el epicureismo, excluya al ciudadano de la
vida del Estado. «No menospreciéis las costum
bres públicas» 68, clama el filósofo cordobés con
tra toda veleidad cínica. Pero el acento del deber
político delata una convicción que estaba ausente
de la conducta efectiva de los fundadores del es
toicismo. Séneca llega hasta censurar el senti
miento antim onárquico de algunos estoicos, y
Epicteto hace hincapié en el instinto social del
hom bre y en la estricta necesidad de cumplir
los kathë'konta de la vida pública. La misma
oikeiosis conduce a la sociedad hum ana y a las
exigencias de la colectividad, asumiendo cargos
66 Cí. Marco Aurelio, Soliloquios, III, 2.
« Ibid., I II, 11.
68 Cf. Séneca, Epístolas a Lucilio, C tlI.
E L DECLIVE DEL M UNDO ANTIGUO 221
públicos y cooperando al bien del Estado. La

obra entera de Marco Aurelio está impregnada
de ese alto sentido de la importancia del Estado.
El ser racional es, por antonomasia, un ser polí
tico. La sociedad, como para Séneca, tiene en
Marco Aurelio un valor sustantivo propio. Entre
los imperativos de la conducta está «la vigilancia
constante sobre los grandes intereses del Esta
do» 69, el cumplimiento de «los deberes que im
pone la soberanía del E stado»70, «como romano
y como varón»71. El dios estoico —el nous uni
versal— podía llegar a transm utarse, en definiti
va, en un César del siglo 11 : «... que el dios que
mora en ti, sea guía de un varón grave, respeta
ble, consagrado al Estado, que sea un romano y
un príncipe, capaz de perfeccionarse a sí mis
m o...»72. El «deber cum plido»73 y el officium
público son verdaderas obsesiones en el ánimo
del em perador filósofo, en las que, al parecer,
experimentaba un placentero regusto: «acepta el
arte que has aprendido, y gózate en él»74.
Los estoicos helenísticos no dejaron, po r lo
general, de recom endar el politeúsesthaí —ocu
parse de política—; pero ese consejo no reflejaba
ni su actitud personal, ni una específica adhesión
m oral a las realidades políticas de su tiempo.
Como indicó Bréhier, las preocupaciones de los
fundadores estaban más allá, y por encima, de
la problem ática del Estado. Los estoicos del Im
perio, por el contrario, estaban radicalmente in
sertos en la civilización rom ana como en una
segunda naturaleza; y esta civilización reposaba,
toda ella, sobre la estructura política imperial.
Donde la significación ideológica de estas doctri
nas estoicas se manifiesta de manera inequívoca
es en los tem as de la dominación económica y
19 Cf. Marco Aurelio, Soliloquios, I, 16.
» Ibid., I, 17.
»i Ibid., II, 5.
« Ibid., I l l , 5.
’» Ibid., IV, 24.
« Ibid., IV, 31.
social y de la obediencia política. En el contexto

de esta temática, resulta rigurosam ente imposible
—ahora como en el período de la República—
intentar una lectura proletaria del estoicismo.
La pobreza y la explotación económica, en cuan
to fenómenos pertenecientes al sector de las cosas
externas, no revestían según los estoicos un ver
dadero obstáculo para el ideal de la existencia
virtuosa. Como ya se apuntó, la riqueza es un
proëgménon; pero la pobreza puede ser un exce
lente camino para librarse de toda preocupación
extraña al negocio del alma, y para desasirse de
la influencia corruptora de los bienes exteriores 75.
La auténtica riqueza está dentro y no fuera; para
ser rico, dice Séneca, hay que pedirlo todo a sí
mismo, y asegurar «el cese de los propios deseos»,
pues lo que im porta es ser «feliz por dentro»76;
«es pobre —escribe en uno de sus trataditos mo
rales— no el que tiene poco, sino el que ambi
ciona mucho», dado que «lo que basta a nuestra
naturaleza está al alcance de nuestras manos y
se nos sirve con toda rapidez».
Séneca era un director espiritual de las clases
altas del Im p erio 77, es decir, de los favoritos de
la fortuna cuya vida de placeres engendraba vacío
espiritual y sentimientos de culpa. En este con
w Ibid., CXIX.
77 Cf. S. Dill, op. cit., ρ, 297. Como señala certeram ente, "el
evangelio de Séneca, según el lo predica, es para una clase lim itada.
Pese a toda su profesión de fe en la igualdad y herm andad de
los hom bres, Séneca se dirige, a través del aristócrata epicúreo
Lucilio, a los esclavos de la riqueza y de los vicios que ésta en
gendra. Los hom bres a los que desea salvar son los propietarios
de las grandes m ansiones, que viven en palacios principescos y
que se esfuerzan por escapar al cansancio de la h artu ra, con visi
tas a Baiae o Praeneste". Es, cuando m ás, un evangelio para
ricos con m ala conciencia y que temen con espanto a la m uerte.
Lo que no señala Dill es el efecto reflejo de esa ideología sobre
las m asas, al intoxicarlas con un diagnostico idealista efe ciertos
m ales sociales y espirituales que tenían su raíz en las condiciones
de cruel explotación económica que im peraban a lo largo y ancho
del orbe rom ano. Porque si bien —como indica T, R. Glover
(op. cit., p. 67)— "no hay duda posible de que para las masas
la estim ación estoica de la razón es absurda", las ap o d as lógicas
jam ás han sido obstáculo suficiente para la eficacia de las ideo
logías m ás incom patibles con las evidencias del sentido común.
texto, el desprecio de las riquezas no deja de

reflejar la gratuidad de un sentimiento explicable
en quien las posee y desconoce lo que es la me-
nesterosidad, el ham bre o el trabajo agotador de
cada día. La expresión de ese sentimiento no llega
a desvirtuar la sospecha de que se trata de un
lujo de aristócrata que cede a los deliquios del
narcisismo o a la interm itente comezón de la
mala conciencia. «La pobreza, que nada tiene que
temer —escribe Séneca—, proporciona la seguri
dad». Pero el punto de vista real desde el que se
form ula tan peregrina afirmación no se nos ocul
ta: «es grande aquel que se considera pobre en
medio de las riquezas»78. Se trata, en definitiva,
de no renunciar prácticam ente a nada: el confort
espiritual del pobre, más el bienestar m aterial
del rico. ¡Cuántos siglos de duplicidad m oral se
esconden en esta inane doctrina idealista!...
En efecto, el idealismo de los estoicos se tra
duce en una inversión radical de la solución pro
puesta por ellos para curar los males de la socie
dad: no se trata de modificarla adaptándola a
las exigencias de un orden humano, sino de remo-
delarla para perpetuar, a la postre, el orden social
establecido. Este resultado era insoslayable desde
el preciso instante en que la felicidad quedaba
confinada en el reducto del hombre interior. El
estoico generis hum ani pedagogus ni siquiera sos
pechó que era imprescindible abolir radicalmente
la esclavitud. Toda su retórica benevolente sólo
conducía de hecho a prolongar la sumisión de la
población servil.
Para los estoicos del Imperio, las calamidades
sociales no pueden dañar la conciencia, cuyo ori
gen divino garantiza la superioridad y autonomía
del yo individual. E sta idea, de raíz pitagórica,
habría de pasar, a través de los estoicos y de los
hebreos helenizados, al cristianismo. Lo relevante
para la vida hum ana no es la lucha por m ejorar
22 4 GONZALO PU E N T E OJEA
las condiciones de la vida material; la brevedad

de la vida exige la exclusiva concentración en el
perfeccionamiento del alma, pues tal debe ser el
único bien para los hombres buenos: «verás —dice
Séneca— cómo de la boca de los hom bres más
influyentes y encumbrados caen expresiones que
dan a entender cómo desean el reposo, cómo lo
encarecen, cómo lo anteponen a cualquier suerte
de bienes»79... ¿Qué sentido podían tener tan
enaltecidas reflexiones para el esclavo, el explo
tado y el oprimido?... En sus trataditos De vita
beata y De brevitate vitae, por ejemplo, Séneca
es incapaz de tender la mirada un solo instante
hacia el sufrim iento de las masas, llegando a de
clarar, con una notable insensibilidad ante los
problem as concretos de la existencia social, que
«el hom bre feliz es aquel para quien nada es
bueno o malo, sino un alma buena o mala, que
practica el bien, que se contenta con la virtud,
que no se deja elevar ni abatir por la fortuna,
que no conoce bien mayor que el que pueda darse
a sí mismo, para quien· el verdadero placer será
el desprecio de los placeres»; pues lo que no es
el alma, es «un m ontón de cosas sin valor, que
no quitan ni añaden nada a la felicidad de la
vida» 80. Para los estoicos, la escisión entre con
ciencia y realidad no es un pasajero estado psi
cológico, sino que resulta ser el modo de ser del
hombre. Al discriminado que m ira en derredor y
comprueba las desigualdades económicas y socia
les, Séneca no parece ofrecer m ás reflexión que
ésta: «deja... de vedar el dinero a los filósofos;
nadie ha condenado a la sabiduría a ser pobre.
Tendrá el filósofo grandes riquezas, pero no arre
batadas a nadie ni manchadas de sangre ajena:
adquiridlas sin perjuicio de ninguno, sin negocios
sucios, que salgan tan honradam ente como en
traron, de las que no se lam entan más que los
79 Cf. Séneca, De vita beata, IV (cito po r la versión de Lorenzo
Riber, M adrid, 1954).
80 Ib id ., IV (subrayado mío).
malévolos. Acumula cuanto quieras: son honra

das...» 8i. ¿Candidez, o astuto argumento pro domo
de toda una clase dom inante?... Probablemente
ambas cosas.
La arrogancia aristocrática y el sentido elitista
del pensamiento de un Séneca, la impermeabili
dad de su ánimo ante la triste condición de las
masas explotadas, podrían cargarse a la cuenta
de la esencia misma de la m oral estoica y de su
teoría de los afectos; pero esta explicación ten
dría que ser, a su vez, explicada. Sólo la conside
ración ideológica del pensamiento puede aportar
esta explicación, pues es claro que tampoco el
análisis psicológico perm ite desentrañar ciclos
completos de pensamiento histórico. La actitud
refractaria ante todo análisis concreto de la rea
lidad social queda al desnudo en el fuge m ultitu
dinem, uno de los tem as de elección del estoi
cismo; «me pides qué cosa hemos de evitar más:
y te diré, la turba», porque «el trato con la' rriül-
titud es dañoso, pues entre ella no hay nadie que
deje de recom endarnos un vicio, o no lo deje
impreso en nosotros, o, sin percatarnos de ello,
nos m anche»82. Las almas exquisitas evitan el
contacto con la degradación: reintegran la pu
reza del mundo, mutilándolo.
Lo más im portante es obedecer·, huyamos del
lamento o la indignación ante la presente dispen
sación de las cosas; antes bien, resignémonos,
pues los llamados males «no vienen por azar, sino
por decreto» 83. Una bona conscientia es una con
ciencia resignada. La obediencia política es el
prim er deber del ciudadano. Séneca sentía ya la
amenaza de un cataclismo social y político: so
cial, por la acción de unas masas que, alienadas
y explotadas, podían aún dar rienda suelta a su
desesperación en cualquier instante; político, por
81 Cf. Séneca, De brevitate vitae, X X III (subrayado mío. Cito

por la versión de J. Marías, M adrid, 1943).
82 Cf. Séneca, Epístolas morales a Lucilio, VII.
83 Ibid., XCVI.
obra de los enemigos exteriores de Roma y por

la depravación interna del propio palacio impe
rial. El peso ideológico de su conciencia le lleva
a exclamar, en tono que oscila entre el aserto
y la exhortación, que «el día que Roma se canse
de obedecer, ese mismo día habrá llegado el final
de su dominio en el mundo. Por eso, no es extra
ño que los príncipes, los reyes y los que con
cualquier otro nom bre son considerados como
tutores del estado público, sean amados incluso
más allá de las necesidades particulares»84. La
misma estructura de la ideología estoica perm ite
a Séneca anticipar la teoría de las duae civitates
como eficaz fórm ula de la doble lealtad del indi
viduo: al lógos universal y a la res publica. Por
que el replegarse (anachó'rein) de los estoicos de
la Roma imperial no entrañaba jam ás la exhorta
ción a la solitaria vida del yermo (erëmia), sino
el imperativo de interiorizarse desde dentro del
tráfago de la vida cotidiana, un otium espiritual
en la encrucijada del nec-otium de los foros y
los campamentos 8S. Y los títulos imperiales, ana
lizados por Séneca en De clementia, traducen la
más cumplida apologética de la función regia en
las letras estoicas: el soberano es el pater patriae,
el alma de la comunidad, el espejo de Dios.
El tem a de la obediencia social y política apa
rece tam bién expresivamente delineado en la doc
trina de Epicteto, para quien la pobreza y las
necesidades de orden m aterial no son cosas que
afecten al verdadero ser del hombre. El sujeto
hum ano debe soportar el ham bre sin gesticula
ciones: «mi m ujer y mis hijos —declara— tam
bién padecen hambre. ¿Y qué? ¿Conduce su ham
bre a algún otro lado? ¿No van hacia el mismo
destino que los demás, cualquiera que sea?...»86.
84 Cf. Séneca, De d em en tia , I, 4 (cito p o r Ja edición de Jos
Tratados filosójicos, E. D. A. F., M adrid, 1964).
83 Vid. el análisis de A. J, Festugiére, Personalreligion among
the Greeks, cit., pp. 58 y ss.
86 Cf. E picteto, Pláticas, III, 26 (cit. por T. R. Glover, op. cit.,
p. 51),
E L DECLIVE DEL M UN DO ANTIGUO 227
Y agrega que «es m ejor m orir de hambre perm a

neciendo exento de tristeza y temor, que vivir
en la abundancia con el alma turbada»87.
Es interesante subrayar que la temática con
creta que consagra ideológicamente las situacio
nes de dominación —¿qué otra cosa significa, por
ejemplo, la conformidad con el hambre?— se
inscribe, dentro de la doctrina estoica, en el hori
zonte utópico constituido por la ética del hombre
interior. Si lo ajeno al albedrío no depende del
sujeto, entonces «nada nos importa»; respecto de
tales cosas, basta «emplear la confianza»88. Pare
cería que aquella tem ática deriva de este hori
zonte por simple vía de lógica consecuencia, y
en cierto modo así es. Pero desde el punto de
vista de las relaciones reales que subyacen al pen
samiento, la situación social concreta es anterior
y funda el edificio ideológico en su totalidad —es
decir, tam bién el horizonte utópico de la ideolo
gía—. Es necesario estar muy atento a lo que se
esconde tras la estructura deductiva de la mayor
parte de los productos mentales, si se quiere des
velar los procesos inductivos sobre los que se
levantan las ideologías, pues dichos procesos de
penden de las relaciones reales del hombre con
su situación económica, social y política.
En Epicteto, resulta evidente la sustitución de
la protesta por la resignación al orden cósmico:
los descontentos y m urm uradores (m em psím oiroi)
se sitúan frente a las exigencias de la é tic a 89,
pues es «acción del ignorante acusar a los demás
de los propios males; el hom bre que comienza a
instruirse se acusa a sí mismo; el hombre ins
truido, (no acusa) ni a los otros ni a sí mismo» 90.
La línea de demarcación entre lo exigible y lo
no exigible consiste en «sólo aquella división, re
cuerda, según la cual se define lo tuyo y lo que
87 Cf. E picteto, Manual (E ncheiridion), I, 5 (cito por la versión
francesa de J. M. Guyau, París, 1951).
88 Cf. E picteto, Pláticas, II, 1, 6-7; Manual, I, 5.
89 Cf. E picteto, Pláticas, I, 4, 38.
90 Cf. E picteto, Manual, V.
no es tuyo. Nunca reclames nada de lo ajeno. Un

estrado, una cárcel, lugares son uno y otro, el
uno elevado, el otro humilde; el albedrío, en
cambio, igual, y si quieres conservarlo en ambos
lugares, puedes conservarlo. Y entonces seremos
émulos de Sócrates, cuando en la cárcel seamos
capaces de escribir peanes»91. Se tra ta de la li
bertad del hombre interior: «considera quién eres.
Lo prim ero, hombre; esto es, quien nada tiene
superior a su albedrío, sino todo lo demás some
tido a éste, y éste, en cambio, no esclavizado ni
som etido»92. El albedrío definía la libertad ilu
soria de obedecer a los amos del mundo; y esta
libertad ilusoria se inserta en una teoría orga-
nicista del cuerpo social donde naufraga toda ve
leidad de reservar una esfera de efectiva autono
mía individual, frente a las abrum adoras cargas
de las estructuras de dominación: «¿Cuál es, pues
—se pregunta—, el deber del ciudadano? No tener
ningún interés privativo, no calcular nada como
si fuera un ser aislado...» El individuo, que es un
miembro, se debe al organismo universal. «Tam
bién los filósofos tienen razón al decir que si el
hombre de bien previese el futuro, cooperaría
él mismo a sus enfermedades, a su m uerte, a su
mutilación, pues se diría que esas son su parte
en la distribución del conjunto, y que el todo es
más importante que la parte, y el Estado que el
ciudadano» 93.
Apetecer las cosas naturales nunca legitima la
rebelión contra el orden establecido. Cada uno
debe estar donde está, dictando «las acciones
apropiadas» a su situación: «si, herrero, te sir
vieras mal de tu m artillo, es que habrías olvidado
tu oficio de herrero». Adaptarse es el prim er de
ber; pero adaptarse no sólo con m ansedum bre,
sino con la convicción de que ese conformismo
encarna el máximo valor moral: «si en vez de
91 Cf. E picteto, Pláticas, II, 6, 24-26 (subrayado mío).
9* Ibid., II, 10,1.
w Ib id ,, II, 10, 4-5 (subrayado mío).
ser un hombre, un animal dulce y sociable, te

transform ases en una bestia salvaje que hace
daño, que acecha y que destroza, ¿no habrías per
dido nada?...» Perderías tu «título de hom bre»94.
Desde el mismo ángulo de conformismo resig
nado, el talante pequeño-burgués de la doctrina
de Epicteto contrasta con el esforzado ánimo aris
tocrático de Marco Aurelio. Ambos promueven
idéntico ideal, pero m ientras Epicteto corre a
refuguiarse en un apartado rincón donde nada
altere el sosiego del pedagogo, Marco Aurelio pro
fesa la filosofía de la púrpura imperial y de la
misión del gobernante. Sus meditaciones traslu
cen la específica función ideológica del estoicismo
al servicio del Imperio. Sabe que ha nacido para
encabezar la grey política, «como el morrueco
guía al rebaño y el toro la vacada»95. Es decir,
para conducir a los hombres con espíritu de amis
tad y fraternidad (koinônoênwsynë) hacia una
vida de paz y concordia, y ser para ellos jefe
invicto y benevolente (to eumenés aníketon). En
esta misión, m ostrará el temple de un romano,
indiferente a la opinión de la masa: «yo cumplo
con mi deber; el resto no puede distraer»96.
Como Séneca y Epicteto, Marco Aurelio jam ás
pone en tela de juicio el orden vigente, asumien
do la prédica para purificar el corazón humano
y asegurar la salvación del alma en virtud de
una vida resignada y pronta al sacrificio por la
colectividad. Las cosas externas a la conciencia
no pertenecen al orden moral, y su dispensación
se funda en el sabio equilibrio de la prónoia: «la
m uerte y la vida, la gloria y la oscuridad, el dolor
y el placer, la riqueza y la pobreza, todo está
repartido en la misma medida, a los hombres
buenos y a los malos, sin ser por ello ni cosas
honestas ni torpes; luego, en rigor, no son ni
w Ibid., II, 10, 14-17 (subrayado mío).
95 Cf. Marco Aurelio, Soliloquios, XI, 18.
w Ibid., VI, 22.
230 G ONZALO PU E N T E OJEA
bienes ni males verdaderos»97. El artificio apo

logético de una justicia inmanente al orden cós
mico se eleva, con Marco Aurelio, a dogma es
toico, tendiendo un puente entre los desiderata
del ideal y las situaciones de la vida real. Se
canoniza, así, no sólo la naturaleza m oral de la
conciencia autónoma, sino el m undo real tomado
en su totalidad. En esta línea de conservadurismo
ideológico, Marco Aurelio llega más lejos que
ninguno de sus antecesores. Tomando pie en la
epistemología de Epicteto, pero de m anera más
radical, el optimismo beato del emperador-filósofo
puede pretender que el sufrimiento de los otros
es, desde un cierto punto de vista, una m era
opinión falsa.
Cuando el hom bre reflexiona sobre la fugacidad
de su existencia personal, se impone con eviden
cia el valor apariencial de las cosas externas y
la armonía del mundo: «entre las máximas de
que debes echar mano, ante las cuales te incli
narás, figuran estas dos: la una, que las cosas
mismas no llegan al alma, sino que perm anecen
en el exterior, inamovibles; las inquietudes pro
vienen únicam ente del modo que interiorm ente
tienes de opinar. La otra, que todo cuanto divi
sas, en un abrir y cerrar de ojos va a transm u
tarse, cesará de existir. ¡De cuántas cosas has
presenciado tú mismo las transformaciones! ¡Pién
salo constantemente! El mundo es una m utación
continua; la vida, una imaginación» 98, concluye
Marco Aurelio, citando a Demócrito. Estas dos
máximas expresan el sentido conservador y está
tico de la filosofía social del Imperio. El gusano
del tiempo corroe sin cesar la vida, nada hay es
table, duradero. Pero una filosofía que afirma
esto, podría parecer que hubiera de concluir en
actitudes revolucionarias; mas se convierte, en
rigor, en el más sólido baluarte del conformismo
y la más radical negación de la historia en cuanto
97 Ib id ., II, 11 (subrayado mío).
98 Ibid., IV, 3 (subrayado mío).
cambio y novedad. Es la vivencia de un cambio

sin cambio, de un tiempo inmóvil. Nadie como
Marco Aurelio supo darle form a tan elocuente
y acabada: «todo, desde una eternidad, se pre
senta con un mismo semblante y gira en la mis
ma órbita, de modo que poco im porta contemplar
el mismo espectáculo cien o doscientos años, o
un tiempo ilimitado» El destino del alma es
siempre el mismo; sólo ella se salva de una fuga
cidad sin m eta, de un retorno sin ñn. «Quien ha
visto el presente, lo ha visto todo: todo lo que
sucedió desde la eternidad y lo que sucederá por
toda la eternidad; pues todas las cosas tienen la
misma naturaleza y la misma fisonomía» 10°. La
heimarménë tiene estructura circular, y las cala
midades de la vida hum ana constituyen un abu
rrido proceso de reiteraciones. El hombre es víc
tim a de ese ciclo implacable de dolor, y sólo si
integra sus lógoi sperm atikoi en el lógos univer
sal puede evadirse del ciclo de hierro y alcanzar
la inocencia y la felicidad. De la vida histórica
nada cabe esperar: «con la consideración de las
cosas pasadas y de tantos cambios como se ope
ran en el presente, se puede asistir de antemano
al futuro. Porque el aspecto será siempre el mis
mo, no siendo posible que se salga del ritm o de
los acontecimientos. De aquí es que contemplar
por cuarenta años lo que pasa en la vida hum a
na, o por diez mil años, viene a ser lo mismo.
Pues, ¿qué más habrías de ver?» 101. La negación
de la novedad del pasado y del futuro lleva para
dójicamente a relativizar el tiempo presente y su
acontecer como irrelevantes. V. Goldschmidt ofre
ce quizás la más profunda interpretación del sen
tido global del estoicismo, porque arranca de la
tesis de que «la teoría del tiempo penetra y
aclara el sistema entero»102. En efecto, p ara el
» Ibid., II, 14.
i“ Ibid., VI, 37.
»' Ibid., V II, 42.
102 Cf. V. Goldschm idt, Le systèm e setoicien et Vidce de temps,
cit., p. 211.
232 GO N ZA LO PU B N T E OJEA
estoicismo, la vivencia del presente destruye «la

ilusión del tiempo», pues «sólo es real el pre
sente: este presente, determinado por el acto,
puede extenderse hasta los modos tem porales
que, en la experiencia vulgar, se llaman pasado
y futuro, pero que el esfuerzo filosófico, en un
acto de atención y de concentración, los hace
contemporáneos al presente» 103. Pero este mismo
presente sólo tiene relevancia moral en su inte
riorización, pues el presente externo no puede
ofrecer m ejores títulos que el pasado o el futuro:
«puedes cercenar muchas cosas superfluas que
te perturban y que no existen más que en tu
imaginación; así, abrirás a tu espíritu un ancho
campo con abarcar en tu pensamiento el universo
entero, con traer a la memoria el tiempo infi
nito, con m editar la pronta transform ación de
cada cosa en particular; cuán breve espacio me
dia desde su nacimiento hasta su ruina, cuán
inmenso ha sido el que sucedió a su generación,
así como la eternidad que sucederá a su disolu
ción» 104. Desde el punto de vista de las viven
cias, un tiempo infinito equivale a cero, pues
h urta al presente el sentido existencial de la
temporalidad que fecunda la acción m odeladora
de la vida real. Aquí, toda posibilidad revolucio
naria resulta imposible ex definitione.
Al situarse en un punto de vista radicalm ente
diferente al adoptado en este libro, Goldschmidt
mantiene, por el contrario, que el estoicismo es,
sobre todo, una filosofía de la acción social —un
engagement engagé, como él mismo escrib e105—.
El error deriva de su sobrevaloración de una de
las dos vertientes de la doctrina estoica —inte
rior y exterior—, como consecuencia de la total
'03 Ibid., p. 210.

104 Cf. Marco Aurelio, Soliloquios, IX, 32. Este m odo de rela-
tivizar el presente encuentra un paralelo en la tendencia de hoy
a m inim izar el signiñcado de la lucha de clases m ediante la pro
yección de n uestros problem as en las anticipaciones de una science-
fiction em inentem ente alienadora.
μ Ibid., p. 213.
falta de atención a la motivación ideológica que

penetra la doctrina. La teoría estoica de los debe
res es un artificio indispensable que cumple allí
dos finalidades diversas, pero en definitiva con
vergentes: una, librar al sabio de la tentación de
comprom eterse en una tarea reform adora de la
vida social —rebelándose y perdiéndose a sí mis
mo en los azares de la contienda política—, ase
gurarle el respeto del poder político y la inmuni
dad de toda represalia de ese poder; otra, sos
tener un orden político y social que, con todas
sus imperfecciones, era lo único que podía garan
tizar todavía un mínimo de convivencia organi
zada capaz de evitar el regreso al caos universal.
La prim era de ambas finalidades predominó en el
estoicismo original; la segunda, se impuso en
el estoicismo de la época imperial. Pero ninguno
de esos dos objetivos puede llegar a n u trir y
configurar una auténtica filosofía de vocación so
cial, es decir, vertida esencialmente a la praxis
política y a los ideales del Estado. En este punto,
el estoicismo grecorromano del período republi
cano constituyó un espejismo transitorio por cuya
virtud una clase dirigente eufórica fue capaz de
entusiasm ar a ciertos pensadores de corte emi
nentem ente activo, en un mom ento que podía aún
considerarse promisorio para la concordia de las
gentes. Fue, pues, un paréntesis excepcional. La
motivación ideológica de la actitud ambigua in
serta en la entraña del estoicismo no actuaba,
ni en su orto ni en su epílogo, en la forma lúcida
y deliberada que acabo de expresar, sino, como
en toda ideología, de modo inconsciente y en
velada conexión con la situación económica, so
cial y política en que se movía el filósofo estoico:
se trataba, en aquel agitado mundo antiguo, de
hacer de necesidad virtud', es decir, se trataba
de construir una ideología conformista que habi
litase, no obstante, un espacio seguro p ara la
aventura individual de la salvación interior. Igno
rando esta dimensión del problema, Goldschmidt
no llegó a ver que de dicha motivación no podía

nacer una filosofía de la práctica social, sino sólo
una ética conform ista y resignada. No basta con
explicar la idea estoica del tiempo como funda
m ento del sistema, sino que hay que dar cuenta
de esta idea desde el ángulo de las relaciones
—ideológicas— que existen entre el pensam iento
y la realidad social que lo acota y condiciona.
Es obvio que una meditación filosófica que ins
talaba en el centro de sus preocupaciones la
armonía del todo y la ilusión del tiempo, había
de propender al puntual ajuste del hom bre al
cumplimiento de los deberes de cada día, como
refugio en una coexistencia inalterable y refrac
taria a toda rebelión social. Ya el estoicismo mo
derado de un Dión de Prusa, llamado por Trajano
como consejero áulico, utiliza expresamente la
idea del eterno orden cósmico para ejemplo de
todos los hombres, en el marco de su prédica
popular en favor de la concordia humana. Marco
Aurelio expresa sin equívocos esta vocación con
formista'. «el perseguir imposibles es locura. Y es
imposible que los malvados no cometan tales
acciones» 106. Como siempre en este género de
alegaciones, se confunde lo público y lo privado,
la reivindicación ju sta y el hecho delictivo en una
universal condenación de todo intento de alterar
el orden establecido. El punto de vista comuni
tario se reitera de m anera drástica: «lo que no
es nocivo a la ciudad, no perjudica tampoco al
ciudadano. Cuantas veces te viniese la sospecha
de que te han perjudicado, sírvate de regla esta
verdad: si esto no perjudica a la ciudad, tam
poco yo he sido perjudicado»107. No hay mal
para el m iembro (mélós), si no lo hay para el
todo (hólon). La base organicista de la ideología
totalitaria está toda in nuce en este postulado.
Pero si tal es el estatuto del individuo en cuanto
miembro del organismo, entonces su prim er de-
Ibid., V, 17.
101 Ibid., V, 23.
ber es ajustarse a las exigencias de su puesto y

condición social: «la inteligencia del universo es
sociable. Así, ha creado los seres de la baja es
fera con respecto a los de superior calidad, y ha
condicionado los superiores los unos a los otros.
¿Ves cómo ha subordinado, coordinado y asignado
a cada uno la parte proporcional al mérito, y obli
gado a los seres más excelentes a vivir en recí
proca armonía?» 108. Sería error no ver en estas
palabras m ás que una referencia al cosmos natu
ral y no al cosmos social, pues los estoicos no
conocen de tales divisiones cuando razonan sobre
la naturaleza universal. Se trata de un mundo
sin espacios reservados, de un mundo perfecta
mente jerarquizado, en el que cada hombre debe
realizar la función que la prónoia le ha asignado:
«lo que te incumbe es cumplir con tu deber, como
conviene al soldado asaltar la muralla» 109; porque
«cada uno tiene la obligación de hacer lo corres
pondiente a su estado» no, de adaptarse a la con
vivencia social, y de conformarse m . El deber es,
pues, resignarse. Con los maestros de virtud del
Imperio concluye la historia de la vigencia ideo
lógica del estoicismo como doctrina viva y pre
eminente. La ambigüedad constitutiva de este
movimiento intelectual perm ite comprender, tras
un análisis prolijo, la andadura ideológica de ese
pensamiento en los tres momentos sucesivos de
su acción histórica, en estrecha dependencia de
la constelación de fuerzas económicas, sociales
y políticas que lo sustentaban.
La función eminentem ente conformista y con
servadora de todas las doctrinas estoicas en el
marco de la sociedad esclavista, viene a represen
tar un mismo tem a con variaciones, pero con
variaciones de clara significación para cada uno
de los momentos de la historia real en que se
*“ Ibid., V, 30.
“ » Ibid., V II, 7.
Ibid., V II, 55.
»· Ibid., VI, 16.
desarrolla el estoicismo. Esos momentos im pri

men matizaciones inconfundibles a la función
ideológica perm anente de ese pensamiento, m a
tizaciones que he expresado esquem áticam ente
con tres vocablos: evasión, colaboración, resigna
ción m .
El estoicismo de la Roma imperial, en cuanto
ideología de resignación, expresa la peculiar ma-
tización que esta doctrina reviste en el seno de
una sociedad que tiene sus intereses separados
de su corazón, que percibe instintivam ente las
exigencias de su vida real y conoce los postula
dos morales de una felicidad individual; es decir,
una doctrina que alcanza una conciliación de u r
gencia entre dichas exigencias, por el expediente
de un conform ismo resignado que escinde al ser
hum ano en dos planos: la vida social y la vida
interior. La ambigüedad original perm itía, una
vez más, soluciones de este carácter.
A p artir ya de Tiberio, la vida del Imperio
comenzó a tornarse áspera, dram ática, contradic
toria. La retórica filantrópica del Principado es
taba en flagrante antítesis con la praxis econó
mica, social y política. Incluso los valores de la
latinidad, que el estoicismo del círculo escipió-
nico había presentado en la form a más seduc-
1,2 La im perm eabilidad a las significaciones ideológicas de la
actividad intelectual conduce con frecuencia a los estudiosos a
resultados carentes de todo sentido histórico. Así sucede con el
libro de A. Bodson, La morale sociale des derniers stoïciens.
Sénèque, E pictète et Marc Aurèle (Paris, 1967). E ste trabajo, que
cubre de hecho la filosofía social del estoicismo en su conjunto,
trata de esta cuestión como de un proceso lineal de desarrollo
en la m ism a dirección: "los pensadores estoicos, de Zenón a
Marco Aurelio, han edificado progresivam ente, m antenido y am
pliado un ideal de vida capaz de seducir a los espíritus m ás di
versos, de en ro lar en gran núm ero hom bres de todas clases"
(p. 22); y ese ideal de vida sería sobre todo un ideal social, pues,
"de hecho, se com prueba que la búsqueda de la perfección no
apunta m ás que a una purificación previa e indispensable para
el cum plim iento de los deberes sociales" (p. 127). “Tal es la mo
ral sa lid a d el Pórtico", co n clu ye B obson. L as in cid en cias d e u n
proceso en íntim a conexión con la circunstancia histórica, los m a
tices ideológicos de cada etapa, lo que hace del estoicism o un
factor operante real —y no un m ero repertorio de tesis abstrac
tas—, todo esto escapa absolutam ente a trabajos como el de este
estudioso del estoicismo.
tora para un pueblo joven y dominador, entran

en crisis. Aunque el proceso desintegrador en
cuentra ciertos correctivos por el genio político
de algunos emperadores, prosigue el lento pero
ineluctable cam inar hacia el colapso final de la
pax romana. La ideología de resignación del es
toicismo tardío responde a un sorprendente me
canismo psicológico en virtud del cual el civis
romanus resuelve vivir en un doble mundo: el
sistema político imperial —civitas hum ana jerar
quizada y articulada en clases dominantes y cla
ses explotadas, sujetas ambas a la vis coactiva
del orden jurídico— y el orden cósmico racional
—civitas divina anclada en la actividad de la con
ciencia individual como locus privilegiado de la
razón—. El hombre interior constituye la referen
cia perm anente de ese doble mundo, y es el arti
ficio m oderador de las encontradas lealtades que
imponen, de una parte, los deberes de la convi
vencia social y política, y de otra, el inalienable
albedrío de la conciencia moral. Se trataba, así,
de una existencia en funanbulesco equilibrio entre
la esperanza y la desesperación, entre la exulta
ción m oral y el pesimismo resignado, entre el
repliegue en sí mismo y la puntual entrega a las
contingentes exigencias de la vida diaria. Esta
solución paradójica funcionaría aún durante al
gunos siglos, y llegaría a encarnarse —en un ad
mirable coup de théâtre de la historia— en la
persona de un emperador. La figura de Marco
Aurelio resulta, en verdad, un fenómeno fasci
nante para el estudioso de las ideologías 113, pues
su entraña psicológica radica en esa unitaria in
corporación viviente de una ideología cuya ope
ración práctica se apoyaba en la radical escisión
de la conciencia: la duplicidad de un hombre
que, como prim er ciudadano, servía fielmente a
un orden de dominación que, como sujeto moral,
había de eludir constantem ente para alcanzar la
1,3 Sobre Marco Aurelio como símbolo de una época, cf. Ch.
Starr, op. cit., pp. 249-250.
238 GO N ZA LO PU E N T E OJEA
beatitud. Ambos imperativos se le presentaban

como igualmente derivados de cierta concepción
del kósmos en cuanto proceso unitario y fatal
del lógos universal.
En esa gran personalidad estoica aparecía pre
figurada una actitud eminentemente conformista
ante las contradicciones reales, que estaba ya
asumiendo como propia —con las acomodacio
nes y retoques del caso— el cristianism o de la
época 114.
Adviértase, en fin, que es erróneo pensar que
frente a la ideología estoica de las clases altas
tendría que existir una ideología de las clases
inferiores —y que esta últim a sería, como pre
tendió algún historiador, la ideología cínica—.
En prim er térm ino, la ideología cínica popular
del Im perio se insertaba en un m arco teórico
esencialmente estoico —o, si se quiere, cínico-
estoico, como para el fundador de la Estoa—,
y sus portavoces eran epígonos eclécticos del es
toicismo original. En segundo térm ino, las masas
populares vivían en una atm ósfera ideológica que
debía al estoicismo los cimientos del consenso
social de la época. Los ingredientes cínicos de la
ética popular estoica jam ás lograron configurarse
como una contra-ideología en el contexto de la
sociedad imperial, pues acabaron operando como
refuerzo del orden vigente por vía de evasión,
de modo sim ilar a lo que había sucedido con los
elementos cínicos del pensam iento de Zenón. El
error historiográfico a que me refiero radica en
la incomprensión de la verdadera naturaleza de
114 Vid., p o r ejem plo, A. J. Festugiére, Personal religion among
the Greeks, cit., pp. 107-110, sobre el cambio de perspectiva del
estoicism o —en el seno de la tradición helénica—, al in stau rar
una moral del consenso, creando así un nuevo clima espiritual
decisivo p ara la elaboración y difusión de la ética cristiana. El
m atiz diferencial consiste fundam entalm ente en el contexto esca-
tológico de esta ética, que le perm itiría introducir un factor de
dinam ism o histórico que, con altos y bajos y siem pre m antenido
a raya por la Iglesia, m antendría vivo el anhelo de m ejora de
las condiciones sociales. Cf. tam bién T. R. Glover, op. cit., pp. 56
y ss., sobre la nueva vision de las relaciones del hom bre con lo
divino, en el estoicismo.
EL DECLIVE DEL M U N D O ANTIGUO 239
las ideologías y de su estructura dual —horizonte

utópico y tem ática concreta—·. Esta estructura
perm ite a las ideologías funcionar a la vez como
expresión de las insatisfechas aspiraciones de las
clases inferiores y como plataform a intelectual
legitimadora de las situaciones de dominación de
las clases altas. Sin esta paradójica dualidad, las
ideologías perderían, como se ha visto, la espe
cificidad de su definición y su inmensa eficacia
funcional.
ÍNDICE DE NOMBRES
Aecio, 83n. Aristonico, 72, 111

Agard, W. R., 4 In., 65 Aristóteles, 39, 47, 54n., 64,
Alejandría, 75 136, 188
Alejandro de Afrodisia, 83n. Arnim, Joannes ab (Hans
Alejandro Magno, 32, 37- von), 82η., 83η.
38, 41, 43-45, 47, 60, 64, Asia, 42, 46, 57-58, 64, 73,
75, 78, 102, 217 117, 129
Alexander the Great (Tarn), Asso, 111, 211
104η. Atalo III, 122
Alexander to Constantine, Atenas, 23, 41, 64-65, 75,
From. Passages and docu 82, 96, 120
ments ilustrating the his Ateneo, 64
tory o f social and politi A tenodoro el Estoico, 83n.
cal ideas (Barker), 83n. Atica, 65, 72
104n„ 213n. Augusto, 125, 177, 192,
Alfieri, V. E„ 34n. 197
Althusser, L., 11, 24 Aulo Gelio, 83n.
Anastasio, 165η.
Andreani, T., 14-16 Baiae, 222n.
Andrisco, 122 Bajo Imperio, 133
Andronico, 122-123 Barker, E., 42η., 83η., 95,
Anti-Dühring (Engels), 179η. 100η., 104η., 105η„ 134
Antigono D oson, 46 y η., 156, 157η., 160η.,
Antigono I., 45 162η., 213η.
Antigono II Gonatas, 46, Baynes, Ν. Η., 165η.
100, 104 Beocia, 72
Antioco el Estoico, 159 Bevan, E., 40η., 82η., 83η.,
Antioco III, 44, 121 84η., 86η., 88η., 90η., 93,
Antioquia, 75 147, 148η., 158
Antistenes, 80n., 100n., 103 Bizancio, 119
Antoninos, 165, 178 B losio de Cumas, 72, 111
Apamea, 43, 142, 146, 162 Bodson, A., 236η.
Apollofane, 83n. Bofill y Ferro, J., 204η.
A polodoro, 72 Bréhier, E., 29 y η., 81 η.,
Aristone, 83n. 92, 96, 97η., 221
242 IND IC E D E NOM BRES
Brevitate vitae, De (Séneca), Claudios, 178

224, 225η. Cleantes, 33, 37, 39, 83n.,
Bridoux, A., 195, 196η., 214 88n„ 109, 111, 205, 211
y η. Clementia, De (Séneca),
18-Brumaire de Louis Bona 226η.
parte, Le (Marx), 17n. Cleomenes III, 100
Byzantine studies and other Cleón, 25
essays (Bàynes), 165η. Cohen, J., 10η.
Colosenses, 29n.
Canterbury, 17 Comprensione del soggetto
Capelle, W., 8 ln. umano nell’antichità clas
Capital, E l (Marx), 20n., 50, sica (Mondolfo), 206n.
169n„ 189n. Córcega, 117
Carneades, 150-151, 154, Corinto, 41, 57, 64
156 Craso, 125
Cartago, 38, 55-56, 92, 117, Crates, 80n.
122, 126, 134 Crisipo, 37, 39, 83n., 98,
Casandro, 43 109, 111, 136-139, 141,
Cassandria, 72 142-144, 153, 197-200,
Catón, 159 205, 208
Cavaignac, Ch. E., 64 Crisis del Imperio Romano,
Cecina, 214 de Marco Aurelio a Anas
Cerdeña, 117, 126 tasio, La (Rémondon),
César, 125, 221 165n.
Césares, 213 Cristo, 176
Chesneaux, J., 10η. Crítica de la filosofía del Es
Chios, 65, 72 tado de Hegel (Marx), 9n.
Chrysippe e t l'ancien stoïcis Cusa, 156
me (Bréhier), 29n., 92n., Cycico, 119
97n. Cynocéfalos, 120
Ciccotti, E., 133 y n.
Cicerón, 83n., 156, 159, Decadencia de la cultura an
160-161, 195 tigua, La (M. Weber), 28n.,
Ciencia y filosofía en la A n 67n„ 175n„ 187n„ 192n.
tigüedad (Farrington), Decline and fall o f the R o
175η. man Empire. Why did it
Ciro el Grande, 103 collapse? (Kagan), 165n.
Civilization and the Caesars. Decline o f the R om an p o
The intellectual revolu w er in the West. Some
tion in the R om an E m pi m odem explanations, The
re (Starr), 213n. (Baynes), 165n.
INDICE D E NOM BRES 243
Dekonski, A., 41η. Efesios, 29n.

Delos, 25, 59, 72 Efeso, 43
Demetrio, 45, 60 Egeo, mar, 64
Demetrio Poliorcetes, 44 Egina, 64
Democrito, 154, 230 Egipto, 42-44, 64, 73-74,
Demóstenes, 25 119-120
Demóstenes (Jaeger), 41η. Elourdi, E., 81η., 100η.
Desarrollo científico y técni Emilio Paulo, 121
co, y obstáculos sociales al Engels, F., 10η., 13, 18n.,
final de la Antigüedad (Ma- 31n„ 64, 179 y n.
galhaes-Vilhena), 175n. Epictéte (Moreau), 84n.
Diakov, V., 41n., 120n., Epicteto, 30, 184, 199-200,
131, 132n„ 188n. 201 y n., 203, 204 y n.,
Diccionario de filosofía (Fe- 208-210, 212, 219-220,
rra ter Mora), 81n., 134n., 226 y n., 227 y n., 228 n.,
194n. 229-230
Dicearco de Mesina, 98 Epicuro, 32, 51, 102
Dill, S., 209η., 215n„ 219n„ Epicuro y sus dioses (Festu-
222n. gière), 40n.
Diodoro Siculo, 11 In., 157, Epistolae morales ad Luci
169 lium (Séneca), 204η.
Diógenes de Sinope, 80η., E pístolas morales a Lucilio
81 y η., 98, 100η. (Séneca), 219n., 220n.,
Diógenes Laercio, 29η., 80η., 222n., 223n., 225n.
83η., 84η., 91η., 94η., 96η., Erillo, 83n.
98-99, 107η., 109η. Escipión el Africano, 135,
Dión de Prusa, 234 148, 155, 162
Dionigi d’Eraclea, 83η. Escipión Emiliano, 122,
Dios, 97η., 197, 210-212, 135, 152
226 Esfero, 83n., 100, 111
Domiciano, 178, 214 Esm irna, 43
Droysen, J. G., 38η. España, 117, 126
Dudley, D. R., 80η. Esparta, 65, 72, 100, 120
Espartaco, 125
E conom ía antigua, La (Tou- Estado Solar (Yámbulo), 72
tain), 25n. Estoa, 28, 83, 106n„ 135,
Econom ía y sociedad (We 137, 154, 161, 197,238
ber), 63n. E stoa Media, 134
E dad Media, 62, 67, 179 Estobeo, 83n.
E dad Media, Alta, 133 Estoicismo, E l (Elourdy y
Edad Media, Baja, 156 Pérez Alonso), 81n.
244 IND ICE D E NOM BRES
Estrabón, 25 Geschichte Alexanders der

Études de philosophie grec Grossen (J. G. Droysen),
que (Rodier), 93n. 38n.
Eufrates, 102 Geschichte des Hellenismus
Europa, 57 (J. G. Droysen), 38n.
Evemero, 72 Glover, T. R., 222n., 226n.,
Evolución económ ica de la 238n.
Antigüedad, La (Meyer), Goblot, J. J., 8, 9n., 61 y n.
71η. Godelier, M., lOn.
Goldschmidt, V., 84n., 231
y n„ 232-233
Farrington, B., 34, 82, 101,
Gomperz, T., 82
111, 175n. Gracos, 124-125, 127, 154
F errater Mora, J., 80n.,
Gramsci, 61
134n„ 194n. Grecia, 23, 43, 46, 58, 67,
Festugière, A. J., 33n., 40n.,
71, 76, 81, 101, 117, 121,
41n., 44, 45n., 87n., 89n.,
129, 170, 172, 187
211 y η., 226n., 238n.
Greece (M. I. Rostovtzeff),
Figuras de m undo antiguo
41n.
(E. Schwartz), 42η., 80η. Greekcommonwealth, The
Filipo V., 44, 120
(Zimmern), 65n.
Filón el Académico, 159
Greek piety (M. P. Nilsson),
Five stages o f Greek R eli
41n.
gion (Murray), 4 In.
Griffith, G. T., 45n., 48n.,
Flaminio, 120
58n., 60, 75n., 104n., 112
Flavios, 165, 178
Guyau, J. M., 227n.
Fondaments de la critique
de l'économie politique
Hélade, 41, 63, 75, 120, 146
(Marx), lOn.
Helios, 111
Foundations o f Christianity
Hellenism. The history o f a
(Kautsky), 10η.
civilization (Toynbee),
Francotte, 64
40n„ 103n.
Fuerzas productivas y las re
H ellenistic civilization (W.
laciones de producción en
Tarn-G. T. Griffith), 45n.
la Antigüedad grecorro
H ellenistic w ays o f delive
mana, Las (M. Olmeda),
rance a n d the m aking o f
18n., 50n. the Christian synthesis
(Randall Jr.), 145n.
Gálatas, 29n. Herakles, 103
G arcía-Borrón Moral, J. C., Herilo de Cartago, 92n.
219n. Hicks, R. D., 29n.
INDICE DE NOMBRES 245
Himno a Zeus (Cleantes), troduction to the so c io

8 8 n „ 211 logy o f knowledge (Mann
Histoire de la philosophie heim), 3n.
(Bréhier), 81n. India, 46
Histoire et conscience de Introduction à l'économie po
classe (Lukács), 18n., 22 litique (R. Luxemburg),
Historia de la Antigüedad lOn.
(Diakov y Kovalev), 41n., Ipso, 43
120n. Irán, 46
Historia de la filosofía griega Isidoro de Pérgamo, 83η.
(Capelle), 81η. Italia, 25, 124, 126, 128-
Historia de Roma (Momm 129, 156, 166-167, 177,
sen), 53 187, 192
Historia económica y social
del mundo helenístico Jaeger, W., 41η.
(Rostovtzeff), 109n. Jagu, A., 91η., 107
Historia social y económica Jordán de Urriés, P., 201η.
del Imperio Romano (Ros Judea, 125
tovtzeff), 76n., 117, 126n., Julio-Claudios, 178
128n., 166
H istoria so cia l y econ óm i
ca del m undo helenístico Kaerst, 96
(Rostovtzeff), 29n., 47n., Kagan, D., 165n
79n„ 109n„ 129n. Karl Marx. Pre-capitalist eco
Historiador y la historia an nomic formations (Hobs
tigua, E l (E. Meyer), 23n. bawm), lOn.
History o f political theory, A Kautsky, Κ., lOn., 176 y n.,
(Sabine), 82n., 97n. 180, 182 y n., 186 y n.,
Hobsbawm, E. J., lOn. 187n„ 190, 19 In.
Hoistäd, R., 80n. Kempis, Tomás de, 212
Homme et la société, L', Keronea, 41
núm. 15 (Andreani), 14n. Kovalev, S., 4 In.
Hume, D., 64
Laurion, 25
Ideología e historia. La for Lavoro intellettuale e lavoro
m ación del cristianism o manuale nell'antica Gre
com o fenóm eno ideológi cia (Farrington), 11 In.
co (G. Puente Ojea), 3n. Legibus, De (Cicerón), 160
Ideologie allemande, L’(Marx- Lelio, 152
Engels), 31η. Liga aquea, 44, 72, 120,
Ideology and utopia. An in 122
Liga de Corinto, 60 Matérialisme historique et

Liga etolia, 120-121 histoire des civilisations
Lisias, 25 (A. Pelletier-J. J. Goblot),
Lisimaco, 43 9n.
Lucano, 214 Melotti, V., lOn.
Lucilio, 204η., 219η., 220η., M esopotamia, 146
222η., 225η. Metrocles, 80n.
Lúculo, 125 Meyer, E., 23 y n., 26n., 42,
Lukács, G., 18η., 20, 22 43n., 64, 67 y n., 70, 7 ln.,
Luxemburg, R., 10η. 132n„ 185
Milani, P. A., 29n.
Macedonia, 41, 43-44, 60, Misia, 123
72, 78, 100, 116-117, M itrídates IV, 124-125, 129
120-122 Mode de production asiati
Magalhaes-Vilhena, V. de, que, Sur le (Chesnaux y
175n. otros), lOn.
Magnesia, 121 Modo di produzione asiatico,
Mannheim, K., 3 y n. II. Storia di una controver
Manual (Encheiridion) (Epic sia marxista (G. Sofi), lOn.
teto), 227n. Mommsen, 52
Marco Aurelio, 17, 32, 102, Mondolfo, R., 8 In., 134η.,
147, 165n„ 184, 192, 196, 194η., 206η.
198, 201-204, 205n„ 209, Morale sociale des derniers
212, 215, 216n„ 217, 219, stoïciens, La. Sénèque,
220 y n., 221 y n., 229 y Epictète et Marc Aurèle
n., 230, 231, 232n., 234, (Bodson), 236n.
236n„ 237 y n. Moreau, J., 84n.
Marco Porcio Catón, 122 Murray, G., 4 ln.
Marias, J., 225η. Musonio Rufo, 199-201, 220
Mario, 124
Marx, K., 6, 8, 9 y n., 10n., Nerón, 214
1 ln., 13, 15-16, 17 y n„ Nicola Festa, 83η.
19 y n., 20 y n., 22, 31n., Nicolás de Cusa, 156
50 y n., 51-52, 54n„ 57, Nilsson, M. P., 41η., 44η.
70, 99, 168, 169n„ 170, Numancia, 122
173, 174, 180, 189 y n.
Marx e il Terzo Mondo. Per Octaviano, 43
uno schem a multilineare Octavio, 125
della coticezione marxia- Officiis, De (Cicerón), 160
na dello sviluppo storico Olmeda, M., 18 y η., 49-50,
(U. Melotti), lOn. 68 y η.
INDICE DE NOM BRES 247
Opis, 47 161, 194n., 197n., 198,

Origine de la famille, de la 200n„ 202, 203n„ 205n„
propriété privée et de 207n., 209 y n„ 212n„
l'Etat, L' (Engels), 10n., 219n.
18n., 64n. Polibio, 98, 146, 152, 155
Outlines o f the history o f Politeia (Zenón), 93, 96
philosophy (Zeller), 82n. Política (Aristóteles), 39 y n.
Política de los Eginetas
Pablo, San, 29n,:~ (Aristóteles), 64
Panecio, 96, 135-137, 139, Political thought of Plato
140-146, 148-149, 152, and Aristotle, The (Bar
154-157, 160-162, 197, ker), 42n., lOOn.
205, 207, 219 Pompeyo, 125
Parménides, 93n. Ponto, 124
Parrain, Ch., 188n. Posidonio, 35, 135-136, 142-
Pelletier, A., 9n. 148, 156-157, 162, 196-
Peloponeso, 65 197, 200, 207, 209, 212
Pensamiento antiguo, El Poulantzas, N., 12, 13n., 24,
(Mondolfo), 81η., 134η., 26
194η. P our Marx (Althusser), 1 In.
Pérez Alonso, J., 81η., 100η. Pouvoir politique et classes
Pérgamo, 72, 75, 119-122 sociales (Poulantzas), 13n.
Perseo, 44, 83η., 100, 121 Praeneste, 222n.
Personal religion among the Principado, 44, 118, 127,
Greeks (Festugière), 33n., 128, 165, 178, 195, 197,
45n., 87n., 226n., 238n. 213, 236
Petus, 214 Prusa, 234
Pláticas (Diatribai u H om i Ptolomeo, 43, 73
lía) (Epicteto), 201η., Publio Cornelio Escipión,
204η., 226η., 227-228 135
Platón, 81η., 92, 98, 102, Pydna, 121
136, 146
Plutarco, 83η., 98
Quinto Sestio, 198
Población de las naciones
antiguas, De la (Hume),
64 R andall Jr., J. H., 145n.
Pohlenz, M., 29n., 34n., Rapports de production et
81n., 84n., 90n., 93n., 97n., développem ent des forces
100n„ 106n., 134n„ 135, productives: l'exemple du
137, 141, 142n., 148n„ moulin d ’eau (Parrain),
150, 152n„ 157, 160n„ 188n.
Rémondon, R., 165n. 166 y n., 168, 177n.,

República, De (Cicerón), 178, 183 y n„ 185
160, 162 Ruyer, R., 95 y η.
República del Tiber, 36,
121 Sabine, G., 82η., 97η., 150 y η.
República rodia, 146 Salvioíi, G., 18
República rom ana, 33, 35, Samos, 102
118-119, 122, 124, 130, Samuel, 17
135, 146, 152, 154-156, Sayre, F., 80n.
159, 170, 174, 177, 180, Scaevola, Q. M., 156
192, 195, 198, 214, 222 Schiavaitü nel pensiero p o
Révélation d'Hermès Tris- litico, La (Milano), 29n.
mégiste, La (Festugière), Schwartz, E., 41-42, 80n.,
33n„ 89n„ 21 ln. 81n, 104n.
R evolución teórica de Marx, Science and politics in the
La (Althusser), lin . ancient w orld (Farring
Riber, Lorenzo, 224n. ton), 34η.
Rodas, 119, 121, 135, 152, Seléucidas, 73
197 Seleuco, 43
Rodier, G., 93n. Séneca, 17, 35, 184, 199-
Rom a, 19, 21, 23, 25, 38, 200, 204 y η., 206-210,
41, 44, 55-57, 62, 72, 75, 212, 214, 215η., 219, 220
77, 78, 111, 116-128, y η., 221, 222 y η.„ 223 y
130-131, 134-135, 146, η., 224 y η., 225 y η., 226
152, 154-159, 161, 163, y η„ 229
166-167, 170-172, 174, Séneca y los estoicos (Gar
176-178, 182, 192, 206, cía Borrón), 219 y n.
211, 214-215, 217-219, Severos, 179
226, 236 Sexto Empírico, 83n.
R om a (Diakov), 120η., Sicilia, 117, 126, 177
188η. Sila, 124-125
R om an revolution, The Simplicio, 83n.
(Syme), 135n. Sínope, 80n.
R om e (Rostovtzeff), 120n., Siria, 43-44, 116, 120, 125
127n„ 147n. Slave system s o f Greek and
Rostovtzeff, Μ. I., 26n., R om an antiquity, The
29n., 41n., 46, 47n., 60n., (Westermann), 26n.
61, 62n„ 76n„ 77-78, Smith, A., 68
79n„ 109-110, 117-118, Social life a t R om e in the
120n„ 123, 126n„ 127n., age o f Cicero (Warde
128n„ 129n„ 146, 147n., Fowler), 131n.
IND ICE DE NOM BRES 249
Sociétés précapitalistes, Tesalia, 72

Sur les. Textes choisis Tesis IV y VII sobre Feuer
de Marx, Engels, Lenin. bach (Marx), 31n.
Prefacio de (Godelier), Thraseas, 214
lOn. Tiberio, 198, 214, 236
Sócrates, 80n., 136, 142, Toutain, J., 25 y n.
228 Toynbee, A. J., 40n., 102,
Sófocles, 25 103n.
Sofri, G., lOn. Tracia, 43
Soliloquios o com entarios Trajano, 234
(Marco Aurelio), 205n., Tramonto della schiavitù
212 y n., 216n., 220n., nel mondo antico, Il (Cic-
22 ln., 229n., 232n. cotti), 133n.
Som nium Scipionis (Cice Tratados filosóficos: (E.D.A.F.),
rón), 157, 162 226η.
Starr, Ch., 213η., 237η. Tucídides, 65
Stoa, Die. Geschichte eines Tyche, 44-45
geistigen Bewegung (Poh-
lenz), 34n., 8 ln., 194n. Utopie et les utopies, L' (Ru-
Stoa, La. Storia di un m ovi- yer), 95n.
m ento spirituale (Poh-
lenz), 29n. Valaquia, 169
Stoici antichi. Framenti (Ni Vespasiano, 214
cola Festa), 83n. Vidas de los filósofos ilus
Stoïcism e et son influence, tres (Diogenes Laercio),
Le (Bridoux), 196η. 29n., 83n„ 99
Stoicorum veterum frag Vita beata, De (Séneca), 224
menta (Arnim), 29n., y η.
30n., 82n., 83n., 94n.
Stoics and sceptics (E. Be- W arde Fowler, W., 131,
van), 40n., 82n. 135η.
Syme, R., 135n. Weber, M., 27, 28n., 62,
Système stoïcien et Vidée de 63n., 66n., 67n., 69n.,
temps, Le (Goldschmidt), 175n„ 187n„ 191 y n„
84n„ 23 ln. 192 n.
W estermann, W. L., 26n.,
Tácito, 214 27n., 29n., 64n., 65n.,
Tarn, W., 45n., 47, 48n, 68n„ 165n„ 177, 178n.
58n, 60, 75n„ 104n„ 112 What democracy m eant to
Tebas, 41 the Greeks (Agard), 4 In.,
Temistio, 83n. 65n.
Wilamowitz-Moellendorff, 100, 102, 104, 108-109,

U. von, 80n. 111, 113, 136-138, 139,
141-142, 144, 153-154,
Yámbulo, 72 197, 204-205, 208, 217,
219, 236η., 238
Zama, 38 Zenon de Cittium (A. Jagu),
Zeller, E., 80η., 82η., 105η. 91η., 107η.
Zenón, 34, 35-37, 39, 83η., Zeus, 211-212
85, 87η., 92-96, 98-99, Zimmern, A., 64, 65η.
IDEOLOGIA E HISTORIA
La formación del cristianismo
como fenómeno ideológico
por
GONZALO PUENTE OJEA
INDICE
PREFACIO
I. EL CONCEPTO DE IDEOLOGIA
Y SU AMBIGÜEDAD
II. LA ESTRUCTURA DE LAS IDEOLOGIAS
III. LAS METAMORFOSIS HISTORICAS
DE LAS IDEOLOGIAS
IV. LAS IDEOLOGIAS CRISTIANAS
1. La ideología popular mesiánica: Jesús
y la revolución judía de su tiempo.
2. La ideología del Nuevo Testamento
y su desarrollo en la tradición
patrística.
3. La inflexión de la ideología cristiana
en el alto medioevo.
TEORIA
ALTHUSSER, L.·—Lo que no puede durar en el Par
tido Comunista. 128 pp. (2.‘ ed.)
ALTHUSSER, L.—Para una crítica de la práctica teó
rica. Respuesta a John Lewis. 106 pp. (2.‘ ed.)
ALTHUSSER, L.—Seis iniciativas comunistas. 72 pp.
(2.a ed.)
ANDERSON, P.— Consideraciones sobre el marxismo
occidental. 160 pp. (5.“ ed.)
ANDERSON, P.— Teoría, política e historia: un de
bate con E. P. Thompson. 256 pp.
A NDERSON, P.— Tras las huellas del materialismo
histórico. 152 pp.
BA C H E LA R D , G.— E l compromiso racionalista.
208 pp. (3.‘ ed.)
BACHELARD, G.—La formación del espíritu cientí
fico. 304 pp. (2.a ed.)
BAGU, S.—La idea de Dios en la sociedad de los hom
bres. 176 pp.
BARTHES, R.— Crítica y verdad. 84 pp. (7.a ed.)
BARTHES, R.— E l grado cero de la escritura. 248 pp.
(7.· ed.)
BARTHES, R.— E l placer del texto γ Lección inaugu
ral. 152 pp. (5.a ed.)
BARTHES, R.—Fragmentos de un discurso amoroso.
256 pp.
BARTHES, R.—Mitologías. 260 pp. (2." ed.)
BAUDRILLARD, J.— Crítica de la economía política
del signo. 272 pp. (5.a ed.)
BA U D R ILLA R D , J.— E l sistema de los objetos.
240 pp. (8." ed.)
BELTRAN, A.—Revolución científica. Renacimiento
e historia de la ciencia.
BERMAN, M.— Todo lo sólido se desvanece en el aire.
La experiencia de la modernidad. 400 pp. (4.a ed.)
CHALMERS, A.— La ciencia y cómo se elabora.
192 PP.
CHALMERS, A .—¿Q ué es esa cosa llamada ciencia?
264 pp. (15.* ed.)
DENITCH, B .—Más allá del rojo y del verde.
DERRIDA, J.— Con un tono apocalíptico.
ELENA, A .—Las quimeras de los cielos. Aspectos epis
temológicos de la revolución copernicana. 248 pp.
FEYERABEND, P.—La ciencia en una sociedad libre.
272 pp.
FOUCAULT, M .—L a arqueología del saber. 368 pp.
(10.* ed.)
FOUCAULT, M .—Las palabras y las cosas. 384 pp.
(16.· ed.)
FOUCAULT, M .—Raymond Roussel. 192 pp.
GARGANI, A .— Crisis de la razón. 334 pp.
HARNECKER, M .—La revolución social: Lenin y
América Latina. 312 pp.
HARNECKER, M.—Los conceptos elementales del
materialismo histórico. 296 pp. (52.“ed.)
HARNECKER, M .— «El capital»: conceptos funda
mentales, seguido de Manual de economía política, de
LAPIDUS y OSTROVITIANOV. 2?4 pp. (14.· ed.)
JARDO N, M .—La «normalización lingüística», una
anormalidad democrática. E l caso gallego. 360 pp.
JUANES, F. de.—Papeles confidenciales de Su Santi
dad Juan Pablo III. Hacia una pedagogía inofensiva
del poder. 240 pp. (2.’ ed.)
JUARISTI, J.— Vestigios de Babel. Para una arqueo
logía de los nacionalismos españoles. 136 pp.
KOYRE, A .—D el mundo cerrado al universo infinito.
280 pp. (7.* ed.)
KOYRE, A .—Estudios de historia del pensamiento
científico. 400 pp. (10.a ed.)
KOYRE, A .— Estudios galileanos. 344 pp. (5.’ ed.)
KRISTEVA, J.—Historias de amor. 344 pp.
KRISTEVA, J.—Poderes de la perversión. 288 pp.
KURNITZKY, H.— Edipo, un héroe del mundo occi
dental. 184 pp. Ilustrado.
LABASTIDA, J.—Producción, ciencia y sociedad: de
Descartes a Marx. 248 pp. (11.a ed.)
LECOURT, D.—Para una crítica de la epistemología.
120 pp.
LEGENDRE, P.—E l crimen del cabo Lortie. Tratado
sobre el padre. Lecciones VIII. 184 pp.
LOW Y, M.— E l pensamiento del Che Guevara.
160 pp. (12.’ ed.)
MEEK, R. L.—Los orígenes de la ciencia social. E l de
sarrollo de la teoría de los cuatro estadios. 256 pp.
OLIVE, L.—Estado, legitimación y crisis. 280 pp.
PLUMMER, Κ.— Los documentos personales. Intro
ducción a los problemas y bibliografía del método hu
manista. 221 pp.
PUENTE OJEA, G.—E l Evangelio de Marcos. D el
Cristo de la fe al Jesús de la historia. 144 pp. (2.a ed.)
PUENTE OJEA, G.—Fe cristiana, Iglesia, poder.
368 pp. (2.a ed.)
PUENTE OJEA, G.—Ideología e historia. E l fenóme
no estoico en la sociedad antigua. 248 pp. (4.a ed.)
PUENTE OJEA, G.—Ideología e historia. La forma
ción del cristianismo como fenómeno ideológico. 436 pp.
(6.a ed.)
ROEMER, J. E.— Teoría general de la explotación y
de las clases. 244 pp.
SALAZAR VALIENTE, M.—¿Saltar al reino de la
libertad? Primera crítica de la transición al comunismo.
208 pp.
SAUNDERS, P. T.— Una introducción a la teoría de
las catástrofes. 196 pp. (2.a ed.)
SCHOLEM, G.—La Cabala y su simbolismo. 240 pp.
(3.a ed.)
STOYANOVITCH, Κ.— E l pensamiento marxista y
el derecho. 228 pp. (2.a ed.)
TODOROV, T.—Frente al límite. 328 pp.
TODOROV, T.—La conquista de América. La cues
tión del otro. 280 pp.
TODOROV, T.—Nosotros y los otros. 460 pp.
ZIZEC, S.— E l sublime objeto de la ideología. 302 pp.
ZIZEK, S.—Porque no saben lo que hacen.
HISTORIA DE LA FILOSOFIA SIGLO XXI
1. El pensamiento prefilosófico y oriental.
2. La filosofía griega.
3. Del mundo romano al Islam medieval.
4. La filosofía medieval en Occidente.
5. La filosofía en el.R enacim iento.
6. Racionalismo. Empirismo. Ilustración.
7. La filosofía alemana, de Leibniz aHegel.
8. La filosofía en el siglo XIX.
9. Las filosofías nacionales. Siglos XIX

y XX.
10. La filosofía en el siglo XX.
11. La filosofía en O riente [la filosofía islá

mica, india y china hasta nuestros días).
HISTORIA DE LAS RELIGIONES
Dirigida por Henri-Charles Puech
Vol. 1. A. BRELICH, PH. DERCHAIN, R. JE S T IN ,

M. LAMBERT, J. LECLANT, J. NOUGAYROL y
M. VIEYRA —Las religiones antiguas. I.
Vol. 2. A. C A Q U O T , J. DUCHESNE - GUILLEMIN,
J. VARENNE y F. VIAN. — Las religiones anti
guas. II.
Vol. 3. R. BLOCH, M. KALTENMARK, F. LE ROUX,
H. O. ROTERMUND, J. DE V RIES y F. VYNCKE.—
Las religiones antiguas. III.
Vol. 4. A, BAREAU, C. CAILLAT, P. DEM IEVILLE,
A. M. ESNOUL, B. FRANK, M. KALTENMARK y
G. RENONDEAU.—Form ación de las religiones uni
versales y de salvación. Las religiones en la In d ia
y en E xtrem o Oriente.
Vol. 5. A. CAQUOT, J. DUCHESNE ■GUILLEMIN,
P. HADOT, E. TROCME y R. TURCAN.—Form ación
de las religiones universales y de salvación. Las
religiones en el m undo m editerráneo y en el Orien
te Próxim o. I.
Vol. 6. J. DORESSE, T. FAHD, H. CH. PUECH y
K. RUDOLPH.—Form ación de las religiones univer
sales y de salvación. Las religiones en el m undo
m editerráneo y en el Oriente Próxim o. II.
Vol. 7. O. CLEMENT, J. LE GOFF, E. GUGENHEIM ,
J. LEROY y R. STAUFFER.—Los religiones consti
tuidas en O ccidente y sus contracorrientes. I.
Vol. 8, A. FAIVRE, R. GUENNOU, S. HUTIN,
A. ROUX, J. SEGUY y R. TAVENEAUX,—Las reli
giones constituidas en O ccidente y sus contracorrien
tes. II.
Vol. 9. A. M. BLONDEAU, T. FAHD y J. VAREN
NE.—Las religiones constituidas en Asia y su s con
tracorrientes. I.
Vol. 10. A. BAREAU, G. H. DUNSTHEIM ER, P. B.
LAFONT, LI OGG, NGUYEN TRAN HUAN, G. R E
NONDEAU y H. O. ROTERMUND.—Las religiones
constituidas en Asia y sus contracorrientes. II.
Vol. 11. K. O. BURRIDGE, A. HULTKRANTZ, A. LE-
ROI-GOURHAN, E. LOT-FALCK, I. PAULSON y
E. SCHADEN.—Las religiones en los pueblos sin
tradición escrita.
Vol. 12. G. BALANDIER, R. BASTIDE, K. O. L. BU
RRIDGE, J. M, VAN DER KROEF y C. WAUTIER,—
M ovim ientos religiosos derivados de la aculturación.

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IDEOLOGIA

Gonzalo Puente Ojea nació en Cienfuegos (Cuba), estudió

siglo veintiuno de españa editores, sa

P rim era edición, noviem bre de 1974

© SIGLO XXI DE ESPAÑA EDITORES, S. A.

Im preso y hecho en España

I. LA IDEOLOGIA ESTOICA EN LA CRI­

II. LA IDEOLOGIA ESTOICA DEL APO­

III. LA IDEOLOGIA ESTOICA EN EL DE­

INDICE DE NOM BRES 241

Este libro es compañero de otro publicado por

1 Publicado en M adrid, Siglo XXI de España Editores, 1974,

y del cristianismo ofrecen una interesante oportu­

con los diversos estratos sociales que las produ­

2 Vid. p ara esta cuestión, mi libro citado, Ideología e historia.

contexto de determinada concepción del mundo.

clases dominadas carecería del sutil juego de me­

dad; b) la tesis según la cual las clases domina­

las ideas de la clase dominante». Por lo que ata­

En las páginas que siguen sólo aspiro a orde­

1. Sociedad esclavista e ideología

del objeto especial’ *, es decir, la lógica concreta

res adicionales necesarios para una producción

* Vid. en general Sur la dialectique matérialiste (De l’inégalité

tura con dOminante permanece invariable, el pa­

su combinación, aparecen como otras tantas ins­

Así, toda formación social constituye en sí misma

listas «no hay, hablando con propiedad, domina­

dad antigua instaura, con la matización sugerida

15 Vid. infra, pp. 117-124.

la ideología burguesa clásica—, siendo m ás bien

portancia práctica del eje de disyunción más ge­

tre contradicción socio-económica de base y lucha

21 Cf. K. Marx, ibidem.

entre los actos compradores y vendedores. Como

desde el punto de vista económico, que la socie­

las clases de esta sociedad, en su situación, la po­

23 Cf. G. L ukács, Histoire et conscience de classe (cit., pp. 78-81).

Apunta a un hecho significativo E. Meyer cuan­

instauración de un sistema ideológico en que el

latifundista de signo lucrativo —especialmente en

una m ano de obra abundante, segura y que, por

la específica form a de articular el modo de pro­

29 Para un conocim iento detallado del sistema esclavista antiguo,

mienzo existe, junto al trabajo libre de la ciudad,

í0 Cf. M. Weber, La decadencia de ¡a cultura antigua (en Revista

que caracteriza a las grandes ideologías de la épo­

de la Antigüedad en estas cuestiones. Solamente

un producto social37, pues refleja las relaciones

2. La evolución ideológica del estoicismo

tura básica: el nivel de la praxis política. Las

hegemónicos de la República romana, y adopta

39 Vid. A. J. Festugiére, Personal religion among the Greeks

Esta íntim a obediencia al orden (kósm os) obliga

41 Cf. B. Farrington, Science and politics tn the ancient world

período post-alejandrino o helenístico (323-202

tadora de la sociedad hondam ente resignada y

mundo que es el nuestro, que es malo y que esta­

3. La configuración histórica del mundo

I. LA IDEOLOGIA ESTOICA EN LA CRI

II. LA IDEOLOGIA ESTOICA DEL APO

III. LA IDEOLOGIA ESTOICA EN EL DE

y del cristianismo ofrecen una interesante oportu

con los diversos estratos sociales que las produ

clases dominadas carecería del sutil juego de me

dad; b) la tesis según la cual las clases domina

las ideas de la clase dominante». Por lo que ata

En las páginas que siguen sólo aspiro a orde

tura con dOminante permanece invariable, el pa

su combinación, aparecen como otras tantas ins

listas «no hay, hablando con propiedad, domina

portancia práctica del eje de disyunción más ge

desde el punto de vista económico, que la socie

las clases de esta sociedad, en su situación, la po

Apunta a un hecho significativo E. Meyer cuan

la específica form a de articular el modo de pro

que caracteriza a las grandes ideologías de la épo

mundo que es el nuestro, que es malo y que esta

surge, unas veces, enlazándose a otros centros ur

del Principado en el año 27 a. C. significa el co

son las mercancías, como las premisas de que tie

valencias» 61. La proporción cuantitativa del cam

67 Ib id ., p . 318. Obsérvese que a esta situación de unas relacio

cuya producción se orienta aún esencialmente ha

tariado» 77. Pero el éxito no sobrepasaba la coyun

que se han dado para la Atenas de finales del si

antigua, fue tam bién factor suficiente para la cons

Por el contrario, M. Olmeda, siguiendo la ten

hay acuerdo general en apreciar el poderoso im

cional. Advierte B. Farrington, que «es precisa

104 Debemos a E. Bevan, op. cit., pp. 28 y ss., la brillante valo

garantía de una actitud no-agónica, de una conci