El Testimonio Sobre Jesucristo en El Credo Eclesial

Ficha Bibliográfica:
Cristología
Hünermann, P. (1997). Cristología. Barcelona:
Pues si Dios se transfiere entera y totalmente a Jesucristo, su Hijo, y si Editorial Herder S. A.
Jesucristo, por su parte, se ha comunicado a los hombres en plenitud esca-
tológica, entonces en esos h ombres que asienten y creen en su comunión D. EL TESTIMONIO SOBRE JESUCRISTO
con él se ha puesto en marcha un proceso escatológico. Jesucristo y su EN EL CREDO ECLESIAL
espíritu se convierten en la determinación interna de su existencia y de la
realización de su libertad. Da comienzo entonces, en la congregado fide-
lium, un proceso de transformación, por el que el h ombre empieza a en
tenderse de una manera nueva, a saber, a la manera de su mismidad cre
yente. Los hombres se tornan capaces de descubrir estructuras de libertad
en su enfrentamiento am oroso, esperanzado y lleno de fe con el mundo,
y en su coexistencia como creyentes, estructuras que se corresponden con
el ser de Dios, de Jesucristo y de su comunicación sin reservas. Da co En las postrim erías de la época n eotestamentaria la fe en Jesucristo
mienzo un proceso en el que se quiebra la anterior compren sión filosófi- como revelación definitiva de Dios y mediador de la salvación para el
co-ideológica que el hombre tenía de sí mismo, tal com o se había articula mundo se refleja en múltiples testimon ios cristológicos. Reflejo de ello
do en la filosofía pagana. En la medida en que se inicia esa labor de es la abundancia de títulos cristológicos otorgados a Jesús en el Nuevo
transformación, se desarrollan también los conceptos y m odelos com Testamento: Maestro (Mt 23,8, etc.), Profeta (Jn 6,14 etc.), Sumo sacer
prensivos que permiten elaborar la lógica del acontecimiento Cristo a dote (H eb 2,17 etc.), Ju st o (Act 3,14 etc.), San to de Dios (Me 1,24 etc.),
partir de los múltiples y diversos testimonios neotestamentarios. Siervo de Yahvéh (Mt 12,18, etc.), Rey (Mt 21,5 etc.), H ijo del h ombre
Esa labor de elaboración de con ceptos, siempre en lucha con el pen (Jn 5,15 y cerca de 70 veces en los sin ópticos), H om bre (Rom 5,15), Se
samiento filosófico coetáneo, con stituye un m omento esencial dentro gundo h om bre venido del cielo (lC o r 15,47), Adán último (lC o r
de aquella h istoria de D ios y los h ombres que da com ien zo con la cruz 15,45), Salvador (Le 2,11 etc.), Príncipe de n uestra redención o autor de
y la exaltación de Jesucristo, con el envío del Espíritu y la constitución nuestra vida (Act 3,15), Palabra (Jn 1,1), Rey de reyes (Ap 17,14), Señor
de la Iglesia. La h istoria del hombre y Dios no se realiza ya com o una o Hijo de Dios, Un gido, H ijo de David.1
h istoria form ada por una sucesión de etapas siempre nuevas en el pr o Todas esas denominaciones dan testimon io del hecho de que para la
ceso de revelación, com o ocurriera en el An tiguo Testamen to. Se trata primitiva acuñación de la cristología se recurrió a la idea de las figuras
de la revelación escatológica en Jesucristo. Si D ios se h a comunicado en mediadoras ya existentes en el mun do judío o helenístico, precedién do
Jesucristo de una vez por todas a los hombres, entonces la historia de se a su transformación con la finalidad de expresar la sin gularidad del
Dios procede esencialmente abrien do nuevas perspectivas y dimensio acontecimiento Cristo, en todo superior a ellas.
nes por medio de aquellos pasos en los que el hom bre -en fren tán dose al Dos motivos, uno de carácter o naturaleza externa, otro de carácter
mundo y sus hechos in deducibles- se adentra en cada etapa en la defini interno, cooperaron a que la Iglesia n o pudiera darse por satisfecha con
tiva, postrera, autocomun icación de Dios, en el seguimiento de Jesu esa multiplicidad de afirmaciones y representaciones cristológicas.
cristo, y en la maduración de su misión, por las que el m un do y el h om El motivo de carácter externo obedece a que la labor de predicación
bre llegan a ser verdadera y eminentemente lo que son. Puede entonces de la Iglesia h izo frente en el mundo helénico a una rica tradición filosófi
hablarse de un proceso de autorrealización creyente del h ombre en la
h istoria por la fuerza del Espíritu. De él formará parte esencial un pr o 1. Cf. H . Schlier, Die A nfänge des christologischen Credo, en B. Welte, Zur
ceso de transformación de la razón histórica en la que el h ombre se en Frühgeschichte der Christologie. Ihre biblische A nfänge und die Lehrform el von N ik aia
cuentra in serto en cada situación. (QD, vol. 51), Friburgo 1970, p. 13-58.
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Cristología El testimonio sobre Jesu cr isto en el Credo Eclesial
ca en la que ya se había producido una profun da acuñación de conceptos historia de la tradición sea verdaderamente h istoria de Dios y al m is
tales como lo divino -el divino ápx'r|-, el hombre, el mundo y sus relacio mo tiempo historia humana, pues el h ombre, en cuanto interlocutor
nes recíprocas. A la vista de esta circunstancia, la Iglesia primitiva se vio ¿e esa autocomunicación, desarrolla en este proceso su mismidad cre
obligada a reflexionar sobre el contenido común a los diversos títulos yente.
cristológicos y a desarrollar una definición más precisa de la relación de En concreto, esa h istoria viva de la tradición se realiza en el devenir
Dios con Jesucristo y el mundo, y a la inversa, es decir, de Jesucristo con de la Iglesia, en la praxis eclesial y en el com prom iso cristiano del in di
el mundo y Dios. Sólo mediante este trabajo conceptual se puede demos viduo. Este logro se alcanza igualmente en la form ación de la autocom-
trar, en el ámbito helénico, la consistencia de la fe cristiana, y evitar la im prensión, en la creación y formulación del Credo de la Iglesia.
presión de que dicha fe no va más allá de un conjunto de fantasiosos mi- En dich o contexto perseguim os expon er la cristología según la con
tologemas. cepción creyente de la Iglesia. En un a síntesis global de su h istoria se
La joven Iglesia acometió esa labor durante las primeras centurias. distinguen con claridad tres grandes períodos.
El resultado no fue, en contra de lo que se ha venido afirmando en tan El primero de ellos, que abarca el lapso de tiempo compren dido en
tos tratados, desde Lutero hasta Melanchthon, pasan do por Rousseau y tre el concilio de Nicea (325) y el I con cilio de Con stan tin opla (381), se
Scheleiermacher, hasta llegar a Harnack, Barth y Bultman n,2 la heleni- caracteriza por la creación de un nuevo con cepto de Dios (capítulo I).
zación del cristianismo, ni tam poco la apostasía de la fe pura primitiva Dios es con cebido com o aquél que se sitúa libremente frente a la crea
en favor de concepcion es mistéricas de origen pagano. Las in vestigacio ción. Ese elemento de libertad con stituye algo n ovedoso en la con tra
nes más recientes han puesto de manifiesto cada vez con m ayor claridad posición de divinidad y cosm os. Dan do un n uevo paso, D ios es defin i
que la form ulación del Credo de la Iglesia llevó a cabo un a decisiva do como aquel que comunica a Jesucristo su propia óu aía, su ser. Ésta
transformación del pensamiento helenístico por obra del cristianismo. es la doctrin a del concilio de Nicea. El con cilio de Con stan tin opla
Un proceso que, ciertamente, com porta también sus peligros y tenta adopta la resolución correspondiente en lo que respecta al Espíritu. En
ciones específicas para la fe.3 la prehistoria del concilio del 325, de capital importan cia para la cristo
A este m otivo externo se añade una motivación de carácter interno. logía, se registra la con figuración de una cristología judía y el combate
En efecto, si Dios se ha comunicado a los h ombres en Jesucristo, ah o entre el adopcion ism o, o lo que es lo m ism o, entre un a cristología mo-
ra el h ombre deberá dar testimonio de Dios. Razón por la que deci dalista, y la cristología del Logos, cuyo despliegue se inicia en un esque
mos que en Jesucristo ha tenido lugar de una vez por todas la revela ma logos-sarx.
ción de Dios, y que la historia que en ese momento da com ien zo es en El segundo período de esta evolución tiene su pun to álgido en los
lo esencial una h istoria de la tradición. Pero por h istoria de la tradi concilios de Éfeso (431) y Calcedon ia (451) (capítulo II). Am bos, to
ción no se entiende un pasar de mano en mano algo definitivamente mando por base las declaraciones de Nicea, hacen objeto de su reflexión
con cluso, sin o un sacar a la luz, por parte del hombre, la autocomuni- la humanidad de Jesucristo y la defin ición de la unidad entre esta n atu
cación de Dios. Esto ocurre desde el ser-sí-mismo (mismidad, Selbst- raleza humana y la divina. Decisiva es aquí la fórm ula de la única bn ba-
sein) humano liberado por aquella autocomunicación que se gana a sí Tacn<;, de una sola persona en Cristo.
a través de ella y se despliega, a la vez, en ese proceso. De ahí que la Nun ca se ponderará demasiado la importancia de esta doctrina de
una sola person a en dos naturalezas diferentes. Se acuña aquí un con
cepto nuevo en relación con la filosofía antigua, llamado a tener pr o
2. Cf. A. Grillmeier, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und
Perspektiven, Friburgo 1975, espec. p. 423-488.
fundas consecuencias para la compren sión del ser h uman o, de su m is
3. Cf. F. Ricken, Das Hom oousios von N ik aia ais Krisis des altchristlichen midad y de su libertad.
Platonism us, en B. Welte, Z ur Frühgeschichte der Christologie, p. 74-99. El tercer período tiene su «cen tro» cristológico en el III concilio de
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Cristología El testim onio sobre Jesu cristo en el Credo Eclesial
Con stan tin opla (680/681). Mientras que en Calcedon ia se había enten I pe la misma esencia queel Padre: La confesión cristológica
dido la naturaleza humana de Jesucristo a partir de cuerpo y alma, aho deNicea (325)
ra se pregun ta por la svépysia, por la potencia eficiente en la realización
del ser humano. Se trata de la aú xsôuaía, del autogobiern o o autodo 1 l a problem ática cristológica de la tradición judeocristian a4
min io del ser humano, de su libertad (capítulo III). Si se pone, en efecto
la esencia del hombre en su autorrealización, ¿cóm o debe concebirse la TESIS 20:
diferencia y unidad en Cristo? La tradición judeocristiana caracteriza a Cristo com o la consumación de la
Se echa así de ver claramente, en el marco de la cristología, una línea revelación neotestamentaria. Las fórm ulas empleadas expresan imperfecta
ascendente en lo referente a la aprehensión conceptual cada vez más mente la un idad de Jesucristo.
precisa de lo que es el hombre. Mientras que, en la polémica inmediata
mente precedente, coetánea y posterior a Nicea, toda la atención se Entre las fuentes de la compren sión judeocristian a de Jesucristo se
había concentrado en la pregunta de si Jesús tiene, o no, naturaleza divi encuentran los Apócrifos, de influencia cristiana, Ascensio Iesaiae, el
na, ahora es la pregunta por su humanidad la que pasa de tal manera a Libro I I de Henoc, el Testam ento de los doce patriarcas, la revisión cris
primer plano que toda una serie de Padres de la Iglesia parte de la supo tianizante de los libros 5,6 y 7 de los Oráculos de las Sibilas, y los apó
sición de que el Xóyoq representa en Jesucristo su alma racional, directa crifos del Nu evo Testamen to: el Ev an gelium Tetri, Jacobi, secundum
mente unida a su aápf, perecedera. Frente a semejante reducción, Calce Hebraios, secundum A egyptios, la Epistola A postolorum , el Apocalipsis
donia pon e de relieve el hecho de que Jesucristo no está privado de nada de Pedro, así como la primera Carta a Clem ente -aun que con influen
que forme parte de una naturaleza humana completa, por él asumida en cias helenísticas-, la Didach é, la Carta de Bern abé y el Pastor de H er
la unidad de la persona. Y es precisamente la significación que le compete mas.
a la pasión y a la muerte de Jesucristo la que, dentro de esta tercera etapa, Lo que, en primer lugar, caracteriza a este tipo de cristología es
lleva a comprender la naturaleza del hombre, desde el punto de vista de la adopción de ideas del judaism o primitivo para la tematización de la
su realización, de una forma completamente distinta. La secuencia de los cristología. Así, como título h on orífico de Jesucristo, aparece «el n om
dogmas cristológicos va, por tanto, poniendo cada vez más nítidamente bre». Ya Filón de Alejandría llamaba también «n om bre de D ios» al
de relieve la autonomía y significado autónomo de lo humano. En parale Xóyoq de Dios. En el Pastor de H erm as, por ejemplo, el n ombre de Dios
lismo con esa evolución, también se concibe la relación de Dios con esa es el sujeto de la actividad divina susten tadora del mundo, y se equipa
autonomía humana, la unión humano-divina, de manera más firme y ra este nombre con el H ijo de Dios.5 Tam bién Jesucristo se ve caracteri
dinámica en orden a la realización. Así ocurre sobre todo en la llamada zado como «ley», «alian za», «prin cipio» y «án gel». La ley y la alianza
doctrina de la pericóresis. son configuraciones de la sabiduría divina. En la denominación de «án
En este apartado (D) deberán analizarse los respectivos transfondos gel» para Cristo, la idea rectora es aquí la con cepción del ángel o emisa
histórico-teológicos, así com o la remodelación del pensamiento anti
guo a través del dogm a cristológico.
4. Cf. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, vol. 1 [Desde la
epoca apostölica hasta el concilio de Calcedonia (451)], Friburgo 31990, p.133-156;
J- Liebaert, Christologie. Von der apostolischer Zeit bis zum Konzil von Chalcedon
(451) (H DG, vol. 3/la), Friburgo 1965; H .J. Sch oeps, Theologie und Geschichte des
Judenchristentums, Tubinga 1949; P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche
Entfaltung der Christologie, en MySal, vol. 3/1, p. 389-476.
5. Cf. Sim. IX, 14,5-6, en Der Hirt des Herm as, trad. y coment. por N. Brox (Id y
otros [dirs.], Kom m entar zu den Apostolischen Vätern, vol. 7), Gotinga 1991, p. 414s.
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Cristología El testim on io sobre Jesu cristo en el Credo Eclesial
rio de Yahvé. Aqu í se presenta a Cristo en lugar del prim ero de los ducta de ese cuerpo (le) com plació, porque en la posesión del Espíritu San
arcángeles6 y es, en cuanto tal, superior a estos últimos: to no se h abía con tamin ado sobre esta tierra.»9
«¿H as visto también tú a los seis varones y en medio de ellos al gran Resumiendo, puede decirse que el acontecimiento Cristo empieza
varón glorioso que daba vueltas alrededor de la torre y arrojaba piedras des por caracterizarse a partir de Dios mediante las palabras clave «n om
de el edificio ? Sí, señor, le respon dí yo. Dijo él: el varón glorioso es el H ijo de bre», «ley», «alian za», «án gel», «h ijo» y 7tvéuna. El sujeto agente es
Dios, y esos seis (varones) son los ángeles gloriosos que lo rodean a derecha Dios, quien se extiende en cierto m odo más allá de sí mismo al comun i
e izquierda. De esos ángeles gloriosos, dice él, ninguno llega a Dios sin él-
carse. La teología judeocristian a recurre al esquema veterotestamenta-
quien no acoge su n ombre no puede entrar en el reino de D ios.»7
rio. También allí se habla de un a unidad dinámica de Dios con sus me
diadores y profetas respectivos. La diferencia estriba en que allí esos
Claramen te puede apreciarse en este texto que Jesucristo es contem
mediadores recibían una comunicación y la anunciaban en el nombre
plado com o el men sajero por excelencia, mediador de todos los demás
mensajeros. de Dios, es decir, eran enviados que habían de entregar un mensaje. Por
contra, en el caso de Cristo se trata de la con sumación de la revelación,
Los con ceptos de «n om bre», «ley», «alian za», «án gel», designan el
y en esa medida se le designa com o el nombre, la ley de Dios, la alianza.
elemento divino en Jesucristo. De este «n om bre», «ley», «alian za», «án
La unidad dinámica con D ios se llena así de un contenido que supera
gel» de Jesucristo, la «Palabra», se dice que han tom ado la aápc,, la car
todas esas modalidades. En efecto, la comunicación divina plena tiene
ne. lápc, significa aquí el hombre mortal, no el cuerpo com o principio
que definir el término del movimiento divin o com o sujeto. Se llega así a
origin ario a diferencia del alma. El Pastor de H erm as desarrolla esa uni
dad de la mano de un a alegoría: un señor encomienda su viña a un escla la tensión entre un a teología del pn euma, o del logos-sarx, y el adopcio-
nismo.10 El Espíritu Santo es el elemento que con figura la carne. La car
vo, quien luego hace más de lo que se le había encargado. Tras deljberar,
ne se ve así elevada a la categoría de «compañ era del Espíritu». El escla
el señ or decide hacer de él su hijo. En la explicación Dios es el creador,
vo en el que inhabita el Espíritu recibe a la vez el nombre de H ijo.
su finca es la tierra, la viña el pueblo de Dios, y el esclavo Jesú s. En él
Ahora bien, las declaraciones de identidad dejan entonces de ser com
m ora el Espíritu. A la vez también se le llama H ijo.8
patibles con el esquema adopcion ista antes men cion ado: Jesucristo es el
Bajo esta concepción subyace a todas luces un esquema adopcionis-
nombre, la ley, la alianza de Dios. La teología judeocristian a hace gala a
ta. En efecto, en virtud de su obediencia, Cristo es con stituido H ijo. Al
menudo de rasgos fuertemente imaginativos. Es parte constitutiva de
elemento divino se le designa como Espíritu. Gracias a su con ducta Je
esta capacidad imaginativa el hecho de que los sujetos im plicados en la
sucristo es el h ombre «espiritual» completo.
relación se imaginan como terminados, y entran sólo de manera secun
«Al Espíritu Santo, ya antes existente, creador de toda la creación, hizo daria en un intercambio. Por contra, un a relación de naturaleza con sti
Dios habitar en un cuerpo escogido por él. Pues bien, este cuerpo habitado tutiva no sería im aginable, sin o sólo conceptualmente/>ew<z¿/e.
por el Espíritu Santo sirvió al Espíritu rectamente viviendo en pureza y jus La circunstancia de que en la posterior evolución de la Patrística la
ticia, sin mancharle jamás. Y com o vivía recta y puramente, y trabajaba jun teología judeocristiana pase a un segun do plano es debida a la presencia
to con el Espíritu, y colaboraba con él en todas las cosas actuan do con vigor de algunos m otivos externos, pero también al hecho de que en el ámbi
y ánimo varonil, lo tom ó com o compañero del Espíritu Santo. Pues la con to de aquella reflexión judeocristian a n o se registraran avances en la ela-
6. Cf. Sim. VIII, 3.2. (Brox, op. cit., p. 347); Sim IX, 12,7-8 (Brox, op. cit., p. 413). 9. Sim V, 6, 5-7 (ibidem).
7. Sim IX, 12,7-8 (ibidem). 10. De que ello es algo que no tiene que producirse forzosamente da muestra la cris
8. Cf. Sim V, 5,1-6,8 (Brox, op. cit., p. 305). tologia de la Carta a los hebreos, espec. Heb 1,1-14.
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boración con ceptual de las tensiones existentes. Esa labor se llevó a Dios es Para Filó11 el verdaderamente buen o y perfecto, el inmutable
cabo en el ámbito de la cristología prenicena del logos y en su enfrenta ls allá del mundo cambiante. M ejor que toda virtud, está por encima
miento con el modalism o o adopcionismo. de todo ser, incluidos el bien y la belleza, y es más dich oso que la dicha.
Las cristologías heréticas más tempranas, el ebion ismo y el docetis- En razón de su absoluta transcendencia, no actúa directamente sobre el
mo, surgen precisamente de esa problemática. El ebion ismo soluciona mundo. N o se contamina con él. Llam a, antes bien, al mundo a la exis
el problem a men cion ado mediante la negación resuelta de la filiación tencia a través del Xóyoq, primera de sus producciones. En el Xóyoq, sa
divina. El docetism o elimina la verdadera h uman idad de Jesucristo: biduría procedente de Dios, toman form a la bon dad y el poder divinos.
Jesú s poseería sólo un cuerpo aparente. El Xóyoq no es pura y simplemente in creado, como Dios, ni tam poco
creado, como los entes finitos. Es el enviado y revelador de Dios, el me
diador de la creación.
2. L a problem ática de la cristología prenicena del logos11 Filón le concede también los n ombres de sum o sacerdote, intercesor
del mundo, morada de Dios, hijo primogén ito y segun do Dios. Es la
TESIS 21: idea de las ideas, el modelo del mundo, la ley divin a del universo.
La cristología prenicena del logos constituye un o de los prim eros intentos Debe señalarse que Filón no con oce aún el con cepto de creación, de
por pon er el entramado de conceptos platón icos y estoicos al servicio de la la producción del mundo a partir de la nada. Por ello puede calificar al
fe en Jesucristo. Los límites de esta cristología se hallan en la deficiente defi Xóyoc, de mediador entre el Dios increado y los entes creados.
nición tanto de la h umanidad de Cristo com o de la orden ación del Xoyoq al Éstas son las especulaciones y las estructuras conceptuales, propias
Padre.
de la Stoa y el platonismo medio, a las que Ju stin o liga sus reflexiones
cristológicas. Así, en la A pología podem os leer:
Entre las fuentes de esta cristología, tal com o la expuso, por primera
vez, Ju stin o y fue luego desarrollada en sus diversas variantes, se en «Su H ijo, el ún ico que es H ijo en el verdadero sentido de la expresión, el
Xbyoq anterior a toda creación, presente ya cuan do él lo engendró y creó y
cuentran el Nuevo Testam en to - y muy especialmente en los escritos
ordenó a su través todas las cosas, recibe el n ombre de Cristo, pues fue un
joán icos-, en la doctrina del logos de Filón de Alejan dría y en el entra
gido por Dios y Dios orden ó todo p or su m edio.»12
mado conceptual del platon ism o medio y de la Stoa. La terminología fi
losófica se ve aquí recogida, transformada y finalmente puesta en servi
cio de la intención de las declaraciones del Nuevo Testamen to. Con ello Justin o aplica a Dios una diferenciación propia de la an tro
Para una m ejor compren sión no estaría de más realizar algunas ob pología filosófica: el Xóyoq es, en primer término, la Palabra interna de
servaciones a propósito de la doctrina sobre el logos de Filón (ca. 13 Dios, presente antes de toda creación «en » él. Se convierte en Xbyoq ex
a.C. ca. 50 d.C.). Este judío culto gozaba de gran prestigio en la comu terno, producido, en el momento en que Dios crea por su medio todas
n idad alejandrina, por la que fue enviado el año 39/40 a Rom a acom las cosas. Se hace entonces carne. Com o poder creador divino crea su
pañ ado de un a delegación. Su objetivo era conciliar la fe veterotesta- propia existencia terrenal de la Virgen ,13 lo que introduce a la vez, a ju i
mentaria con la especulación griega. cio de Justin o, una división dentro de la h istoria de la salvación.
En la eternidad el Xóyoq es en Dios, A.óyo^évSiáGs'coi;; con la creación
el verbo se hace A.óyo<; jtpoa<|>opiKÓ<;. Esto implica que en el mundo y en
11. Cf. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, vol.l, p. 202-207,
22-282; A. Houssiau, La christologie de saint Irenee, Lovaina 1955; R. Williams, Origen
o f the soul o f Jesus, en R. Hanson - H. Crouzel (dirs.), Origeniana tertia, Roma 1985, 12. Justino, Apol. II, 6 (PG 6,453)-
p. 131-137. 13. Justino, op. cit., 1,33 (PG 6 ,380s).
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la h istoria el Xóyoq resplandece de muchas maneras. H ay vestigios de zada en la cristología del logos. Orígen es com ien za por definir al Xóyoc;
procedente del Padre como Seúxepoc; Geóc;, segun do Dios. También ha
ello ya en el mundo pagan o, y Justin o remite a los pen sadores y legisla
dores del paganismo: bla del Xóyoc, com o Qeóc, sin artículo, lo que significa que la Palabra pro
cede del Padre y que la atribuye igualmente la «cualidad» de Dios. Con
todo, debido a su carácter derivado, a su procedencia del Padre, está su
«Pues todo lo que de bueno han dicho y encon trado los pensadores y
legisladores de los pagan os se debió al estudio y a la in vestigación , las cuales
bordinada a éste último.
se refieren a una parte del Xóyoc;.»14 En relación con la encarnación, Orígen es caracteriza al Xóyoc; como
f|-/K|ioviKÓv, principio rector y con sum ador de la naturaleza humana de
En el An tiguo Testam en to los profetas conocen y anuncian más in Jesús. Sin duda, el Xóyoc; es también activo en los demás h ombres, pero
de una manera sólo fragmentaria. La human idad de Jesú s es, en cambio,
tensamente el Xóyoq gracias a la providencia divina. En Jesucristo es el
Xóyoq m ism o quien se manifesta:
una humanidad completa. Con la unificación inmediata con el Xóyoq se
alcanza la entera finalidad de lo que verdaderamente quiere decir ser
«Se demuestra entonces lo que n osotros h emos recibido, elevado por hombre.
encima de cualquier doctrina humana en razón de que el entero principio La formación de esta cristología del logos es el intento de hacer
del logos se h aya aparecido en el hecho de que Cristo viniera por causa comprensibles las afirmaciones del Nu evo Testam en to en el ámbito he
nuestra, tanto en cuerpo, com o en espíritu racional, com o en alm a.»15 lenístico, marcado por la impronta del pen samiento filosófico. Se recu
rre por esa razón al material con ceptual ya existente. En la Stoa, en efec
to, el Xóyoc;, fuerza creadora y divina a la que debe el universo su origen
Por su parte, H ipólito concibe también su cristología en la línea de
y vivificación, había ocupado el lugar del vouc;, de la voriaiq vof|a£fúc
aquella cristología del logos que ya se encuentra en Justin o. En cual
quier caso, reserva para el Xóyoc; nacido de la carne el título de «H ijo de aristotélica.17 El Xóyoq desempeñ a asimism o un fundamental papel en el
platonismo medio. La teología recurre a este con cepto y al mismo tiem
D ios». El H ijo n o es aún para él el Verbo o la Palabra eterna:
po lo transforma: Dios es concebido com o aquel que no sólo crea el
mundo a través de su palabra, de su fuerza, sin o que, mediante esta pa
«¿Q u ién es, pues, el H ijo que Dios ha enviado a la carne sin o el Verbo, al
labra, se introduce en la historia. La palabra de Dios no sólo resplande
que n om bró H ijo, pues h abía de hacerse h ombre? Y éste es el nuevo nombre
para el am or a los h ombres, el que ha tom ado para sí al llamarse H ijo, pues en ce mundanalmente en sus huellas (auépiiaxa),18 sin o que se hace tam
sí m ism o y sin carne el Verbo no era aún verdaderamente H ijo pese a ser ver bién carne.
daderamente el prim ogén ito; ... de este m odo se manifestó com o el verda En virtud de su razón, el h ombre ha participado siempre, de alguna
dero y único H ijo de D ios.»16 manera, en ese Xóyoc;, que alumbra en él. Tod o conocimiento del bien y
de la justicia es una cierta apreh ensión del Xóyoq. Por ende, el hombre
Con la teología de Orígenes nos hallamos ante tres desarrollos dig mortal tiene en él su finalidad. Ese estar a la busca del Xóyoq por parte
humana llega a cumplimiento en Jesucristo, en el que el Xóyoc; mismo se
n os de atención, resultado en último término de la lógica objetiva esbo
hace carne.
14. Justin o, op. cit., II, 10 (PG 6,460).

17. Cf. Aristóteles, Metafísica A7,1072b-1073a; A9,1074b.
15. Ibidem.
18. Para la doctrina estoica de los X&yoi cjtEpuaxiKOÍ y su recepción en el pensamien
16. Hipôlito, Contra haeresim Noeti cuiusdam 15 (P. Nautin, Hippolyte. Contre
to cristiano cf. M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bew egung, volumen 1,
les hérésies [Études et textes pour l’histoire du dogme de la Trinité], Paris 1949, p. 259,
Gotinga 41970, p. 373,412,448,452.
14-21).
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Cristología
El testimon io sobr e Jesu cristo en el Credo Eclesial
Se piensa entonces la unidad del Xóyoq y de la h umanidad mortal en Las herejías más importan tes que se ven refutadas con la aparición
Jesú s de tal manera que es el Xóyoq quien da la forma, quien dirige y de la cristología del logos son el m odalism o o mon arquianismo y el
transfigura la humanidad, el principio divin o que arrastra a la unión con ad opcion ism o. Defen sores del m odalism o y del adopcion ism o fueron
Dios. En con traposición , la figura del siervo, Jesucristo, es la expresión jsfoeto de Esm irn a (obispo de Asia Men or a finales del siglo II), Sabelio,
de su misericordia por n osotros. En la figura del siervo el poder tranfi- presente en Rom a hacia el 200, y Praxeas, influyente en Rom a y en el
gurador del Xóyoq se halla en cierta manera com o retenido. El Señor norte de África por aquella misma época. El carácter herético de sus
tom a nuestra con stitución para estar cerca, bajo form a sensible, del puntos de vista, también con ocidos con el n ombre de patripasianismo,
h ombre caído en el pecado y en la carne, y con ducirlo por medio de su radica en la afirmación de un Dios un o, de un a uovapxía divina. Dios se
palabra adoctrin adora a una m ayor proximidad con él. La luz divina del muestra en diferentes m odi, en diferentes form as y maneras de ser. Con
Xóyoq irrumpe en la transfiguración de Jesucristo. Y entonces se hace referencia a Cristo, Praxeas indica que la carne de Jesú s lleva el nombre
evidente quién y qué es verdaderamente Jesucristo. La realidad del de «H ijo». Pero el elemento divin o en él es el espíritu, Dios, el Padre; de
Xóyoq aflora entera y totalmente en la resurrección, esencialmente en
ahí el n ombre «Cr ist o».19
tendida com o transfiguración del cuerpo. En el modalism o o mon arquian ismo aflora intacta la mentalidad fi
Esta cristología del logos aborda ya el tema de la comunicación de losófica helenística. Lo divin o es en sí lo Un o suprem o, que puede ma
Dios con la historia, pero carece de una compren sión de la autonomía nifestarse en el cosm os, pero que n o se comunica libremente a él, como
del h ombre. El Xóyoq se manifiesta como el fiyenoviKÓv que in corpora en afirma la tradición platónica. Esta tendencia acompaña siempre, como
sí la mortalidad humana, y hasta la absorbe. impugnación constante y com o tentación recurrente, al pensamiento
El segun do peligro a que se expone esta cristología se deriva del
teológico de los prim eros siglos.
h ech o de que la Palabra, com o efusión del Padre, puede deslizarse a Lo que con ocemos por adopcion ism o guarda una cierta correspon
una posición secundaria, subordin ada. Es 5 é u x e p o < ; Ge ó c ;. Esta determ i dencia con lo anterior. Sus defen sores fueron , entre otros, Teodoto de
n ación con ceptual está estrechamente relacion ada con lo anterior, Bizancio, excom ulgado por el papa Víctor en las postrimerías del siglo
pues allí don de n o se ha recon ocido suficientemen te la sin gularidad II, Artemón , activo en Rom a en torn o al 235, y Pablo de Samosata
del m un do y del h ombre, tam poco se determin a con precisión la co
(muerto después del 272).
m un icación divin a en su propia esencia. N o se ha plan teado aún el Para la caracterización del adopcion ism o bastará citar un pasaje de
tema de la con substan cialidad, de la igualdad de esencia entre el Padre Hipólito en el que expone la doctrin a de Teodoto:
y su Palabra.
¿Dón de radican, por tanto, lo que es desarrollo y lo que es diferen
«D e Cristo afirma... que su aparición se produce de la siguiente manera:
cia entre la cristología del logos y la teología judeocristian a? El elemen Jesú s era un h ombre. N ació de la virgen según el design io del Padre. Vivía
to evolutivo se manifiesta en el hecho de que la Palabra es entendida como los demás hombres, y era m uy tem eroso de Dios. Después, durante
aquí, con m ayor firmeza que en much os textos teológicos judeocristia- su bautism o en el Jordán , Cr isto descen dió sobre él en figura de paloma,
nos, en el sen tido de la Palabra encarnada. La identidad de la Palabra y razón por la que las fuerzas no habían operado en él hasta que el Espíritu de
Jesucristo recibe una más clara acentuación. De ahí que el esquema lo alto se m ostró en él. Este Espíritu sería Cr isto.»20
adopcion ista se salga fuera del marco de la cristología del logos. Con
templado desde un pun to de vista humano, Jesucristo no es el esclavo
de Dios, elevado a la compañía del Espíritu merced a su buen com por 19. Véase Tertuliano, Adv. Prax. XXVI, I (CCh .SL.2, pág. 1198): «dicentes filium
carnem esse, id est hominem, id est Iesum, Patrem autem Spiritum, id est Deum, id est
tamiento. Su figura de siervo origina, antes bien, su inclinación miseri
Christum».
cordiosa hacia el h ombre, su comunicación con n osotros. 20. Hipólito, W iderlegung aller Haeresien, VII, 35 (cit. según BKV 40, p. 221s).
174 175
Cristologia El testim on io sobre Jesu cristo en el Credo Eclesial
Ten emos aquí una cristologia que caracteriza a Jesú s com o un hom Arrio nació en Libia alrededor del 260, y cursó estudios filológicos,
bre adoptado. La cita debería además dejar bien claro que el adopcio- filosóficos y teológicos en Alejandría, que com pletó muy probable
n ismo y el modalism o o monarquianismo son en el fon do correlativos. mente en An tioquía con Luciano. Lucian o era por aquellas fechas un
La manifestación de Cristo en Jesú s no es sin o el m odo y manera en que e xé ge t a muy respetado, luego muerto en el martirio en Nicom edia el
Dios se hace presente. En último término, Jesú s es una figura profèti año 312- Revisó los textos del An tiguo y del Nu evo Testamen to a partir
ca.21 Desde un punto de vista teológico, no se concede al elemento esca de sus originales griego y hebreo y cultivó una exégesis racional-histó-
tològico de la revelación de Dios en Jesucristo, a su in superabilidad y su rica opuesta al método alegórico de Orígen es. Su doctrina fue con den a
validez definitiva, la seriedad que merece. También aquí se trata de una da por tres obispos.
adaptación a los esquemas filosófico-helenísticos entonces dominantes. En Alejandría, Arrio se vio implicado en un cisma. Melecio, obispo
Si abarcamos con la mirada las líneas estructurales de la cristologia del de Licópolis y Tebia, intentó, en una época de persecuciones, conver
logos, toman do a la vez en consideración tanto la teología judeocristiana tirse en primado de Alejandría y, al parecer, Arrio le apoyó. Pero tras el
com o las herejías mencionadas, se advierte claramente la problemática regreso de Pedro I de Alejandría, se unió a este último, quien le orden ó
que aquí se inaugura, y que más tarde con dujo a la crisis del arrianismo. La diácono para, poco después, excomulgarle otra vez por haberse opues
cristologia no se ha enfrentado aún a la problemática conceptual ya implí to a las medidas adoptadas contra los partidarios de Melecio. El sucesor
cita en el siglo II con la diferenciación entre el creador y la criatura: en el de Pedro de Alejandría, Aquiles, recibió de nuevo a Arrio en la Iglesia y
enfrentamiento con la imagen gnóstica del mundo, el creador es concep le ordenó sacerdote. El siguiente obispo, Alejan dro de Alejandría, le
tualmente aprehendido como aquél que crea el mundo librem ente de la confió la parroquia de Baukalis. Pero las doctrinas de Arrio suscitaron,
nada. Esta precisión conceptual no aparece de manera explícita ni en los ya antes del 318, las sospechas de su obispo Alejandro. Con toda proba
escritos del An tiguo ni del Nuevo Testamento. Precisamente a causa de bilidad, Arrio fue condenado por primera vez en 318/319 por un sín o
esa aclaración del concepto, se plantea con referencia al Xbyoq la siguiente do regional que reunía aproximadamente a un centenar de obispos.
pregunta: ¿n o habría de calificarse al Áóyot; productor, Xóyoc, que es el Buscó entonces refugio junto a Eusebio de Cesarea, primero, y más tar
principio del mundo y se hace carne, como la suprema entre las criaturas? de junto a Eusebio de Nicom edia, don de fue reh abilitado por el sín odo
Así lo planteó Arrio, que dio una respuesta afirmativa a esta pregunta. local. Por aquella época expuso su doctrin a en su escrito Thalia (Ban
quete). En 324 fue con den ado de nuevo por un sín odo de Antioquía.
En 325 su causa fue defendida ante el I con cilio ecuménico de Nicea.
3 La doctrina de A rrio22 Tras el rechazo de su doctrina, el em perador lo desterró a Iliria, pero le
hizo llamar el 328. En 335 fue rehabilitado de nuevo por un sín odo de
TESIS 22: Tiro y Jerusalén . Un día antes de la reconciliación ordenada por el em
En su doctrin a del X'oyoc, creado antes que las otras criaturas, Arrio lleva a perador moría en Con stan tin opla en el año 336.
su decisiva m adurez de decisión la problemática cristológica prenicena. De acuerdo con el testimonio de sus escritos, Arrio apoya su doctri
na en tres grupos de pasajes bíblicos. El prim ero de ellos habla de la sa
biduría creada o el devenir del H ijo de Dios. En ese sentido cita Arrio
21. Cf. R. Luyn, The Messiah as Prophet. The Christology o f Paul of Sam osata Prov 8,22 (según la versión de LXX): «El Señor me creó (éK7uaév |í e )
(University Microfilms International), 1977. como principio de sus camin os hacia sus obras.» Jesú s es la sabiduría de
22. Cf. E. Boularand, L ’hérésie d ’A rius et la «foi» de Nicée. 2 vols., Paris 1972; I. O r
Dios, sabiduría de la que se dice que es creada. Por ende, Jesucristo es
tiz de Urbina, N icäa und Konstantinopel, en G. Dumeige —H. Bacht (dirs.), Geschichte
der ökumenischen Konzilien, vol. 1, Maguncia 1964; J. N. D. Kelly, Altchristliche una criatura. En otro de los testimon ios de la Escritura aducidos por
Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, Gotinga 1972. Arrio (H eb 1,4) se dice del H ijo: «H acién dose tanto más poderoso va
176 177
«N osot r os con ocem os un solo Dios, único increado, único eterno, úni
ledor (tcpeírtcov yevó|ieva) que los ángeles cuanto más extraordinario es co in originado, único verdadero, ún ico in mortal, ún ico sabio, único bueno;
el título que ha heredado.» Se califica aquí al H ijo com o aquél que ha el único Señor, juez de todo, orden ador y admin istrador, incambiable e in
llegado a ser. De la misma naturaleza que los pasajes citados es H eb 3,2 mutable, justo y buen o, el Dios de la ley, de los profetas y de la alianza nue
también citado por Arrio: Jesús «que tiene la con fian za del que le insti va, que creó a su H ijo unigénito antes de la eternidad, y que también creó
tuyó [le hizo] (t co 7ioif|aavTi aótóv)», y asimismo Act 2,36: «Dios ha los eones y el universo; y que lo ha creado n o según su apariencia, sin o en
con stituido [ha hecho] (st o (t ict ev) Señor y Mesías al mism o Jesú s.» De verdad com o existente en su propia volun tad, com o in cambiable e in muta
dich os pasajes se desprende claramente para Arrio que Jesú s es criatura, ble, com o criatura perfecta de Dios, no com o una de las criaturas, no como
hecha por Dios, si bien es también la primera de las criaturas de Dios, su una de las cosas creadas.»24
sabiduría.
En contraste con el primer grupo de pasajes, en los que los términos De este m odo, el H ijo es semejante a Dios, distinto de todas las
utilizados a propósito de Jesucristo son siempre «h acer», «crear», o ex demás criaturas, aunque sea también un a de ellas. Al término de esta
presiones paralelas, el segun do grupo comprende pasajes en los que confesión, Arrio insiste:
Jesú s es calificado de 8úvamq de Dios. Así, Arrio cita lC o r 1,24: Jesu
cristo se ha convertido para n osotros en «porten to de D ios y saber de «Pues Dios es la causa de todo, el ún ico no originado, mientras que el
Hijo, aunque creado y con stituido por el Padre intemporalmente y antes de
Dios». En referencia a Rom 1,20, donde el discurso versa sobre 8úvo.|iic
los eones, no era antes de haber sido creado; fue creado sin tiempo, sólo él ha
eterna y la divin idad (Geiótriq) de Dios, Arrio in troduce un a distinción
recibido su existencia del Padre. Porque no es eterno, ni eterno o n o-hecho a
entre la 5úvam¡; eterna y la Suvajuq de Dios, enviada a este mundo. Apo la manera del Padre, ni tiene el m ism o ser que éste, com o dicen algun os de
ya esta distinción en Joel 2,25 (LXX), donde Dios envía su gran fuerza los que he referido y que in troducen dos archai (principios) in creados.»25
contra los enemigos de Israel. En tanto que 8úva|xi<; enviada y 0eiórr|c;
Jesucristo es poder creado de Dios, «divin idad» creada.
Arrio aduce, finalmente, un tercer grupo de textos, tales com o Le
2,52; Mt 4,2; Jn 4,6; 19,28 etc. Son textos que dan testimon io de la hu 4. La decisión de N icea26
manidad de Jesú s, que hablan de su proceso de crecimiento y madura
ción, de su hambre, sed, cansancio, tristeza o miedo. Arrio agrega la re TESIS 23:
A partir de los anatemas, que citan ideas de Arrio, se definen el sign ificado y
ferencia a Flp 2,8, en la que la obediencia de Jesú s indica que su unión
el alcance de los cuatro términ os que los padres conciliares introducen en la
con el Padre descansa sobre el pilar de una volun tad libre. Del factum
confesión de la fe: de la naturaleza del Padre; Dios verdadero de Dios verda
de la exaltación con cluye el carácter mudable de Cristo, incompatible dero; engendrado, no creado; de la misma naturaleza que el Padre.
con la verdadera esencia de la divinidad, inmutable en sí misma.23
De todo ello se concluye que Arrio, en la línea de Pablo, Ju an y de
otros textos neotestamentarios, com o la Carta a los hebreos, entiende a En 324 Con stan tin o derrotó a su rival, Licin io, ante las puertas de
Jesú s com o la sabiduría divina, pero sabiduría creada. Jesú s es una cria Adrianópolis. Com o soberan o de Oriente, Licin io había perseguido a
tura, sin duda la más cercana al Padre, mas no de n aturaleza divina. la Iglesia. Con Con stan tin o da com ien zo un a época de libertad para la
El fun damento último de su posición radica en su con cepto de Dios.
Alrededor del año 320, en una carta a Alejan dro de Alejandría, escribe: 24. Cit. según A. Grillmeier, Jesus Christus im Glauben der Kirche, vol.l, p. 364s.
25. Cit. según A. Grillmeier, op. dt., p. 365.
23. Cf. Atanasio, Or. c. Ar. 1,5 (PG 26,21); Ep. ad eppos. Aegypti et Lybiae (PG 25, 26. Cf. I. Ortiz de Urbina, N icäa und Konstantinopel, p. 61-105; J-N.D Kelly,
564). Altchristliche Glaubensbekenntnisse, p. 205-250.
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Cristología 1 El testim onio sobre Jesu cristo en el Credo Eclesial
Iglesia oriental. Com o había hecho en Occidente, el emperador inició la crito por Arrio que aluden al com ien zo del Xóyoq y lo distinguen del
tarea de afianzar la unidad de la Iglesia, en peligro por las desavenencias Dios que existe eternamente: «H u b o un tiem po en que él n o era»; «an
suscitadas en torn o a la figura de Arrio. En dos cartas, al obispo Alejan tes de ser creado no existía». Lo decisivo es que Arrio introduzca un
dro y a Arrio les ordena guardar silencio, pues se trata de cuestiones sin «antes» del Xóyoq, aunque este «an tes» n o sea de la misma naturaleza
importan cia.27 Pero O sio de Córdoba, consejero del emperador en que el tiempo de las criaturas, ya que el Xbyoq es el mediador de la crea
cuestiones teológicas, fracasó en su misión de restablecer -mediante las ción. Es el Padre quien representa ese «an tes», y por tanto el Xóyoq n o es
referidas cartas- la paz en el seno de la Iglesia. Con stan tin o con vocó en igual a él en eternidad. En relación con ambas proposicion es podían
tonces un concilio general en la ciudad de Nicea. D os fueron las cues aducirse manifestaciones de desaprobación por parte de insignes teólo
tiones que ocuparon un primer plano: las disputas arrianas y la fecha gos, como por ejemplo Orígenes, quien había declarado explícitamente
para la fiesta de la Pascua, distinta en Oriente y Occidente. Acudieron que no había tiempo alguno,30 pues aquél n o existía aún; Orígenes en
algunos obispos occidentales, pero la mayoría de los asistentes al conci seña también la generación del H ijo por el Padre.31
lio -las cifras oscilan entre 200 y 318- fue reclutada en las provincias 2) La siguiente afirmación se refiere al con cepto de realidad creada,
eclesiásticas orientales. Much os de ellos llevaban aún en sus cuerpos las llamada a la existencia por Dios a partir de la nada.32 En ella debe proba
huellas de la persecución. Acudieron acompañ ados de una comitiva de blemente borrarse el término k t i o t ó v , pues falta en la versión de la con
sacerdotes, diácon os y filósofos laicos. N o se conservan las actas oficia fesión de fe leída en la segunda sesión del concilio de Calcedonia.
les del con cilio sólo han llegado hasta n osotros la con fesión de fe, los 3) El tercer contenido presente en el canon afecta a las consecuencias
cánones, listas de los obispos participantes y una carta sin odal. que se siguen de la condición de criatura del logos, es decir, a su posible
Duran te las discusion es, celebradas en el palacio imperial, los parti caída en pecado. Son importantes los términos «sujeto a cam bio» y
darios de Arrio prin cipiaron por presentar una fórm ula de fe, luego re «mudable». De acuerdo con el testimon io del obispo Alejan dro de Ale
chazada, entre protestas, por la mayoría. Eusebio de Cesarea propuso jandría, se preguntó a los arríanos si el logos de Dios podría cambiar...
entonces acordar un a solución sobre la base del testimon io de fe usado del mismo m odo que cambió el diablo. A lo que respon dieron que sí que
en su Iglesia. Se logró así finalmente un con sen so, mediante la in troduc podría, por ser una naturaleza capaz de cambiar, un ser contingente y
ción de algunas intercalaciones. Se redactó además un canon en el que se sujeto a variaciones.33 Ya en su escrito Th alia había con sign ado Arrio:
rechazaba la doctrin a de Arrio. Con stan tin o aceptó el sím bolo acepta
do por la mayoría, amenazando con el exilio a quien no lo suscribiera. «P or naturaleza es el logos, com o todos los demás, capaz de variación,
La minoría quedó reducida a dos amigos de Arrio. El sím bolo fue de sólo que permanecerá bueno gracias a un acto de voluntad todo el tiempo
clarado sím bolo universal de la fe. que él quiera. Pero, si así lo quisiera, podría cambiarse, del mismo m odo que
Dich a confesión procedía originariamente del área sirio-palestina.28 n osotros podem os hacerlo, pues su n aturaleza es variable.»34
Los padres de Nicea introdujeron en el texto cuatro añ adidos de sign o an-
tiarriano. Nuestra interpretación parte de los anatemas porque en ellos
magisterio de la Iglesia de E. Denzinger traducido por Daniel Ruiz Bueno (Herder, 1.a
queda perfectamente definido el alcance positivo de los pasajes intercala
ed. 1963). La sigla es DR, en este caso DR, 54s. [N . del T.]
dos. Las declaraciones del canon29pueden resumirse en tres grupos: 30. Cf. Orígenes, Ep. ad Hebr. (PG 14,1307).
1) Se encuentran a menudo fórmulas repetidas y con signadas por es- 31. Id., Hom. in Jerem., IX, 4 (GCS 6,70).
32. Que el H ijo es de otra ÚTiócriacnc; significa que la úrcócrtaaii; o sustancia del Pa
dre es distinta de la del Verbo. En el uso paralelo deÚTiócruaaK; y deóucúa se muestra con
27. Cf. Eusebio de Cesarea, V ita Constantini I, p. 64-72 (BKV 1,9, p. 85-91). claridad que ambos términos no se diferencian todavía netamente.
28. Cf.J. N .D . Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse,p. 216-229. 33. Cit. según J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse, p. 240.
29. Para lo que sigue cf. D(H ) 126. Los textos de D(H ) en castellano se toman de El 34. Atanasio, Or. c. Ar. 1,5 (PG 26, 21).
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Cristología El testim on io sobr e Jesu cr isto en el Credo Eclesial
Sujeción a cambio y mutabilidad hacen de este m odo referencia a la lo que es lo mismo, del Xóyoq depende de un acto de volun tad del Pa
posible caída en pecado del logos. dre.38En la discusión conciliar se explican dos cosas: en primer lugar, se
Para la interpretación de la confesión podem os partir del hecho de e st a b le c e un a esencial distinción entre ser nacido o en gendrado y ser
que el texto del sím bolo bautismal, que los Padres tomaron com o cimien creado; en segundo lugar, se responde a la réplica arriana de que con
to de sus con sideraciones finales, era también aceptado por los arríanos, ello Dios estaría sujeto a una necesidad aduciendo que engendrar al
pues las afirmaciones contenidas en él - H ijo de Dios, nacido unigénito j-jijo desde la eternidad es una emanación de la esencia del Padre.
del Padre, D ios de Dios, Lu z de Luz, por quien todo fue hecho35- se co Com o consecuencia de ello, no puede haber ya obligación o necesidad
rrespondían con sus propias afirmaciones. Habían aceptado todas esas alguna, por cuanto el Padre es idéntico a su esencia. Atanasio y el resto
expresiones y las habían integrado en sus interpretaciones arrianas. de los Padres, todos defen sores del sím bolo de Nicea, recurren en este
Ésa era justamente la razón de que los Padres se vieran obligados a punto a Orígen es, quien ya había h ablado de la generación eterna del
introducir adiciones. La primera de ellas -fácilmente reconocible en la Hijo por el Padre. Debe hacerse n otar que aquí nos encontramos con
expresión «es decir »- reza com o sigue: «D e la óu aia, de la esencia del una de las más decisivas transform acion es conceptuales en la historia
Padre.» O u aía significa la esencia. Al establecerse ah ora que el A.óyo<; es del con cepto de Dios jam ás empren didas. En el sen o de la divinidad
de laóu aía del Padre, está diciéndose exactamente lo contrario de aque hay comunicación, hay participación. Se corrige, por tanto, el con cepto
lla afirmación de Arrio mencionada en el canon, a saber, que el Hijo griego de Dios com o áp/fj, com o prin cipio in tocado, incontaminado
es de otra h ipóstasis, de ot r aóu aía. Con ello está al mism o tiem po ne por el mundo, siempre idéntico e inmutable en sí. Se afirma la com un i
gándose la posibilidad de que el Xóyoq haya sido de la nada, ya que la cación en Dios, porque ésa es la única manera de concebir a Dios com o
ou aía del Padre es una óuci'a eterna. aquél que puede comunicar su propio Xóyoq a este mundo.
En su informe sobre el concilio de Nicea36Atanasio observa que los pa La cuarta intercalación dice: ónooúaiov x5 n atpí, de la misma natura
dres conciliares buscaron, sin encontrarla, una expresión bíblica que ex leza que el Padre. En Thalia había escrito Arrio: «N o es de igual con di
presara con la debida precisión el punto sometido a litigio. Dado que Arrio ción que el Padre, luego tam poco es ó|iooúcno<;».39 En contra de dicha
había argumentado a partir de las expresiones ou aía e v n óoiaaiq y de la afirmación, se acentúa ahora la h om oousía o consubstan cialidad con el
distinción de las óu aía, los Padres resolvieron finalmente recurrir al mis Padre, fórm ula en m odo alguno superflua si atendemos a las glosas pre
m o aparato conceptual. Así, en su Thalia había escrito Arrio: «El Padre cedentes. Éstas, en efecto, dicen en todo momento que el H ijo es de la
es ajeno al H ijo según la substan cia.»37 esencia del Padre, que ha sido engendrado, siendo, por esa razón, ver
El siguiente inciso, «D ios verdadero de Dios verdadero» constituye daderamente Dios, mas D ios de ( é k ) Dios. Podría haberse interpretado
asimismo una alusión antiarriana. Arrio había in vocado Jn 17,3: «Y ésta esa afirmación en el sentido de la procedencia neoplatónica com o una
es la vida eterna, reconocerte a ti como único Dios verdadero.» Al de posición de segundo rango. Y eso es lo que excluye la palabra h om o
cirse ah ora del H ijo que es verdadero Dios, se le está equiparan do, en ousía. Sin duda, su aceptación por el concilio no profun diza ni aclara su
los términ os de la teología joánica, plenamente al Padre. significado. En torn o a ella volverían a encenderse, a mediados del siglo
El tercero de los añ adidos dice: «engendrado, no creado». Los arria- IV, es decir, un a generación después de Nicea, las grandes controversias
n os h ablaban del ser-nacido del Xóyoq sin distinguir entre ser engendra arrianas del período posnicénico, a las que sólo se pon drá fin de una
do y ser creado. Para ello argumentaban que el nacimiento del H ijo o, manera definitiva con el concilio de Con stan tin opla (381).
Son cuatro las razones contra el empleo de la palabra ¿nooúaioi;:
35. Cf. D(H ) 125. DR, 54.
36. Cf. Atanasio, Or. c. Ar. 111,59 (PG 25,448); Ep. ad episc. 5 (PG 26,1037). 38. Cf. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, vol. 1, p. 369s.
37. Atanasio, op. cit., 1,9 (PG 26,29).
39. Atanasio, De syn. XV (PG 26,708).
182 183
I
1) O u o ía significa substancia. Las personas no cultivadas pueden te del concilio, Atan asio, diácon o del obispo de Alejandría, si
D e sp u é s
ner la sensación de que con la palabra ó jx o o ú c ji o í ; quiere significarse que guió evitando durante años este término, empleando en su lugar la ex
Padre e H ijo podrían ser con siderados com o dos cantidades separables presión b ' n o io <; k c c t ’ oúaiav, semejante en la esencia, o bien la expresión
de una misma substancia concreta. 5|joio^ tcaxa itávxa, en todo con forme o semejante. Pueden imaginarse
2) Si Padre e H ijo son de la misma substancia, ¿n o tiene ello como las dificultades que implicaba dicha fórm ula y su posterior imposición
consecuencia el sabelianismo o el modalismo? en el curso histórico.
3) La palabra había sido ya rechazada en la condena de Pablo de Sa-
m osata en el sín odo de An tioquía (268), si bien en un con texto en parte
diferente. 5 La im portancia de N icea44
4) El término Ó | í o o ú c t i o < ; no es bíblico. ¿N o se traiciona con ello la
tradición de la Biblia? TESIS 24:
En lo que respecta a la primera de las dificultades men cion adas debe El «ónooúmo«;» de Nicea respon de a un interés soteriológico. Debe proteger
el definitivo acto reden tor en Jesucristo. Al m ism o tiempo, con stituye un
decirse que óu aía, junto a su significado de género o especie (la Seóxepa
momento central en la evangelización de la An tigüedad y su cultura. El de
óucría aristotélica40) y junto al con cepto de substancia en el sentido de
ficiente esclarecimiento de los con ceptos con dujo a la Iglesia a una profun
individuo (rcptíkri óu aia de acuerdo con Aristóteles41), también significa da crisis.
materia. Con tra la objeción arriana de que Nicea divide en dos partes la
esencia una de Dios, Con stan tin o tiene que declarar que la palabra no
tiene «consecuencias cuasi físicas»,42 y que tam poco implica división ni Es fundamental la idea de que la con fesión de fe de Nicea fue form u
separación alguna de la substancia del Padre. lada desde el punto de vista de un interés soteriólogico, no de un Ímpe
En relación con la segunda de las problemáticas apun tadas, el obis tus especulativo. Lo importante para los Padres era la redención. Com o
po Dion isio de Alejandría había tenido ya que luchar a mediados del si ilustración de ello sirva el texto de Atan asio contenido en su «O ratio
glo III contra los sabelianos, que también hablaban de la h om oousía en contra arian os»:
tre el Padre y el H ijo, pero entendiéndola de tal m odo que Jesucristo era
sólo una apariencia terrena del único ser divino. «Adem ás, si el H ijo fuera criatura, el h om bre seguiría sien do, porque no
En relación con la tercera objeción, Pablo de Sam osata había afirma tendría vinculación con Dios. Un a criatura, en efecto, no puede unir a las
criaturas con Dios, ya que ella m isma tendría aún que buscar alguien que
do que el H ijo está en el Padre com o el Xóyoq en el h ombre, y que el
la vinculara. Y tam poco una parte de la creación puede ser salvación para la
A-óyoc; no es más que una X e k t i k t ) é v e p y e i a , una energía discursiva o retó
creación, pues ella misma está, com o tal parte, necesitada de salvación. Para
rica que sale de la boca del ser humano. En este sentido, definía al Hijo evitarlo, envió al H ijo, quien se torn ó H ijo del hombre adoptan do la carne
com o ónooúaioq del Padre. Al condenar su doctrin a se rech azó incluido creada con el objeto de que, estan do todos som etidos a la muerte, pero sien
el término griego ónooúcno<;.43 do él diferente de todos, pudiera entregar su cuerpo a la muerte en nombre
Respecto de la cuarta de las cuestiones, debe notarse que la palabra de aquéllos, y puesto que todos murieron a través de él, se cumple la senten
se im puso con lentitud com o consecuencia de su origen no bíblico. cia con den atoria -pu es todos han m uerto en Cr isto-, para que todos que-
40. Aristóteles, Categorías, 5,2a; 7,8a. 44. Cf. B. Welte, Die Lehrform el von N ik aia und die abendländisch e Metaphysik,
41. Aristóteles, Metafísica, A 1,1,1019b. en Id. (dir.), Zur Frühgeschichte der Christologie (QD vol. 51), Friburgo 1970, p. 100-117;
42. J.N.D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntinisse, p. 244. F- Ricken, Das Homoousios von N ik aia als Krisis des altkirlichen Platonismus, en op. dt.,
43. Cf. A. Grillmeier,/«ms der Christus im Glauben der Kirche, vol. 1, p. 283-290. P- 74-99.
184 185
Cristología El testimon io sobr e Jesu cristo en el Credo Eclesial
den a partir de ah ora libres tanto del pecado com o de la maldición que éste tre todas las criaturas, con todo sigue ocupan do una posición in terme
trajo con sigo y permanezcan para siempre en la verdad tras su resurrección dia. Aún n o está del todo claro, en efecto, que ese Xóyoq que emerge en
de entre los muertos, in vestidos de in corruptibilidad e in mortalidad... Así, la historia sea el Xóyoq divin o por antonomasia.
hemos sido liberados a consecuencia del parentesco de la carne, y en adelan La definición del concepto de Dios com o el Dios que esencialmente
te estaremos un idos al Xóyoq. En unión con Dios, dejarem os de morar so
se comunica sólo llega a su fin en Con stan tin opla (381). En efecto, ún i
bre la tierra, y estaremos, com o él mismo dijo, allí don de él está.»45
camente mediante la caracterización del Espíritu como tercera hipósta-
sis divina, tan divina como el H ijo y el Padre, alcanza su plenitud aque
Lo que importa es el carácter escatológico de la revelación de Dios lla definición. La teología prenicena había con cebido siempre al
en Jesucristo, o lo que es lo mismo, que en éste se h aya con stituido la Espíritu com o quien liga internamente al h ombre con Jesucristo y le
salvación definitiva. Lo último presupone un proceso de comunicación hace uno con el Hijo.
en el que el H ijo, igual a Dios en su esencia, se hace carne. Atanasio lo formula así: «Pues si som os partícipes del Espíritu, te
De este en foque soteriológico, así com o de la formulación y esclare nemos la gracia del ^óyo<; y con él el am or del Padre.»46 Com o todos los
cimiento conceptual de la comprensión del logos de él resultante, se si demás Padres importantes de la época, Atan asio n o con oce una doctri
gue una tran sformación del pensamiento griego. Pues si, de acuerdo na física de la redención. El hombre, la carne, n o son san tificados «au
con este último, el cosm os procede del supremo úpxíi divin o, en sí mis tomáticamente» porque el Verbo h aya asumido la carne. La asunción
m o subsisten te, inmutable e incontaminado, en un movimien to descen de esa nuestra realidad no con stituye sin o un primer momento. Sólo
dente y gradual que se extiende hasta la materia, extremo más alejado de porque el Espíritu del Padre, enviado por el H ijo, se convierte en el
Dios, el enfrentamiento con la gnosis implica una primera y decisiva re principio que anima al h ombre, se une éste verdaderamente al Padre,
modelación de este esquema conceptual. El mundo todo ha sido creado tiene acceso a este último.47 Sólo don de ese Tivsuna es caracterizado
de la nada. Dios lo crea de la nada. En consecuencia, la relación entre como 7tv£u|j.a de Dios, que procede del Padre a través del H ijo y es vín
am bos es un a relación libre. Este «enfrente» libre entre el mundo y culo de unión entre ambos, se da verdadera comunicación en Dios. Con
Dios se afirma en virtud de la fe en el Dios que se revela. La elaboración ello queda también claro que el hombre, este h ombre carnal y pecador,
de esa defin ición del con cepto de Dios como el creador libre de un ha sido acogido en la comunicación con Dios. Pues Dios no se habría
mun do libremente creado constituye la fijación con ceptual de cuanto comunicado al hombre, no habría un ido al h ombre con sigo, si en Jesu
está implícito en los evangelios. cristo hubiese tom ado carne únicamente «para sí». Con ello se habría
Nicea representa el siguiente paso: al concebir al Xóyoq com o de la unido al Padre la naturaleza humana, pero el h ombre no habría sido
misma naturaleza que el Padre, se caracteriza a Dios mismo com o aquél acogido en esa comunicación. Sólo porque los h ombres están llenos del
que es comunicación pudiendo, y puede, en consecuencia, comunicarse Espíritu del Padre y del H ijo y porque ese Espíritu garantiza la partici
al mundo. El Xóyoq divino, de la misma esencia que Dios, es el Xóyoq que pación, pueden participar de la comunicación de Dios, es decir, Dios
se hace carne. Él es lo que el evangelio afirma. Se obtiene así un esclare mismo se comunica verdaderamente a la creación, pues el Espíritu, que
cimiento conceptual que aún no existía en la teología prenicena del lo
gos. Aun que Justin o califica al Xóyoq de engendrado, de H ijo, en cuanto
que procede de Dios y es así principio de la creación y prim ogén ito en 47. Para la pneumatología de Atanasio cf. A. Lamminski, Der Heilige Geist als
Geist Christi und Geist der Gläubigen. Der Beitrag A thanasius von Alexandrien zur
Formulierung des trinitarischen Dogm as im vierten Jahrhundert (EThS, vol. 23),
Leipzig 1969. Para las ideas soteriológicas de Atanasio, desarrolladas por medio de la
45. Atanasio, Or. c. Ar. 11,69 (PG 26, 293). transformación del ideario neoplatónico, cf. T.A. Hart, The two Soteriological Traditions
46. Atanasio, Ep. ad Serap. 111,6 (PG 26,633). °f Alexandria, en EQ 61 (1989), p. 239-259.
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Cristologia El testim onio sobre Jesu cristo en el Credo Eclesial
es Espíritu del mism o Dios, es aquel prin cipio que mueve internamente Junto a estos motivos de política del poder había una razón teológi
a los hombres. Respon de, por consiguiente, a la lógica interna de la teo ca para la crisis de la Iglesia postnicena. La doctrin a de la h om oousía no
logía que la disputa en torn o a la correcta interpretación de la confesión había sido objeto de una reflexión teológica lo suficientemente profun
de fe de Nicea no llegue a su fin hasta el sín odo de Con stan tin opla, por da como para que pudiera ser aceptada de inmediato como fórmula
que sólo entonces se expone por primera vez y en toda su amplitud esta c o n se n su a d a . Algun os de los paladin es de la fe nicena, com o Marcelo
idea. de Ancira, defendían posicion es cristológicas claramente modalistas. A
Resta, pues, tan sólo insistir en que con ello la comunicación de juicio de Marcelo, el Xóyoq sólo procede de Dios allí donde éste se dis
Dios a los hombres, el definitivo establecimiento de la salvación, ha pone a crear el mundo. El Xóyoq es la figura de la dínamis de Dios cara a
sido entendido conceptualmente exclusivamente desde Dios. De ahí la creación. La relativa distinción del Xóyoc, con respecto al Padre se
que en la época siguiente se plantee la pregun ta de cóm o entender este acentúa con la humanización del Xóyoq. Mas también aquí es válido el
acontecimiento desde el hombre. La primera cuestión que aquí salta a la principio de que Dios y Xóyoq son in separables, razón por la que el cre
vista es la definición precisa del m odo y manera en que debe concebirse yente ve al Padre en Jesús. El Espíritu procede del Xóyoq que se hace
el Xóyoq y la humanidad de Jesucristo, es decir, cóm o entender la unidad hombre. N o cabe distinguir al A,óyoq del 7tvsu|ia hasta la efusión del
en Cristo. Los siguientes concilios desarrollarán paso a paso dicha pro Espíritu el día de Pentecostés. Con la con sumación de la h istoria Xóyoq
blemática. y jtveó|ia retornarán al Padre. La basileia Ch risti tendrá ahí su fin, de la
Dos son los m otivos que, en el medio siglo posterior a Nicea, su misma manera como, de acuerdo con Marcelo, había tenido su comien
mergieron a la Iglesia en una de sus más profun das crisis. El primero de zo cuatrocientos años antes: «Q u é será entonces de la carne del logos,
ellos, en lo que atañe a la disputa en torno a la fe de Nicea, lo constituyó que a él en nada puede ya aprovecharle, y es, además, in digna de Dios,
el cesaropapism o de Con stan tin o y sus sucesores. En efecto, a los pocos sobre esto nada nos dice la Sagrada Escritura.»48 Sólo relativamente tar
meses de con cluido el concilio, Eusebio de Nicom edia, amigo de Arrio, de empezará Occidente a distanciarse de Marcelo.
retiró su firma de la con fesión de fe. Fue desterrado a las Galias, pero Los obispos contrarios a Nicea se articulaban hacia la mitad del si
pudo regresar al poco tiempo gracias a la ayuda de amigos influyentes. glo IV en tres grupos. El primero de ellos se aglutinaba en torno a Arrio
Más tarde ocupó el puesto de con sejero teológico de la corte imperial y Eunomio. Para éstos, el H ijo es desemejante del Padre. Insisten así en
para la Iglesia de Oriente. La tensión entre Alejandría y Bizan cio, que la originaria doctrina arriana: el Xóyoq fue creado de la nada.
con taba con una vieja tradición político-cultural a sus espaldas, con El segun do de estos grupos, cuyo pun to de referencia era Acacio de
tribuyó a agudizar la crisis. Estalló a continuación una lucha enconada Cesarea, aceptaba la semejanza entre Padre e H ijo, pero rechazaba la
y llena de intrigas, plena de acusaciones, difamaciones y destitucio terminología niceana, la h om oousía entre ambos.
nes. Son sintomáticas las difamaciones lanzadas con tra Atan asio, su El tercero, dirigido por Basilio de Ancira, enseñaba que Padre e
cesor de Alejan dro de Alejandría. Fue acusado ante el emperador del Hijo son en todo y bajo todos los aspectos semejantes en esencia. Aquí
asesinato de un h ombre al que luego se encontró sano y salvo en un mo el término b|ioúaioq se sustituía por Ó| í o i o ú c t i o c . Sus esfuerzos intenta
nasterio, de haber hecho pedazos un cáliz, de haber man dado azotar a ban preservar la diferencia del H ijo con respecto al Padre frente a las
un os obispos melecianos, de practicar con traban do de cereales con tendencias modalistas, aun aceptan do el lenguaje de la ún icaóuaía.
Con stan tin opla y otros n umerosos delitos. Much os obispos fueron La polémica se vio provisionalmente apaciguada con motivo de la
exiliados. La política extraordinariamente hostil a Nicea de Con stan celebración del llamado sín odo de la paz el año 362, en Alejandría, con-
tino II h izo que durante un tiempo fueran enviados al destierro algu
n os de los obispos más preclaros de Occidente, incluido el papa, por 48. Cit. según F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Tubinga
defender las fórmulas conciliares. 61959, p. 193.
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Cristología
1 El testim onio sobre Jesu cr isto en el Credo Eclesial
vocado a insistencia de Atanasio. La comunidad eclesiástica debía aco En prin cipio, la argumentación discurre por un cauce análogo en el
ger a todos los que aceptaran la confesión de Nicea, in cluso a los que caso de Adolf von Flarnack. También él con sidera que Jesús, su predi
hablaban de una igualdad de esencia Kara rcávia. También se llegó al cación original y su autocompren sión están recubiertos por una «pléto
acuerdo de reconocer validez al lenguaje de las tres h ipóstasis, si bien ra de mitologías e invenciones con ceptuales».50 H arn ack distingue en
siempre podía seguir hablándose de una hipóstasis en relación con tre ideas judías y filosófico-helenísticas. Aqu í es donde se inserta el
Dios. La con troversia cesó definitivamente en el 381, en el concilio de «pecado origin al» paulino, fun damen to de la dogmática posterior.
Con stan tin opla. Este avance fue posible gracias básicamente a la labor Mencionemos, finalmente, a Ru dolf Bultman n como uno de los tes
teológica de los tres grandes Padres capadocios, Basilio Magn o, Grego tigos más sobresalientes de esta tradición. Bultman n sostiene que el
rio de N isa y Gregorio Nacian ceno, así como a la m ayor influencia del kerygma de la comunidad helenística se vio fundamentalmente deter
papa y de los prin cipales obispos de Occidente. minado por la incorporación de una mitología gn óstica.51 A su juicio, al
contexto de las declaraciones in fluidas por el mito gn óstico pertene
cería también la afirmación de la preexistencia de Jesucristo.52
6 Excurso sobre la problem ática de N icea en el m om ento actual En su libro Christology in the m ak in g53, Jam es D .G. Dun n sostiene
la tesis de que la preexistencia sólo aparece en los escritos tardíos del
Dos son, en esencia, los tipos de argumentos que suelen esgrimirse Nuevo Testamento. Incluso en la Carta a los hebreos ve únicamente el
en n uestra época contra la fe de Nicea. Un os son de carácter exegético, testimonio de una preexistencia ideal. Sólo en el prólogo de Ju an se h a
los otros de carácter conceptual. blaría verdaderamente de una preexistencia de Cristo.
En razón precisamente de dich os posicion amien tos ha surgido en
los últimos años una profun da discusión en torno a los pasajes escri-
a) «La declaración de Nicea no guarda ni continuidad ni turísticos claves, es decir, el himno de Flp 2,6-11 y las declaraciones
correspon dencia con las declaraciones neotestamentarias» paulinas de lC o r 8,6 y lC o r 10,1-13. Del apartado de las deuteropauli-
nas deben mencionarse el himno de Colosen ses 1,15-20. En tra también
Esta tesis ha sido defen dida por un gran número de exégetas desde Heb 1,1-4; 3,1-6; 7,3 y 11,26. El prólogo de Jn 1,1-18.54 es asimismo de
los com ien zos del siglo XIX. Con todo, examin an do las diferen tes po
sicion es con detalle, es preciso establecer algunas m atizacion es. Ya
50. A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, vol. l,Tu b in ga41909 ('1885),
Ferdin an d Ch ristian Baur distin gue rigurosam en te entre el Jesú s que p. 115.
predica y lleva a la práctica «la idea moral en sí o el ideal m oral», y la 51. Cf. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tubinga 91984, p. 166-186.
evolución n eotestamen taria que a con tinuación se prod u jo.49 A juicio 52. Cf. Id., Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung
de Baur, es con Pablo, reforzado por la Cart a a los hebreos, las Cartas der neutestamentlichen Verkündigung, en H.W. Bartsch (edit.), Kerygm a und Mythos,
Hamburgo 1941, p. 15-48.
a los colosenses y a los efesios y, en defin itiva, con el evangelio de Juan,
53. J.G.D. Dunn, Christology in the Making. A New Testament Inquiry into the
con quien se con solida el «con cepto de doctrin a dogm ática», en el que Origins of the Doctrine of the Incarnation, Londres 21989.
no ha de verse sin o una capa de pin tura superpuesta al origin al acon 54. Una buena síntesis acompañada de la correspondiente literatura en J. Haber-
tecimien to que es Jesús. mann, Präexistenz Aussagen im Neuen Testament, así como en Schimanowski, Weisheit
und Messias. Die jüdischen Voraussetzungen der urchristlichen Präexistenzchristologie
(W UNT, vol. 2/17), Tubinga 1985. Una buena crítica de la postura de Dunn fundamenta
da en el análisis de la Carta a los romanos es la ofrecida por C.E.B. Cranfield, Somme
49. F.C. Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, edit. por F.F. Baur, Comments on Professor f.D.G. Dun n ’s «Christology in the Making» with Special Refe
Darmstadt 1973 (= Leipzig 1864), p. 122. rence to the Evidence of the Epistle to the Romans, en L.D.H urst - N.T. Wright (dirs.),
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sin gular importancia. Los resultados de la discusión pueden resumirse 4) Aun que el con jun to de sentencias le proporcion a pun tos de
en los siguientes puntos: arranque para las posteriores declaraciones sobre la preexistencia, el
1) Pueden encontrarse declaraciones sobre la preexistencia de Cris v e r d a d e r o motivo para la identificación de Cristo con la sabiduría pree
to en importan tes pasajes del Nu evo Testam en to (cf. las citas señala x ist e n t e se encuentra en la resurrección y exaltación de Jesucristo. Esto
das más arriba). Con todo, los autores neotestamentarios evitan una significa que los enunciados sobre la preexistencia y la mediación de la
exposición detallada específica de esta preexistencia. N o se aducen creación a la vez que interpretan las declaraciones soteriológicas y defi
con sideraciones de ningún tipo sobre la coexistencia del H ijo con el nen su radicalidad, preservan de toda nivelación las afirmaciones sobre
Padre. la resurrección y exaltación.
2) Las declaraciones sobre la preexistencia se encuadran en el con Con sideran do sobre este trasfon do las declaraciones de Nicea, p o
texto de las afirmaciones sobre el carácter mediador de Cristo en la demos y debemos decir que aquí se ha in troducido una nueva termin o
creación y están siempre referidas a la soteriología. Con respecto a logía conceptual que, sin embargo, tiene sus raíces en las declaraciones
este último pun to, cabe encontrar declaraciones soteriológicas y com neotestamentarias. También se muestra -exactamen te igual que en los
plejos de muy diverso género. Las afirmaciones sobre la preexistencia autores n eotestam en tarios- que el interés de los Padres conciliares no
y sobre la mediación de la creación permiten hablar de la radicalidad y apunta al conocimiento teorético-especulativo, sin o a la salvaguardia de
universalidad de la salvación. En este contexto deben inscribirse las la soteriología y de la dignidad y majestad divinas testimoniadas por el
declaraciones de lC o r 10,1-13, donde el objeto del discurso viene re Nuevo Testamento. En este sentido, también Nicea es una declaración
presen tado por la preexistencia de Cristo en la historia del Viejo Tes de fe, no una afirmación teórica que debe posibilitar todo tipo de espe
tamento. Se remonta aquí el conjunto de la crcoxripía a Cristo y a su ac culaciones sobre la pretemporalidad del H ijo de Dios.
tuación. Se ve, además, claramente por qué los Padres juzgan que la postura
3) Existe una amplia coincidencia de opiniones en que el concepto de Arrio era inconciliable con los datos neotestamentarios. Y se mues
judío de sabiduría ha proporcion ado el m odelo para la preexistencia tra, finalmente, que la confesión de fe de Nicea es de capital im portan
real y person al de Cristo. Así lo sugiere, en primer lugar, el hecho de cia, en razón de su orientación, también para las reflexiones cristológi-
que, de acuerdo con los textos de las llamadas Logia (Q ), Jesú s sea el úl cas de nuestros días. Nicea form ula por vez primera en términos
timo heraldo o predicador de la sabiduría, con la que se identifica según conceptuales las afirmaciones neotestamentarias con respecto a la pree
Mateo.55 Aun que, superan do en ese pun to a los textos de Q , Mateo xistencia de Jesucristo. Las posteriores formulacion es cristológicas no
identifique a Jesú s con la sabiduría, no es segura la presencia aquí de deben ni pueden ignorar esas primeras aclaraciones.
con cepto alguno de preexistencia.56
b) Las objeciones conceptuales

The Glory o f Christ in the New Testament. Studies in Christology, Oxford 1987, p. 267-
280. Cranfield demuestra que san Pablo concibe la unión con Dios como una unión de la
acción, de los efectos. Desde ahí sólo un breve trecho nos separa de la doctrina de la encar Las objeciones conceptuales planteadas en contra de las fórmulas
nación y de la eternidad del Hijo, si bien san Pablo no lo afirma de forma explícita. Para niceanas - y en unión con ellas las más de las veces también contra la
la comprensión primitiva de la encarnación cf. W.B. Müller, Die Menschwerdung des confesión de Con stan tin opla y la definición de Calcedon ia- respon
Gottessohnes. Frühchristliche Inkamationsvorstellungen und die A nfänge des Doketismus den a una estructura en el fon do m uy similar. Parten de los con ceptos
(SBS, vol. 140), Stuttgart 1990.
55. Para Q compárense los logia de Mt 11,16-19 / Lc 7,31-35; Mt 12,41s / Lc
utilizados, «naturaleza divin a», «n aturaleza h umana», «person a». Ex
11,31s. traen de ellos una serie de consecuencias para evidenciar así la inade
56. Cf. asimismo W. Grundmann, W eisheit im Horizont des Reiches Gottes. cuación de semejantes formulacion es a los misterios de Dios y de
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Cristología El testim on io sob r e Jesu cristo en el Credo Eclesial
Cristo.57 Con frecuencia pueden escucharse las tres siguientes objecio entre dos seres h um an os? Fue precisamente esta alternativa la rech aza
nes: da tanto por Nicea com o por los Padres de Éfeso o Calcedon ia. Es pre
1) Si Jesú s tuviera naturaleza divina, su human idad quedaría aboli ciso pensar con más profun didad la un idad de Jesú s con el Padre, so
da. La argumentación parte de la humanidad, es decir, de la naturaleza pena de no hacer justicia a la fe tal com o permanece viva en la Iglesia y
del hombre, y la con trasta con la naturaleza divina. De la diferencia e com o está testificada en el Nu evo Testamen to. Rech azada la unidad
incompatibilidad de ambas naturalezas se con cluye la inadecuación de puram en te accidental, no queda otra alternativa que hablar de una un i
la cristología conciliar. dad de esencia.
2) Si Jesú s es H ijo eterno de Dios según la person a, su humanidad ¿Qué se gana con la in troducción de un con cepto semejante? N o s
no puede ser sin o máscara o ropaje exterior. Aqu í se parte del concepto preserva de un a compren sión de las afirmaciones de la Biblia que sería
de person a divina, se pon e de relieve su in compatibilidad con la natura demasiado superficial y banalizaría el m isterio de Jesús. La in troducción
leza humana y se rechaza, en consecuencia, la fórm ula cristológica. de conceptos es necesaria para la protección y salvaguarda de las declara
3) Si Jesú s es el H ijo eterno de Dios, la omnisciencia será un o de sus ciones de la fe. Con todo, es preciso hacer n otar que el con cepto in trodu
atributos, lo que es inconciliable con la ignorancia, el error y la duda cido cumple con una fun ción de protección y servicio. N os evita un de
humana. En estos y otros parecidos argumen tos se parte de un a propie terminado malentendido. Lo que n o significa que, con el surgimiento de
dad (proprium ) de la n aturaleza o de la person a divin a y se establece su nuevas cuestion es, o con la aparición en el tran scurso histórico de nuevas
diferencia con respecto a la n aturaleza humana y sus propiedades. y fundamentales categorías de apreh ensión de la realidad, tal con cepto
Se trata de objeciones bien fundadas, que obligan a pregun tarse: ¿no no puede verse som etido a una renovada reflexión o, incluso, ser sustitui
sería much o más aconsejable contentarse con las formulacion es neotes- do por uno nuevo, sobre todo cuando este último cumple con esa fun
tamentarias y renunciar a precisiones de carácter conceptual, com o las ción de protección con no menor eficacia que su antecesor. En dicha me
preten didas en Nicea o Calcedon ia? Un a alternativa, que respondería dida, el con cepto nuevamente in troducido ejerce el cometido de servir de
en buena medida a semejante procedimiento, con sistiría en la acuñación permanente orientación para la ulterior exposición de la fe.
de nuevas fórmulas, esta vez más próxim as a la Biblia, tales como: en Je Dado que el concepto in troducido n o puede, por prin cipio, abarcar
sucristo y su palabra Dios mism o sale al encuentro del h ombre; o, en el el misterio de Dios y, jun to con él, el m isterio de Jesucristo, la teología
min isterio de Jesú s Dios realiza la salvación de los h ombres. Sería tarea deberá también, por prin cipio, renunciar a establecer consecuencias a
fácil legitimar estas formulaciones con numerosas citas escriturísticas.58 partir de tales con ceptos - al m odo com o es posible hacerlo cuan do se
Sin embargo, precisamente en relación con estas fórm ulas o con aplican a con ten idos temporales o criaturales- con la intención de apli
otras, pertenecientes al Nuevo Testamento, en las que se expresa la uni carlas a los misterios de Dios o de Cristo. Semejante utilización en el
dad de Jesú s con el Padre, cabe preguntarse cóm o podría definirse más contexto teológico implicaría la tran sformación de la primitiva función
detalladamente esa unidad. utilitaria de estos con ceptos en una fun ción dominante. En efecto, se
Partiendo de las categorías y posibilidades de la An tigüedad se plan procedió a la in troducción de un con cepto en el contexto de la fe con la
teaba la pregun ta: ¿n o ha de pensarse esa unidad com o accidental, es de finalidad de proteger el sen tido de un texto frente a erróneas in terpreta
cir, com o un a un idad derivada del común obrar, querer y amar? Dich o ciones. Si ah ora desligamos al con cepto de esa función, si procedem os a
brevemente: ¿n o se trata, acaso, de una unidad com o la que es posible considerarlo en sí mismo y a extraer consecuencias a partir de él, a la
manera en que el uso normal de los con ceptos permite extraerlas res
pecto a los con tenidos de las realidades temporales creadas, para aplicar
57. Ha confeccionado una larga lista de tales preguntas y objeciones Karl-Josef
Kuschel, Geboren vor aller Zeit, espec. p. 19-35. los resultados a Dios o las cuestion es de la fe, entonces se está sometien
58. Cf. por ejemplo Jn 14,7-20. do a Dios o a las cosas de la fe a un a estructura conceptual. El resultado
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Cristología El testimonio sobre Jesu cr isto en el Credo Eclesial
sería que el texto de fe en el cual se insertó el con cepto, y en favor del nes conceptuales planteadas a Nicea se originan en la no observancia de las
cual cumplía su función, quedaría subordin ado a una con strucción con reglas mencionadas. Con todo, sería preciso añadir que el uso inadecuado
ceptual. de conceptos y conclusiones inconvenientes ha sido moneda corriente en
Al proh ibir el despliegue de consecuencias teológicamente inade el desarrollo de la teología, lo que ha llevado a la deformación de la fe.
cuadas - y en ello en razón de la prioridad del lenguaje de la fe- negamos
en cierta manera el con cepto en la medida en que posee un potencial de
ordenación adecuado a contextos temporales y creados. II. ©EOTÓKOq:
La teología medieval compen dió esta situación en la n orma básica La resolución cristológica de Efeso (431)
de que las afirmaciones conceptuales sólo pueden aplicarse a D ios y a
los misterios divinos v ía affirm ationis, negationis et superem inentiae, o 1. La aplaz ada problem ática objetiva y la disputa entre Nestorio
lo que es lo mismo, por medio de una afirmación que está siempre y Cirilo60
acompañada de una negación, procedimien to por el cual se niegan to
das las restricciones inherentes al concepto, de m odo que éste sólo es TESIS 25:
utilizado de manera «supereminente». Lo que la teología medieval ex Tras la aclaración de la termin ología trinitaria se plantea la pregunta por la
unidad en Jesucristo. Nestorio se pron un cia por el «7tpóaco7iov» de la unifi
presó de manera con den sada en dicha fórmula se da también, objetiva
cación, sign ificando con él el con jun to de las cualidades individuales de un
mente, en el correcto lenguaje teológico actual. Así, por ejemplo, Ru-
hombre. La fórm ula de Cirilo reza: un a n aturaleza del Xóyoq de Dios que se
dolf Bultmann escribe, a propósito de los elementos característicos de
ha hecho carne.
la cristología joánica: «N o otra, en efecto, es la paradoja que recorre el
evangelio en su con jun to: a saber, que la Odâ no debe verse al lado de la
aápq, ni a través de la aápq, com o si miráramos a través de algo transpa Tras el concilio de Con stan tin opla y la form ación de un amplio
rente, sin o precisamen te en la oáp^, y que debe mantenerse fija la mira consenso en relación con el concilio de Nicea y su confesión, se plantea
da en ella, sin desviarla, so pen a de perder de vista la 5óâ .»59 Se afirma por vez primera en toda su crudeza la problemática cristológica. Un a
aquí la unidad de la gloria divina y de la realidad terrena, una unidad en vez se ha con fesado que Jesucristo es el Xóyoq, de la misma esencia que
m odo alguno accidental, sin eliminar por ello las diferencias. Aóqa y el Padre, se suscita de inmediato la pregun ta siguiente: ¿qué significa
aáp£, no son externas la una a la otra. La SoE,a como tal se manifiesta en esto para el h ombre Jesú s de Nazaret? ¿Cóm o debe aprehenderse en
la cráp£. Pero a esa unidad se la caracteriza con la palabra programática conceptos más precisos la unidad del h ombre con el Xóyoc;?
«paradoja». Es la fe la que susten ta esa paradoja. Y paradoja significa Un a primera respuesta, objeto de una reflexión aún insuficiente, la
que aquí no puede juzgarse de acuerdo con las obviedades corrientes. proporcion a la cristología del logos-sarx, tal com o la acuñó, por ejem
La fe rechaza esa «fabricación de con secuencias» precisamente porque plo, Atanasio. Para Atanasio, el ^.óyoi; es prin cipio evidente de la orde
en ella se desvanece la fe. Sin saberlo ni propon érselo, Bultman n carac nación de la vida y del mundo:
teriza la cristología joán ica de acuerdo con la estructura fundamental de
la cristología de Nicea. «D e este m odo, dan do a cada un o la virtud que le es propia, el Xóyot~de
Cuan do se reflexiona sobre esas reglas básicas en el uso de los concep
tos dentro del lenguaje teológico, se advierte claramente que las objecio- 60. Cf. P.-T. Camelot, Ephesus und Chalcedon, en G. Dumeige - H. Bacht (dirs.),
Geschichte der ökumenischen Konzilien, vol. 2, Maguncia 1963; J. Chryssaugis, Patristic
Christology. Throug the Looking Glass o f the Heretics, en «Pacifica» 3 (1990), p. 187-200;
59. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (KEK, 2 abt.), Gotinga 1964, p. 41. A. Grillmeier,/fs«5 der Christus im Glauben der Kirche, vol. 1, p. 642-691.
196 197
Dios mueve y sostiene con un único y simple gesto de fuerza el cosm os visi Esta fórm ula fue decisiva ya en Nicea. Allí se había dicho: si Dios no
ble y las fuerzas in visibles.»61 se ha hecho hombre del todo, no se ha redimido al hombre. Ah ora se
dice: si Dios n o se ha hecho todo hom bre, n o se ha redimido al hombre.
Así, el Xóyoiq representa ah ora en Jesucristo el alma o razón. Pues si La salvación, la redención, ponen en juego tanto al hombre com o a
el Xóyoq puede animar el mundo, cuánto más fácilmente una de sus par Dios, y los relacionan entre sí. Este último pun to se ha de salvaguardar
tes, a saber la carne del Señor.62 En la agonía del huerto, por ejemplo, la en Cristo. El rechazo defin itivo de las tesis de Apolin ar en el concilio de
angustia es debida a la carne de Jesús. A esa angustia opon e el Xóyoq su Con stan tin opla (381)65 abre un amplio frente a la cuestión de cóm o
inflexible voluntad. De esta manera, la angustia sentida por Cristo no es haya de concebirse la unidad en Jesucristo. En principio está claro que
más que una determin ación de la carne, nada verdaderamente interno a en el caso de Jesucristo debe hablarse de una humanidad completa, en
él. De igual m odo, sus manifestaciones de ignorancia - p o r ejemplo, la modo alguno rebajada o mermada, sea cual fuere la manera en que lue
referida a la hora del ju icio- no suponen ignorancia real sin o de iure, go se proceda a su más precisa definición. Mas con ello la pregunta por
propia de su n aturaleza carnal.63 la unidad no hace sin o recrudecerse.
La cristología del logos-sarx de Atanasio no es aún una con struc Dio un paso importante en la resolución de estas cuestiones Teod o
ción reflexiva, pues n o es consciente de su problemática. M uy otras son ro, obispo de Mopsuestia (m. 428). En su enfrentamiento con los discí
las circunstancias en torn o a su joven amigo Apolin ar de Laodicea, ma pulos de Arrio escribe:
estro de Jerón im o y un o de los paladines de la con fesión de fe de Nicea.
Apolin ar define al h ombre com o la com posición de cuerpo y espíritu. «En lugar del alma, dicen (está) la n aturaleza divina. Lu ego rebajan la
Dado que en Cristo el Xóyoq representa el principio espiritual, se le de naturaleza divina del H ijo unigénito h asta el pun to (de decir) que, encerrán
dose den tro de un cuerpo y obrán dolo todo para permitirle “subsistir”, ha
n omin a h ombre celestial, y es únicamente av9pco7toei5rjq semejante al
perdido su gran deza natural y asum ido las acciones del alma.»66
h ombre. Así com o el alma es una facultad parcial del hombre, así tam
bién el A.óyo<; es en Cristo una facultad parcial de su perfección divina. La argumentación no parte sólo, com o en el caso del papa Dám aso,
De la unión, ahora, de Xóyoq y carne resulta una <|>úai<;, una naturaleza. de la necesidad de la total asunción de la humanidad del hombre, sin o
Con secuen te con su lógica, Apolin ar concluye de ahí que Jesucristo es que arguye asimismo desde el lado de la divinidad de Jesucristo, pues se
un «ente m ixto», una mixtura de Dios y hombre. Dám aso I se pron un trata de salvaguardar también ésta, es decir, que el Xóyoq divino no ocu
ció en una carta contra esta doctrina. En la fórm ula condenatoria vuelve pa el lugar del alma, ya que ello sería inadecuado a su naturaleza como
a salir a la luz la argumentación soteriológica: tal naturaleza. En este caso se afirma, por tanto, desde am bos lados la
plenitud no mermada de su naturaleza esencial. Pero, ¿cóm o se concibe
«Pues, ciertamente, si Dios no se ha hecho h ombre del todo, también es entonces su unidad? Teodoro de Mopsuestia recurre a una analogía hu
in completo e imperfecto el don de Dios, e igualmente im perfecta nuestra mana: cuerpo y alma del hombre son diferentes en cuanto a su naturale
salvación, porque no todo el h om bre h abría sido salvado.»64 za. Según Teodoro, también su h ipóstasis es diversa, por cuanto el alma
separada del cuerpo sigue existiendo después de la muerte corporal. La
argumentación prosigue así:
61. Atanasio, Or. c. gentes XLIV (PG 25,88).
62. Cf. Id., Or. de incarn. Verbi XVII (PG 25,125).
63. A. Grillmeier, Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen
Form el von Chalcedon, en A. Grillmeier - H. Bacht (dirs.), Das Konzil von Chalcedon. 65. Cf.D (H ) 150-151; DR 86.
Geschichte und Gegenw art, vol. 1, W ürzburg 41973, p. 87. 66. Teodoro de Mopsuesta, Hom. catech, V, 9, según A. Grillmeier, Die theologische
64. D(H ) 146. und sprachliche Vorbereitung der christologischen Form el von Chalcedon, p. 146.
198 199
«Mas cuando se unen en una cosa, decimos que son una h ipóstasis y Santa Virgen alumbradora de Dios, mientras que otros no veían en ella más
una persona, y n om bram os tanto a una com o a otra con un nombre. De la que a la madre de un ser humano. Con la solicitud de volver a unir a las dos
misma manera decim os también que aquí (en Cristo) se dan una naturaleza facciones... n osotros la llamamos alum bradora de Cristo (x p t c r t O T O K O v ),
humana y una divina y que -en ten dien do así las n aturalezas- la person a de denomin ación que debía abarcar am bas cosas: al Dios (en Cristo) y al h om
la unificación es una. Si p or esta razón buscam os distin guir las naturalezas, bre, de con formidad con las palabras del evangelio.»
decimos que el h ombre es perfecto en su h ipóstasis y que Dios lo es igual
mente en la suya. Si lo que queremos, por el con trario, es con siderar la
Nestorio se vuelve con tra el título de alumbradora de Dios
unión, enunciamos que las dos naturalezas son una única persona e hipósta
t o k o í ; ) por barruntar en él el peligro del apolin arismo, aquella doc
(G e o
sis, recon ocien do que, en virtud de su unión con la divinidad, la carne recibe
un h on or por encima de toda criatura, y que la divinidad cumple todo en trina cristológica que afirmaba la unidad física del Xóyoq y la carne.69 En
ella.»67 su segunda carta a Cirilo expone su argumen tación en la siguiente ma
nera:
Tan to la ÓTtóaxaai«; com o el jipóaamov significan aquí la consistencia
«Te ruego que reflexiones detenidamente sobre sus palabras (se refiere a
propia de un a naturaleza, es decir, la consistencia propia concreta de
las declaracion es de los Padres del concilio de Nicea; N . del A.) y verás que
dos naturalezas unidas, com o en el caso del h ombre. N o es entonces
el coro sagrado de los Padres no h a dich o que la divin idad esencial (del
sorprendente que Teodoro concitara una y otra vez sobre sí la sospecha H ijo) sea capaz de padecer, ni tam poco que la divin idad, igual de eterna que
de atribuir a Jesucristo sólo una unidad moral entre la n aturaleza h uma el Padre, h ubiese nacido hacía sólo poco tiempo, ni que ésta, que h abía vuel
na y la divina. De fad o , por lo que lucha es por caracterizar la unidad en to a levantar el templo destruido, h ubiera resucitado de entre los muertos...
Jesucristo com o una unidad no meramente moral, aunque le falta to Observa, además, que los Padres colocan en primer lugar las palabras
davía el instrum entarium conceptual adecuado para su propósito. “Jesú s”, “Cr ist o”, “Un igén ito”, e “H ijo ”, den omin acion es que son com u
A este tipo de reflexión cristológica se sum ó a con tinuación Nesto- nes a la divinidad y al h ombre, y cóm o después erigen sobre ese fun damen
rio. Nestorio había nacido en 381 en Antioquía, don de cursó estudios to el edificio de la tradición sobre la encarnación, la resurrección y la pa
de teología. En el año 428 fue elegido arzobispo de Con stan tin opla, sión .»70
y en el 431 fue con den ado por el concilio de Éfeso. Murió en el año 451
en el exilio, al tiempo en que se celebraba el concilio de Calcedonia. Según Nestorio, el sujeto de las declaraciones tanto de la Escritura
Fruto de sus much os añ os en el exilio es una exposición detallada de su como del con cilio es siempre Cristo, Jesú s, el H ijo, el Un igénito. Son
cristologia en la obra con ocida com o Líber Heraclidis. denominaciones para ese un o que n os sale al encuentro. Sobre él versan
La disputa en torno a su figura dio comienzo inmediatamente des las afirmaciones que correspon den a la naturaleza divina y humana. La
pués de que tomara posesión de su cargo. En una carta a Juan , patriarca afirmación de Nestorio es que es preciso atenerse a ese legado semánti
de An tioquía, escrita en diciembre del año 430 dice:68 co, lo que argumenta teóricamente distin guien do entre las naturalezas
humana y divin a de Jesucristo, a los que design a respectivamente como
«Al poco de n uestra llegada n os encontramos a los m iem bros de la Igle <|>úcn¡; yóuCTÍa, entendiendo por tales la quididad, la quidditas, la natura-
sia divididos por una virulenta disputa. Algun os de ellos denomin aban a la
69. Un a buena exposición de esta postura en J.A. McGuckin, The Christology

67. Cit. según A. Grillmerier, op. cit., p. 154s. of Nestorius of Constantinople, en «The Patristic and Byzantine Review» 7 (1988),
68. Nestorio, Ep. ad loan. Antioch., citado según A. Grillmeier, Jesus der Christus p. 93-129.
70. Nestorio, Ep.V. Nest, ad Cyr., citado según P.-T Camelot, Ephesus und
im Glauben der Kirche, vol. 1, p. 646; cf. F. Loofs (dirs.), Nestoriana. Die Fragm ente des
Nestorius, Halle 1905,185, 2-10. Chalcedon, p. 229.
200 201
Cristologia El testim on io sobr e Jesu cr isto en el Credo Eclesial
tros no con ocem os dos Cristos, ni dos H ijos, ni dos Un igén itos, ni dos
leza común. De esa naturaleza diferencia después el npóaomov, cuyo Señores, ni un H ijo y luego otro H ijo, ni un prim er y un segun do Un igén i
significado original es el de «rostro», «semblan te». Este con cepto desig to, ni un prim er y un segun do Cristo, sin o un o y el mismo, que ha sido con
na la apariencia del h ombre tal y como se nos presenta y n os mira, el su templado en su naturaleza creada e in creada.»72
jeto de las declaraciones y aquél a quien in terpretamos. Nestorio carac
teriza al Tipócrccmov por medio de todas aquellas cualidades que se
atribuyen a un existente concreto, es decir, por medio de aquellas cuali En su obra tardía, el Liber Heraclidis, com puesta en el destierro, h a
dades que n o poseen una naturaleza general o genérica, sin o individual. bla Nestorio del intercambio de los Ttpóaoma «a fin de que la figura
Si, pues, existe verdaderamente una naturaleza, ésta n o podrá limitarse a adoptada del siervo se convierta en la figura de Dios y Dios en la figura
ser tal, sin o que tendrá que manifestarse, que mostrar un 7tpóocojtov. No del siervo, y a fin de que el un o se convierta en el otro, y el otro en el
existe h ombre alguno que sea sólo naturaleza h uman a en general. uno en el jtpóaa>7tov, aunque los dos perman ezcan en todo momento en
Es de ahí de donde va derivando la definición conceptual de la cris sus naturalezas respectivas».73
tologia por parte de Nestorio. Para él, el Xóyoc; design a la n aturaleza di Lo positivo de la cristología de Nestorio es la intuición fundamental
vina, la divinidad del H ijo. Antes de su encarnación correspon día a esa de que la unidad de Jesucristo no puede buscarse en el plano de las na
divinidad un itpóacojtov «n atural». Desde la eternidad el Xóyoq era el H ijo turalezas, sin o que aquí es preciso respetar la n o-con fusión de ambas,
divino. H ijo es por tanto la denominación para el Jtpócra)7tov de esa natu así como su plenitud respectiva. El pun to débil de su postura estriba en
raleza divina, al igual que «Padre» es también una den ominación para que el nuevo con cepto de npóownov, por él in troducido, significa en re
el jtpócramov. Con la asunción de la naturaleza humana surge después el alidad «esencia», ya que lo entiende en el sen tido de quidditas, es decir,
7tpóoco7tov de la unidad: como con junto de las cualidades individuales, con trapuestas a las gené
ricas. Pero de este m odo se pasa por alto la subjetividad, la mismidad.
Por lo que respecta a su condena hay que decir que las objeciones
«El logos-Dios existía antes de su encarnación H ijo y Dios, y estaba
lanzadas con tra él con stituyen una caricatura de su posición . Para
jun to al Padre. Mas en los últimos tiempos adoptó la figura del siervo. Sin
embargo, com o antes era y se le llamaba H ijo, después de la encarnación no Grillmeier, Cirilo, rival de Nestorio, defiende una postura cristológica
podía llamársele H ijo separado, con el fin de que n o decretáramos dos H i más alejada del espíritu de Calcedon ia que la nestoriana.74 En cual
jos.»71 quier caso, es preciso advertir que, en la apasion ada disputa entre uno
y otro, Nestorio, con sus polémicas y vehementes manifestaciones pú
El 7ipóoco7tov de la unidad cumple una función doble. En primer lu blicas, dificultó enormemente el enjuiciamiento sereno de sus puntos
gar, con siderán dolo desde el pun to de vista semántico, es el sujeto de de vista.75
todos los enunciados, tanto de los enunciados con un predicado divino En lo que se refiere a la cristología de Cirilo de Alejandría, este últi
com o de los enunciados con un predicado humano. En segun do lugar, mo defendió hasta la polémica con Nestorio, aquella cristología del lo-
es también -en sen tido on tològico- la coexistencia de las cualidades in gos-sarx pendiente de un a más profun da reflexión que ya había expues
dividuales divinas y humanas:
72. Nestorio, Sermón sobre Mt 22, 2ss, cit. según A. Grillmeier, Jesus der Christus
«En el 7tpÓCTO)7iov del H ijo es un único, pero como si tuviera dos ojos, im Glauben der Kirche, vol.l, p. 657.
separado en las naturalezas de la humanidad y de la divin idad. Pues noso- 73. Nestorio, Lib. Her., cit. según A. Grillmerier, op. cit., p. 718.
74. A. Grillmeier, op. cit., p. 652-660.
75. Cf. por ejemplo la siguiente declaración enfática de uno de sus sermones: «Yo no
71. Nestorio, Sermo «Tou; <nev eiq £|i£> n ap a», cit. según F. Loofs, Nestoriana, 275, puedo orar a un Dios que ha nacido, ha muerto y ha sido enterrado» (Nestorio, Hom.
1-5. Plausus amatores», cit. según F. Loofs, Nestoriana 337,23-338,1).
202 203
to Atanasio. Duran te los años 429/430, y en el con texto de la polémica hombre, por miedo a que se creyera que la divin idad se hubiera trans
en torn o a la doctrina nestoriana, Cirilo se entregó al estudio de la teo formado en un ser humano o se hubiera visto corrom pida por la m ez
logía. Los textos que le proporcion aron sus asesores estaban fuerte cla», según escribe san Agustín , jun to con otros obispos, en una carta
mente teñidos de apolinarismo. Aquellos fueron los añ os en que Cirilo dirigida a los obispos galos entre los añ os 418 y 421.78 La problemática,
acuñó la fórm ula que luego repetiría constantemente: |iía <t>úai<; (o bien por tanto, se planteaba en los m ismos términos que en el caso de N est o
|iía ÚTidaxaaic;) t o o Ge o u Xdyou cT£cjapKconévr|.76 Al hablar de una natura rio. Leporio fue excomulgado en Marsella, h uyó a África y fue recupe
leza del Xóyoq divin o encarnado, esta fórm ula recuerda much o las ideas rado para la Iglesia por Agustín . Con servam os el escrito de confesión
de Apolin ar. En cualquier caso, se diferencia de él en lo tocante al senti que leyó en Cartago ante algun os obispos, Agustín entre ellos, durante
do semán tico de la afirmación. Para Apolin ar, en efecto, el X&yoq es el su reconciliación y que luego firm aron todos. El texto es de san
prin cipio vital de la carne del hombre. Por contra, Cirilo destaca -a Agustín, al men os en las formulacion es en las que allanó para el monje
con secuencia de las críticas recibidas- que la n aturaleza h umana de Je la vía de regreso a la fe ortodoxa:
sucristo es en sí misma un principio de movimiento. En el curso de los
enfrentamientos Cirilo concede explícitamente que Jesucristo tuvo «La carne ha llegado al Verbo, n o el Verbo a la carne; n o obstante, es ab
también alma. H abla entonces de dos naturalezas en Cristo, pero se solutamente verdadero que “el Verbo se h izo carn e”. Sólo que, como ya he
mos dich o, esto ha sucedido sólo en lo que respecta a la person a, no siendo
mantiene firme en su fórm ula de la naturaleza una del Xóyoc, divino en
algo que le h aya ocurrido al Padre o al Espíritu San to con sideran do su natu
carnado. Con ello quiere poner de relieve:
raleza... N o fue Dios, el Padre, quien se h izo h ombre, ni tam poco el Espíri
tu, sin o el unigénito del Padre. Por esa razón , sólo ha de admitirse una per
«El Aóyoc; de Dios no vino (dentro) de un hombre, sin o que se h izo verda son a de la carne y del Verbo, con el fin de que creamos firmemente y sin
deramente hombre, aunque siguió siendo Dios.»77 dudar: (en) el H ijo de Dios, un o y ún ico y siempre inseparable, al que se
llamó “gigante en doble substan cia”, en los días de su carne, en los que
Su intención es que no surja ningún sujeto nuevo y que todos los soportó realmente todo lo que es propio del ser humano, poseyen do tam
enunciados, se refieran al Xóyoq com o a su sujeto. La fatalidad de la fór bién verdaderamente todo lo que es de Dios. Pues se dice que, aunque fue
mula estriba en que con el uso doble del término <t>úcn<; no se conseguía crucificado en la debilidad, vivió p or la fuerza de Dios (2Cor 13,4). Por eso,
una form ulación ni terminológica ni teóricamente adecuada. Las ten tam poco tenemos miedo alguno en decir, con sideran do su ser divino, que
Dios nació del h ombre, ni, a la vista de su h uman o ser, que Dios sufrió, mu
siones estaban, por así decirlo, programadas de antemano.
rió y todo lo demás... N o me avergüen zo del evangelio.»79
Es también muy ilustrativo que la cuestión surgida en Oriente y de
batida prin cipalmente entre Cirilo y Nestorio, se convirtiera también
en un problem a de Occidente. Así, Leporio, probablemente oriun do de Se distingue aquí nítidamente entre la person a y la naturaleza del
Tréveris y m on je en Marsella, no quiso «con fesar que D ios hubiera na ^óyoq. La unidad es una unidad en la person a, no en la naturaleza.80 Esta
cido de mujer, ni que hubiese podido ser crucificado y sufrido com o un solución, propuesta al mon je por san Agustín , habría representado la
78. San Agustín, Ep. 229 ad Eppos. Galliae, cit. según A. Grillmeier, Jesus der
76. Cf. la síntesis de la aparición de la fórmula en A. Grillmeier,/es«s der Christus im Christus im Glauben der Kirche, vol. 1, p. 662.
Glauben der Kirche, vol.l, p.674. Para la fórmula cf. las observaciones pormenorizadas 79. Leporio presbítero, Libellus emendationis (PL 31,1224-1226).
de R.M. Siddals, Oneness an d Difference in the Christology o f Cyrill o f A lexandria, en 80. Cf. J.A. McGuckin , Did A ugustine’s Christology depend on Theodore of
StPatr 18/1 (1989), p. 207-211. Mopsuestia?, en HeyJ 31 (1990), p. 39-52; J. Niewiadomski, Gew altfreiheit und die
77. Cirilo de Alejandría, De rectafide ad reginas LV III (PG 76,1228). Konzeption des Totus Christus, en «Augustiniana» 41 (1991), p- 567-574.
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solución tanto para Nestorio com o para Cirilo. San Agustín murió an explícitamente que respondía a la con fesión de fe niceana. También se
tes de que se celebrara el concilio de Éfeso. El obispo rom an o por en leyó la respuesta de Nestorio a la carta, decidién dose en votación que no
ton ces reinante no poseía la agudeza teológica de Agustín y n o planteó se correspondía con la con fesión de fe mencionada. Estos tres actos
su propuesta. De ello sólo se demostraría capaz León Magn o, cuyos es constituyen las únicas decision es «dogm áticas» adoptadas por el con ci
critos teológicos in fluyeron profundamente en el concilio de Calcedo lio. N o se aprobó ninguna fórm ula nueva, sin o que se refren dó la con fe
nia. sión de fe de Nicea, aparte de atestiguarse la con cordan cia con ella de la
carta segunda de Cirilo y establecerse que la doctrin a nestoriana discre
paba de ella. En el transcurso posterior de las reuniones se escuchó la
2 La resolución de Éfeso y la historia posterior carta del papa Celestin o a Nestorio y se leyeron los anatemas pron un
ciados contra éste en Alejandría, así com o la tercera carta de Cirilo, tam
TESIS 26: bién dirigida a Nestorio, pero no se votaron los textos, sin o que simple
La carta de Cirilo aprobada por el concilio enseña que la un idad de Jesucris mente fueron in corporados a las actas conciliares. Tras in terrogar a
to no reposa ni en una tran sformación del Xóyoq ni en una unificación mo
algunos testigos, se pron unció la condena definitiva de Nestorio.
ral o sólo de las cualidades (itpóccoTtov).
Después de la llegada a Éfeso de Ju an de An tioquía y de los obispos
El Xóyoq ha un ido un cuerpo y un alma «según laÚ7tócruacn<;». En con se
cuencia, debe llamarse a María «alum bradora de Dios». que le acompañaban, un grupo con stituyó en torn o a ellos un con tra
La fórm ula de la unión expresa la diferencia y la unidad de Jesu cristo de un concilio. Algun os días más tarde llegaron los legados roman os, los cua
m odo objetivamente igual. Am bos textos proporcion an reglas semánticas les confirmaron las decisiones tom adas por la asamblea reunida en t or
para el lenguaje de la fe. no a Cirilo. Los dos grupos se excom ulgaron entonces mutuamente. El
emperador intentó en vano mediar en el conflicto.
El más importante fruto de los trabajos efectuados por el con tra
La vehemencia de la polémica movió al emperador Teodosio II a concilio de Juan de An tioquía fue una con fesión de fe82 que más tarde,
con vocar un con cilio en Efeso.81 Algun os días después del plazo previs en 433, constituiría la base para la recon ciliación entre Alejandría y An
to para su apertura un gran número de obispos se encontraba todavía en tioquía, y que luego fue in corporada a la form ulación del texto aproba
camino. El patriarca de Antioquía, Juan , y los obispos sirios escriben, do por el concilio de Calcedon ia. Los obispos regresaron a sus países de
por ejemplo, que llevan ya más de treinta jorn adas de viaje y que, dadas origen por separado. La Iglesia de Orien te se dividió, n o volvien do a re
las circunstancias, su llegada se retrasará todavía algunos días más. Tam conciliarse hasta 433, sobre la base de la den ominada «Form ula
poco habían llegado los legados roman os. Pese a ello, Cirilo in auguró el unionis» redactada por el contraconcilio.
con cilio el 21 de junio. Protestaron 68 de los 150 ó 160 obispos presen Atendamos primero a la segunda carta de Cirilo a Nestorio. El pasa
tes. Tam bién el legado imperial se opuso. Al reunirse al día siguiente 150 je más importante establece prim ero un a serie de consideraciones nega
obispos en torn o a Cirilo, se pidió al legado imperial que leyera ante t o tivas:
dos el docum en to de con vocatoria, lo que se con sideró com o acto oficial
de apertura. Nestorio en concreto no estuvo presente. Se procedió a leer «Pues no decimos que la n aturaleza de la Palabra se tran sform ó hacién
y refrendar solemnemente la con fesión de fe de Nicea. A continuación dose carne, pero tam poco que se tran sform ara en un h ombre completo
se leyó la, así llamada, segun da carta de Cirilo a Nestorio, y se declaró com puesto de alma y cuerpo.»83
82. Cf. D(H ) 271-273-

81. Cf. al respecto los textos de D(H ) 250-268, DR llla-124. 83. D(H) 250, DR I lla .
206 207
Tras las consideraciones negativas, sigue el enunciado central: dad como tal, que se impone de manera in mediata a través del lenguaje.
A la con fesión de fe se adjuntan dos afirmaciones: la primera se refiere
«... lo que afirmamos, en cambio, es que la Palabra, h abiendo unido al problema del OeoxÓKoq, la segunda proporcion a reglas semánticas.
con sigo según la h ipóstasis (ko.0’ ú r ó a x a a iv )84 la carne animada por el Importa observar que, en la con fesión de fe de la unión, no se cuali
alma racional, de un m odo in explicable e in descriptible se h izo hombre fica en detalle la unidad. Simplemente se afirma que se da una unifica
siendo llamado H ijo del h ombre, no sólo en correspon den cia con su volun
ción de dos naturalezas en Cristo, m otivo por el cual con fesamos un
tad o albedrío, ni tam poco por la asunción de una person a (7tpóaa>7iov).»85
solo Cristo, etc. De este m odo se con sigue eludir la disputa con Cirilo a
propósito de la fórmula de la m ía-fy sis (una naturaleza), pero no se da
La explicación tiene una estructura lógica. Su primera parte describe ninguna respuesta positiva a la pregun ta planteada por Nestorio.
la encarnación desde el pun to de vista del Xóyoq. El Xóyoq unifica en sí
alma y cuerpo h umanos, pero según la tmócruacnq, es decir, según la
substancia, pues Cirilo n o distingue entre (|>úcn<;, ú 7100x0.015 Y óucría.86 III. Dos naturalezas - una persona:
A continuación se hace mención del resultado de la acción del Xóyoc,: de La confesión cristológica de Calcedonia (451)
manera inexplicable el Xóyoq se hace hombre. La tercera parte nombra
finalmente el resultado semántico: el Xóyoq es den omin ado H ijo del 1. Motivos objetivos y político-eclesiásticos87
hombre. A ello siguen los enunciados negativos dirigidlos contra Nes-
torio. Se rechaza una unión moral, una unidad en el TtpóocoTtov, con lo TESIS 27:
que se está presupon ien do la existencia de la doctrina nestorian a sobre Los m otivos objetivos para la celebración del con greso de Calcedon ia son
dicho prósopon . las divergencias que el concilio de Éfeso y la fórm ula de unión habían deja
Las siguientes proposicion es establecen que las n aturalezas así ver do sin resolver respecto de la delimitación conceptual de la unidad de Cris
to. Proclo de Con stan tin opla y, sobre todo, León Magn o proporcion aron
daderamente unidas son diferentes entre sí, pero que Jesu cristo es uno
los elementos para la resolución del problema.
a partir de ambas n aturalezas y que la unión n o suprime la diferencia,
pues las dos son para n osotros el Señor, Cristo e H ijo único. Las con si
deraciones que siguen justifican la expresión 0eoxóico<;, alum bradora de La unión en 433 entre Cirilo de Alejan dría y Ju an de An tioquía no
Dios, así com o aquellas otras expresiones que hacen referencia a los puso fin a las disputas de los orientales y los egipcios. En algunos escri
padecimien tos, etc., de Dios. tos, obispos de orientación antioquena tachaban a Cirilo de hereje por
La fórm ula de la unión, es decir, el texto que Ju an de An tioquía, tras seguir persistiendo en su fórmula de la |iía <)>úaic; después de la unifica
los retoques de Éfeso del 431, presentó finalmente a Cirilo en 433 y que ción. Teodoreto de Ciro redactó un a refutación de los anatemas de Ciri
éste último aceptó, evidencia una estructura que apun ta ya al concilio lo. Seguidores de Cirilo acusaban a Teodoreto de n estorianismo y re
de Calcedonia. Aparece en él un perfecto paralelismo de los predicados prochaban in cluso al mism o Cirilo haber aceptado la fórmula unionista.
atribuidos al único sujeto, Jesucristo, el Señor: de un lado los predica El patriarca de Con stan tin opla, Proclo, proporcion ó una notable
dos divinos, de otro los humanos. N o se explica teológicamente la uni ayuda en la cuestión terminológica. En relación con la cristología em-
84. Es decir, según la sustancia (cf. el anatema 3 de Cirilo en D(H ) 254; DR 115). 87. Cf. H. Arens, Die christologische Sprache Leos des Grossen, Friburgo 1982;
85. D(H ) 250. DR I lla . A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, vol. 2/1 El concilio de Calcedonia
86. Cf. el anatema 3 de Cirilo (D[H] 254; DR 115), donde se habla de la unión natu (451). Rezeption und Widerspruch (p. 451-518), Friburgo 1986; F.M. Young, From Nicaea
ral de dos sustancias. to Chalcedon. A Guide to the Literature and it’s Background, Filadelfia 1983.
208 209
pieza por distin guir entre, por un lado, la Ú7tó<Txact<; y, por otro, la <)>úmq nidamente de cuestiones cristológicas y con ocía bien la teología occi
o óucría (Tom us ad A rm enios). En el lento proceso de esclarecimiento dental desde Tertuliano a san Agustín .90 A su lado tuvo como teólogo a
de la problemática y forja del con sen so, que se estaba abriendo paso p r ó sp e r o de Aquitania, discípulo de Agustín. Su escrito doctrin al, el
surge el llamado «caso Eutiques». Tomus Leonis presenta una clara estructura. La primera sección trata
Eutiques, que por entonces con taba ya casi setenta años, era un del caso de Eutiques. La segunda desarrolla la doctrin a de las dos n atu
mon je y arquimandrita estrechamente relacionado con Alejandría, que r a le z as en una sola persona. La tercera extrae sus consecuencias para las
ejercía una gran influencia en la corte imperial a través del eunuco Cri- expresiones que deben aplicarse a Jesucristo. Destaquem os las afirma
sapio, su ah ijado. Este monje fue denunciado en el sín odo episcopal de ciones más importan tes de los capítulos 2 y 3:
488 en Con stan tin opla. Eutiques, muy activo en política, pero de escasa
form ación teológica, reiteró constantemente, ante los reproches de sus «Q u edan do pues a salvo la especificidad de un a y otra naturaleza y
acusadores en el sín odo, la vieja fórmula de Cirilo, a saber, que Jesucris uniéndose ambas en una sola person a, la humildad fue entonces recibida
to con sta «de dos n aturalezas», pero que tras su encarnación sólo tiene por la majestad, la flaqueza por la fuerza, la mortalidad por la eternidad...
En naturaleza, así, íntegra y perfecta de h om bre verdadero nació Dios, en
«un a», n ía (j>ÚCTi¡;, la naturaleza del logos-Dios que se ha hecho carne y
tero en lo suyo, entero en lo n uestro.»91
ser humano. El entonces patriarca de Con stan tin opla, Flaviano, ordenó
que se leyeran los textos de los concilios de Éfeso y del sym bolon unio En estas dos frases nucleares se enseña la diversidad de las naturale
nista, en los que se pon ía de manifiesto que Cristo es la unión sin mez zas, su integridad, su permanente ausencia de mezcla o con fusión, así
cla de dos n aturalezas, y que los enunciados divinos y h umanos se refie como que ambas están juntas en una persona. León caracteriza las reali
ren a un npóaan ov.88 Eutiques persistió en su fórmula. Fue entonces
zaciones vitales y actos de Jesú s de la siguiente manera:
con den ado y an atematizado por los obispos asistentes. El condenado
apeló a Rom a, Rávena y Alejandría, encareciendo su fidelidad a Éfeso y «Pues al m odo que Dios no se m uda por la misericordia, así tam poco el
Nicea y solicitan do que, tras una vida monacal tan dilatada, no se le ex hombre es aniquilado por la dignidad. Un a y otra form a, en efecto, obra lo
pulsara fuera de la comunidad de los creyentes ortodoxos. Agregaba a que le es propio en com un ión con la otra. Es decir, el Verbo obra lo que es
su con fesión de fe una serie de textos patrísticos que, sin embargo, se re del Verbo, mientras que la carne cumple lo que es de la carne.»92
sentían en su con jun to de apolinarismo.
La respuesta a estos hechos fue doble: León Magn o com puso un lar Por vez primera, en con cordan cia con la doctrin a de Nicea y Éfeso,
go escrito de respuesta a Flaviano, el Tom us Leonis,m en el que realiza se caracteriza én un documento oficial a las naturalezas como prin ci
ba un a exposición de la cristología en su conjunto. El patriarca de Ale pios y m odos operativos. Pero en esta form ulación todavía n o se abor
jandría, Dióscuro, por su parte, desarrolló una gran actividad da el problem a -qu e despertará con toda su fuerza durante la disputa de
político-eclesiástica en cooperación con la corte, exigiendo la celebra
ción de un concilio, rehabilitando a Eutiques, y con den ando a Flaviano 90. Para la afirmación de que León recurre en su Tomus al concepto de persona de
en el llamado «sín odo de los ladron es» en Éfeso en el 449. H arem os un Tertuliano, y para esa misma comprensión, cf. J. Yarnold, «V idemus duplicem statum».
breve esbozo de am bos procesos. The Visibility o f the two Natures of Christ in Tertulian's «Adversus Praxeam », en Stud.
En prin cipio son de destacar en León Magn o tanto sus cualidades de Petr. 19 (1989), p. 286-290. Para el concepto de la persona de Jesucristo y su posible acep
tación en el Tomus Leonis, cf. H.R. Drobner, Person-Exegesse und Christologie bei
dirigente com o su form ación teológica. Siendo diácon o se ocupó dete-
Augustinus. Zur Herk unft der Form el una persona (PhP, vol. 3), Leyden 1986, espec.
P- 2s; J.A. McGuckin, Did Augustine’s Ch ristology depend on Th eodore of Mopsuesta?
88. Cf. D(H ) 272s. 91. D(H ) 293, DR 144.
89. Cf. D(H ) 290-295, DR 143-144. 92. D(H ) 294, DR 144.
210 211
Cristología El testim on io sob r e Jesu cr ist o en el Cr ed o Eclesial
los m on oteletas-, de cóm o pudo Jesucristo actuar librem ente en dos 2 El concilio de Calcedonia y su confesión de fe
m odos de obrar. León Magn o vislumbra en cierto m odo la dificultad
cuando aduce ejemplos para explicar la frase mencionada: TESIS 28:
El concilio de Calcedon ia entiende su con fesión de fe com o exposición y
«H am bre, sed, cansancio, sueño son evidentemente humanos. Pero confirmación de la confesión de Nicea. Su fórm ula «d os naturalezas - una
cuando con cinco panes sacia a cinco mil personas, da a la samaritana agua persona» proporcion a una solución de equilibrio a la disputa precedente.
viva, cuya bebida suprime para siempre la sed, camina sobre el mar sin hun Los límites de Calcedonia se derivan del in suficiente esclarecimiento del
dirse, y amenaza a las olas y las tempestades se calman, todo ello es sin duda concepto de persona.
divin o.»93
La muerte del emperador Teodosio II en el año 450 in trodujo un
cambio en la situación. El nuevo patriarca de Con stan tin opla, Anatolio,
Evidentemente León no advierte que los evangelios atribuyen tam se retractó públicamente de los errores mon ofisitas del «latrocinio de
bién a Jesú s las actividades mencionadas, y que en consecuencia todas Éfeso» y recon oció la ortodoxia de Flavian o. León abogó ante el nuevo
ellas son también realizaciones humanas. León con cluye su carta con el emperador Marciano por la reconciliación de los obispos e insistió en el
deseo de que Eutiques se someta a la sentencia de la autoridad eclesiás distanciamiento con respecto a las resolucion es efesinas del año 449.
tica. En tal caso, aboga por que su readmisión se lleve a cabo con la ma Contra la opinión de León, que no deseaba un concilio, Marciano con
yor clemencia. vocó para el 451 un concilio en Nicea, luego trasladado a Calcedon ia,
Debido a su influencia en la corte, Eutiques con siguió que el empe en las cercanías de Con stan tin opla - a la orilla del Bosforo y a la vista del
rador encargara a Dióscuro de Alejandría la con vocatoria de un concilio palacio im perial- con el objeto de poder tom ar parte en él a pesar de los
en Éfeso en 449. Los obispos que habían con den ado a Eutiques podrían asuntos de gobierno. Al comienzo del concilio se con den ó a Dióscuro
asistir a las sesion es, pero sin derecho al voto. Com o consecuencia, los de Alejandría y se rehabilitó a Flavian o de Con stan tin opla. Fue b o
presentes eran en su mayoría partidarios de Dióscuro, a los que se sumó chornoso el espectáculo de una parte de los obispos asistentes, que
un gran número de monjes, soldados y especialmente marin eros traídos habían con den ado en 448 a Eutiques en Con stan tin opla, para, bajo la
desde Alejandría. Tras la apertura, los legados rom an os exigieron la lec presión de las circunstancias, rehabilitarlo después en el 449 en Éfeso - y
tura del Tom us Leonis, sin que su ruego se viera atendido. Se leyeron las condenar a Flavian o-, rehabilitando ah ora a este último y condenando
actas del sín odo de Con stan tin opla, y Dióscuro sometió a discusión la de nuevo a Eutiques y Dióscuro.
cuestión decisiva de si podía hablarse de dos naturalezas después de El emperador exigió la redacción de un a nueva fórmula de fe. En
la encarnación. Efectuada la votación, Dióscuro declaró depuestos al principio, la mayoría de los Padres, in cluidos los legados roman os, se
patriarca Flavian o y a un obispo acompañante, excluyén dolos del sacer oponían. La presión constante de los com isarios imperiales con siguió
docio y de la dignidad episcopal. Flavian o y el diácon o roman o Hilario que se formara una pequeña comisión , presidida por el patriarca de
protestaron. En la con fusión que siguió los soldados se precipitaron en Constantinopla, Anatolio, que propuso una con fesión de fe de acusa
la basílica. Flavian o se escondió, pero fue descubierto, y murió cuando dos rasgos cirílicos. Su núcleo lo con stituye la fórm ula de que Jesu cris
era con ducido al destierro. El diácono roman o con siguió escapar. Más to consta de «dos naturalezas».
tarde sería el papa Hilario. El concilio pasó a la h istoria con el n ombre de Los legados romanos y el patriarca de An tioquía protestaron contra
«Latroz in ium » o «latrocinio de Éfeso». la declaración cristológica por no expresar suficientemente la perm a
nente distinción de las naturalezas después de la unión. Veían cernirse
93. Cit. según P.-T. Camelot, Ephesus und Chalcedon, en G. Dumeige - H. Bacht sobre ella de nuevo el peligro del m on ofisism o. Su oposición con siguió
(dirs.), Geschichte der ökumenischen Konzilien, vol. 2, Maguncia 1963, p. 256. que los com isarios imperiales ordenaran la creación de una comisión
212 213
para la revisión de la fórmula, de la que form aron parte el patriarca de 12. que fue engendrado por el Padre antes del tiempo en cuanto a su
Con stan tin opla y los legados romanos. La mayoría se opuso a su cons divinidad
titución y los legados rom an os amenazaron con retirarse. Finalmente 13. y nacido en los últim os días por nuestra causa y por causa de
los comisarios imperiales propusieron a la asamblea la siguiente alterna nuestra salvación en cuanto a su h uman idad
tiva: o bien aceptar la fórm ula del papa León, que ya habían suscrito en 14. de María Virgen
el Tom us Leonis, o bien declararse partidarios de Dióscuro de Ale 15. (y) Madre de Dios;
jandría, por entonces depuesto de su cargo, y de cuya destitución ellos 16. que es recon ocido un solo Cristo, Señ or e H ijo unigénito
m ismos eran responsables. A continuación, tal com o con sta en las actas 17. en dos naturalezas
conciliares, la com isión se retiró a un oratorium , volvió luego a la iglesia 18. sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación,
y dio por fin lectura a la definición, aceptada por aclamación. 19. sin que sea eliminada la diferencia entre sus naturalezas a causa
En su m in uciosa investigación, André de H alleux94 ha demostrado de la unión,
que la com isión revisora tom ó un texto ya preparado, en el que luego 20. sino, antes bien, con serván dose cada naturaleza en su especifi
in trodujo un pasaje del Tom us Leonis. De Fíalleux ha propuesto la cidad
h ipótesis, bien fundada, de que su redactor fue Basilio de Seleucia, buen 21. unificadas en una person a y en una hipóstasis;
con ocedor de los docum en tos que habían jugado un importan te papel 22. no dividido ni separado en dos person as,
prim ero en Éfeso y, más tarde, en el concilio de Con stan tin opla de 448. 23- sin o uno solo y el mismo
Con ocía asim ism o las cartas de Cirilo y era un h om bre m uy versado en 24. H ijo unigénito, Dios, el Verbo, el Señ or Jesucristo,
su teología: H abía form ulado también una con fesión para el sínodo 25. com o n os enseñaron los profetas y el mism o Jesucristo
con stan tin opolitan o y una propuesta de form ulación para la primera 26. y n os lo ha transmitido la con fesión de los Padres.»95
sesión de Calcedonia. Del análisis del texto se sigue que las líneas 1 a 16 constituyen una
El texto del sym bolon reza com o sigue: interpretación de la con fesión union ista del 433, levemente retocada en
1. «Siguiendo, pues, a los santos Padres, todos con una sola voz en conformidad con la carta de Cirilo a Ju an de Antioquía. Las líneas 17
señ amos y 18 podrían deberse a la com isión revisora, pudien do remontarse la ex
2. que ha de confesarse que Jesucristo presión «en dos n aturalezas» a una argumen tación de Basilio de Seleu
3- es un solo y único H ijo cia. Las líneas 18 a 21 se apoyan tanto en consideraciones de la segunda
4. el mismo perfecto en su divinidad carta de Cirilo a Nestorio com o en un texto del Tom us Leonis.
5. y el mism o perfecto en su humanidad; Las líneas 1 y 25s con forman el marco. Los Padres de Calcedon ia
6. que es verdaderamente Dios expresan la intención que los liga a la con fesión de fe: «Siguien do, pues,
7. y verdaderamente hombre a los santos Padres, todos con un a sola voz enseñamos... com o n os en
8. de alma racional y cuerpo; señaron los profetas y el mism o Jesu cristo y n os lo ha transmitido la
9. que es con substan cial con el Padre en cuanto a su divinidad confesión de los Padres». Esta form ulación indica claramente que a lo
10. y con substancial con n osotros en cuanto a su humanidad, largo de las disputas cristológicas, y en las sucesivas declaraciones con s
11. semejante en todo a n osotros menos en el pecado; truidas en Nicea, Éfeso y Con stan tin opla, se ha desarrollado un proce-
95. Extraemos el texto de D(H ) 301s, (DR 148), transcribiéndolo separado en ren
94. Cf. A. de Halleux, La définition christologique à Chalcédoine, en RTL 7 (1976) glones para facilitar su interpretación. Sólo se encontrarán minúsculas diferencias en la
p .3-23 y 155-170. colocación de las palabras en las líneas 13,15, y 22-24.
214 215
Cristología
El testim on io sobre Jesu cristo en el Credo Eclesial
so teológico que, a partir del consenso alcan zado por los Padres p0r Los versículos 9 a 11 completan el ópoócno«; tco uaxpí.del concilio de
medio de un esfuerzo de esclarecimiento y precisión crecientes, destaca jsjicea mediante el enunciado de que Cristo es con substan cial con n oso
la fe única ya anunciada por los profetas, enseñada por Jesucristo y tes tros en cuanto a su humanidad. Sin duda h ay aquí una alusión contra
timoniada en el sym bolon patrístico.
gutiques, quien, en analogía con Apolin ar, afirmaba que la humanidad
La con fesión expresa en tres ocasiones el núcleo de su enunciado: al de Jesucristo, nacido de la Virgen María, era, en virtud de su vincula
comienzo, en las líneas 2 y 3, hacia la mitad del texto, en la línea 16, y en ción con el Xfr/oq, de diferente n aturaleza a la del común de los h om
la entrada de la conclusión, en la línea 23. Se trata de la con fesión de un bres. En prevención de malentendidos se añade, apoyán dose en H eb 4,
solo y siempre idéntico H ijo y Señor Jesucristo.
15: «en todo igual que n osotros, men os en el pecado». Interesa observar
Esos enunciados nucleares, que configuran la estructura de la confe que en la expresión K a x á 7 t áv xa ó'poioq resuena, al menos indirectamen
sión en su con jun to, se encuentran en el texto de la con fesión unionista te, la fórmula que, con referencia al Xóyoq y al Padre, habían empleado
expuesta por Cirilo en su carta a Ju an de An tioquía. En am bos textos los obispos inclinados a la reconciliación durante el sín odo de Ale
pervive la cristología de los Padres, desde sus inicios en Ignacio de Antio
jandría el año 362.
quía hasta la confesión de fe de Nicea. La fórm ula se hace también eco de Las líneas 12 a 15 hablan de la doble procesión , del doble nacimien
las fórmulas cristológicas de confesión de san Pablo en, por ejemplo, to del Señor. Con ello se aclara también la dinámica de esta primera par
lC o r 8,6: «... para n osotros n o hay más que un Dios, el Padre, de quien te explicativa. Si, en efecto, el enunciado de que Jesucristo es verdadera
procede el universo y a quien estamos destin ados n osotros, y un solo mente h ombre y verdaderamente Dios ocupa el lugar central en el
Señor, Jesú s Mesías, por quien existe el universo y por quien existimos primer par doble, en el par que viene a con tinuación se señala la con-
n osotros». La línea 16 amplía la confesión mediante la in troducción de la substancialidad u h om oousía de Cristo con el Padre y con n osotros.
expresión «H ijo unigén ito». Por último, la línea 24 agrega: «H ijo unigé Dicha con substan cialidad le conviene al Señ or en razón de su doble
nito, Dios, el Verbo, el Señor Jesucristo.» Todos los títulos y denomina procesión, tal com o afirma el tercer par de proposicion es, es decir, por
ciones reiterados en esta proposición esencial son de origen bíblico. tener origen tanto en el Padre com o en María. María es design ada aquí
Las líneas 2 a 15 se estructuran de con formidad con el viejo esquema con el título que ya le fuera solemnemente recon ocido en Efeso:
cristológico que ya aparece en Ignacio de An tioquía, y que aquí se con BeoTÓKoq. Sin embargo, del doble nacimiento no se sigue la existencia de
figura según la confesión unionista.96 El enunciado doble de la línea 6s. dos Hijos. El así nacido es un o solo, el H ijo.
se encuentra también en el Tom us Leonis.97 En todas esas líneas se ob
De acuerdo con Halleux, las líneas 16 a 24 -con anterioridad a la in
serva una simetría estricta: «el mismo perfecto en su divin idad» - «el tervención de la comisión revisora- podrían haber tenido los siguientes
mism o perfecto en su h uman idad»; «verdaderamente D ios» —«verda
elementos:
deramente h om bre». Este último enunciado está acom pañ ado de un in Línea 16: un solo y el mismo Cristo, H ijo, Señor, Un igén ito; línea
ciso que distingue al alma del cuerpo. El primer par doble de proposi 17: dos naturalezas; línea 18: recon ocido (situado, por razones de sin
ciones se hace eco del interés principal de la cristología antioquena del taxis, en la línea 16 de la traducción castellana. N . del T.); línea 22: no
logos-án tropos, un interés también com partido por Cirilo, y en el que dividido ni separado en dos person as; líneas 23 y 24: sino un solo y el
se acentúan la in corruptibilidad y la totalidad de ambas naturalezas. El
mismo Un igén ito, H ijo, Dios, Xóyoq, el Señ or Jesucristo.
énfasis puesto en la integridad del alma y del cuerpo apunta contra el
Ello significaría que en el uno pueden reconocerse dos naturalezas,
apolinarismo.
aunque el hecho de que pueda distinguirse teóricamente entre ambas no
es en modo alguno motivo para que se den dos Ttp'oatom; surge más
96. Cf. D(H ) 272. bien una unidad, la que representa precisamente el único e idéntico H ijo
97. Cf. D(H ) 294, DR 144.
unigénito. En este curso fluido del texto se han introducido incisos; 11a-
216
217
ma la atención el hecho de que, en contraste con la estructura gramati ción o partición en dos 7tpóaco7ra. De este m odo, la confesión desem bo
cal dominante -siem pre acusativos, porque todas las expresiones se re ca en su conjunto en la proposición cristológica nuclear de la línea 23.
fieran a la figura del único Señor Jesucristo-, aparece ahora un genitivo Con siderando el texto en su totalidad, llama la atención que los Pa
absoluto. dres no han aceptado, o al menos no han tenido en cuenta, la declaración
La línea 17 dice: «en dos naturalezas», no «de dos naturalezas», de León sobre las obras de Cristo y las dos naturalezas como principios
com o se decía en la con fesión de An atolio de Con stan tin opla rechazada operativos. Evidentemente, no consideraban que dicha problemática
por los legados y comisarios, una formulación que parecía seguir con revistiera especial relevancia. De hecho, esta cuestión sólo aflora en toda
ducien do a un a n aturaleza com o resultado.98 su gravedad a propósito de la disputa monotelita. La fórmula en su con
La línea 18 presenta los fam osos cuatro sustantivos: dos naturalezas junto revela ser, en razón de su severa arquitectura y la precisión de sus
«sin con fusión » ni «cam bio», que no se funden entre sí ni se transfor conceptos, una obra maestra. De todas formas, las últimas in vestigacio
man la una en la otra. «Sin división ni separación», ambas esencialidades nes permiten afirmar que la Iglesia sólo descubrió y tom ó plena con
se pertenecen recíprocamente, pero conservan su especificidad. ciencia de la verdadera importancia de la diferenciación entre naturaleza
La línea 19 es una cita de la carta de Cirilo a Nestorio leída en Éfeso: e hipóstasis, n aturaleza y persona, gracias a las posteriores reelaboracio
La Evcocnc;,1a unidad, no suprime la diferencia entre las naturalezas. nes y profundizacion es teóricas de la fórm ula de Calcedonia. Ese proce
En la línea 20 se cita el Tom us Leonis. La extraña form ulación «aco- so sólo tendría lugar en lo fundamental en el siglo VI, de la mano de los
C,o\vév\\q 5s'...» podría ser la traducción directa del latín «salv a igitur» del nuevos estudios en el curso de la con troversia monotelita.
T om u s." El sen tido, por lo demás, es preciso: salva la especificidad de
cada naturaleza.
La línea 21 define conceptualmente aquella unidad en la que se en 3 La disputa posterior a Calcedon ia100
cuentran ambas naturalezas: un jipócccmov, una unóaiam q. Partiendo del
u so corriente de Ttpóacorcov, lo que se significa es la manifestación exter TESIS 29:
na, mientras 6m5axacn<; designaría la unidad interna en la que se produce La escisión de las iglesias «m on ofisitas» y la evolución del «n eo-calcedonis-
m o» com portan un a «ten den cia a la divin ización » en la cristología
el encuentro de ambas naturalezas. Ése era el uso que hacía Cirilo de los
términos cuan do hablaba tanto de una <|>ócn.<; del Xóyoq que se había he
cho carne, com o de la u7tdcTxacji<; de este mismo Xóyoq. Sea com o fuere, en Mientras Occidente acogió sin problem as la doctrina de Calcedonia,
la evolución que conduce a este enunciado conciliar debe verse también tras un breve período de tranquilidad, la resolución conciliar con dujo a
el trabajo previo de diferenciación entre la <t>úcn<; y la unóaxaaiq llevado la Iglesia oriental a una división que todavía persiste en nuestros días.
a cabo por el patriarca constantinopolitano Proclo, entre otros. Tampo Las luchas sostenidas en torno a Calcedon ia sólo verbalmente con
co debe olvidarse la formulación roman a del Tom us Leonis, donde se cernían a la cristología. Los verdaderos m otivos que impulsaban los en
habla de una persona. frentamientos eran de naturaleza político-eclesiástica. Así puede dedu
La línea 22 form aba parte del texto original de Basilio. H ay aquí una cirse del hecho de que, desde una perspectiva cristológica, la oposición a
delimitación negativa: las dos naturalezas no conducen a una separa Calcedonia se articule confirman do la doctrin a de Cirilo quien, com o ya
hemos señalado, había distinguido dos naturalezas en Jesucristo, mien
tras que define su unidad com o la unidad de una n ía <|>ócn<; o de una n ía
98. Para la aparición ocasional y falsa de la lección segunda véase la nota 1 a D(H)
302. 100. Cf. A. Grillmeier - H. Bacht (dir.), Das Konzil von Chalcedon, volumen 2;
99- Cf. D(H ) 293, D R 144. A. Grillmeier, Mit ihm und in ihm, p. 335-422.
218 219
Cristologia El testimonio sobre Jesu cristo en el Credo Eclesial
u7tócjTacTi<^. Esta cristologia, que podía considerarse perfectamente orto hombre en Jesucristo, puede llamarse a María alumbradora de Dios. Se
doxa, desde la perspectiva de Calcedon ia, sirvió de pretexto para recha valoran ante todo aquellas fórmulas teopasian as según las cuales, en vir
zar las defin iciones calcedónicas. Se acusaba a los partidarios del concilio tud de dicha unidad del X 'oyoq y el h ombre en Cristo, puede afirmarse
de nestorianistas. A la inversa, a los partidarios de la cristologia de Cirilo una verdadera pasión de Dios:
se les declaraba culpables de eutiquianismo. Se trataba siempre de clichés
deformadores. En el curso de los'enfrentamientos fue m uy importante la «Si alguno dice que un o es el Verbo de Dios que h izo milagros y otro el
influencia de los mon jes en el pueblo, la retirada de Con stan tin opla de las Cristo que padeció, o que Dios, el Verbo, permanece jun to al Cristo que
regiones de Egipto, Siria y Armen ia y la volun tad de autoafirmación de nació de m ujer o que está en él com o un o en otro, o niega que nuestro Señor
Jesucristo, el Verbo de Dios que se encarn ó y se h izo hombre, es uno y el
los patriarcas de Alejandría, An tioquía y Jerusalén , paladin es de una
mismo, y que son suyos tan to los m ilagros com o los padecimientos a que
política antiimperialista, frente al patriarca con stantin opolitano.
voluntariamente se sometió en la carne, sea an atema.»102
Podem os esbozar las etapas de la elaboración del m on ofisism o pos
terior a Calcedon ia com o sigue: inmediatamente después de la conclu
sión del con cilio, un grupo de monjes palestin os com en zó a enfrentarse Occidente tardó en reconocer al II concilio constantinopolitano,
a las resolucion es conciliares. Ya en el 457, un tal Tim oteo Ailuro, porque el papa Vigilio, que había em pezado por condenar los escritos de
opuesto a Calcedon ia, fue elegido patriarca de Alejan dría. En 490 las se los tres obispos mencionados, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto
des patriarcales de Alejandría, Jerusalén y An tioquía estaban ocupadas de Ciro e Ibas, revocó su condena a petición de los obispos occidentales.
por mon ofisitas. Todos ellos compartían el rech azo de las afirmaciones A continuación, se negó a participar en el concilio con vocado por el em
de Calcedon ia y del Tom us Leonis, y la aceptación de la con fesión del perador mientras Occidente no se viera m ejor representado. En una car
que se con oce com o Hen otik ón , una fórm ula prom ulgada en el 482 por ta al patriarca de Con stan tin opla terminó por asentir a la resolución
el em perador Zen ón con el fin de restablecer la unidad del imperio. Es conciliar, con la condición de que las decision es de Calcedon ia no sufrie
pecialmente a com ien zos del siglo VI se inician en Oriente las persecu ran m en oscabo alguno por ello. Con ven dría agregar que los anatemas
ciones con tra los m on ofisitas a causa de la ortodoxia calcedónica. Hacia son perfectamente conciliables con el concilio de Calcedonia. Con todo,
m ediados de ese mism o siglo la jerarquía m on ofisita presen ta un perfil la imagen que ofrece la condena de la doctrin a de los tres obispos n om
preciso. Entre ellos se cuentan los jacobitas, los coptos y la Iglesia de Ar brados guarda correspondencia con el cliché que se había trazado en
menia, todos ellos claramente diferenciados de las Iglesias calcedónicas. aquella época en el contexto de las luchas entre los diferentes partidos.
El II concilio con stantin opolitan o del 553 se inscribe dentro de esa En términ os positivos, el período, posterior a Calcedonia, que se ex
época de desórden es en la política de la Iglesia y del Imperio. El conci tiende hasta el siglo VII, puede calificarse com o un período de in cuba
lio prom ulgó un a serie de an atemas101 contra Teodoro de Mopsuestia, ción. En él da comienzo la recepción renovada y el estudio detallado de
Teodoreto de Ciro e Ibas, tres obispos que, con an terioridad a Nesto- la filosofía griega clásica, Platón y Aristóteles, y también de la filosofía
rio, habían con stituido un frente antioqueno contra el fuerte énfasis helenística tardía, como por ejemplo el n eoplaton ismo. La h istoria de la
puesto por Alejandría en la unidad de la naturaleza. In terpretándolos filosofía acostum bra a caracterizar este período como el inicio de una
con buena volun tad, los anatemas podrían entenderse com o inspirados cierta escolástica. Lo que im porta es com probar que en esta época se lle
en Calcedon ia. En cualquier caso, resaltan la unidad hipostática. A dife va a cabo un trabajo de reelaboración del en tramado conceptual griego a
rencia de Calcedon ia, destacan que, en virtud de la unidad del Xóyoq y el partir de las declaraciones del concilio de Calcedon ia y de una reflexión
101. Cf. los textos en D(H ) 421-438, DR 213-228. 102. D(H ) p. 423, DR 215.
220 221
Cristologia El testimon io sobre Jesu cristo en el Credo Eclesial
sobre las con cepcion es cirílicas. El elemento determinante en este punto Toda esa pen osa labor conceptual tiene su primer efecto visible en la
es el esfuerzo desarrollado por definir el con cepto de n aturaleza y per disputa monotelita y en su solución en el III concilio de Constantinopla.
son a y por redefinir el concepto de relación. Al respecto escribe Stefan
O tto: «Boecio, jun to con Juan Maxencio, Juan Gram ático de Cesareay
Leon cio de Con stan tin opla, pertenecen a aquel grupo de pensadores IV.Una persona - dos voluntades:
que, apoyán dose en el dogm a de Calcedonia, bosquejan los principios La fórmula cristológica del III concilio deConstantinopla
de una metafísica de la persona, en la que el con cepto de “person a” tiene (680/ 681)
com o con tenido tanto la unión de dos usías de n aturaleza diversa en
una identidad substancial (Selbstand), como el ser-para-sí absoluto de 1, La disputa de los m onotelitasm
dicha identidad. El modelo conceptual de esta filosofía de la persona se
encuentra en la unión h ipostática de la encarnación. Con seguir que ese TESIS 30:
m odelo fuese “utilizable” es el mérito del siglo VI en la historia de las Con el objeto de restaurar la unidad entre las iglesias m on ofisitas y la orto
ideas. Desgraciadamente, los manuales de historia de la filosofía, apenas doxia - y con la mirada puesta en la con solidación del Im perio- se idea la
lo mencionan. Citan com o característica de los siglos V y VI - y en ello
tienen razón - la labor de los comentaristas n eoplatón icos de la filosofía Theological Quarterly» 33 (1989), proporciona una visión sinóptica de los problemas que
de Aristóteles. Pero es preciso advertir que esa labor con stituye uno de la cristologia calcedonense plantea a la teología actual. El fundamental rechazo de los or
todoxos afectaría a la idea de la enhipóstasis, una cristologia «desde arriba» que, por me
los factores decisivos para la elaboración del con cepto de person a.»103
dio de la exaltación implícita de la naturaleza humana, brindaría claros puntos de apoyo a
las concepciones docetistas y adopcionistas. Contra ese análisis, así como contra el
Esa labor teórica conduce a la doctrina llamada de la enhipóstasis, propósito de Havrilak de presentar una cristologia ascendente, como mediadora entre los
según la cual la naturaleza humana de Cristo no con stituye una hipós- modernos ensayos teológicos de interpretación de la persona de Jesucristo y la teología
tasis, es decir, no es capaz de subsistir por sí misma, pues posee su exis posterior a Calcedonia, se pronuncia J. Beck en Reflections on the «Problem » of Chalce-
donian Christology, en op. cit., p. 147-157. Recurriendo a la diferenciación propuesta por
tencia en la ÓTtóoraau; del Verbo divino, aunque tam poco puede ser Palamas entre la «esencialidad divina» y las «energías divinas», únicas de las que partici
calificada de simple accidente de este Verbo. paría el hombre, Beck aboga por una interpretación de la cristologia de Calcedonia que
La doctrina neocalcedónica de la enhipóstasis, que debería haber ser entiende la mismidad de Jesucristo precisamente como participación perfecta de la exis
vido para tender un puente entre Calcedonia y la tradición cirílica de los tencia humana en la divina, es decir, como un perfecto ser-con. Para ello puede recurrir
expresamente a la tradición oriental de la idea de divinización del hombre como partici
monofisitas, es también el foco en que estalla la problemática de la cristo-
pación ontològica. Es resueltamente contraria a una interpretación metafísica y «mera
logia clásica a los ojos del hombre moderno. ¿O acaso no es la doctrina de mente cognitiva» de la encarnación J. Hick, The Logic o f thè Incarnate, en RelSt 25 (1989)
laÚ7iócrraaic en Jesucristo la negación de su mismidad o identidad huma p. 409-423. Hick afirma que sólo la interpretación metafórica y mítica de la encarnación
na? ¿N o son sus obras y su identidad humanas lo decisivo en la entera hu de lo divino evita la herejía. Tan rudo ataque apunta principalmente contra la defini
manidad de Jesucristo? Es preciso observar, sin embargo, que el concepto ción de la coexistencia de propiedades divinas y humanas en Cristo. En relación con el lo
gos no cabe afirmar simultáneamente una kénosis o despojamiento y una inmutabilidad
«mismidad humana» no existía aún por aquella época. En todo caso, la divina. El concilio habría cometido el error de convertir «una metáfora ajustada y vigoro
problemática que aquí se inaugura apunta más allá de Calcedonia.104 sa en una teoría filosófica inadecuada y religiosamente inaceptable» (Hick, op. cit., p.423).
Al respecto véase nuestro «Excurso sobre la problemática de Nicea en el momento actual
~ Las objeciones conceptuales» (D.I.ó.b.).
105. Cf. H. U., voñ Balthasar, Kosmische Liturgie. Das W eltbild M axim us’ des
103. S. Otto, Person und Subsistenz. Die philosophische Anthropologie des Leontios Bekenners, Einsiedeln 2196l; G. Bausenhart, Einheit ais Freiheitsgeschehen. Die Christologie
von Byzanz. Ein Beitrag zur spätantiken Geistesgeschichte, Münich 1968, p. 17. des 7. Jahrhunderts an der Grenze substanzmetaphysischen Denkens, en D. Hattrup -
104. G. Havrilak, Chalcedon an d Orthodox Christology Today, en «St. Vladimir s H. Hopin g (dirs.), Christologie und Metaphysikkritik, p. 35-37; Id., «Im alien uns gleich
222 223

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Ficha Bibliográfica:

14. Justin o, op. cit., II, 10 (PG 6,460).

Cristología El testim on io sobre Jesu cristo en el Credo Eclesial

b) Las objeciones conceptuales

69. Un a buena exposición de esta postura en J.A. McGuckin, The Christology

82. Cf. D(H ) 271-273-

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