EL CONCEPTO DE HETEROLOGÍA 1

Georges Bataille

Nota a la traducción

Este escrito parece haber sido redactado a finales de 1933,

como primer capítulo de un escrito más largo que nunca fue terminado;
es del mismo año en que se publicó La Part Moudite, así que es fácil
comprender la relación temática y estilística que emparenta a ambos
textos. Se encuentra depositado entre los papeles de Bataille en la caja
13C (85-101), en el Département des Manuscrits de la Bibliothèque Nationale
de París. La carpeta contiene —según las notas de la editora— ‘algunos
artículos de Critique, un fragmento de Sur Nietzsche, y notas y apartes
para La Part Maudite’. La versión en inglés fue traducida y editada por
Roy Boyne y Couze Venn para un número especial de Subject, Society and
Culture (SAGE) dedicado a la heterología batailleana. Tradujeron la
edición de Marina Galletti, profesora de literatura francesa de la
Universidad de Roma III.2
Es obvio que hubiera sido mejor traducirlo directamente del
francés, pero no lo encontré gratis en pdf, y no tengo los 30 euros (más
7 de gastos envío) que cuesta la edición original, sin embargo, lo
esencial del escrito (el tono, las ideas) se deja transmitir desde el
teléfono roto, que se agrieta aun más en esta traducción de una
traducción de una traducción —puesto que el francés tampoco es la
lengua mayor de la editora, lo que me hace pensar inevitablementeen
una hipotética versión italiana, que debió existir, cuando menos, en su
cabeza—. De lo que sea que haya encontrado en la biblioteca nacional
de París dice Galletti que eran ‘dieciséis páginas (de las cuales había dos
más pequeñas pegadas de otras hojas) de 21x27cm, escritas por un solo
lado, paginadas por Bataille de 1 a 16 (la última sin paginación)’. Agregó

1 Traducido del inglés de Bataille, Georges (2018). Definition of Heterology, Theory,

Culture & Society, Vol. 35(4–5), pp 29–40.
2 Bataille, Georges (2011). Définition de l’Hétérologie. Cahiers Bataille N° 1. Éditions les

Cahiers. Meurcourt, France.

1
sus propias notas a las de Bataille; aquí ofrezco —traducidas, cuando
cabe— ambas capas de notación —muy pertinentes todas, me parece.
También intenté rehacer la labor de los editores de la versión
gringa, buscando ediciones recientes —y en castellano— de los libros
citados, a modo de guía de lectura o de recomendación.

Introducción

Considero a Bataille el primer posestructuralista, en un sentido

que va más allá de lo biográfico y de lo cronológico.
Fue el redactor de su tiempo que más se ocupó en buscar un
pensamiento de lo diferente, de lo otro, lo que Foucault llamó, hablando
alguna vez de sus puntos en común, una filosofía del más allá de sí. Esta
primera filosofía extrahumana fue definida por tres troncos de ideas,
cada uno de los cuales implica un más allá de sí. El más allá del
capitalismo, en la profecía proletaria de Marx; el más allá de la moral de
la decadencia grecolatina y el humanismo cristiano, en el superhombre
de Nietzsche, y el más allá de la conciencia y la percepción, en el
inconsciente de Freud. A estos podríamos agregar otros tantos más allá
muy de moda a comienzos del siglo XX: Darwin, Durkheim, Saussure,
Levi-Strauss, y más de lo que ahora se conoce con el mote de
estructuralismo.
El término heterología parece definir algo de manera negativa o
excluyente, al mejor estilo de un artista del no-saber.
Como Bataille lo explica, se trata de una ciencia que estudia la
heterogeneidad total que genera el campo de lo sagrado, lo cual parece
tener dos sentidos que se oponen en varias dimensiones. Por una parte,
está aquello excluido de toda sacralidad, esto es: lo profano: lo
mundano: el trabajo, las instituciones, aquello que tiene un valor de uso,
un valor de cambio y una utilidad; por otra parte, estaría el lado oscuro
de lo sagrado, que no es pues lo profano, que sería aquello radicalmente
diferente y excluido de lo sagrado; esto otro es lo maldito, lo impuro, lo
erótico/sexual y lo terrible/repulsivo, que son la negatividad necesaria de lo
sagrado. El estudio de la parte excluida viene a ser la intelectualización
o inteligibilización del discernimiento de las diferencias que definen

2
todo lo sagrado (sea puro o impuro), separando cada parte de la demás,
y separando la totalidad de las partes de lo todo lo que no es sagrado
(lo profano); por eso también sería el estudio de las relaciones
generadas en la lucha de clases, en tanto a que son aquello excluido de
la heterogeneidad del mundo sagrado, pero a la vez emanado por él:
son lo que es heterogéneo en relación al campo doble de lo sagrado, o
sea lo doblemente excluido, lo que es homogéneo en relación a su
propio campo de lucha: el trabajo, la economía, la utilidad, y por tanto
heterogéneo en relación al campo en que todas las cosas son únicas,
sagradas, mágicas, malditas, divinas o espirituales. Lo profano es lo que
entienden las ciencias naturales y la técnica-pura, pero lo político y el
devenir de las sociedades dependen de componentes simbólicos e
intersubjetivos poderosamente polarizados, y estos elementos son de
carácter inconsciente, erótico y, por tanto, del campo negativo del que
depende la existencia de lo sagrado. Esto implica que la lucha de clases
se pelea en el campo mundano, pero usando las fuerzas del campo
sagrado, en un cierto nivel de sincretismos que renueva las viejas fuerzas
míticas. Lo sagrado, lo social y lo erótico tienen la heterogeneidad de
sus partes como rasgo común, por lo que deberían ser estudiados como
vectores en una ciencia paradójica que intente registrar y experimentar
aquello que las ciencias positivas no se atreven a mirar siquiera.
Para Bataille es fundamental expresar que la existencia humana
funciona como un acto de negación de todo lo que implica por sí
misma. Las cosas sólo adquieren sentido para nosotros porque
podemos destruirlas, anularlas o negarlas. De esta manera
(re)afirmamos el carácter discontinuo de nuestra existencia mortal. Así,
para Bataille, la ley existe porque existe el crimen: el crimen sostiene la
ley. La prohibición sostiene la norma (el poder hegemónico), pero
solamente porque está implícita —inmanente— en ella, como
posibilidad constante de ser transgredida. A la vez que la prohibición
es sostenida por la transgresión y viceversa, lo impuro es sostenido por
lo puro, pero hay otra cosa, la otra cosa, completamente otra, unificada en
relación al resto, y que es por definición imposible. Más allá de la
transgresión o de la negación está lo divino, que solamente se abre
rebasando al ser en el exceso de horror, de suciedad, asco, ira y

3
abatimiento que experimenta un nihilista-activo, un lobo anticristiano,
un brujo, un pagano lascivo, un monstruo, un maldito; o en el exceso
de control, de privación, de dolor y placer extáticos, de beatitud,
claridad, seguridad y esfuerzo en el camino del santo, el druida o el
hechicero blanco.
Bataille considera que el mundo de lo sagrado incluye la magia y
la religión, como realidad autónoma de todo lo que no es directamente
perceptible. Lo que es completamente otro es aquello que no puede ser
nombrado, reemplazado por un símbolo conciso o codificado en
objetos de uso corriente: esto es lo místico, lo sagrado, aquello que
entrega una realidad íntima al cuerpo en la que su corporeidad e
identidad se diluyen, precisamente porque allí cada cosa es singular, y
la percepción humana depende de categorizaciones que homogenizan
la realidad. Lo suprahumano tiende a ser completo, complejo y auto-
determinado, siempre diferente a todo lo demás, y por eso se resiste al
lenguaje, que solamente logra envolverlo, darle la vuelta, pero nunca
tocar o describir lo imposible. Hablar de una ciencia de lo heterogéneo es
pronunciar una terrible ironía, llamando ciencia al principio mismo de
todo lo que es surreal, onírico o absurdo. Cada expresión en el reino
sagrado es otra, o sea que está completa, no es generalizable o
subsumible; allí todo es a la vez particular (intransferible) y universal
(divino); cada cosa del campo heterogéneo es, por tanto, real en sí
misma, libre de todo artificio o arbitrariedad de la comunicación
mundana.
Para Bataille la risa, la fiesta y la amistad también son parte de las
formas heterogéneas, porque son el tipo de realidades sociales que
condicionan y modifican radicalmente la vida humana, sin que por ello
logren pertenecer al dominio de la técnica y el trabajo, pese a que los
atraviesan y modulan constantemente. La jovialidad del cuerpo liberado
de sus ataduras formales participa de la realidad divina o spiritual, y no
de la vida mundana. Una fiesta entre amigos es un ritual, algo inútil, sin
función práctica o técnica; no es por tanto un gesto mundano, sino un
signo vivo, algo más que lo que parece ser. Un ritual no podría, en esta
medida, ser entendido como un acto solemne, como lo sugiere la
tradición judeocristiana; un ritual es, sencillamente, el acto de

4
comunión con lo sagrado, que renueva el tiempo y los vínculos con la
realidad. Lo mundano es para Bataille aquello motivado por relaciones
que, para existir, dependen del valor de uso y consumo de los que
requieren la supervivencia y la cotidianidad. Sin lo espiritual, sin la
jovialidad, el vértigo interior y los rituales, este mundo del trabajo y la
técnica —el mundo práctico y mundano de lo homogéneo—, sería un
completo absurdo, porque es en el reino de lo heterogéneo, del ritual y
lo imposible, donde se juega la generación de valores y sentidos para la
vida humana.
Una vez establecido que lo sagrado incluye los ritos y hechizos
que emplean el poder de lo asqueroso, lo ominoso, sucio, grotesco,
pornográfico, excesivo y horrible, se vuelve posible para Bataille
identificar este reino de lo heterogéneo con el inconsciente freudeano,
que es, según él, el mayor descubrimiento de las ciencias de su tiempo,
como creyeran Bretón, Lacan y otros tantos adoctrinados del
floreciente esoterismo freudista que se tomaba la academia francesa de
los años veinte.
La heterogeneidad de lo sagrado se refiere a la autonomía
ontológica de todo lo que este dominio incluye como conjunto: su
diferenciación radical irradiada hacia lo demás; pero también se refiere
a que la característica primordial del reino de lo sagrado es que está
dividido en opuestos muy polarizados —y, gracias a ello:
polarizantes—. Lo sagrado es lo puro, lo que pertenece a los dioses,
pero también es lo impuro, lo demoniaco, las brujas que comen fetos y
la indeterminación de la naturaleza: los dioses primordiales, titánicos,
solares, teutónicos, sub-oceánicos que aguardan en el abismo de la
locura, proyectando desde la oscuridad primigenia un nuevo fin de los
tiempos.
Una herencia del estructuralismo muy patente en Bataille es esta
noción de que la teología sigue siendo la base del pensamiento
occidental, o mejor dicho, que toda formación del pensamiento que
tenga interiorizadas las taras de la tradición judeocristiana, deberá ser
por necesidad una teología, y es más útil para un pensador servirse de
esta noción que luchar contra esta marco teológico oculto que pareciera
irreductible, inseparable del resto, como haría un inquisidor medieval

5
 matando astrónomos, dictaminando que toda ciencia es herejía opuesta
a la fe; o un ilustrado de la enciclopedia que cree a ciegas que Dios
solamente significa manipulación e ignorancia, reduciendo toda fe al
temor y la superstición, dejando así de lado la riqueza de los aspectos
trascendentales y pragmáticos de la relación entre los dioses y la
humanidad. Lo religioso, lo exterior, lo sagrado, han servido de base y
motor oculto a muchas de las elucubraciones que determinan las
legislaciones, revoluciones, regímenes e instituciones de nuestra
historia. Por eso, la heterología de Bataille propone buscar en las
relaciones sociales, marcadas por la heterogeneidad del dominio
sagrado, erótico o de la lucha de clases; es lo mismo que Benjamin
intentaba encontrar en la historia: el feo enano oculto de la teología.
Esta idea parecen haberla heredado de Nietzsche, y de una cierta
antropologización de la fenomenología Hegeliana, como se discutirá
eventualmente durante el curso de estas reuniones.

Tobías Dannazio, año 20…

§ 1. Definición de heterología:
La heterología es la ciencia de lo heterogéneo, es decir, la ciencia de
la parte excluida (o al menos del modo de exclusión que crea dicha
parte).3
Se basa en el hecho de que los elementos de la vida humana
pueden ser divididos en dos clases, una de las cuales, respecto a la otra,
se caracteriza por la absoluta heterogeneidad.
La categoría heterogénea no sólo incluye los elementos sagrados,
sean sociales o asociales4, sino también los elementos excitantes de la

3 Ver arriba: ‘[…] donde está la imposibilidad de una ciencia de la parte excluida o
expresada de manera heterogénea; pero en la práctica no es necesario tener en cuenta
la diferencia fundamental, desde el punto de vista del conocimiento, entre la parte
excluida y el modo de exclusión; y es más fácil hablar de la ciencia de lo heterogéneo:
esta ficción sólo puede ocasionar inconvenientes si uno no la ha indicado desde el
comienzo’
4 Borrado: ‘por ejemplo los muertos, espectros, dioses, reyes y clases sociales.’

6
 vida erótica5, y hablando de manera general, todo objeto de
repugnancia.
Adicional a su heterogeneidad con respecto al dominio de la
actividad práctica y racional, esta categoría se caracteriza por la fuerte
polarización de sus elementos, es decir, cuando usualmente
discernimos en ella un doble flujo de atracción y repulsión, cuyo
resultado se expresa en una separación de los elementos altos, puros y
nobles, de lo que es bajo y vil.
En consecuencia, la heterología estudia la lucha de clases como una
serie de fenómenos polarizadores ocurriendo dentro de sus propios
dominios, heterogéneos con respecto a la organización práctica y
técnica de la sociedad.
El objeto de la heterología es igualmente la definición y estudio
de sus partes prácticas y homogéneas. Esto se debe a que tiene que
establecer las leyes que caracterizan la relación entre el desarrollo
polarizado de los hechos heterogéneos y el desarrollo continuo de las
formas de las partes prácticas, así como de la relación de la lucha de
clases con los modos de producción. También porque las partes
homogéneas presentan en sí mismas un ensamble de fenómenos
débilmente polarizadores, y porque el análisis de sus formas
compositivas revela la existencia de constituyentes heterogéneos en un
estado neutralizado.

Comentario sobre § 1:
Al comienzo, la heterología no se distinguía por sí misma de la
ciencia de las religiones, especialmente en la forma que le fue dada por
la escuela francesa de sociología. Durkheim fue el primero en conceder
una importancia crucial a la ‘clasificación de las cosas, reales o ideales,
a través de las cuales los hombres se representan a sí mismos en dos
clases: dos géneros opuestos, generalmente distinguidos por dos
términos diferentes, que están suficientemente bien descritos bajo los
términos profano y sagrado.6 También creó la única definición válida de

5Borrado: ‘así como la obscenidad y las excreciones.’

6Durkheim, Emile (1925) Les Formes e´le´mentaires de la vie religieuse, 2nd ed.,
p. 50.

7
 religión, considerada como un conjunto de rituales y creencias
gobernando las relaciones de los hombres con las cosas sagradas.7
Pero Durkheim no se limitó él mismo a una definición que
proveyera un conteo de la totalidad de hechos religiosos. Insistió acerca
de:
Primero, la heterogeneidad de las dos clases como una
característica de la naturaleza de una u otra. […] lo que significa, según
él8, que esta heterogeneidad caracteriza suficientemente esta
clasificación de las cosas y las distingue de todas las demás, pero
también que es muy específica: es absoluta.9 No hay en la historia del
pensamiento humano otro ejemplo de dos categorías de cosas tan
profundamente diferenciadas, tan radicalmente opuestas la una a la
otra. La oposición tradicional entre bueno y malvado no se compara en
nada con esto: porque bueno y malo son dos especies opuestas del
mismo género, llamado la moral, así como salud y enfermedad son dos
aspectos diferentes del mismo orden de hechos, llamado vida. En
contraste, lo sagrado y lo profano han sido siempre y en todas partes,
conceptualizados por la mente humana como categorías separadas,
como mundos10 entre los cuales no hay nada en común. Las energías
en juego en uno simplemente no son aquellas encontradas en el otro y,
lo que es más: son de una naturaleza diferente. Para los religiosos esta
oposición ha sido pensada de manera diferente. Aquí, con el fin de
separar estos dos tipos de cosas, parece suficiente localizarlas en
diferentes regiones del universo físico. Así, un lado está confinado en
un ambiente trascendente, mientras que el mundo material es
propiamente dejado a los otros. Pero, mientras que las formas del
contraste son variables, el contraste en sí mismo es universal.
Segundo, con respecto a la realidad de los elementos que
aparecen en la religión, Durkheim toma una línea opuesta a la de la
teoría animista (Spencer, Tylor) que da a las formaciones religiosas un

7 La definición de Durkheim, dada en op. cit., p. 65, es más comprensiva y contiene

elementos omitidos aquí.
8 Durkheim, op. cit., p. 53.
9 Enfatizado por Durkheim.
10 En el texto de Durkheim leemos ‘deux’.

8
 origen puramente alucinatorio (a este respecto es interesante saber que
las miradas de Marx y Engels sobre la religión fueron formuladas
cuando el animismo se presentaba a sí mismo ante ellos como la única
teoría de interés). Como Durkheim sostiene, ‘Es un postulado esencial
de la sociología que una institución humana no puede estar basada en
el error o la falsedad, de otro modo no habría durado. Si no estuviera
basada en la naturaleza de las cosas, habría encontrado resistencia ante
las cosas que no pueden ser superadas. De modo que cuando nos
acercamos al estudio de las religiones primitivas es con la certeza de
que están basadas en lo real y lo expresan […]’. 11 Aunque Durkheim
no negó la naturaleza polarizada de los elementos de lo sagrado, no se
sintió capacitado para asignarles un rol importante en su teoría. Así, no
usó esta característica para definirlas.12 Sin embargo, sólo repitió lo que
Robertson Smith había descubierto y revelado antes que él acerca del
tabú en sus Lecturas sobre la Religión de los Semitas.13 Las fórmulas
empleadas por Durkheim, no obstante, son más claras y más explícitas.
Por eso son preferibles para aquellos en una presentación inicial, que
buscan determinar el estado del conocimiento en un tiempo en que
parece posible constituir el estudio de la polaridad humana como una
ciencia autónoma.
‘[…] La totalidad de la vida religiosa’, escribe Durkheim,14 ‘se
resuelve alrededor de dos polos opuestos, entre los cuales está la misma
oposición que entre lo puro y lo impuro, sacralidad y sacrilegio, lo
divino y lo diabólico.’ Como dice más tarde,15 ‘lo puro y lo impuro son
[…] no dos géneros separados, sino dos variedades del mismo género
que contiene todas las cosas sagradas […]’.16 Lo impuro es generado a
partir de lo puro y viceversa. Es en la posibilidad de estas
transmutaciones que descubrimos la ambigüedad de lo sagrado.

11 Durkheim, op. cit., p. 3.

12 Borrado: ‘la polarización era en efecto insignificante en relación con sus
conclusiones acerca de lo sagrado de lo social’.
13 Smith, Robertson W. (1889) Lectures on the Religion of Semites: First Series.

The Fundamental Institutions. Edinburgh.

14 Durkheim, op. cit. p. 586.
15 Durkheim, op. cit. p. 588.
16 En el texto de Durkheim se lee ‘comprende’ (comprend).

9
 El carácter sagrado de lo impuro queda así categóricamente
confirmado, aunque, de hecho, Durkheim no asignó mayor
importancia a la tremenda revelación de Robertson Smith, lo que desde
un comienzo ha permitido a la clásica confusión entre impuro y profano
insertarse en el corazón de la escuela de Durkheim. Para una concepción
clara que opone el ensamble de las cosas sagradas, puras e impuras, al
ensamble de las cosas profanas, no pudo haber parecido importante
sustituir una conceptualización degradada que era aparentemente más
consistente con una necesidad vulgar. El sociólogo francés Robert
Hertz17 ni siquiera pensó que valiera la pena explicar las consideraciones
que lo indujeron a apartarse del riguroso esquema adoptado por
Durkheim. Algunos años después de la publicación de Las Formas
Elementales, no dudó en escribir que ‘hay una afinidad natural y
equivalencia cercana entre lo profano y lo impuro’ y que ‘los dos
conceptos se combinan para formar, como opuestos a lo sagrado, el
polo negativo del mundo espiritual’.18
La misma confusión está en la base de la concepción de la magia
expresada, entre otros, por Frazer.19 De acuerdo con esta mirada, la
relación entre religión y magia es idéntica a la relación entre sagrado y
profano, y la magia sería una suerte de ciencia y técnica. En contraste,
para los sociólogos franceses, habiendo fallado en prevalecer la
tendencia presentada por Hertz, la misma relación se define con
respecto a lo puro-impuro, y la actividad de la magia toma lugar en el
mundo sagrado. Hubert y Mauss no formularon esta proposición en
términos categóricos, pero la expresaron de manera implícita. 20 Los

17 En Heartz, ver obituario por Mauss en Année sociologique [23-5]. Algunos han
justificado la crítica de una de las concepciones de este sociólogo; sus pocos escritos
no son menos importantes.
18 Hertz, Robert (1909) The pre-eminence of the right hand. Study of religious

polarity. Revue philosophique [de la France et de l’e´tranger], I, p. 559.

19 La nota sobre Frazer no está escrita.
20 Ver Henri Hubert y Marcel Mauss, ‘Outline of a general theory of magic’, Année

sociologique VII (1902–3), pp. 1–146. ‘la prohibición es el límite para el que la totalidad
de la magia está reconciliada […] dos extremos constituyen, por así decirlo, los dos
polos de la magia y la religión: el polo del sacrificio, el polo de la maldición […] Entre

10
 sociólogos franceses, en su totalidad, se sirvieron de su indiferencia con
respecto a los prejuicios derivados del sentimiento religioso
contemporáneo. En general, malentendieron estas conceptualizaciones
posteriores, elaboradas por la necesidad de idealizar formas
tradicionales. La confusión entre lo impuro y lo profano es uno de los
principios fundamentales de cualquier desarrollo purificador, buscando
remover la religión de su cloaca original, donde el mismo pantano era
sagrado21. Se volvió gradualmente necesario devaluar el lodo y es por
eso que lo llamamos profano. Sin embargo, ‘las sobras, los residuos, los
recortes de uñas y el cabello cortado, las heces, fetos, basura’22 pudieron
haber sido elementos sagrados, tanto como las prostitutas y la carroña.
Alejándonos de estas fantasías displacenteras, nos damos cuenta,
por demás, de un nuevo propósito: hacer inteligible el inefable sentido
de horror extático, que está tanto en la raíz de la religión, como de la
actividad erótica; hacer ininteligibles los fenómenos de polarización,
extendiendo al mismo tiempo su heterogeneidad, más acogedora entre
más profundo crece la oscuridad. Empero, el rol de la heterología
consiste precisamente en sacar fuera de las sombras lo que habían
logrado hacer horrible, y hacerlo primero eliminando, tan
explícitamente como sea posible, una confusión que ha resultado en la
protección de cualquier investigación de la propia cosa que posee una
importancia inmensurable para la humanidad.
La dificultad de realizar algo semejante desde las cadenas seculares
está aún marcada por la impotencia del psicoanálisis, que, pudiera uno
pensar, ha hecho cada esfuerzo por alcanzarla y que, en el curso de esta
indagación exhaustiva, ha movido cielo y tierra por arrojar luz sobre el
más sucio Aqueronte de la vida. Empero, aparentemente, un método
defectuoso (que sin embargo no le pertenece, puesto que ha sido

estos dos extremos yace una masa confundida de hechos, cuyo carácter específico no
es inmediatamente aparente’ (p. 17).
21 A la izquierda aparece añadido en lápiz: ‘aproximando la transmutación de lo puro

en lo impuro’.
22 Esta lista es tomada de Hubert y Mauss (op. cit., p. 44) describiendo los elementos

descalificados, empleados en la magia. Añaden: ‘y en general toda cosa que es

rechazada […]’.

11
 extraído de los métodos científicos generales) le impide sacar el
máximo provecho de su descubrimiento, de seguro el más aplastante
de todos los descubrimientos que han condicionado las variadas
transformaciones del pensamiento humano.
Incluso mientras se encontraba desarrollando la noción de
ambivalencia, cuya base es la noción de tabú perfilada por Robertson
Smith,23 a Freud no se le ocurrió pensar los objetos impuros como una
realidad específica. ‘El cadáver, el neonato,’ decía, ‘las mujeres en sus
estados de sufrimiento, atraídas por su incapacidad para defenderse a sí
mismas,24 el individuo que ha alcanzado la madurez, y la ve como una
fuente de nuevos placeres. Es por esto que todas estas personas y estos
estados son tabú.’25 Más abajo,26 él sencillamente atribuye el carácter
demoniaco del alma de los muertos a la ‘proyección de hostilidad
inconsciente’ que los niños han cultivado contra los padres muertos
durante toda su vida. Para un viviente, la especificidad de los polos de
repulsión y atracción que un cadáver putrefacto representa no juega
ningún rol en la ambivalencia psicoanalítica. Esta noción, tan cercana a
esta polaridad, difiere de ésta debido a su ausencia de un contenido
objetivo. Freud habla de la conjugación de atracción y repulsión (el
miedo del neurótico a tocar, y al mismo tiempo el deseo de hacerlo)
pero nada específico del objeto que polariza estos flujos afectivos. La
decadencia, la muerte, los órganos y productos sexuales no son más
para él que para los fisiólogos, trabajando en sus laboratorios. No
parece consciente de que la vida humana en su totalidad se ha
convertido en una función de reacciones dementes, por las que estos
objetos manifiestan su existencia maldita. Ignora el hecho de que
mucho del mundo exterior, que es irreductible a una incorporación
racional, esto es: todos los contenidos alusivos excluidos de los objetos
sujetos a un uso técnico, se ha visto a sí mismos desaparecer en esta

23 Ver nota 13. [Leer en particular la Lectura 4: ‘Los lugares sagrados en su relación
con el hombre’ y la nota adicional C: ‘Santidad, suciedad y tabú’].
24 Enfatizado en la pieza original de Batialle
25. Freud, Sigmund (1924) Totem et tabou. Paris: Payot, p. 51 (en el capítulo titulado

‘El tabú de los sentimientos ambivalentes’).

26 Ibid., p. 92 (mismo capítulo).

12
 región espectral, en este lugar del tabú, de la descomposición y el
libertinaje.
‘Las sobras, los desperdicios, los deshechos, los recortes de pelo
y uñas, los fetos, la basura’ 27 no son más que ingredientes usados por
brujas. Pero lo que la religión ha valorado primero de repente se torna
desacoplado de estos fragmentos en ensamble: los genitales y la
muerte28 son enterrados bajo esta masa disparatada. Todos los
productos del cuerpo, y el cuerpo mismo después de la muerte, son un
desperdicio: los muertos y neonatos son nuestro excremento, y es
como tales que el deseo de comérselos, ha subsistido a lo largo del
mundo civilizado.29 Allí donde el tiempo separa finalmente el comienzo
de una nueva vida de la muerte es porque no son más, en principio, que
la apestosa y obscena descomposición del excremento, simbólico o
real. Pero aquellos datos no son sólo uno de los resultados del análisis,
son la base irreductible de la existencia de una clase de cosas sagradas,
absolutamente separada del mundo de todos los días.
La ambivalencia sólo comienza desde esta base. Aparece en la
neurosis obsesiva como un deseo de tocar objetos sexuales, un deseo
contradicho por una fuerte prohibición,30 pero sólo adquiere su
significado humano en el momento en que vemos el abismo que separa
este tipo de objetos del resto del mundo; lo que vemos allí es su
especificidad, refractaria al entendimiento, ocasionando la náusea y
erección, repulsión y amor a un mismo tiempo. Y esta ambivalencia
inherente a la cosa sagrada no sólo tiene el efecto de romper los

27 Ver nota 22.

28 Roberson Smith expresó primero esta evaluación: ‘Los salvajes imponen un tabú a
las mujeres durante el parto o durante su periodo, y en el hombre que ha lidiado con
cadáveres, no a causa de algún respeto por los dioses, sino porque el nacimiento y
todo lo que afecte la propagación de la especie, por un lado, y la enfermedad y la
muerte, por el otro, parecen implicar la acción de elementos supra-humanos de una
naturaleza peligrosa’ (Op. cit., pp. 427-428).
29 Las asociaciones entre excrementos y los muertos, y entre los neonatos y los

excrementos, son típicos. El deseo que tiene la madre de comerse a su bebé es

revelado por el psicoanálisis. Como con la necrofagia, permanece dentro de ciertos
límites como una práctica social dentro de las ‘sociedades incivilizadas’.
30 Ver, inter alia, Freud, Tótem y tabú: Fr. ed., p. 104.

13
 sentimientos de los que es objeto: destroza también lo sagrado en sí
mismo, oponiendo una forma pura a cada forma impura, oponiendo el
glorioso sol al falo, oponiendo el oro al excremento: el mismo
psicoanálisis ha encontrado esta separación a través de sus propios
dominios, el día en que Freud introdujo en el inconsciente la distinción
entre el super-yo y el ello.31
Mas con el psicoanálisis, la heterología ha escapado a las formas
puramente religiosas: finalmente alcanza el erotismo, los genitales y
excreciones32 de manera directa. Para la religión, estos elementos también
se encuentran cargados de un valor sagrado, pero más a menudo
aparecen cargados de un valor similar lejos de cualquier principio
religioso. Y, por otro lado, en un dominio que se ha vuelto
completamente independiente de la religión, el mismo valor se hallará
en la formación y en las relaciones entre clases sociales. Es por esto que
se vuelve imposible desde un principio, una especificidad como parte
de semejante valor, que sólo cobra sentido dentro de un contexto
religioso. Lo que las cosas sagradas, las cosas obscenas y ciertos
sectores sociales tienen en común, es que son enteramente otras,33 remotas
de la región homogénea caracterizada como el mundo de los fines
útiles. Esta región, la de la técnica en oposición a la de la magia, es
descrita como sigue por los sociólogos franceses Hubert y Mauss: ‘En
lo que concierne a las técnicas’, escribieron Hubert y Mauss, se
considera que el efecto es mecánicamente producido. Sabemos que es
el resultado de la coordinación de gestos, aparatos y agentes físicos. Se
deriva inmediatamente de la causa; los resultados y significados son
homogéneos: la jabalina vuela por el aire porque es lanzada, la comida
se cocina por efecto del fuego. Además la tradición es constantemente
controlada por la experiencia, que desafía constantemente el valor de
las creencias técnicas. La completa existencia de habilidades depende

31 Ver Freud, Sigmund (1927) Le moi et le soi. Essais de psychanalyse.

Paris: Payot, pp. 173–230, trad. fr. S. Jankelevitch; es más desde una distinción entre
el superego y el sí-mismo, que por la muy vaga ambivalencia, que Freud contribuye
a los datos preliminares de la heterología.
32. Al tope de este pasaje Bataille agregó notas ilegibles a lápiz.
33 Arriba a la izquierda, agregado en lápiz, nota sobre Otto.

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 de la continua percepción de su homogeneidad entre causa y efecto.’ 34
La obscenidad y algunas cualidades sociales, al igual que las cosas
sagradas, se sitúan fuera de dicha región homogénea. Y mientras se
sitúen así —excluidas de lo que es homogéneo— debido a su manera
de ser completamente otras, es posible llamarlas heterogéneas.35
Hay sin embargo, estrictamente hablando, dos regiones opuestas
en los asuntos humanos, una homogénea, profana y comúnmente
practicada, y otra heterogénea, completamente otra, profundamente
separada de la primera y, adicionalmente, profundamente dividida en sí
misma por la violenta oposición entre puro e impuro, angélico y
obsceno, noble y común —entendiendo que lo homogéneo se usa aquí en
su sentido adecuado, mientras que heterogéneo, al contrario, es tomado
en un suevo sentido que, hasta cierto punto, se acomoda mejor a la
expresión de lo completamente otro, como si fuera de alguna utilidad
práctica.
Así, recibiendo una mínima definición desde el comienzo —
como el conocimiento de lo que aparece como completamente otro— la
heterología halla su punto principal de aplicación en el estudio de las
relaciones de clase. En efecto, las religiones se han convertido para
nosotros en cosas muertas, mientras que el erotismo no recae en la
ciencia de aquellos que lo practican, sino en su locura. En contraste, la
ciencia de las relaciones sociales se ha vuelto de una importancia capital,
tanto para los individuos como para los grupos humanos.
Hasta este momento esta ciencia se ha basado, sobre todo, en el
análisis de las relaciones económicas de producción, pero este análisis
sólo provee el marco dentro del que se aplican las cualificaciones. La
heterología mantiene únicamente el proceso de humanos y las
categorías de humanos, fracturando la unidad humana como un vidrio,
transformando la relación entre un ‘hombre’ con otro, de una de
hermandad, en la prosperidad o en la pobreza, a algo completamente otro,
un ser absolutamente exterior [alien], de modo que ‘él’ sólo pueda
provocar sentimientos de repulsión y náusea, o de hipnótica atracción.

34Hubert y Mauss, op. cit., p. 5.

35Esto mantiene la cualificación usada por Durkheim para definir la relación entre
sagrado y profano. Ver arriba.

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 Este proceso terrible de división, golpeando la raza humana
como una terrible maldición, es aun más impresionante y claro en la
India que en otros países, principalmente por su rigidez religiosa.
‘El prestigio del Brahmán continúa siendo el centro magnético
del sistema.’ De aquí proceden las líneas de fuerza que determinan el
polvo de las castas. La dignidad de una casta es determinada por la
estima en que la tenga el Brahmán. Y cuando uno no está seguro acerca
de una situación, uno quiere saber cómo lidiar con ello a través del
sacerdote de nacimiento [born-priest]. En el nivel más bajo, por
consenso general, están ubicadas las castas impuras, aquellos que no
tienen derecho a entrar en los templos, que ensucian con el toque más
sutil, cuya mera mirada contamina cualquier comida. Pero cuando se
trata de clasificar castas cuya situación es intermediada entre este exceso
de vergüenza y el exceso de honor disfrutado por los Brahmanes, uno
queda a menudo reducido, incluso hoy en día, a la pregunta por lo que
sea que el Brahman acepte o no de la comida de manos de sus
miembros —y si es que acepta comida cocinada con agua, o sólo
comida cocinada sin agua.36

36Bouglé, Célestin (1908) Essais sur le re´gime des castes. Paris: Alcan. La primera parte
del libro, ‘Notas sobre el Sistema de castas’, fue publicado en el Volumen IV de
L’Anneée Sociologique, 1900.

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