Zubiri, Una Biografía

ESTUDIOS
Xavier Zubiri, amigo de la luz, maestro

en la penumbra.
–Vocación, vida intelectual
y magisterio filosófico–
Resumen: El presente artículo muestra, siguiendo la biografía de Zubiri, la imbrica-

ción de la vocación, la vida intelectual y el magisterio filosófico. De la primera se estudia
como surgió en Zubiri. De la segunda se describen los tres grandes proyectos de vida inte-
lectual que acometió a lo largo de su existencia, abundando en el análisis y comprensión
de la “retracción” zubiriana a partir de los años 40. En cuanto al magisterio filosófico,
se destaca el discipulado de Zubiri en relación con sus maestros Ortega, Bergson y Hei-
degger, su concepción de la pedagogía filosófica y su modo genuino, sin pretenderlo, de
ser “maestro”. Por último, se intenta dar cuenta, a partir de la filosofía madura de Zubiri,
de su peculiar y original concepción de la vocación, la vida intelectual (en contraste con
Ortega, Husserl y Heidegger) y el método pedagógico que Zubiri practicó en las aulas y el
implícito en su obra Inteligencia sentiente. Se termina reivindicando, en el 25 aniversario
de la muerte de Zubiri, el título de “maestro de España” para Zubiri discutiendo las razones
y presupuestos que lo han impedido hasta ahora.
Palabras clave: Vocación, magisterio, vida intelectual, vida filosófica, discípulo,

maestro.
Xavier Zubiri, a light’s friend, a teacher in the shadows.-Voca-

tion, intellectual-life and philosophical teaching
Abstract: This article shows, according to the biography of Zubiri, the interweaving
of vocation, intellectual life and teaching philosophy. We see how the Zubiri’s vocation
burst. We describe the three major intellectual projects that undertook throughout its
existence, abounding in the analysis and understanding of the “retraction” zubiriana from
the 40s. With regard to teaching philosophy, we emphasize discipleship of Zubiri in con-
nection with their teachers Ortega, Bergson and Heidegger, their conception of teaching
philosophy and his genuine way, unintentionally, to be “master”. Finally, we attempt to
account, from the mature philosophy of Zubiri, his peculiar and original conception of the
vocation, intellectual life (in contrast to Ortega, Husserl and Heidegger) and the teaching
method that Zubiri practiced in the classroom and the method implicit in his work. We end
Universidad Pontificia de Salamanca

Jordi Corominas-Joan Albert Vicens
by claiming, on the 25th anniversary of the death of Zubiri, the title of “master of Spain”
for Zubiri discussing the reasons and prejudices that have so far prevented it.
Key words: Vocation, teaching, intellectual life, philosophical life, disciple, master.
1. Presentación
Vocación, vida intelectual y magisterio filosófico se articulan de un modo muy

preciso: no es posible una vida intelectual sin vocación, y el magisterio filosófico
se desprende naturalmente de la vida intelectual aun cuando ésta no se proponga
explícitamente ningún tipo de educación filosófica. Desde sus inicios la filosofía
se preguntó por el sentido y la naturaleza de las tres cosas. El mito platónico de
la caverna fue ya ejemplar en esta interrogación y son muchos los filósofos que
han abundado en alguno de los tres temas a través de su interpretación. Zubiri
mismo le dedicó un espacio considerable en sus cursos universitarios de 1931 a
1942 y precisamente lo que destaca en su versión del mito es el énfasis que hace
en estos tres momentos de la trayectoria vital de un filósofo.
En primer lugar, nos encontramos en el fondo de la caverna al hombre
corriente “que se mueve tan sólo entre problemas planteados por las necesida-
des de la vida, y que es justamente el más alejado de la visión real de las cosas.
Contra todo lo que suele decirse, lo mismo en los tiempos de Platón que en los
nuestros, no es el hombre de la vida práctica el que posee un autentico sentido de
la realidad”. En este estadio, piensa Zubiri, las cosas tienden a arrastrarnos por
su urgencia y dirigimos nuestra vida por el interés que ellas y los demás hombres
nos despiertan. Somos pura y simplemente hombres interesados.
En segundo lugar, hay un despertar. La voz de las cosas nos llama a todos y
todos somos capaces de escucharla y de vivir una vida basada en ella, pero sólo
unos pocos tienen vocación intelectual, sólo unos pocos la escuchan. “No es ésta
Su versión más acabada la encontramos en el curso de Barcelona “Introducción a la filosofía

de los griegos” (1941-1942), pendiente de publicación. Es interesante también comparar la interpre-
tación de Zubiri con la de Heidegger (“La doctrina de Platón acerca de la verdad”, Eikasia. Revista
de filosofía, n. 12, 2007, pp. 261-284) Ambos insisten en la transformación vital que supone la
vida intelectual, pero Zubiri acentúa el carácter ejemplar de la forma de vida y trayectoria vital del
filósofo que se deja arrastrar por la verdad apropiándose del mito de una forma mucho más positiva
que Heidegger, el cual lo critica como exponente de una concepción metafísica de la verdad. Es algo
que no podemos ver aquí en detalle, pero que sin duda podría constituir un hermoso trabajo. Cf.
J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, Taurus, Madrid, 2006, pp. 217 ss.
Curso de Barcelona, 1941-1942, inédito, archivo de XZ.

Xavier Zubiri, amigo de la luz, maestro en la penumbra
una operación que el hombre ejecute como una más de su vida, dirigida a alguno
de los asuntos, problemas que ella plantea, sino una operación, que aunque efec-
tuada en la vida, le lleva a adoptar una postura completamente distinta ante las
cosas”. Se trata de la creación de un ámbito de libertad frente a la vida entera
que nos abre la posibilidad de una existencia distinta y de un cambio radical de
visión. Este despertar es como un parto (mayéutica) porque sentimos el dolor
punzante de la luz en los ojos y porque, por más que puedan precipitarlo situa-
ciones y ayudas exteriores, lo principal se juega en el interior de uno mismo.
En tercer lugar, nos introducimos en la vida intelectual: arrastrados por la
fuerza de la verdad abandonamos el reino de la ilusión para habitar en la realidad
en un éxodo doloroso y titubeante jalonado de tentaciones de regresar a nuestras
pasadas seguridades. La liberación que entraña la vida intelectual está presidida
por una actitud desinteresada de sí mismo y de las cosas que constituirá a su vez
“la raíz de un modo superior de interesarse por ellas y por sí mismo”. Se produ-
ce un cambio de hábito. El hombre desinteresado, a diferencia del que continúa
sujeto por las cadenas, deja en suspenso las necesidades y urgencias de la vida,
no sólo momentáneamente, sino de una manera honda y radical. “En esta opera-
ción de supremo desinterés, el hombre no siente más interés que el de las cosas
mismas: es la teoría y la filosofía. Libres de nosotros para las cosas, las cosas nos
entregan por singular paradoja el secreto de nosotros mismos y de nuestra vida
[…] Es el biós teorétikós. Mientras la vida en el fondo de la caverna no tiene sino
obras, erga, el biós teorétikós es pura energeia, una serie de operaciones que se
realizan por sí mismas y desde sí mismas. De ahí la plena suficiencia, autarqueia,
y la consiguiente libertad del sabio”.
Y, finalmente, hay una vuelta a la penumbra, al mundo de las sombras del
interior de la caverna. No se retorna al sueño sino que se intenta iluminarlo. El
diálogo nos muestra dramáticamente la diferencia entre la verdadera educación
filosófica y aquella que se recrea en la erudición, el adoctrinamiento y la retórica.
En la primera, es todo el ser de uno lo que está en juego; en la segunda, se trata
de un “barniz” superficial cuya génesis es completamente exógena, sin que lle-
guemos de verdad a participar personalmente en la aventura intelectual. Por otra
parte, el propósito liberador del filósofo afronta constantemente la posibilidad del
más rotundo fracaso. “En primer lugar, es dudoso que este sabio esté capacitado
para acercarse adecuadamente a la vida misma que quiere iluminar”. Si antes
el prisionero sintió un intenso dolor al ver la luz, ahora al volver a la penumbra
familiarizado con la realidad verdadera y los principios últimos en que se asienta,
Ibídem.
Ibídem.
Ibídem.

10 Jordi Corominas-Joan Albert Vicens
no puede ver las sombras y, por más que intenta habituarse de nuevo a ellas
para poder ilustrar a sus compañeros, el diálogo con estos es muy difícil porque
el hombre interesado no cree de ningún modo al hombre desinteresado. En
segundo lugar, el liberador ya no se puede orientar en la caverna; corre el riesgo
de sucumbir a la supremacía de la verdad allí reguladora y su vida peligra, amena-
zado por sus antiguos compañeros. “Platón termina apuntando el asesinato del
sabio en el fondo de la caverna: sin duda se acordaba de Anaxágoras y Sócrates.
Pocos años más tarde, Aristóteles sale de Atenas para evitar, según frase propia,
que el Estado peque por tercera vez contra la sabiduría”.
Aparentemente en las antípodas de Platón, Nietzsche denuncia en un mag-
nífico texto que cita Zubiri la misma situación en la filosofía contemporánea: “En
una época que padece la enfermedad de la llamada cultura general, pero que no
tiene cultura alguna, ni unidad de estilo en su vida, no sabe qué hacerse con la
filosofía, aunque la proclamara un genio mismo de la verdad en las calles y en
las plazas. En una época semejante queda reducida más bien al sabio monólogo
de un solitario paseante, rapto casual de alguno, oculto secreto del cuarto de
trabajo, o inocente charla entre viejos académicos y niños. Nadie puede hoy
tener el valor de cumplir en sí la ley de la filosofía, nadie vive filosóficamente, con
aquella ingenua fidelidad racional que obliga a un antiguo donde quiera que esté,
y cualquiera que sea la cosa en que se ocupa, a adoptar la postura de estoico
si alguna vez había jurado fidelidad a la Stoa. Todo moderno filosofar se halla
limitado política y policíacamente por los Gobiernos, las Iglesias, las Academias,
las costumbres, las modas y las cobardías de los hombres a ser una apariencia de
sabiduría. Queda reducido al suspiro del si tal vez, o al conocimiento de fue una
vez. A la filosofía no se le reconoce derecho alguno, por esto si fuera valiente y
consciente el hombre moderno, debería arrojarla fuera y desterrarla, tal vez con
palabras semejantes a aquellas con que Platón expulsó a los poetas trágicos de
su República. Ciertamente le quedaría una posible réplica como la que quedó a
aquellos poetas trágicos frente a Platón. Podría tal vez si algún día se le obligara
a hablar, decir: miserable pueblo, ¿es mi culpa el que ande vagabundo entre voso-
tros como una adivina, y que me tenga que esconder como si fuera una pecadora
y tu mi juez?” [CU1 317-318].
Vocación, vida intelectual y magisterio constituyen de algún modo los tres
momentos del camino de ida y vuelta de la liberación filosófica. Como se pregunta
Juan Bañón, “¿No será acaso que consista [esta liberación] en volver a casa para
estar en ella de “otro modo” después de un largo viaje? Y, si así fuera, ¿qué modo
Ibídem.

Xavier Zubiri, amigo de la luz, maestro en la penumbra 11
es éste de estar en casa? Si lo supiéramos quizás ya no tendríamos que filosofar”.

El camino termina en un modo diferente de estar en la realidad en el que no se
teme siquiera el fracaso más absoluto. Sin que nada ni nadie pueda ahorrarnos el
esfuerzo personal del filosofar, acercarnos a lo que fue lo esencial de la existencia
de Zubiri, su vida intelectual, su vocación y su magisterio filosófico, puede darnos
alguna pista a los que seguimos en el fondo de la cueva, ansiosos de luz.
2. Vocación y vida intelectual en el joven Zubiri
Hay siempre un primer despertar a la vida intelectual y una primera nave-

gación que corresponde a una especie de primer ensayo que la propia vida y sus
circunstancias se encargan de pulir y las más de las veces de rectificar. Zubiri no
fue ajeno a la norma general.
2.1. El despertar a la vida intelectual
El mismo Zubiri situaba el origen de su vocación filosófica en una mañana

donostiarra en que, viéndolo deambular despistado por el patio del colegio de los
marianistas, el P. Esteban Pinedo le espetó: “¿Tú que haces? ¿el filósofo?”. Ante
el desconcierto de Xavier, que entonces tenía poco más de 10 años, reaccionó
el P. Esteban llevándole a la biblioteca de la escuela, donde puso en sus manos
obras de distintos pensadores y le prestó, para que se lo llevara a casa, El criterio
de Jaime Balmes.
En la anécdota narrada por Carmen Castro, El Criterio aparece como algo
tangencial, pero en una de sus cartas Zubiri destacó el impacto que tuvo este
libro en su persona como revelador de su propia vocación: “Un profesor me
dio entonces El Criterio de Balmes que fue para mí una verdadera revelación.
Mi vocación filosófica había germinado. Así continuaron las cosas hasta cuarto
y quinto año de bachillerato”. No es extraño. Sabias son las páginas que dedica
Balmes a la elección de una carrera, a la vocación y a la importancia que los
educadores deberían prestar a ella10.
Juan Bañón, “Zubiri hoy: tesis básicas sobre la realidad”, Del sentido a la realidad, Ed.
Trotta, Madrid, 1995.
C. Castro, Biografía de Xavier Zubiri, Edinford, Málaga,1992, p. 65.
Carta de X. Zubiri a L. Eijo y Garay, 19-III-1922, Archivo de XZ. Cf. J. Corominas, J. A.
Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., cap. II.
10 “Cada cual ha de dedicarse a la profesión para la que se siente con más aptitud. Juzgo
de mucha importancia esta regla y abrigo la profunda convicción de que a su olvido se debe el que

En el primer texto filosófico que leyó Zubiri a sus 10 u 11 años, encontramos

reflexiones sobre la vocación que más adelante hallaremos en su pensamiento
maduro: la importancia para la felicidad y la realización personal de reconocer las
propias aptitudes y tendencias y ser fiel a ellas; el desastre que supone para las
personas y para la sociedad el hecho de desatenderlas: Balmes llega a atribuir el
retraso y el déficit en las artes y las ciencias al irrespeto de la vocación personal.
Corresponde a la buena educación el despertar y llevar a cada alumno a realizar
su vocación, a descubrir sus propios talentos y empujarle en la dirección en la
que ya apuntan sus aptitudes.
Junto al papel de revelación que tuvo El Criterio de Balmes hay que situar
al Padre Domingo Lázaro, profesor de Zubiri en el bachillerato y director del
colegio de los marianistas de San Sebastián, como desvelador y primer impulsor
de la vida intelectual de Xavier Zubiri. “Una singular gracia de Dios” fue Domingo
Lázaro para Zubiri, que reconoció la “gran fortuna de encontrar una persona así
en la vida, en el preciso momento que hace falta, para moldear el espíritu” (EM
231). Lázaro era un intelectual tenaz, sin pompas ni fastos, preocupado por las
cuestiones filosóficas y teológicas de mayor actualidad y por la falta de prepara-
ción intelectual de muchos católicos11. Además de un pensador, Zubiri encontró
en él a un director espiritual que comprendió el fondo de su alma12, y es que
Lázaro quiso ser, más que un maestro de vida intelectual, un maestro de “vida
integral” del hombre que cree, ama y entiende: los raciocinios son –decía– “meras
fosforescencias” de la verdadera vida. Estaba convencido de que “la razón racioci-
nante no es el todo ni tan siquiera lo principal del hombre”13. De él recibió Zubiri
la “suprema lección de cómo se llevan a cabo las grandes obras: sin agitación,
no hayan adelantado mucho las ciencias y las artes”, J. Balmes, El Criterio, Espasa-Calpe, Madrid,
1987, p. 24. “Los padres, los maestros, los directores de los establecimientos de educación y ense-
ñanza deben fijar mucho la atención en este punto para precaver la pérdida de un talento que, bien
empleado, podría dar los más preciosos frutos, y evitar que no se le haga consumir en una tarea
para la cual no ha nacido”, Ibídem, p. 25. “Un hombre dedicado a una profesión para la cual no ha
nacido es una pieza dislocada; sirve de poco y muchas veces no hace más que sufrir y embarazar.
Quizá trabaja con celo, con ardor; pero sus esfuerzos o son impotentes o no corresponden ni con
mucho a sus deseos”, Ibídem, p. 26.
11 Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., pp. 35-55.
12 “Cuando se intimaba con él, era sencillamente maravilloso; quedaba uno prendido en su
alma […] Un extraordinario educador. […] un educador que en primera línea entendía que la educa-
ción consiste en inclinarse sobre el alma, y ante todo en respetarla. […]El respeto de las almas, su
gran lema” (EM 229 ss.).
13 Carta de Domingo Lázaro a Benigno Pérez, 21-3-1922. Archivo de XZ. Cf. J. Corominas,
J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 150.

trabajándose antes a sí mismo en el silencio del alma ante Dios” (EM 231)14, y
de él aprendió que “el respeto de las almas” debe ser el lema de todo educador:
“inclinarse” sobre el alma del discípulo y respetarla. Zubiri, beneficiario en su
infancia y juventud de esa actitud respetuosa, la practicaría con sus discípulos
(EM 229-231).
Sin embargo, si Domingo Lázaro le despertó a la vida intelectual, fue a Juan
Zaragüeta a quien Zubiri consideró su “introductor a la filosofía”15. Zubiri siem-
pre lo reconoció como su maestro en el mismo sentido en que lo fue más tarde
Ortega. De él destacaría su “espíritu inadministrable”, que le llevó a “renunciar
a muchas cosas a que otros no hubieran renunciado”. Xavier se sintió heredero
de ese carácter –“ese espíritu que usted me dio” (EM 223)– y lo convirtió en uno
de los rasgos del suyo propio. Por otra parte, Zubiri vio en Zaragüeta al maestro
dispuesto a aprender de su alumno y a ser superado por él. Como murió en
1974, don Juan pudo ver a Zubiri en la plenitud de su trayectoria intelectual
y siempre dijo que había presagiado en el joven Xavier al gran pensador que
había de ser. En Zubiri nunca encontró a un simple repetidor de sus ideas sino a
alguien dispuesto a enjuiciarlas, completarlas y rectificarlas. Zaragüeta se avino a
ello “dentro de la mayor sinceridad, cordialidad y amplitud de criterios que en las
lides intelectuales son de rigor y que –escribió el propio don Juan– por mi parte
procuro inspirar a toda mi labor docente”. La base de su relación maestro-discí-
pulo y discípulo-maestro fue –según Zaragüeta– su “común concepto integral de
la verdad filosófica” y la carencia de cualquier sectarismo16.
Zubiri aprendió de Zaragüeta una técnica filosófica que inspiraría en parte su
estilo expositivo y un espíritu de libertad intelectual imposible de administrar. Le
devolvió a su maestro su propio pensamiento en una clara y ordenada exposición
de varios volúmenes de apuntes17; dialogó a fondo con él y le discutió y corrigió
14 Prueba del respeto por las personas y de la finura psicológica de Lázaro fue el apoyo que
brindó a Zubiri en todo momento en su dramática crisis religiosa, y el que desaconsejara que Zubiri fuera
marianista: Carta de D. Lázaro a M. Schleich, 2-VI-1920, Archivo de la Compañía de María, Zaragoza:
«El joven de Lovaina es ese a quien usted alude: un monstruo de inteligencia y muy sano de corazón. Se
dirige al sacerdocio. Genio, empero, bastante raro. Por eso no intenté hacerlo nuestro, aunque él nos
adora a nosotros». Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, p. 712.
15 Carta de I. Ellacuría a L. Etxaerandio, 22-3-1963, Escritos filosóficos, II, San Salvador,
UCA Editores, 1999, p. 35. Juan Zaragüeta fue maestro de filosofía de Zubiri en el Seminario de
Madrid y ya antes Zubiri había contactado con él. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La
Soledad Sonora, pp. 57 y ss.
16 Homenaje a X. Zubiri, Madrid, Revista Alcalá, 1953, pp. 271-275.
17 Zubiri completó y perfeccionó los apuntes que había tomado en los cursos de Zaragüeta y
se los regaló al maestro. Éste, que los guardó siempre como un tesoro, los valoraba como una expre-
sión substancial de su propio pensamiento “mejorado por el discípulo”.

su filosofía hasta substituirla por la suya propia. Como respuesta a todo ello, el
viejo maestro se dispuso a aprender del discípulo.
En el colegio de los Marianistas y el seminario de Madrid, Zubiri respiró una
tradición tomista que abundaba, mucho más que otras tradiciones filosóficas, en
la importancia de la vocación y de la vida intelectual aunque, claro está, al servicio
de la salvación y del ideal católico. Un libro ejemplar en este sentido fue el del
dominico A-D. Sertillanges, La vida intelectual, su espíritu, sus condiciones,
sus métodos,18 publicado en 1920. Sertillanges insistía en que la vida intelectual
era una existencia consagrada a la verdad y vivida con todo nuestro ser19, pero
que en ningún caso significaba apartarse de la vida del común de los mortales.
Al contrario: ni en su forma de vida, ni en su porte, el intelectual debía ser un
bicho raro o un ángel. Sertillanges recomendaba una vida sana y equilibrada:
deporte, descanso, paseo, buen dormir, comida moderada, vida sencilla, rela-
ciones normales pero no excesivas, y unas adecuadas dosis de acción. “La vida
cerebral necesita cierta distracción, por lo que tenemos necesidad del calmante
de la acción”20, y “mucha paz, cierta estética, y algunas comodidades para admi-
nistrar bien el tiempo”21. Llama la atención la insistencia de Sertillanges en que
todo pensador debe mantener un constante contacto con la realidad mundana.
Nada más lejos de la mentalidad de Sertillanges que un platonismo descarnado o
un racionalismo idealista22. El pensador no puede aislarse del mundo: “Así como
la soledad sirve para vivificar, el aislamiento paraliza y esteriliza”23. Sertillanges
establece una distinción entre soledad y aislamiento muy pertinente para Zubiri.
El aislamiento es inhumano, la soledad, en cambio, evita la dispersión y facilita
al intelectual su verdadera proyección social: “¿Queréis hacer obra intelectual?
Empezad por crear dentro de vosotros una zona de silencio, un hábito de recogi-
miento, una voluntad de desprendimiento, de desapego, que os haga disponibles
por entero para la obra” 24.
Tanto Lázaro como Zaragüeta encarnaban el modelo de intelectual cristiano
descrito por Sertillanges: un estudioso consagrado en cuerpo y alma a la verdad,
18 El libro se ha reeditado en editorial Encuentro, Madrid, 2003. Es muy posible que Zubiri
lo leyera. En cualquier caso, algunos de sus consejos y elaboraciones resuenan en la obra zubiriana y
parece obvio que se dejó empapar en lo referente a la vocación y a la vida intelectual por algunas de
las consideraciones de esta tradición.
19 Ibídem, p. 28.
20 Ibídem, p. 59.
21 Ibídem, p. 44.
22 Ibídem, p. 184.
23 Ibídem, p. 23.
24 Ibídem, p. 6.

“atento al rumorear del género humano a su alrededor”, deseoso de descubrir

“lo que puede sacar a los hombres de la noche” y salvarles; preocupado por los
dolores del siglo XX y sabedor de que la vida intelectual no implica sólo a la inte-
ligencia, sino al espíritu que ama, entiende y ora, al hombre completo con todas
sus facultades y virtudes. La finalidad del ser humano es remontar desde lo creado
al Ser Divino: “la inteligencia no está plenamente en sus funciones –escribe Ser-
tillanges– más que cuando está ejerciendo una función religiosa, es decir, cuando
a través de lo verdadero, reducido y disperso, rinde un culto a la suprema verdad
[…]. Cada verdad es un reflejo: detrás del reflejo, y dándole valor, está la Luz”25.
Los maestros de Zubiri quisieron ver realizado en él este ideal católico de la vida
intelectual al servicio en última instancia de la salvación humana, pero tuvieron
que levantar acta de su fracaso.
2.2. Primer proyecto de vida intelectual. “Sacerdote y hombre de estudio crítico”
Cuando Zubiri fue al seminario de Madrid su intención era la de emular

de algún modo a sus dos maestros. Apasionado como estaba por los estudios
teológicos y filosóficos, su ideal era ser a la vez “sacerdote católico, y hombre
de estudio crítico”26. Pronto descubrió que por su constitución psicológica y por
su propia avidez intelectual, al menos en su persona, las dos cosas resultaban
incompatibles. No podemos entender la vida intelectual de Zubiri, sin referirnos a
lo que él mismo confiesa como la gran equivocación de su vida: la decisión de ser
sacerdote. Su verdadera vocación era la vida intelectual –la filosofía y la teología
le apasionaban desde el bachillerato– y su error fue creer que el sacerdocio era el
mejor medio para realizarla. En ese aspecto, Zaragüeta era el mejor modelo27. No
es aventurado pensar que el detonante de la crisis religiosa28 que culminaría en
su secularización fue la imposibilidad de compaginar su vida intelectual y su vida
religiosa. Ésta, en lugar de facilitarle la vida intelectual, se la complicaba.
25 A.D. Sertillanges, La vida intelectual, Barcelona, Ed. Atlántida, 1944, p.26.
26 Carta de X. Zubiri a Eijo Garay, 19-III-1922, Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri,
La Soledad Sonora, op. cit., p. 59.
27 “Sin duda mis cualidades intelectuales (a las que me veo forzado a aludir bien a mi pesar, por
amor a la objetividad) sobrestimadas probablemente, pudieron engendrar la ilusión que mi completa
dedicación al estudio, en gran parte de temas eclesiásticos; era fruto inequívoco de una franca voca-
ción sacerdotal.” Carta de X. Zubiri a la Sagrada Congregación del Concilio, 13-10-1933, Archivo de
XZ. Cf. J. Corominas y J. A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, op, cit., cap. 5 y 6.
28 Zubiri se ordenó sacerdote en 1921 en medio de una profunda crisis de fe. Cf. J. Coromi-
nas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit. p. 111 ss.

Si ya en el seminario de Madrid se consideró dudosa la ortodoxia de Zubiri,

la gota que colmó el vaso es que su maestro Zaragüeta le tuviera que recordar las
decisiones del Concilio Vaticano I como límites que no podía superar en sus pro-
nunciamientos29. Pero él había llegado a sus opiniones modernistas y a su posi-
ción enormemente crítica con la iglesia por exigencias intelectuales30. Su talante y
su propia vocación le llevaron desde muy joven al debate íntimo por la verdad, a
exigir razones y a vivir los problemas teóricos como algo en lo que le iba la vida31.
Sus consejeros espirituales no pudieron, no supieron y quizás tampoco quisieron,
presentarle claramente las alternativas, jugando más bien las cartas de la emotivi-
dad, la culpabilidad y la relativización de los argumentos teóricos esgrimidos por
Zubiri. Solo la secularización le permitiría vivir con holgura y con libertad su vida
intelectual. La libertad, sobre todo la libertad filosófica, era imprescindible para
ella32. He ahí la razón principal de que no quisiera elaborar una filosofía cristiana.
Es más, pensaba que ésta, en lugar de ayudar, es una cortapisa para la fe y para
la iglesia ya que entendía que la misión de la iglesia no es crear una filosofía, ni
ninguna forma de cultura, sino conservar el depósito de la fe, mantener la vida
cristiana y llevar todas las culturas a Dios33.
No queremos cometer el anacronismo de comparar a Zubiri con otros
clérigos que dejaron el sacerdocio después del Concilio Vaticano II, ni debemos
valorar su conducta desde la mentalidad tan distinta de nuestro tiempo, pero
deseamos llamar la atención sobre el rigor analítico con que Zubiri reflexiona
29 “D. Juan Zaragüeta, conocedor profundo de la filosofía de nuestro tiempo, se creyó en el
caso de llamarme alguna vez la atención y de recordarme muy taxativamente las decisiones del Conci-
lio Vaticano. Entonces se produjo de una manera, no ya borrosa sino nítida, una escisión entre mi vida
intelectual y mi vida espiritual. Carta de X. Zubiri al Tribunal Eclesiástico de Madrid, III-1935. Archivo
de XZ. Cf. J. Corominas y J.A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, op, cit., cap. 17 y 18.
30 J. Corominas, “Xavier Zubiri y la crisis modernista”, The Xavier Zubiri Review, Foundation
of Norteamérica, Vol. 7, 2006.
31 Carta de X. Zubiri a B. Pérez, 18-IV-1921, archivo de XZ. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens,
Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 111 ss.
32 Zubiri solicitó su secularización para “vivir con holgura mi vida intelectual, y llevar con
comodidad y libertad interior y exterior mi vida intelectual y docente”. Carta de X. Zubiri a la Sagrada
Congregación del Concilio, 13-10-1933, archivo de XZ. Cf. J. Corominas y J.A. Vicens, Xavier
Zubiri. La soledad sonora, op, cit., cap. 17 y 18.
33 “La actitud del Cristianismo ante su propia historia intelectual está bien clara en el discurso
reciente de un Cardenal belga: la Iglesia no se opone al intelecto ni a la ciencia, y la Revelación es lo
suficientemente verdadera para no tener que temer ni a la filosofía ni a la ciencia, ni a la historia. Si
siempre se hubiese entendido esto así, se habrían ahorrado muchos disgustos.” X. Zubiri, “Helenismo
y cristianismo”, Curso inédito impartido en la Universidad Central, Lección del 23-V-35, Archivo de
XZ.

sobre su drama vocacional, y la ecuanimidad y la ponderación con las que da

cuentas de su error, sin eximirse a sí mismo de responsabilidades:
1) Zubiri sostuvo siempre que sus superiores le empujaron a la vocación
sacerdotal contra su propia tendencia, pero reconoció también que él
fue incapaz, por su propio temperamento, de expresar su sentimiento
más íntimo. Se dejó ejercer una violencia que, a toro pasado, pensó que
habría podido evitar de haber expresado su sentimiento interior34.
2) Nunca dijo que se hiciera sacerdote por coacción de sus padres, pero sí
que el ambiente familiar y vasco, fervorosamente católico, pudo ejercer
sobre él más presión que una “coacción”35.
3) Era consciente de la confusión que engendró en torno a su vocación
sacerdotal su interés por el estudio de temas eclesiásticos y por la teolo-
gía, a lo que se añadía la inercia con que se encaminaba hacia la orde-
nación, sin atreverse a plantarse. Se engañó a si mismo pensando que el
sacerdocio le posibilitaría dedicarse enteramente a su vocación intelectual
y que le sería posible ejercer disimuladamente un sacerdocio modernista
que podría ser útil a otras almas.
4) Pronto descubrió que sus problemas de salud recurrentes tenían que ver
con el conflicto entre su vocación filosófica consagrada al estudio y su
sacerdocio. Su sufrimiento interno de aquellos años, hizo que fuera toda
su vida especialmente sensible a los conflictos vocacionales36. Por eso
resulta menos sorprendente el buen número de amigos y discípulos que
han agradecido los certeros consejos recibidos de Zubiri sobre la orienta-
ción esencial de su vida37.
34 “Nunca tuve sentido de la vocación aunque mis superiores, estimando mis cualidades
intelectuales y considerando el precario estado de mi salud creyeran sinceramente lo contrario. A
ello contribuía de modo eficaz, mi temperamento reservado y encogido ajeno a expansiones y confi-
dencias que pudieran traducir mi estado interior.” Carta de X. Zubiri a la Sagrada Congregación del
Concilio, 13-X-1933, Archivo de XZ. Cf. J. Corominas y J. A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad
sonora, op, cit., cap. 5 y 6.
35 “Mis padres de tradicional y recia estructura cristiana, no ejercieron sobre mi, ciertamente,
lo que se pudiera llamar una coacción. Pero la educación, el ambiente, la esperanza paternal, me
hacían sentir fuertemente que la ilusión suprema de su vida era que fuera sacerdote”. Carta de X.
Zubiri a la Sagrada Congregación del Concilio, 13-X-1933, archivo de XZ. Cf. J. Corominas y J.A.
Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, op, cit., cap. 5 y 6.
36 Cf. J. Corominas y J. A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, op, cit., cap. 5 y 6.
37 Diversos amigos de Zubiri nos dieron testimonio en nuestra investigación biográfica de su
tacto y “savoir faire” ante cuestiones íntimas delicadas y conflictos vocacionales. Por la misma índole
de estas cuestiones nos vemos obligados a preservar su anonimato.

5) Reconoció que tuvo miedo de hacer lo que hubiera sido consecuente dada
su crisis de fe y su falta de vocación sacerdotal: romper con la iglesia.
Temió quedarse solo, aislado de su familia, y limitado en su futura carrera
universitaria. Se ordenó sin vocación porque no se atrevió ni encontró las
fuerzas con que oponerse a las circunstancias38.
Después de su secularización, y a pesar del entusiasmo con el que revivió su

fe cuando subsanó ante la iglesia “el gran error de su vida”39 y del cuidado que
siempre puso en evitar nuevos problemas con la jerarquía, su catolicismo siempre
quedó supeditado a su vida intelectual. Si poco antes de la guerra civil pensaba
que podía contribuir desde su cátedra a elevar el nivel intelectual de la iglesia
española40, pronto se dio cuenta de que esto era imposible sin sacrificar su vida
intelectual. Aquella “elevación” tendría que ser por vías mucho más discretas41.
Conociendo la lucha interna que tuvo que desplegar Zubiri para llevar a cabo
su vocación filosófica, no sólo rectificando su mayúsculo error, sino adaptándose
después a las situaciones políticas más adversas sin ceder nunca un ápice de su
libertad intelectual, no puede sorprender que insistiera siempre en la importancia
de despertar en las personas su vocación mas propia (sea cual sea la ruptura
que ello provoque), en la extrema dificultad de descubrir la propia vocación (que
puede ser plural: poeta-filósofo, arquitecto-poeta, etc.) y en la inmensa suerte que
supone poder realizarla.
3. Tres maestros: las bases de la concepción zubiriana de la

vocación, la vida intelectual y el magisterio filosófico
Zubiri descubrió su vocación y dio los primeros pasos de su vida intelectual

junto a D. Lázaro y J. Zaragüeta, pero fue junto a Ortega, Bergson y Heidegger que su
vocación y su vida filosófica alcanzaron un perfil propio. A Ortega Zubiri lo reconoció
38 J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit.

39 Ibídem.
40 “Yo desearía poder contribuir muy positiva y eficazmente como el último pero el más activo
operario a la recristianización de la vida intelectual de nuestro país, y volver a atraer la atención sobre
los problemas teológicos, muertos por una piedad practicona de novenario, o esterilizados en fríos
esquemas”. Carta de X. Zubiri a Lluís Carreras i Mas, 22-II-1936. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens,
Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 342.
41 Y a pesar de su discreción, fueron muchos los cristianos que encontraron inspiración en
Zubiri: Aranguren, Ruíz Giménez, Miret Magdalena, Panikkar, Laín Entralgo, Julián Marías, etc. Cf.
J. Corominas, J. A. Vicens, “Entrevista a Joaquín Ruíz-Giménez”, Conversaciones sobre Xavier
Zubiri, op. cit., pp. 125-138

durante toda su vida como maestro ejemplar de filosofía. De Bergson dijo que en
pocas horas de conversación le había dado más que cualquier lectura, y a Heidegger
se refirió siempre como a su maestro en sus cursos universitarios de 1931 a 1935
y en un buen número de cursos privados de 1945 a 195542. No fue nunca el
seguidor dócil de ninguno de ellos, de todos discrepó en lo doctrinal, pero ello no
obstó para que supiera reconocerlos y estimarlos como maestros suyos. Siendo su
discípulo fue experimentando también lo que significa ser maestro de filosofía.
¿Por qué no hablamos aquí de Husserl? ¿Acaso no fue éste un autor tan o más
importante para Zubiri que los otros tres? Las bases fenomenológicas del pensa-
miento zubiriano han quedado archiacreditadas por investigadores como D. Gracia,
A. Pintor o V.M. Tirado San Juan43. Zubiri asistió a las últimas clases de Husserl en
Friburgo, antes de su jubilación. Admiró el hecho de que el aula husserliana fuera
un auténtico laboratorio filosófico y le gustaba recordar que el maestro colocaba
a veces un cartel en la puerta diciendo: “Se suspende la sesión de hoy: el señor
profesor no ha aclarado la cuestión a tratar”44. Incluso cabe pensar que, a medi-
da que Zubiri fue madurando su filosofía, Husserl fue adquiriendo una estatura
mayor para él y que el talante zubiriano fue mucho más próximo a Husserl que
a los maestros mencionados. Sin embargo, Zubiri vivió en Friburgo abocado a
Heidegger45 y no parece que mantuviera al mismo tiempo con Husserl el contac-
to personal y el diálogo imprescindible para constituir una relación discipular46.
Como veremos, según Zubiri, este contacto vital, “el encuentro con el filósofo
mismo”, es decisivo para ceñir la vocación, comprender de modo palpable qué
es la existencia filosófica y ser beneficiario de un verdadero magisterio filosófico,
aunque lo sea mucho menos para desarrollar unos contenidos teóricos u otros.
3.1. Ortega “maestro de filosofía”
42 Por ejemplo en el curso “Cuerpo y alma” (1950-51), archivo de XZ.

43 Cf. Antonio Pintor-Ramos, “Zubiri y la fenomenología”, Realitas III-IV, Madrid, Sociedad
de Estudios y Publicaciones, 1979, pp. 339-565; A. Pintor-Ramos, Génesis y formación de la
filosofía de Zubiri, Salamanca, Universidad Pontificia, 1979; 2 ed, 1983; A. Pintor-Ramos, “La
‘maduración’ de Zubiri y la fenomenología”, Naturaleza y Gracia 1979; 26: 299-353; Diego Gra-
cia, Voluntad de verdad: Para leer a Zubiri, Barcelona, Labor, 1986; Víctor Manuel Tirado San
Juan, Intencionalidad, actualidad y esencia: Husserl y Zubiri, Salamanca, Universidad Pontificia,
2002; Víctor Manuel Tirado San Juan, Husserl et Zubiri, six études pour une controverse, París,
L’Harmattan, 2005.
44 Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 198.
45 Ibídem, cap. 11.
46 Cf. J. Corominas, J. A.Vicens, “Entrevista a Alberto del Campo”, Conversaciones sobre
Xavier Zubiri, op. cit., p. 148.

Ortega fue para Zubiri su “maestro de filosofía” y el maestro ejemplar de las

primeras décadas del siglo XX español (SPF 302). Zubiri supo ver que Ortega,
además de ser su maestro, era un maestro de España. En 1953 no se contuvo de
manifestar públicamente que las Letras Españolas tenían necesidad de su “fecun-
da presencia”47, cuando decir algo así equivalía a situarse al pie de los caballos
de los intelectuales orgánicos del régimen franquista. Ortega era el resonador
que había “dejado oír en España la voz de las inteligencias fecundas de Europa”.
Gracias a él, España se pudo “poner al día” en cuanto a la filosofía. Además,
había sido el “propulsor de la filosofía” en nuestro país, creando un ambiente en
el que filosofar con libertad, desterrando la filosofía de secta y de partido, dando
lugar a la “filosofía simpliciter”, ni de derechas, ni de izquierdas (ni de centro,
añadiríamos hoy) (SPF 265-270).
Según Zubiri, Ortega encarnó a la perfección algunos rasgos esenciales
del magisterio filosófico. En primer lugar, fue maestro de sensibilidad filosófica.
Presintió el porvenir de la filosofía europea y enseñó a muchos a sentir filosófi-
camente las cosas. Huyendo de la unamuniana “pedagogía de la inquietud” y del
problematismo estéril, concibió la filosofía como una denodada búsqueda de la
verdad, aunque fuera la más humilde y mínima. En segundo lugar, fue maestro
de acogida intelectual: supo abrigar junto a él, ofreciéndoles su apoyo personal, a
quienes aspiraban a una auténtica vida intelectual y los incorporó a sus proyectos
universitarios y culturales. Y todo ello desplegando a su alrededor no el imperio
despótico del que impone su autoridad personal e intelectual, sino el imperio polí-
tico que rechaza la mediocridad pero respeta la libertad de quienes, a su amparo,
inician sus propias andaduras filosóficas. Y, por último, fue maestro de radicali-
dad: “nos enseñó in vivo –escribió Zubiri– la radicalidad con que han de librarse,
cara a la verdad, las grandes batallas de la filosofía. Es lo que perennemente nos
une a su espíritu…” (EM 227). Ortega hacía filosofía debiéndose a la verdad, par-
tiendo de experiencias originarias, desde dentro de la propia vida, de uno mismo.
Esta radicalidad filosófica que le atrajo después en Husserl y Heidegger la halló
Zubiri por vez primera en Ortega.
Carmen Castro dice que tan pronto se conocieron supieron los dos que
“navegaban por un mismo mar de problemas”48. Ortega vivía con especial inten-
sidad el problema de España y Zubiri sufría a causa del problema religioso, pero
ambos compartieron el problema de la metafísica, el problema de la realidad:
ese fue el ámbito común sobre el que construyeron su relación como maestro y
47 Cf. X. Zubiri, Palabras de Homenaje a Ortega en el curso “Filosofía primera”, lección 28,
6-V-1953, Archivo de XZ.
48 Carmen Castro, “Dos amigos: Ortega y Zubiri”, Ya, 12-X-1985.

discípulo. Xavier recibió de Ortega, según su propia expresión, “el impulso hacia
determinadas rutas del pensar” (SPF 265): lo impulsó a abordar el problema de la
realidad en una dirección concreta, la de la fenomenología, y en una cierta visión
crítica de Husserl, de manera que Zubiri asumió el mismo proyecto fenomenoló-
gico de su maestro y algunas de las insatisfacciones de éste con la fenomenología
husserliana. Entre ambos se estableció enseguida un verdadero diálogo filosófico:
“Invito al joven Zubiri a hacerme siempre objeciones…”, le escribió Ortega a su
discípulo en aquellos primeros tiempos de su relación49.
Por efecto del magisterio de Ortega llegó a existir entre ellos una comunión
ideológica más sólida que sus aparentes antagonismos50. En su juventud Zubiri
llegó a comprenderse a sí mismo “orteguianamente” y se convirtió en una especie
de orteguiano modernista. Esa asunción por parte de Zubiri de algunos plantea-
mientos fundamentales de Ortega, fue el resultado de la confianza que le entregó.
“Muchos le otorgamos entonces nuestra confianza intelectual y nutrimos en él
nuestro afán de filosofía….”(SPF 269), escribió Zubiri. Este elemento de confian-
za es esencial en la relación discipular. Significa una cierta adhesión a la persona
y a su trabajo intelectual y puede dar lugar a una intimidad y a un compromiso
personal con el maestro. En el caso de Zubiri se produjo esa adhesión y ese
compromiso y parece también que existió entre ambos, con diferentes niveles de
intensidad, esa intimidad. Esa confianza se la mostró también Ortega a Zubiri y de
ahí que lo sumara a sus empresas culturales. Zubiri, como es sabido, trabajó en los
proyectos editoriales de la Revista de Occidente, participó habitualmente en sus
tertulias, fue uno de los organizadores de la Universidad Internacional de Santan-
der y llegó a hacerse socio de la Asociación al Servicio de la República. Zubiri hizo
suyas las ideas de Ortega sobre el papel de la universidad en la transformación
cultural del país51. Quiso contribuir junto a su maestro a la regeneración cultural
de España para “ver si entra la filosofía en la cultura española, que buena falta
49 Notas manuscritas de Ortega dirigidas a Zubiri sobre la Crítica del Juicio de Kant. Archivo
de XZ. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit. p. 90.
50 Carta de X. Zubiri a J. Ortega y Gasset, 9-X-1921 de 1921 y Carta de X. Zubiri a J. Ortega
y Gasset, 25-XII-1920, Cf. J. Corominas-J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit.,
pp. 122 y 727
51 A. Pintor-Ramos señala que Zubiri conectó muy pronto con la empresa intelectual de
Ortega, “no porque compartiesen la misma filosofía, sino porque se sintió identificado con el modo
en que Ortega animaba a hacer filosofía y compartió su visión del lugar que ésta debía tener en la
cultura”. Sin embargo, pensamos que en el periodo de 1920 a1927 Zubiri compartió buena parte
de la filosofía de Ortega. Cf. A. Pintor-Ramos, Nudos en la filosofía de X. Zubiri, Publicaciones
Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2006, pp. 23-24.

nos hace”52, y “elevar el nivel religioso e intelectual de nuestra patria”53. Con todo
ello, Zubiri llegó a sentirse, como discípulo, hechura de su maestro: “más que
discípulos fuimos hechura suya…” (SPF 269). Y es que el verdadero maestro de
filosofía suele dejar en sus discípulos una impronta indeleble.
3.2. “Llega a ser el que eres”
El encuentro con Ortega y el prototipo de vida filosófica que él representaba

jugaron un papel clave en la crisis religiosa y vocacional que padeció Zubiri en los
años 20. Ortega le avivó el conflicto entre la vida religiosa y la vida intelectual54.
El vitalismo de cariz orteguiano que impregnó a Zubiri hasta 1928 y la misma
reflexión de Ortega sobre la vocación, hizo más insostenible, si cabía, su profesión
sacerdotal. Junto a Ortega, Zubiri acabó descubriendo y realizando contra viento
y marea su vocación más íntima; de él heredó un concepto de vocación que más
tarde, como veremos en su momento, reelaboró de acuerdo con sus propios
principios filosóficos.
La vocación, había escrito Ortega, es una “palabra estupenda que describe
exactamente esta vocecita insonora que en el fondo de nuestra persona nos llama
en todo instante a ser de cierto modo. La vocación es el imperativo de lo que
cada cual siente que tiene que ser, por tanto, que tiene que hacer para ser su
auténtico yo. Con máxima frecuencia desoímos esa llamada vocacional, somos
infieles a nosotros mismos y, en vez de sernos, nos des-somos”55. La vocación
ni la elegimos arbitrariamente, ni se nos impone: es algo que nos llama y que
resolvemos libremente.
Más allá de la brillante prosa orteguiana, cuando interpelamos a los textos,
sentimos que no tenemos una claridad completa sobre la vocación, como si de
ella no pudiéramos tener en último término más que una aproximación intuitiva.
El mismo Ortega nos advierte que la vocación es el ingrediente más extraño y
52 Carta de X. Zubiri a J. Ortega y Gasset, 25-XII-1920. J. Corominas-J. A. Vicens, Xavier

Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit. P. 108, y J. Corominas, “X. Zubiri y la crisis modernista”, op. cit.
53 Carta de X. Zubiri a J. Ortega y Gasset, 9-X-1921, p.122.
54 “A pesar de aparentes antagonismos, fruto más bien de interpretaciones falibles, que de la
exacta traducción de nuestras respectivas posiciones, creo que en el fondo de las cosas nos hallamos
en una sana proximidad, cuando no conformidad, progresivamente creciente por ambos lados.” Carta
de X. Zubiri A J. Ortega y Gasset, 9-X-1921, J. Corominas-J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad
Sonora, op. cit. 122.
55 J. Ortega y Gasset, Obras Completas, IX, Alianza Editorial-Revista de Occidente,
Madrid,1983, p. 556.

misterioso de la vida, su raíz más profunda y propia56. Su asedio a esta noción,

por su propia índole y por la importancia que le otorga en su filosofía, es en
realidad muy polifacético y complejo. Veamos hasta donde podemos sistematizar
esta noción en los textos orteguianos.
La vida humana, al ser una realidad histórica, tiene que realizarse y para ello
juega un papel importante nuestra libertad, pero ésta no se inscribe en el vacío,
sino que cuenta al menos con cuatro grandes vectores con los que deberá compo-
nérselas: la vocación (tener que ser), los principios éticos o morales (deber ser)57,
la circunstancia y el azar. El vector más importante para una vida plena es el de la
vocación. Las componendas necesarias con la ética, la circunstancia y el azar no
pueden anular la vocación so pena de una vida frustrada, miserable e inauténtica.
Por ello, el problema central de cada trayectoria vital es el de la correspondencia
con la propia vocación, el de elegir una figura de la existencia que a pesar de
todos los demás factores haga viable lo que apunta en nuestro fondo.
La vocación no es en Ortega algo que venga de fuera, de algún tipo de
alteridad, sino una especie de imperativo vital inscrito en nuestro ser más hondo,
previo a la modulación de nuestro ser más intimo por los ideales éticos o de otro
tipo, las circunstancias con su lote de éxitos y fracasos, y los azares de la vida.
Entonces, ¿es que este imperativo vital es una suerte de entidad psicológica o
una especie de estado natural previo a nuestra deformación social? No, contesta
Ortega, se trata más bien de un “destino íntimo”. ¿Y en qué consiste este “destino
íntimo”? Ortega nos aclara que no hay que confundirlo con el destino natural,
éste que nos excede y que juega con nosotros. Es justo lo contrario: el destino
singular, individual e intransferible inscrito ya en nuestro sí mismo más radical. La
máxima de Píndaro58, “tienes que llegar a ser el que eres”, adquiere en Ortega el
sentido de realizar este sí mismo más radical, lo que somos en el fondo.
56 J. Ortega y Gasset, “En torno a Galileo”, op. cit., V, p. 138; J. Ortega y Gasset, “Intro-
ducción a Velázquez”, op. cit.,VIII, p. 566.
57 La vocación es un imperativo vital, un “tener que ser” que Ortega distingue expresamente
del imperativo ético “deber ser”: «La cosa es terrible, pero es innegable; el hombre que tenía que ser
ladrón y, por virtuoso esfuerzo de su voluntad, ha conseguido no serlo, falsifica su vida. No se confun-
da, pues, el deber ser de la moral, que habita en la región intelectual del hombre, con el imperativo
vital; con el tener que ser de la vocación personal, situado en la región más profunda y primaria
de nuestro ser.» Citado por Diego Gracia, “La vocación docente”, Anuario Jurídico y Económico
Escurialiense, XL, 2007, p. 810.
58 “En suma, vocación es misión y tarea. Ella comprende todos los órdenes e instantes de la
vida. Como decía Píndaro: llega a ser el que eres. Desde este sí mismo más radical todo adquiere su
adecuada colocación. Se trata de un destino. Los antiguos usaban confusamente de un término cuyo
verdadero significado coincide con ese que he llamado proyecto vital: hablaban del destino y creían
que consistía en las cosas que a una persona le pasaban. Pronto se advierte que una misma aventura

La vocación opera como un mandato o imperativo formal, como una fuerza

o tendencia poderosísima que quiere realizarse o actualizarse y cuyo contenido
concreto no tenemos más remedio que buscar en la circunstancia. La vocación
requiere el concurso de nuestra voluntad que bien puede oponerse a ella, bregar
contra nuestro destino o, al contrario, llevarlo a cumplimiento y realizarlo en la
situación que nos ha tocado en suerte. En cualquier caso “la vida es constituti-
vamente un drama, porque es la lucha frenética con las cosas y aun con nuestro
carácter por conseguir ser de hecho lo que somos en proyecto […]. Lo más inte-
resante no es la lucha del hombre con el mundo, con su destino exterior, sino la
lucha del hombre con su vocación”59.
Pero ¿dónde se inscribe este imperativo formal? ¿De dónde emerge esta
fuerza poderosísima que constituye la llamada vocacional? La designación genui-
na del ámbito donde se inscribe la vocación es “el fondo insobornable”. Se trata
de la fuente generatriz de las preferencias y desdenes de la vida, de los afanes
íntimos con los que carga cada uno en su vida y le orientan en sus acciones60. El
problema es que este fondo es ignoto incluso para uno mismo. Irlo conociendo
supone una buena dosis de valiente decisión, entrenamiento, silencio y soledad61.
¿En qué consiste pues en último término este “fondo insobornable” que nunca
podemos conocer del todo y del que emerge la vocación? A nuestro modo de
ver el fondo insobornable, el origen de la vocación, el mandato que ella entraña,
puede ilustrarse muy bien desde la metáfora del “náufrago”.
Para Ortega la condición ontológica básica de la vida es naufragio62. Ramón
Rodríguez sugiere que Ortega hace de la metáfora del “náufrago” y no la del
“extranjero” la metáfora más expresiva de la radicalidad de la vida, porque la
metáfora del extranjero sólo expresa la extrañeza originaria sobre la que reposa
la situación entera del naufragio y no recoge, como hace la del naufragio, un
momento decisivo de la vida: el ser esfuerzo por sostenerse a flote, el movimiento
de braceo que se dispara sin reflexión alguna sobre lo extravagante de la situa-
puede acontecer a dos hombres y, sin embargo, tener en la vida de uno y otro valores distintos y hasta
opuestos, ser para uno una delicia y para otro un desastre. Lo que nos pasa, pues, depende para
sus efectos vitales, que es lo decisivo, de quién seamos cada uno. Nuestro ser radical, el proyecto de
existencia en que consistimos, califica y da uno y otro valor a cuanto nos rodea. De donde resulta que
el verdadero destino es nuestro ser mismo. Lo que fundamentalmente nos pasa es ser el que somos”.
Cf. J. Ortega y Gasset, “No ser hombre de partido”, op. cit., IV, p. 77.
59 J. Ortega y Gasset, “Pidiendo un Goethe desde dentro”, Revista de Occidente, 24,
Madrid, 1982, pp. 20 y 22.
60 J. Ortega y Gasset, “El tema de nuestro tiempo”, op. cit., III, pp. 151; “La metafísica y
Leibniz”, op. cit., III, pp. 599-600.
61 J. Ortega y Gasset, “Meditación de la técnica”, op. cit., V, pp. 331, 341, 352.
62 “La vida es en sí misma y siempre un naufragio”. J. Ortega y Gasset, op. cit., IV, p. 397.

ción63. El sentimiento de zozobra por el hundimiento siempre posible compite

con la alegría por la eficacia del esfuerzo, sin que llegue nunca el momento que
deshaga la esencial ambivalencia de la situación64. «En la raíz de la vida –es decir,
en el estrato más básico y profundo del fenómeno Vida– hay junto a la nada y la
angustia una infinita alegría deportiva que lleva entre otras cosas al gran juego que
es la teoría [...] La vida es precisamente la unidad radical y antagónica de esas
dos dimensiones entitativas: muerte y constante resurrección o voluntad de existir
malgré tout, peligro y fecundo desafío al peligro, «desesperación» y fiesta, en
suma «angustia» y «deporte»” 65.
Desde esta realidad originaria y bifronte de la vida la noción de vocación adquie-
re toda su transparencia. La vida es justamente naufragio, entre otras razones,
porque nuestro fondo insobornable no se pliega a circunstancia alguna. Realizar
un determinado proyecto de vida, poner en acto una determinada vocación, es
justamente unir lo que es en última instancia incompatible: mi ser más íntimo y
mi circunstancia. Si el fondo insobornable y la “voz” que procede de él evocan la
extrañeza ontológica ante toda circunstancia, la realización de la vocación alude
a lo que implica también esta extrañeza: esfuerzo por sostenerse a flote cada cual
a su manera en medio de las circunstancias de la vida. Por ello, la realización de
una determinada vocación es también una apuesta y una invención pues, en el
límite, nuestra vocación es siempre ignota, o más concretamente su realización se
inscribe en el naufragio en su doble cara de abismo y salida a flote. Así se explica
que el imperativo vital formal, “llega a ser el que eres”, se realice de un modo
singular y único en cada uno.
La voz que nos habla en la vocación no procede de ninguna instancia exte-
rior al propio yo, ni, a diferencia de Heidegger y Zubiri, de ninguna apertura de
éste a algo otro, sino justamente del más radical “mí”, del fondo insobornable,
de lo más singular de mi ser, más singular que mi carácter, mi personalidad y mis
63 “El náufrago, el hombre que bracea, no se encuentra en su ambiente, está fuera de sitio, el
agua sobre la que trata de mantenerse a flote no es su lugar propio” Ramón Rodríguez, “Naufragio e
inhospitalidad”, Ortega en pasado y en futuro, Biblioteca Nueva, Madrid, 2007, pp. 139-140. “La
otredad esencial del medio es lo que primero impone la imagen del náufrago: “La vida es darme cuen-
ta, enterarme de que estoy sumergido, náufrago en un elemento extraño a mí”, J. Ortega y Gasset,
op. cit., XII, p. 47. “Esta extrañeza revela a su vez la peculiar forma de ser del náufrago: dado que
la circunstancia le es originariamente extraña, el ser que se encuentra, no menos originariamente,
teniendo que existir en ella está afectado en su dotación ontológica de una inadaptación de principio,
de una no coincidencia con su medio. Este carácter que se define como negativo por relación a la
circunstancia, es sin embargo definitorio de lo que el náufrago es en sentido positivo, preside todo lo
que él puede ver y decir de sí”. Ramón Rodríguez, op. cit., p.141.
64 Ibídem, p. 142.
65 J. Ortega y Gasset, op. cit, V, p. 297, citado por Ramón Rodríguez, op. cit., p. 150.

hábitos, de la excedencia y extrañeza de mi yo frente a las circunstancias, de la

no-coincidencia entre el mi y la circunstancia por más que no pueda separarse
jamás el mí de ella. ¿Por qué es éste el ingrediente más extraño y misterioso del
hombre?66 Sin duda, porque este fondo insobornable es constitutiva extrañeza y
a causa de su indeleble diferencia respecto a la circunstancia, se ve el náufrago
obligado a bracear en ella y contra ella. El destino concreto del hombre, su voca-
ción, es la reabsorción de su circunstancia, la unión de lo antagónico: la extrañeza
ante toda circunstancia y la acomodación a ella, el hundimiento y el mantenerse
a flote. O éste es al menos el destino del héroe en Ortega y la propia existencia
de Zubiri fue un ejemplo de ello.
3.3. “El intelectual vive, principalmente, una vida interior”
En coherencia con su idea de vocación, Ortega considera que no toda perso-

na nace originariamente llamada a la vocación intelectual. El carácter intelectual
es un don que se tiene o no se tiene, pero que no se puede adquirir ni transferir
como si fuera un acompañamiento musical o un ornato visual67. Pero aunque
depende de nosotros su tenencia, la sociedad puede crear condiciones favorables
para que aquellos que dispongan de ese don puedan desarrollarlo en beneficio
propio y de la comunidad68.
El pensador tiene una responsabilidad moral ante la sociedad y debe servirla.
Sin embargo, para ser verdaderamente útil, debe dedicarse a su “vida interior” y
regirse por un espíritu de independencia: “El intelectual vive, principalmente, una
vida interior, vive consigo mismo, atento a la pululación de sus ideas y emociones.
Nada en el mundo tiene para él realidad comparable a esas cosas íntimas. Por lo
mismo, las ve y las distingue con inevitable claridad. Sabe en cada instante lo que
piensa y por qué lo piensa. La idea verdadera y la idea falsa acusan terriblemente
ante la mirada interior sus contrarios perfiles. Es natural que mentir le suponga
un enorme esfuerzo, porque tiene que negar lo innegable, tiene que cegar su
66 Los diversos proyectos «... no se nos presentan con cariz igual, sino que una voz extraña,
emergente de no sabemos qué íntimo y secreto fondo nuestro, nos llama a elegir uno de ellos y excluir
los demás. Todos, conste, se nos presentan como posibles –podemos ser uno u otro– pero uno, uno
solo, se nos presenta como el que tenemos que ser. Este es el ingrediente más extraño y misterioso
del hombre». J. Ortega y Gasset, op. cit., V, p. 137.
67 “La inteligencia humana es un azar -no está en nuestra mano. Tiene un carácter de
inspiración, de insuflamiento casual y discontinuo. No sabemos nunca si en un caso dado seremos
inteligentes, ni si el problema que nos urge resolver será soluble para la inteligencia”. J. Ortega y
Gasset, op. cit., IV, p. 499.
68 Xavier San Martín, “Ortega y Gasset, los intelectuales y la idea de política”, Ortega en
pasado y en futuro, op. cit., p. 12.

propia evidencia, suplantar su realidad íntima por otra ficticia”69. Por un lado,
Ortega rechaza la vulgarización de la cultura y la tremenda impostura de aquellos
que actúan como intelectuales sin serlo y, por otro, rechaza el alejamiento de los
intelectuales de la sociedad, el peligro de “crear una cultura para intelectuales y
no para los demás hombres”70 y la pérdida de legitimidad del intelectual cuando
éste se encierra en un aislamiento excluyente, mermando así la difusión de con-
tribuciones cualitativas a la cultura.
Lo que Zubiri encuentra en Ortega en la década de los 20 es una concep-
ción muy moderada y flexible de la relación entre el intelectual y la sociedad y
la política. Sin dejar de subrayar la autonomía de los diferentes ámbitos, Ortega
nos quiere mostrar que, en lugar de entorpecerse, su relación puede ser fecunda.
Zubiri elaboró por su cuenta la noción de vida intelectual, pero, a pesar de que la
ejerció de un modo muy distinto a su maestro, aceptó de él la idea de que el inte-
lectual, de un modo u otro, debe abocar a la sociedad los frutos de su trabajo.
3.4. H. Bergson: la emoción filosófica
G. Marquínez Argote ha acreditado que Zubiri adquirió y leyó en su juventud

todas las obras publicadas por Bergson71. Todas ellas se encuentran subrayadas y
anotadas en su biblioteca personal. En su primer trabajo filosófico, “La filosofía
del pragmatismo” (1918-1919) definía al filósofo francés como “el más genuino
representante del pragmatismo filosófico”72. De él le habló Zubiri a Ellacuría en
1961 como de “un autor que conocía muy bien y del que se sentía influido”73.
Sabemos que en 1922 Zubiri visitó a Bergson en París y que esta entrevista
lo impactó profundamente, como lo expresaría años después en una carta a Hei-
degger: “En uno de los momentos más difíciles de mi vida, que exteriormente se
desenvolvía sin mutación alguna, yo tuve el gozo inefable de haber encontrado al
hombre que más necesitaba, y que en unas horas de conversación sobre temas
puramente filosóficos me dio más de lo yo podría recibir de libro alguno”74. Car-
69 J. Ortega y Gasset, op. cit., III, p. 624.

70 J. Ortega y Gasset, op. cit., V, p. 511.
71 G. Marquínez Argote, “Bergson y Zubiri”, en J.A. Nicolás-O. Barroso (ed.) Balance y
perspectivas de la filosofía de Zubiri, Granada, Comares, 2004, pp. 419-435.
72 X. Zubiri, “La filosofía del pragmatismo”, trabajo universitario, inédito, Madrid, 1919.
Archivo de XZ.
73 Entrevista de I. Ellacuría y X. Zubiri, 8-IX-1961 en I. Ellacuría, Escritos filosóficos, II, op.
cit., p. 21.
74 Carta de X. Zubiri a M. Heidegger, 19-II-1930, Archivo XZ, Cf. J. Corominas, J. A. Vicens,
Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 211 ss.

men Castro confirma que Bergson “había impresionado mucho a Xavier como
persona”75. Pero ¿por qué fue tan importante este encuentro para Zubiri? ¿Qué
ganó con él? ¿Por qué era Bergson “el hombre que más necesitaba” en aquel
momento?
Quizás no podamos superar las simples conjeturas para responder a estas
preguntas. Bergson era en aquellos tiempos un pensador de fama internacional,
reconocido por sus obras y por su refinado talante intelectual, fascinante en
sus conferencias, que congregaban a la élite social y cultural parisina. Bajo esa
carcasa de prestigio social se hallaba un diplomático de la paz76, un hombre de
concordia, moralmente íntegro, que llegaría a solicitar personalmente su inscrip-
ción en el registro judío de París durante la ocupación nazi cuando ya se le había
excluido de esa lista por tratarse de un intelectual eminente. En la carta citada,
Zubiri le recrimina a Heidegger que con su actitud distante hacia él durante meses
ha imposibilitado la sintonía personal y espiritual que sí había conseguido años
antes con el filósofo francés en unas pocas horas; le asegura que el encuentro
con Bergson le había ofrecido mucho más de lo que hubiera podido hallar con la
lectura de sus libros. ¿Qué es lo que tanto le impactó?
Cuando habla con Bergson, Zubiri se dirige a Alemania huyendo de España
donde, a base de maledicencias, se le está acorralando como sacerdote modernis-
ta. Necesita salir del país para poder vivir libremente su vocación intelectual. Al
final, no podrá continuar su viaje porque tendrá que regresar a Vitoria para res-
ponder ante su obispo de las más graves acusaciones de heterodoxia. En aquellos
tiempos, Zubiri no podía mantener “una conversación sobre temas puramente
filosóficos” con nadie en España. Con Zaragüeta, no podía hablar de filosofía sin
ocultar sus creencias religiosas. Ante Ortega, pese a la sintonía doctrinal existente
entre ambos, también ocultaba su agnosticismo y en aquellos años iniciales de
su relación es seguro que mantenía la reserva que uno guarda ante aquellos de
quienes depende su futuro: Zubiri esperaba que Ortega lo avalara en su carrera
universitaria, amenazada por sus crecientes tensiones con la Iglesia. Es muy posi-
ble que con Bergson pudiera expresarse por fin con toda libertad: tenía ante sí
a un enorme pensador capaz de contemplarlo libre de los prejuicios que padecía
en Madrid por su condición de sacerdote. Bergson pensaba que el maestro de
filosofía, en lugar de exponer un sistema farragoso, tenía que concentrarse en
algunos problemas fundamentales y despertar en el alumno las inquietudes de su
75 C. Castro, Biografía de Xavier Zubiri, op. cit., p. 103.

76 Aunque Bergson continuaba conservando la cátedra de filosofía moderna del Colegio de
France, desde 1920 era E. Le Roy quien impartía sus cursos, para que el primero pudiera consagrarse
a sus trabajos de filosofía. En 1921, Bergson fue nombrado el primer presidente de la nueva Comisión
Internacional de Cooperación Intelectual (CICI, la futura UNESCO desde 1946).

espíritu, las dudas, las zozobras, la inestabilidad de los juicios y el continuo fluir de
las ideas, para hacer emerger el yo íntimo enquistado a menudo bajo diferentes
tópicos y superposiciones colectivas.
Pero además de esto, ¿había algo en la filosofía de Bergson, defendida
por su propio autor en un libre diálogo filosófico, que justificara el mencionado
comentario de Zubiri a Heidegger?. Es muy posible que Zubiri, que hasta enton-
ces consideraba el pensamiento bergsoniano como genuinamente pragmatista y
anti-intelectualista, pasara a considerarlo como exponente de un filosofar radical
gracias a ese encuentro77. Esta admiración de Zubiri por la radicalidad del método
bergsoniano es lo que subyace en su interpretación de la frase de Bergson que
gustó siempre de citar: “la filosofía nace de una concentración de pensamiento
sobre la base de una emoción pura”78. Veamos esta interpretación con algún
detenimiento.
Tanto la ciencia como la filosofía nacen de una concentración del pensa-
miento, pero mientras la primera reposa sobre la vida práctica y sus necesidades,
la segunda va “a contrapelo de la práctica” no para irse a otro mundo distinto del
mundo de nuestra vida, sino “para mantenerse más íntimamente en él, retrotra-
yéndose a sus raíces últimas”: “Es una reintegración o retroacción a la realidad
inmediata y plena; y ésta es justo la concentración de pensamiento propia de
la filosofía”. Por ello la filosofía no nos aleja del mundo, sino que nos invita a
quedarnos en él sin las prisas que nos imponen nuestras cuitas cotidianas. Con
la filosofía permanecemos en el mundo, pero “de otra manera” (CLF 151-152).
En la vida social prima la “socialización de la verdad”, “la adaptación de lo real
–dice Bergson– a los intereses de la práctica y la vida social”. El saber filosófico,
a contrapelo de la vida práctica, no se acomoda a esos intereses sino a los dere-
chos de la realidad misma, es pura theoria. Zubiri adoptará, reformulándola a su
modo, esta idea de que la filosofía consiste en una retracción, un distanciamiento
respecto de las cosas de la vida para situarse más plenamente en ellas. Ese dis-
tanciamiento distingue al filósofo de los demás hombres y lo sume en una soledad
que hay que interpretar como soledad con las cosas. La vida intelectual es vivir
solo y a contrapelo de la vida práctica.
Para Bergson, sin embargo, la concentración filosófica no consiste sólo en
una actitud en las antípodas de la actitud corriente, ni en una manida actitud con-
77 Este cambio es ostensible entre “La filosofía del pragmatismo” y CU1 y CLF. Antes de su
visita a Bergson, lo tenía por el más genuino representante del pragmatismo y defensor de un intui-
cionismo antiintelectualista; en CLF 170-171 le niega esos calificativos.
78 Esa frase presidió muchos de sus cursos universitarios y privados. En el capítulo que dedica
a Bergson en Cinco lecciones de filosofía nos da las claves para interpretarla.

templativa y pasiva frente a las cosas, sino en “una violenta actividad del espíritu
por la que tiene que esforzarse por convivir lo que tiene delante, que no es un
estado quiescente y puntual, sino algo distinto, una durée” (CLF 161); si todo lo
real es tendencia durativa, un élan vital, la filosofía debe basarse en la experiencia
primigenia de la duración misma dada en la intuición. Nada puede substituir este
encuentro absoluto con las cosas que nos permite estar en ellas y poseerlas desde
dentro de sí mismas. La intuición “es –asegura Bergson– un esfuerzo muy difícil y
muy penoso, por medio del cual se rompe con las ideas preconcebidas y con los
hábitos intelectuales para colocarse en el interior de la realidad”79. Quizás, con-
versando con Bergson, además de corregir sus antiguos juicios sobre él, encontró
una posible perspectiva para escapar del subjetivismo80 sin por ello recaer en el
realismo: el peculiar intuicionismo bergsoniano partía de un originario estar en
la realidad, pero no negaba el papel de la inteligencia, la cual, cuando se arraiga
en la intuición, elabora conceptos a la medida de cada cosa y los va corrigiendo
tanto como sea necesario (CLF 170).
En la base de la concentración de pensamiento que nos conduce a la filosofía
debe haber una emoción que sólo de ella puede derivar y que, a su vez, la impul-
sa decisivamente. Esa emoción es, según Bergson, “la joie, la gozosa alegría de
poseer la verdad”: “Bergson afirmará que la misión del hombre frente a la natu-
raleza no consiste ni en mandar ni en obedecer, sino simplemente en simpatizar
con ella, en una como camaradería, en una verdadera philia. Esto es la filosofía”
(CLF 154). Lo propio del filósofo es el amor en que se convive con la realidad
misma y la emoción filosófica es la alegría única que produce esa convivencia,
el “gaudium de veritate” al que Zubiri se refería repetidamente a lo largo de su
vida81. No se tratará nunca, ni para Bergson ni para Zubiri, de una fácil convi-
vencia, sino de todo lo contrario. El filósofo opta por un amor difícil y violento,
doloroso en definitiva, porque la verdad no es adecuación, sino inserción en el
torrente imprevisible de lo real, que no se deja encarcelar en fórmula definitiva
79 H. Bergson, “Discurso en la Residencia de estudiantes” (Madrid, 1916), publicado en M.

Garcia Morente, La filosofía de Bergson, Madrid, Espasa-Calpe, 1972, p. 14-15.
80 Zubiri, a pesar de su gran interés por la obra de Husserl, apreciaba en ella en este momen-
to “profundas huellas de subjetivismo” . Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad
Sonora, op. cit., p. 115.
81 Por ejemplo, en el último artículo que Zubiri publicó en vida: “No es fácil discernir aún lo
que será del futuro filosófico. Sea de él lo que fuere, los que fuimos discípulos suyos [de Ortega] no
podemos dejar de ofrendar al ejemplar maestro, en testimonio de gratitud y adhesión vivientes, el
gaudium de veritate en que vivimos, hemos vivido y viviremos junto a él.” “Ortega, un maestro” en
Revista de Occidente, 24-25, 1983. Conviene advertir que este artículo no fue una simple reedición
de los artículos de prensa dedicados a Ortega en 1936 y 1955 sino una recomposición teniéndolos
en cuenta ambos y en la que se introducen algunas modificaciones.

alguna. Junto a Bergson, Zubiri debió hacerse más consciente de que su destino
y vocación personal sería vivir de ese amor doliente por la verdad.
A partir de su entrevista con Bergson, Zubiri resalta la importancia del
encuentro personal con el filósofo como fundamento de una profunda relación
intelectual. Es imprescindible conocer a un filósofo en sus textos, evidentemente,
pero “el encuentro con el filósofo mismo” aporta algo “absoluto” y distinto de los
argumentos y los conceptos: la persona misma que vive pensándolos. Dar con el
filósofo mismo es por lo tanto una cosa bien distinta de estar informado sobre él.
“Todo lo que se me cuenta de la persona –había escrito Bergson– me suministra
puntos de vista sobre ella. Únicamente la coincidencia con la persona misma me
daría lo absoluto”82. Por otro lado, los textos solos no pueden transmitir toda la
emoción que impulsa al propio filósofo y que resulta de su dedicación filosófica:
su amistad con la verdad.
Parece pues que Zubiri halló en Bergson a un filósofo con quien hablar úni-
camente de filosofía al margen de cualquier consideración religiosa, académica o
personal. Dialogando con él debió superar una concepción sesgada de su filosofía
y redescubrirla como metafísica instalada en lo real y abierta a una realidad que
se resiste a los sistema conceptuales omnicomprensivos. En el diálogo franco que
establecieron debieron compartir la emoción filosófica: la joie en la convivencia
difícil con la verdad de la realidad. Zubiri entendió mejor lo que significa “intro-
ducirse” en la filosofía y vio claramente que corresponde al maestro de filosofía
realizar ese papel de introductor que sabe suscitar en sus discípulos la emoción
filosófica e involucrarlos en la tarea de la filosofía83. Quizás por todo ello pudo
considerar a Bergson en 1922 como “el hombre que más necesitaba”.
3.5. Heidegger: “Tenía necesidad del filósofo mismo”
En octubre de 1928, cuando no se habían cumplido los dos años del estreno
de su cátedra en la Universidad de Madrid, atenazado todavía por su conflicto
vocacional, Zubiri decidió trasladarse a Friburgo a estudiar junto a Husserl y Hei-
degger, alargando su estancia allí tanto como le fue posible. Este último encarna-
ba concepciones de la vocación y la vida filosófica que fueron la piedra de toque
con la que Zubiri fue madurando sus propias ideas al respecto. Como a casi todos
los que le conocieron en aquellos momentos, a Zubiri le impactó el modo de vida
intelectual que encarnaba Heidegger, pensador consagrado absolutamente a la
82 H. Bergson, El pensamiento y lo moviente, Madrid, Espasa-Calpe, 1976, p.149.

83 Tarea que Bergson siempre concibe como “un esfuerzo colectivo y progresivo de muchos
pensadores”. Cf. H. Bergson, La evolución creadora, Madrid, Espasa-Calpe, 1973, p. 13.

filosofía, a diferencia de Ortega, y, a ojos de Xavier, de una radicalidad mayor

que su maestro madrileño.
Según relata H. G. Gadamer84 todos los que asistieron a los cursos de
Heidegger en Friburgo encontraron en él un maestro del pensar, pero “del
desconocido arte de pensar”. “Pensar” para Heidegger no es razonar, elucubrar,
tampoco se trata de la “marcha de la razón” zubiriana, sino de una interrogación
sobre el origen, sobre el ser de todas las cosas. En este sentido los seres humanos
de hoy no estamos pensando. Las ciencias de todo tipo, naturales o humanas,
no se interrogan sobre nuestro ser esencial, ni sobre el ser de las cosas anterior a
sus objetos de estudio, sino que acumulan conocimientos sobre lo que “está ahí”,
justo lo contrario del “pensar”, que no acumula conocimientos y que solamente
se interroga por el origen del mundo que “está ahí”. Este ejercicio de pensar fue
para los asistentes a los cursos de Heidegger en los años 20 todo un aconteci-
miento: “La osadía y el radicalismo de las preguntas que nos asían físicamente,
nos dejaban sin aliento. Se podía recordar la Atenas de finales del siglo V a.
C., cuando allí hizo su aparición el nuevo arte de pensar, la dialéctica, que
precipitó a los jóvenes en un entusiasmo enloquecedor”85.
El pensar no sirve a ningún fin, no tiene ninguna presunción de saber más
que otros. “Hay que reconocer que el pensar, desde siempre, en un sentido pro-
fundo y definitivo, prescinde de sí mismo, no sólo porque con el pensamiento
no se pretende ganancia alguna, ni individual ni social, sino también porque el
propio sí mismo de aquel que piensa queda como anulado en su condición per-
sonal o histórica. Es cierto que un tal pensamiento se da raras veces, y encima
ha de soportar el reproche de la irresponsabilidad social porque no se identifica
con tendencia alguna; sin embargo tiene sus grandes modelos y ejemplos convin-
centes. Los griegos fueron los maestros de este gran arte desconocido del pensar
que prescinde de sí mismo. Incluso tenían una palabra para ello, el nous, que en
el idealismo alemán se llamaba lo racional y lo espiritual (en una correspondencia
aproximada), un pensar que no se refiere a nada más que a lo que es”.
84 Hans-Georg Gadamer, “El pensador Martín Heidegger”, traducción de Angela Ackermann
Pilári, Los caminos de Heidegger, Herder, Barcelona, 2002, pp. 67-72.
85 “Un increíble don de Heidegger –en el que la herencia fenomenológica de Husserl ejerció
su efecto con una fuerza aún más intensa– hizo que la cosa sobre la que se pensaba en cada caso,
llegaba a ser como corpórea, redonda, plástica, presente; uno se veía frente a ella porque cada giro
del pensamiento sólo remitía a una y la misma cosa. Mientras que en otras circunstancias se suele
avanzar de un pensamiento a otro, aquí uno se centraba insistentemente en la misma cosa. Y no se
construían simples apercepciones, como en el famoso análisis husserliano del objeto de la percepción
y sus matices”, ibídem.

Además del desconocido “arte de pensar”, Gadamer dice haber encon-

trado en Heidegger un modelo de enseñanza86 y una radicalidad mayor que
en Husserl87. “Hay que imaginarse –nos dice Gadamer– la aparición de Heide-
gger sobre su tarima, con esta seriedad excitada, casi malévola, con la que se
arriesga a pensar, la mirada oblicua que sólo roza a los oyentes dirigiéndose a
la ventana, y la voz que se alza hasta el extremo de la propia excitación”. La
misma impresión debió de producirle a Zubiri tanto “el arte de pensar”, como el
modelo de enseñanza y la radicalidad heideggeriana. No puede extrañarnos que
quisiera tener a toda costa un trato íntimo con Heidegger, un verdadero diálogo
filosófico. Después de catorce meses de infructuosa espera, estalló en febrero de
1930 escribiéndole una patética carta en la que encontramos una serie de temas
estrechamente ligados a la vocación y a la vida intelectual88.
Sostiene Zubiri que en la decantación de una vida intelectual es decisivo el
encuentro personal más allá de los libros. La vida intelectual no suele establecer
una gran distancia entre el pensar y la vida de modo que el trato íntimo no sólo es
condición de un verdadero diálogo filosófico, sino de esta misma vida intelectual
que quiere captar las fibras interiores, las luchas, titubeos, luces y sombras de una
alma gemela que hace del problema del ser el centro de su existencia. Lo que
Zubiri ha experimentado con los otros dos maestros quiere también vivirlo con
Heidegger. Éste le ha dejado durante su estancia en Friburgo una riqueza impre-
sionante de pensamientos, pero Zubiri echa en falta “la solidez de la realidad
viviente”: “On voit s’en évanouir comme un spectre qui nous laisse seulement une
impression riche en pensées précieuses, mais à laquelle manque l’insubstituable
solidité de la réalité vivante. […] J’ai cherché après, seulement après, des problè-
mes et des livres de philosophie. J’en ai trouvé quelques uns. Ils étaient pourtant
insuffisants. J’avais besoin du philosophe même”89.
Zubiri busca un verdadero diálogo filosófico: con su reposo, su lentitud y su
“maravillosa compenetración” y sobre todo concreto, centrado en determinadas
cuestiones nucleares: “Je voulais non pas une analyse du livre, pas non plus une
86 “Cuando nosotros, los más jóvenes, intentamos enseñar, tuvimos un modelo. En lugar del
desarrollo rutinario de las clases, donde uno tiene en mente a los «libros» que tiene al lado, se había
instalado una nueva dignidad de la vox viva y la completa unión de enseñanza e investigación en el
atrevido planteo de preguntas filosóficas radicales”, ibídem.
87 “Pues las preguntas radicales de Heidegger apuntaban a una originalidad más profunda que
aquella que se buscaba en el principio de la autoconciencia. En este aspecto él era hijo del nuevo siglo,
dominado por Nietzsche, por el historicismo, por la filosofía de la vida, y para él las afirmaciones de
la autoconciencia se habían vuelto sospechosas de no ser legítimas”, ibídem.
88 Carta de X. Zubiri a M. Heidegger, 19-II-1930, op. cit.
89 Ibídem.

discussion pour laquelle j’était bien loin d’être immédiatement preparé. J’avais le
propos de vous pouvoir parler sur des choses que dans ma lecture n’etaient pas
claires, […] parce que je croyais naivement que quinze années d’inquietude et de
constante recherche de la vérité méritaient bien le repos, quoique transitoire, de
quelques heures de dialogue (savez-vous qu’est ce que c’est qu’un dialogue avec
son repos, sa lenteur, sa merveilleuse compénetration!). Mais un dialogue pure-
ment philosophique et absolument concrèt.”90.
Zubiri advierte que es siempre muy difícil la compenetración con otro. El
amigo al que podemos abrir las fibras más íntimas de nuestro ser no necesita que
le hablemos de la intimidad, nos comprende antes de hablar y podemos hablar
ante él con una entera libertad, sin ningún peligro de malentendidos. Este sería
el clima ideal para el filosofar y el que le gustaría encontrar en Heidegger, pero
como no es el caso, la carta puede provocar equívocos y la elección cuidadosa
de cada palabra no permite la alegría jovial de quien comparte su intimidad sin
prevención alguna: “Pour cette raison on ne devait pas parler de ces choses qu’à
celui qui est né pour les comprendre; et celui est né pour les comprendre qui n’a
pas besoin que les lui soient dites, (car il est placé dès le commencement dans la
source dernière de l’existence de “l’autre”), et devant lequel par cela même on a
acquis positivement la liberté de pouvoir en parler joyeusement sans péril d’être
malentendu. Et évidement vous n’êtes pas dans ce cas»91.
Zubiri comparte con Heidegger que la filosofía es entregarse al carácter
problemático de la existencia. Ésta es una forma más radical de hacer y vivir
la filosofía que la de aquellos, que aun “filosofando verdaderamente” lo hacen
solamente atraídos por los problemas filosóficos. Si la filosofía no es el objeto de
la existencia sino su centro mismo y es la existencia misma la que lo vuelve todo
problemático, razón de más para encontrarse de “existencia” a “existencia”: “Et
je me suis attaché positivement à ce charactère problematique de l’existence. Je
croyais alors que cela était de la philosophie. Je me donnais à la philosophie,
mieux encore, dès lors j’ai existé seulement dans mes problèmes qua problèmes,
c’est à dire, je ne sentait pas la necessité de les résoudre, bien au contraire je
voyais que toute mon existence perdrait son sens et sa possibilité s’il s’agissait des
problèmes qui peuvent avoir une solution. Mais cela ne veut pas dire que ce soient
ces problèmes qui m’ont attiré et absorbé mon existence; ce serait, je ne le nie
pas, une forme de philosophie, peut être la plus courante même chez quelques
uns (quoiqu’ils pensent le contraire) qui ont pourtant véritablement philosophé.
90 Ibídem.
91 Ibídem.

Chez moi il s’est passé le contraire: c’est une existence inquiète que tout a rendu
problématique92.
3.6. “La voz de la conciencia”
En su lectura concienzuda de Ser y Tiempo durante todo el año de 192793

Zubiri debió reparar en que introducía una noción de vocación distinta de la orte-
guiana. De hecho, el tema heideggeriano de la voz de la conciencia se lo apro-
pia Zubiri hasta que lo sustituye en su obra madura por “la voz de la realidad”.
Difícilmente se puede entender el matiz propio que introduce en su reflexión
sobre la vocación sin el trabajo previo de Heidegger. Es lo que hemos de ver aquí
someramente.
Heidegger plantea que la vocación, el llamado de la conciencia, interpela al
Dasein (el “ser ahí”, la existencia fuera del encadenamiento causal de los entes)
evocando ‘algo’ sin que lo espere y hasta contra su propia voluntad. ¿Cómo nos
evoca este “algo” y en qué consiste este “algo”? La evocación es puramente for-
mal. Es decir, la voz no aporta ninguna regla de acción, ni proporciona consignas
“prácticas”, ni ningún contenido, ni juzga las manifestaciones sociales de nuestra
autoalienación en formas inauténticas, ni alude a un “soliloquio”, a una vida
espiritual o interior o a un diálogo del alma consigo misma. No conlleva tampo-
co ningún tipo de “fonación”. No se trata de lo que corrientemente se entiende
como mala conciencia (un sentido moral). “La llamada pasa por alto todas estas
cosas y las disuelve interpelando únicamente al sí mismo que, sin embargo, sólo
es en la forma de estar en el mundo”94. La llamada no dice nada. La voz habla
–dice Heidegger– única y constantemente en la modalidad del silencio.
En cuanto al “qué”, la voz, “guardando silencio”, nos llama hacia nuestro
“sí mismo” más propio, nos invita a recuperarnos del “estado de perdido”, del
“público estado de interpretado”, de las “habladurías”, a dejar de lado nuestro
personaje, el “uno”, la “vida inauténtica.” Por encima de la aparente indetermi-
nación del contenido de la llamada, la vocación apunta en una dirección: “Los
errores no nacen en la conciencia por una equivocación de la llamada, sino tan
solo por la manera como la llamada es escuchada: porque en vez de ser com-
prendida propiamente, es llevada por el uno mismo a un monólogo negociador,
92 Ibídem.
93 J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 190.
94 M. Heidegger, Ser y Tiempo, Traducción Jorge Eduardo Rivera, Editorial Universitaria,
Chile, 1998, p. 293.

y tergiversada en su tendencia”95. El silencio de la voz de la conciencia llama al

Dasein hacia sus posibilidades más propias, de una manera indeterminada, sin
decirnos “haz esto o lo otro”. La voz de la conciencia lo pone en el camino hacia
la autenticidad, le dice que el vivir como “uno cualquiera”, perdido y arrojado
entre los demás entes, no deja de ser una degradación.
Ante la pregunta que inmediatamente viene a colación: ¿quién llama? Hei-
degger nos advierte de la precipitación con que se atribuye la llamada a un poder
ajeno (Dios) o, a la inversa, a mi mente, a una especie de imperativo categórico
kantiano o instancia moral, o a cualquier recurso “biológico”. Permanezcamos
en la constatación fenoménica: la llamada no es ni puede ser jamás planificada,
preparada ni ejecutada en forma voluntaria por nosotros mismos. “Algo” llama,
inesperadamente e incluso en contra de la voluntad. “Por otra parte, sin lugar
a dudas, la llamada no viene de algún otro que esté conmigo en el mundo. La
llamada procede de mí y, sin embargo, de más allá de mí”96. El Dasein está
habitado por una voz extranjera. Se entiende entonces que se corra a buscar
al vocante entre entes distintos al Dasein, pero, en realidad, si no nos dejamos
arrastrar por la inquietud que produce la ignorancia, nos daremos cuenta que el
vocante es anterior.
¿Quién llama entonces? Según Heidegger es el Dasein mismo en su desa-
zón: “El vocante no es familiar al cotidiano uno-mismo, es algo así como una voz
desconocida. ¿Qué podría haber más extraño al uno, perdido como está en el
variado “mundo” de los quehaceres, que el sí-mismo aislado en la desazón y arro-
jado en la nada?. “Algo” llama y, sin embargo, no ofrece para el oído atareado
y curioso nada que pueda ser comunicado a otros, y discutido públicamente. ¿Y
qué podría relatar el Dasein en medio de la desazón en que se encuentra su ser
al estar arrojado? ¿Qué otra cosa le queda sino el poder-ser-sí-mismo, revelado
en la angustia?”97. Y es que, para Heidegger, la desazón es el modo fundamental,
aunque cotidianamente encubierto, del estar-en-el-mundo98. Porque el Dasein se
encuentra abierto a las demás cosas y a sí mismo se inquieta y debe “cuidarse”: si
el Dasein tiene que ocuparse de otros entes es porque él mismo no es dado como
plenitud hecha en el presente inmediato, sino que es un proyecto. “La llamada
de la conciencia, la vocación, tiene su posibilidad ontológica en el hecho de que
95 Ibídem, pp. 293-294.

96 Ibídem, p. 295.
97 Ibídem, p. 296.
98 “Estar en el mundo” no significa una especie de localización especial, sino la misma aper-
tura del dasein: el mundo no es la suma cerrada de las cosas dadas, sino el horizonte de posibilidades
del dasein, que puede utilizar las cosas dadas como instrumento de un proyecto existencial siempre
abierto.

el Dasein en el fondo de su ser es cuidado”99. El vocante es el Dasein que, en su

condición de arrojado, se angustia por su poder-ser. “El interpelado es este mismo
Dasein, en cuanto llamado a su más propio poder ser”100.
Pero entonces ¿qué es este sí mismo más propio? No podemos acceder
jamás a él, pues es en una forma concreta de estar en el mundo: como filósofo,
artista, científico o médico o como persona meditativa o poco dada a interiori-
dades. Justamente el sí mismo no es un estado sino una especie de dirección,
de camino, acotado por la muerte. La voz de la conciencia nos lanza hacia la
inseguridad que está en la raíz del pensamiento y de nuestro ser. En la vocación
(llamada) está contenido un primordio de filosofía y la universalidad de la misma:
difícilmente podremos los hombres unirnos jamás en una fe religiosa, en una
metafísica o en una determinada teoría pero sí en la inseguridad, en el recono-
cimiento del radical desamparo de nuestra esencia que nos descubre una y otra
vez nuestra vocación primordial. Este reconocimiento nos adentra en la senda del
pensar que constituye la actividad central de la vida intelectual.
4. Segundo proyecto de vida intelectual:

“La existencia teorética”
Cuando Zubiri vuelve de Alemania en 1931, lo hace decidido a emprender

su propia andadura. Trae todo un programa de vida intelectual marcado sin duda
por sus maestros, pero en el que se adivina ya su propia originalidad. En los
escritos de esta época, hasta el estallido de la guerra civil en 1936, nos lo explica
sistemáticamente.
4.1. “La existencia teorética”
Zubiri quiere ser fiel a un tipo de vida teorética cuyos caracteres principales
son el desinterés, la extrañeza, la soledad, y el dejarse poseer por la verdad. “El
paso a la existencia teorética no es pues una simple complicación del saber, como
si ahora el hombre supiera más que antes. Es posible que sepa más, posible
también que sepa menos. Lo esencial es que es otro modo de saber”101 en que
simplemente se deja que las cosas estén ahí. La mirada desinteresada permite la
99 Ibídem, p. 297.

100 Ibídem, p. 297.
101 X. Zubiri, “El despertar en la existencia teorética”, Introducción a la filosofía de los grie-
gos, 1933-1934, inédito, Archivo XZ.

patencia original de las cosas que es justamente la verdad (aletheia) y el descubri-

miento de la verdad por sí misma es el tipo de vida intelectual propia del filósofo.
En este nuevo modo de saber, la extrañeza es total102 a diferencia del mundo coti-
diano y del mundo de las ciencias donde el hombre se extraña de algunas cosas
y otras le resultan familiares (SPF 33). Como en la existencia teórica nada tiene
la suavidad de lo familiar propia de la vida corriente, todo hiere y deja perplejo,
por eso pensar en filosofía es conmoverse y no solamente concebir. La extrañe-
za, pues, surge cuando nos situamos en el horizonte transcendental o filosófico
propio de la existencia teorética103.
Con la extrañeza se conjuga la soledad: “Quien se siente profundamente
extraño a todo se encuentra solo y, al encontrarse solo con todo, tropieza con-
sigo mismo, se encuentra a sí mismo. El hombre se encuentra consigo mismo
justamente al quedarse extrañado y solo en la totalidad de cuanto es. Si tiene la
fuerza de no huir (esto es esencial) y sabe quedar a solas consigo mismo, empieza
a no serle ya tan insostenible su soledad y comienza a no encontrarse tan extra-
ño: se extraña más bien de haberse extrañado; “entrevé” el fundamento de su
extrañeza, ese su modo de acercarse a las cosas, por el que éstas no pudieron
menos de haberle parecido extrañas” (SPF 37-38). La soledad es el estado en
que quedamos en el horizonte metafísico o transcendental: desligados de todas las
cosas. La soledad de la que nos habla Zubiri no tiene nada que ver con un sujeto
encerrado en sí mismo, ni con una mera introspección, sino con un nuevo tipo de
relación con las cosas que se me presentan, en la que las dejo ser lo que son y en
la que se me manifiestan con todo el peso de su singularidad y extrañeza. Por ello,
la nueva actitud que prefigura la soledad, me permite encontrarme con el resto
del universo: “La soledad de la existencia humana no significa romper amarras
con el resto del universo y convertirse en un eremita intelectual y metafísico: la
soledad de la existencia humana consiste en sentirse solo, y, por ello, enfrentarse
y encontrarse con el resto del universo entero” (NHD 287).
En la vida teorética la verdad nos arrastra y acaba poseyéndonos. Por muy
incomprensible, dolorosa, difícil e insostenible que sea esta verdad, el arrastre con
que la verdad misma nos mantiene en ella acaba suavizando este dolor y entregán-
102 No se trata de la extrañeza de la totalidad de las cosas tomadas en abstracto sino de la

extrañeza de todas las cosas que nos salen al paso, de todo aquello con que nos encontramos.
103 «El horizonte hace descubrir cosas porque se oculta a sí mismo. Si viéramos el horizonte,
no veríamos las cosas. El horizonte hace ver, sin ser visto; esto es, hace posible la diafanidad» (SPF
36). “El horizonte no se vé pero se entrevé: las cosas no se ven directamente, sino indirectamente,
en la entrevisión misma del horizonte. Es la violenta visión de lo diáfano. Sin borrarnos la extrañeza
primera de todo, nos permite esta visión movernos entre las cosas con un nuevo género de familia-
ridad: la familiaridad de la extrañeza” (SPF 38).

donos radicalmente a ella. La permanencia del hombre en la verdad es justamente

el bíos teorétikós, que no tiene más fin que sí mismo. “El despertar a la luz es,
pues, en el fondo más que un acto nuestro, un acto que acontece con nosotros:
una manía. La pregunta acerca del ser, más que una expresión nuestra, es una
expresión del origen mismo de la verdad. Nosotros no somos los que hacemos a
la verdad, sino la verdad a nosotros”104. El drama de la experiencia filosófica es
que no se puede saber de antemano a dónde nos conducirá el arrastre de la ver-
dad. Ni se puede predecir si el esfuerzo empleado en el recorrido tendrá éxito o
será un fracaso. No vale de mucho interrogar a cada filósofo por sus intenciones;
ciertamente, sin la intención de filosofar no habría filosofía, pero, una vez puesta
en marcha, la filosofía desborda al filósofo estableciendo su propia legalidad y le
obliga a someterse a ella y a dejarse conducir como servidor de la verdad.
La vida teorética consolida un hábito propio: “La dificultad de la filosofía está
en poder permanecer en esa interna violencia, “la violenta visión de lo diáfano”,
por la que nos acostumbramos a mirar a las cosas mirando al horizonte total de
todo. Por eso decía Aristóteles que la filosofía es hexis, hábito; pathos lo llamaba
Platón, pero un pathos que no tiene nada de patético. El hábito de que Aristóte-
les nos habla no es una simple costumbre: es una de esas disposiciones radicales
humanas que no busca nada distinto de sí misma. Por esto, la theoria es una
práctica, praxis, esto es, una acción que no busca nada sino la acción misma.
El filósofo ve theorias eneka, ve por ver. El filósofo existe en esta actitud: no se
limita a alumbrarla. Por eso, su teoría es un bíos teorétikós, una existencia teo-
rética” (SPF 40-41). “A la filosofía no le basta con nacer; el cautivo que se evadió
de la caverna platónica sintió en sus ojos, heridos por la luz, «un gran dolor» y
volvió la vista hacia el fondo de la prisión, justamente porque no era aún filóso-
fo. La filosofía se mueve en visiones; pero no se contenta con alumbrarlas, sino
que requiere la íntima violencia de permanecer en ellas” (SPF 132). La filosofía,
pues, debe evitar tanto quedarse en “la orgía de la intuición” como en “el puro
formalismo”. Goethe es un magnífico ejemplo de intelección filosófica, de visión
de las cosas, pero «la filosofía no es inspiración, sino vida, bíos teorétikos, vida
teorética” (SPF 132). La vida intelectual implica en este momento para Zubiri
un proyecto cultural, una concepción de la vida filosófica en relación con la del
científico, una idea de la misión de la universidad y del magisterio filosófico y una
pedagogía. Son las cinco cuestiones que examinamos a continuación.
104 Ibídem. En los textos de estos años, “Sobre el problema de la filosofía”, el curso de Intro-
ducción a la filosofía de los griegos (1933-1934), etc., es donde Zubiri plasma por primera vez el tema
del arrastre o posesión por la verdad.

4.2. Proyecto cultural
La vida intelectual, la existencia teorética en la que se instala Zubiri en estos

años, no es una especie de renuncia ascética a las cosas sino un nuevo modo de
contemplarlas. Ya hemos visto que su soledad está muy lejos de ser una soledad
patética o enfermiza. Al contrario, se trata de una soledad necesaria para con-
templar las cosas en un horizonte filosófico, una soledad que a su modo deberían
compartir otras formas de saber para llevar una verdadera vida intelectual. En el
fondo, Zubiri está convencido de que su vida teórica fructifica en la sociedad. Es
optimista en relación al valor orientativo y reformador de la filosofía inspirada en
una auténtica vida intelectual. Las últimas palabras de su conferencia sobre Hegel
de 1932 así lo atestiguan: «Esperemos que España, país de la luz y la melancolía,
se decida alguna vez a elevarse a conceptos metafísicos» (NHD 287). Concibe
el “filósofo puro” como un colaborador en distintas empresas que eleven la vida
cultural y religiosa española a un nivel europeo y sitúen la labor filosófica del país
a la altura de los tiempos. Lo que en la década anterior era una mera declaración
de intenciones ahora se concreta en toda una serie actividades: participa en la
reforma de la universidad y mantiene una idea clara de la misión de la universi-
dad; escribe en Revista de Occidente e impulsa Cruz y Raya105; se involucra en
la Universidad Internacional de Santander, que representa casi un sueño para él
pues es una ocasión para insertar el destino cultural de España en las corrientes
actuales del pensamiento y la ciencia; se implica en un ambicioso plan de tra-
ducciones y publicaciones de la editorial Revista de Occidente. Contribuye a la
edición en español de textos contemporáneos (Husserl, Heidegger, Scheler) y
clásicos (Hegel, Suárez) que considera fundamentales.
4.3. Vida filosófica y científica
En la década de los 30 la crítica de Zubiri a las ciencias no se dirige a sus

contenidos, sino a la falta de vida intelectual de los científicos, al desinterés de
los investigadores en relación con la verdad. El problema de fondo no está en
que se haya producido en ellas una crisis de los principios, ni tampoco en su
“especialismo” –todo ello tiene sus aspectos positivos–, sino en que la falta de
vida intelectual del científico convierte a la ciencia en un mero producto, en algo
útil sin espíritu, que ha olvidado cuál es su origen y cuál es su fin: “No parece que
las cosas de que se ocupa influyan en su vida real porque en realidad no estaba
105 Cruz y raya, órgano español de expresión del catolicismo moderno, liberal, abierto,
independiente, sin complejos, capaz de ser crítico con el dogmatismo eclesial y con el dogmatismo
anticlerical. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit.

interesado en lo que despertó su interés por conocer. […] El científico actual,

posee la verdad, pero no está poseído por ella, no siente que le vaya gran cosa
en la verdad. Lo que las cosas son le trae sin cuidado; ha perdido la pasión por
la verdad, el deseo de despertar a la vida teorética. Mientras no se sienta íntima-
mente obligado a saber lo que las cosas son, su saber no será verdadera ciencia,
sino satisfacción de una curiosidad”106.
Es cierto que entre filosofía y ciencia existe un hiato. Mientras la ciencia
tiene problemas, la filosofía es constitutivamente problemática. “No es la filosofía
problema por su solo contenido, sino que es, a un tiempo, el problema de sí
misma. Es la extrañeza de la extrañeza, el problema del problema, el problema
puro. Las demás ciencias tienen dificultades. La filosofía no tiene dificultades: es
la dificultad misma de existir entre las cosas. Por eso, en todo problema filosófico
es problema el filósofo, el hombre mismo” (SPF 40). Mientras la ciencia parte de
un objeto delimitado, la filosofía constituye su objeto en su propio desarrollo. “No
se puede empezar a filosofar preguntando qué es filosofía. La filosofía no está
segura de saberse a sí misma sino en sus momentos de madurez. […]. La filosofía
no se hace con programas. Éstos son cadáveres que deja tras de sí la filosofía”107.
Mientras las ciencias son penúltimas y relativas a otros saberes, la filosofía es últi-
ma y absoluta (desprendida y libre de todo otro saber). “La filosofía es la forma
radical y última de la existencia humana, la expresión intelectual de la instancia
del ser”, de modo que es inútil “volcar sobre ella la ciencia o la religión”108 pues
escapa completamente de ellas.
Sin embargo, como “la filosofía es, en última instancia, un ponerse en claro
consigo mismo en íntima, radical soledad” (SPF 41), es asimismo una posibilidad
de toda forma de existencia dentro del saber o de la historia, no sólo de alguna
forma privilegiada. En toda forma de existencia tiene el hombre la posibilidad de
verse invadido por la soledad y arrastrado por la verdad e impulsado por ésta,
en última instancia, a la filosofía. Otras ciencias sólo existen cuando el hombre
las busca, pero “el hombre no busca la filosofía, se encuentra en ella. La filosofía
puede decir al hombre: “No me buscarías si yo no te hubiese encontrado” (SPF
41). De ese modo la filosofía puede alborear en la vida del científico resucitando
en él la vida intelectual y evitando así que la ciencia se convierta en un mero
recurso para la dominación y que contribuya gravemente a la desorientación del
106 X. Zubiri, Curso de Santander (1933) en J. Corominas, J. A. Vicens, Soledad sonora,

op. cit, p. 294. X. Zubiri, Introducción a la vida intelectual, Curso de Madrid, inédito, 1934. archivo
de XZ.
107 X. Zubiri, “Sobre las Confesiones de San Agustín” (1932-1933), inédito, archivo de XZ.
108 Ibídem.

mundo. La filosofía puede y debe intentar devolver a la ciencia su primigenio

sentido como saber de las cosas.
4.4. La misión de la universidad.
La universidad, en ninguna de sus ramas, debe concebirse como una simple

transmisión del saber sino como una iniciación a la vida intelectual y al descubri-
miento de la propia vocación: “un iniciar que no es una simple información de
los elementos de una ciencia o de varias, sino algo más radical, una iniciación
efectiva, o una puesta en marcha de la inteligencia misma. Se trata de la vida
intelectual”109. La universidad ha de procurar la primera puesta en marcha de la
inteligencia que quiere vivir esa vida. “No se trata de que a la universidad se venga
para aprender o para enseñar: se trata de vivir sabiendo y aprendiendo. A la uni-
versidad se viene a hacer vida intelectual, no a recibir ni a recitar lecciones”110.
Por eso para Zubiri una introducción a la filosofía es ante todo una intro-
ducción a una vida intelectual filosófica111. Lo importante en la introducción a la
filosofía es despertar la vocación filosófica, crear el amor a los problemas de la
filosofía y para ello lo esencial no es entender mucho sino el cómo se entiende, y
no hace falta tampoco perderse en la multitud de los temas que recorre la filoso-
fía, pues “una cuestión filosófica, si lo es plenamente, encierra la totalidad de la
filosofía”112. En este sentido, la enseñanza de la filosofía en la universidad juega
un papel muy importante, pues entre todas las disciplinas universitarias ella es la
que tiene el papel preponderante para el restablecimiento de la vida intelectual:
“La filosofía no es, en modo alguno, una condición suficiente para restaurar la
vida de la inteligencia; pero es, desde luego, condición necesaria para ello. Y esto,
no por una conveniencia o feliz congruencia de la filosofía con esta misión, sino
porque la filosofía consiste precisamente en el problema del ser, del mundo y de
la teoría, planteados por la simple entrada de la inteligencia en sí misma” (NHD
50-51). Todo universitario puede y debe alimentarse de la filosofía; sin embargo,
como en toda disciplina, se necesita una especial vocación para que ella se con-
vierta en ocupación principal y fuente de placer y se precisa, además, un don,
como el de los grandes músicos, para ser un filósofo creativo113.
109 X. Zubiri, “Introducción a la vida intelectual”, 02-XI-1934, inédito, archivo de XZ.

110 X. Zubiri, “Introducción a la filosofía”, apuntes de Carmen Castro, inédito, 23-V-1932,
archivo de XZ.
111 Ibídem.
112 Ibídem.
113 Zubiri había leído el artículo de Ortega sobre la “Misión de la universidad” en Berlín
(1931). Es interesante la diferencia entre ambos. Ortega, quizás más realista y más curtido, no espera

4.5. Profesor de filosofía
En su etapa como docente de la Universidad Central, en los años 30, Zubiri

adoptó un estilo magisterial que vale la pena caracterizar y que, en lo esencial,
mantendría toda su vida, también en Barcelona después de la guerra y cuando se
dedicó a impartir exclusivamente cursos privados.
De 1931 a 1935 impartió junto a Morente los cursos de Introducción a la
Filosofía y lo hizo no por una simple asignación académica sino por la concep-
ción que tenía de su propio magisterio. La función del introductor es conducir
(ducere) a alguien a un determinado lugar, en el caso del maestro de filosofía al
espacio de la filosofía y a la vida intelectual. El maestro de filosofía es, en efecto,
un conductor, un guía, y eso quiso ser Zubiri en la Universidad. Francesc Gomá lo
reconoció como un “guía espléndido en excursiones inolvidables”114. Se aprende
del maestro, pero sobre todo se aprende con él. La labor del maestro requiere
del discípulo, como vamos a ver, compromiso con la tarea filosófica, tensión
intelectual, disposición a dejarse llevar, más allá de uno mismo, hacia la realidad
de las cosas, y dedicación.
El introductor requiere siempre del impulso y la decisión de quien es con-
ducido. Por ello dirá Zubiri que: “Es difícil explicar una introducción a la filosofía
si no se introduce cada uno por si solo en ella. No encontrará introductor de
embajadores capaz de introducirlo en el reino de la filosofía” (CUI 133). Es sabido
que el introductor de embajadores realiza exclusivamente el papel protocolario
de acompañar ante el rey al embajador que presenta sus credenciales porque las
posee por su propia condición de embajador. Nadie entra tampoco en el espacio
de la filosofía sin sus propias credenciales: la vocación filosófica, la voluntad y la
decisión de realizarla con los sacrificios correspondientes y las actitudes necesa-
rias para dejarse acompañar por el maestro. Quien quiera salir de la caverna pla-
tónica debe resistir todas las dificultades que lo paralizan y lo impelen a regresar
a su antiguo y cómodo cautiverio, y tendrá que dejarse arrastrar a través de la
“áspera y escarpada subida” que le conduce al mundo luminoso115.
Zubiri requería la mayor tensión intelectual a quienes querían aprender con
él: “Todo el mundo que ha escuchado a Zubiri –decía R. Ridruejo– sabe qué
tanto de la universidad y acepta con gusto que la tarea central de la universidad sea la ilustración del
hombre, el de enseñarle la plena cultura de su tiempo, cuestión bastante secundaria para las preten-
siones de Zubiri. Cf. Ortega y Gasset, Misión de la Universidad, Ed. De Jacobo Muñoz, Biblioteca
Nueva, Madrid, 2007, p. 131.
114 J. A. Vicens, Xavier Zubiri i Catalunya, Barcelona, Publicacions de la Facultat de Filoso-
fia de la Universitat Ramón Llull, 2007, pp. 77.
115 Platón, República, 515 e.

catastrófico efecto puede tener para la inteligencia el paso vagabundo de una

mariposa imaginativa entre sus palabras y nuestra atención”116. La filosofía en su
estado puro, la que no contemporiza con otros menesteres –el entretenimiento,
el comentario cultural, la ostentación erudita del saber, la divulgación–, exige la
mayor concentración a quienes se ocupan de ella, una “concentración del pen-
samiento” sobre unos objetos evanescentes que hay que perseguir y conquistar a
contrapelo de la vida práctica. Además de atención, es imprescindible la disposi-
ción a configurar la propia mente y la propia vida según las realidades evocadas
por el maestro: “hay que dejarse proyectar hacia el ser y su radical fundamen-
tación”, “los que hemos oído a Zubiri –escribió Agustín Lissarrague– quedamos
determinados a adoptar mentalmente y aun vitalmente ante las cosas unas una
actitud que brota de un hontanar que muy pocos maestros son capaces de hacer
surgir en nosotros”117. Para llegar a ser hechura del maestro hay que “hacerse a
él”, o más bien, hay que dejarse llevar por él en la áspera ascensión de la bús-
queda filosófica.
Ellacuría recuerda como Zubiri “recalcaba esa orientación hacia un trabajo
llevado por la exigencia de la realidad y del curso del pensamiento. Constante-
mente recurría a la palabra Sachlich [permanecer en el asunto abordado, ir al
fondo de la cosa]”118. El que sigue a Zubiri habrá de disponerse según las cosas
[Sachen] estudiadas, debe estar dispuesto a entender lo que el maestro le señala,
pero, explica Vivanco, ello no significa que tenga que hacer suyo, sin más, lo que
le dice; no se trata de “entender” simplemente un mensaje, sino de “transcender-
se” uno mismo esforzadamente hacia la cosas en su realidad y verdad siempre
más plenaria: “hay un entender que consiste en no entender muy bien al princi-
pio, en tener que hacer un esfuerzo y, en definitiva, transcenderse”119. Todo ello
debe desembocar en la dedicación personal del oyente. El maestro introductor
debe conseguir no sólo que sus alumnos estudien la materia que imparte, sino que
se dediquen a ella disponiendo su mente en función de lo estudiado. Nos consta,
si volvemos a escuchar a Gomá, que esos resultados los obtenía Zubiri: “se creaba
en clase un clima de fervor y dedicación entre los oyentes próxima a la intimidad
personal”120. La coincidencia entre la dedicación del profesor y la de sus alumnos
se convertía así en comunión personal y en intimidad personal.
116 D. Ridruejo, “Xavier Zubiri y la poesía”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p. 205.
117 A. Lissarrague, “El magisterio de Xavier Zubiri”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit.,
p. 156.
118 I. Ellacuría, Escritos filosóficos II, op. cit., p. 31.
119 L.F. Vivanco, “Los apuntes de Zubiri”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p. 259.
120 J.A. Vicens, Xavier Zubiri i Catalunya, op. cit., p. 78.

4.6. Pedagogía zubiriana
El maestro introductor en la filosofía exige el esfuerzo de sus discípulos, pero

su condición de maestro implica también que él sabe conseguir que ese esfuerzo
sea rentable porque no sólo “enseña” y señala el camino hacia la luz, sino que lo
“sabe enseñar”. Esto nos plantea el problema de la “pedagogía” filosófica. Si el
impulso del discípulo es esencial, ¿cuál es el papel del maestro? ¿Cómo realizó
Zubiri su papel de introductor?
Los oyentes de las clases de Zubiri en la Universidad Central, en la de
Barcelona o en sus cursos privados coinciden en destacar que era un orador
deslumbrante no porque deleitara a su público con un discurso asequible y bien
adornado, sino por todo lo contrario. Zubiri no renunció nunca a la dureza habi-
tual del lenguaje filosófico. Hablaba muy deprisa, deshilando argumentos impla-
cables, citando a los filósofos en sus lenguas originales, sin concederse excursos
relajantes, aclaraciones, ni ningún tipo de licencia literaria destinada a facilitar las
cosas.
“Fantástico, no se entiende una palabra”; esta sensación, compartida con
Julián Marías por una joven estudiante en los tiempos de la República, ha sido
habitual entre muchos asistentes a sus clases y conferencias. Todos los testimonios
coinciden esencialmente. Reconocían a la vez el valor intrínseco de lo escuchado
y al mismo tiempo aceptaban que no se entendía. En las clases de Zubiri, escribió
Marías, no había “nada que recordase las artes tradicionales de la pedagogía: ni
preparación, ni insinuaciones, ni el menor intento de poner las cosas fáciles”;
“El talento de Zubiri era evidente; su pasión intelectual, también; su desdén por
la pedagogía, manifiesto”121. Sus oyentes lo seguían a duras penas y a menudo
se limitaban a pescar algún pensamiento desgajado de su discurso implacable.
La mayoría de quienes intentaban tomar apuntes de sus charlas desistían rápida-
mente de ello, y sólo resistían los que empezaban cazando alguna idea al vuelo y
acababan teniendo que inventar una simbología taquigráfica que les permitiera,
121 J. Marías, Filosofía española actual, Madrid, Espasa Calpe, 1948, p.135; Una vida
presente, Madrid, Alianza Ed., 1988, pp. 100-101. “Sus clases eran muy difíciles, oscuras –decía
Manuel Mindán–. La mayor parte no le seguíamos. Yo tenía dos carreras terminadas y había ganado
unas oposiciones, y aun así me veía muy justo para poder seguirle”. Entrevista a Manuel Mindán, J.
Corominas-J. A. Vicens, Conversaciones sobre X. Zubiri, op. cit., p. 37. En el mismo sentido se
pronuncian sus alumnos catalanes, por ejemplo: “Zubiri hablaba rápida y nerviosamente. Era muy
difícil seguirlo, pero se veía que sabía mucho” (J. Palau); “Zubiri no hacía ninguna concesión ni a la
retórica ni a la pasión, su discurso era cristalino pero difícil”; la dificultad de seguirlo en sus expo-
siciones “nos hizo pensar en contratar a un taquígrafo” (M. Boix). Cf. J.A. Vicens, Xavier Zubiri i
Catalunya, op. cit., cap. 8.

como fue el caso célebre de Vivanco122, recoger en apuntes lo esencial de las

explicaciones. Las mismas sensaciones las han tenido otros muchos asistentes a
sus conferencias.
De lo dicho hasta aquí podría desprenderse que Zubiri pudo ser un gran
pensador pero un pésimo comunicador y un mal pedagogo. Y parece que ello
pone en entredicho su condición de maestro y de maestro español. Contras-
tarían claramente Ortega, gran orador y extraordinario comunicador con sus
textos magníficamente escritos, asequibles para al lector español formado, y
Zubiri, un pensador invisible e inexistente para el público culto de nuestro país,
sólo comprensible para una élite de filósofos o, menos aún, para un reducto de
iniciados en su jerga personal. Parecería no haber asumido Zubiri aquella “misión
de claridad” que, según Ortega, compete al filósofo que quiera orientar a los
demás hombres. Pensamos, sin embargo, que esas conclusiones son precipita-
das y dependen de una limitada comprensión de la forma y del contenido de las
exposiciones de la filosofía zubiriana y de la técnica pedagógica con que Zubiri
intentó enseñar a sus oyentes y discípulos. En el contexto de su segundo proyecto
intelectual Zubiri esboza una pedagogía que mantendrá a lo largo de toda su vida
y que describiremos en sus tres momentos: 1º) Problematización, 2º) Sensibiliza-
ción y 3º) Deslumbramiento.
1. La problematización. Introducir en la filosofía significó para Zubiri hacer

discurrir su reflexión filosófica sobre la base de los problemas mayores planteados
en el espacio filosófico occidental: las “interrogantes últimas de la existencia”, “las
cuestiones acerca del ser, del mundo y la verdad” (NHD 70). Los problemas de la
filosofía son en realidad los problemas del hombre pues cuando éste empieza a
reflexionar su propio ser y la realidad entera se le convierten en problema. Esta
experiencia del problematismo de la realidad, “el dolor de verlo todo convertido
en problema”, fue precisamente el punto de partida de la trayectoria filosófica de
Zubiri123. Ya en los inicios de su actividad docente como catedrático de Historia
de la Filosofía quiso que sus explicaciones giraran alrededor de los problemas en
lugar de convertirse en la simple presentación de los sucesivos sistemas124. De
ahí que dijera en su memoria de oposiciones de cátedra que: “estimando que es
122 Luis Felipe Vivanco, “Los apuntes de Xavier Zubiri”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit.,
p. 260.
123 Carta de X. Zubiri a M. Heidegger, 19-II-1930, op. cit.
124 Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Conversaciones sobre Xavier Zubiri, op. cit., p. 177.
Sobre su memoria de cátedra puede consultarse también A. Pintor-Ramos, “Primer acceso a la histo-
ria de la filosofía”, Nudos en la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca,
2006, pp. 17-47.

más importante la indicación de un problema que los ensayos para resolverlo, he

preferido encabezar las lecciones con el enunciado de un problema”125. Por ello,
en fin, recomendaba el manual de Windelband, ya que “acepta la clásica división
en épocas, pero dentro de cada una, en lugar de limitarse a exponer sistemas
unos tras otros, destaca los problemas de cada época, y los estudia a través de
todos los sistemas”126. Se prefiguraba ya lo que Zubiri haría durante toda su vida:
o bien elegir un problema filosófico como hilo conductor que conduce tarde o
temprano a todos los demás, o bien plantear el problema de la filosofía misma,
el abordaje intelectual de la problemática realidad.
Representa bien la actitud magisterial de Zubiri la anécdota que cuenta José
Manuel San Baldomero de su primer encuentro con él: “Recuerdo el clima de
confianza que surgió desde el primer momento ante mi inevitable «no sé si es
una tontería lo que voy a preguntar». La respuesta de Zubiri fue contundente:
«Eso mismo dije yo en cierta ocasión a mi maestro Husserl y su respuesta fue
tan tajante como que en filosofía no hay preguntas tontas, ya que detrás de la
pregunta más sencilla se encuentra el problemón filosófico más grande»”. En la
universidad, esos problemones quiso suscitarlos y abordarlos expositivamente,
mediante clases magistrales, y no “socráticamente”, porque el método socrático
requiere una convivencia entre maestro y estudiantes que no es posible en el
ámbito universitario127. Sabemos, sin embargo, que Zubiri en sus seminarios, casi
siempre dedicados a la lectura de algún texto filosófico, practicaba el diálogo con
sus alumnos y actuaba algo más socráticamente128.
Pero problematizar no significa apostar por lo que Zubiri mismo llamó, pen-
sando en Unamuno, “la pedagogía de la inquietud”. En este punto también se
alineó con Ortega. La pedagogía de la inquietud –escribe en su primer artículo
sobre Ortega– “trataba de sembrar inquietudes, huyendo con horror de toda afir-
mación intentada como verdad verdadera; su resultado fueron mentes sagaces,
fecundas en percibir el interés y el sentido de todo, ejemplarmente incapaces de
decidir sobre la verdad de nada”; “Ortega –continua diciendo Zubiri– ha enseñado
a preferir siempre un átomo de verdad, por tosca que sea, a la finura irrespon-
sable de una búsqueda sin término” (SPF 268). La finalidad de la filosofía y de
su enseñanza es dar con la verdad metafísica, con la verdad de la realidad, por
humilde que sea.
125 X. Zubiri, Memoria de oposiciones a cátedra, 1926, inédito, Archivo XZ, p. 29.
126 Ibídem, p. 30.
127 Ibídem, p. 31.
128 Sus alumnos de Barcelona, por ejemplo, recuerdan sus expresiones recurrentes: “No es
eso, no es eso…” o “Volvamos a nuestro modesto punto de partida…”, para corregirlos y conducirlos
hacia las posiciones que creía correctas. J. A. Vicens, Xavier Zubiri i Catalunya, op. cit. cap. 8.

2. La sensibilización filosófica. Nadie aborda seriamente un problema

que no haya sentido de verdad. El maestro de filosofía sabe que la filosofía no
comienza planteando una serie de cuestiones, sino haciendo patente el carácter
problemático de nuestra existencia. Zubiri hizo suya la que Ortega llamaba la
“pedagogía de la contaminación”129. “La filosofía, señores, no se enseña –decía
don José–; la filosofía, a lo sumo se contamina […] No pretendo, pues, enseña-
ros nada de la filosofía; habré hecho todo si consiguiera seduciros hacia ella”.
¿Cómo producir esa seducción? Generando en los discípulos la conciencia del
problema de la Vida; sacudiendo a las almas demasiado quietas para que duden
y ambicionen claridad… Ortega quería ser, decía, “un profesor de tirar piedritas
en los estanques”, de lanzar al estanque inmóvil del espíritu una piedrecita que lo
convierta en un mar de dudas y que impulse su voluntad y su esperanza de saber,
una esperanza y una ambición que no deberían nunca saciarse con un sistema
bien definido y petrificado en doctrina130.
En la primera de Unas lecciones de metafísica dice Ortega que “mal puede
nadie entender una respuesta cuando no ha sentido la pregunta a que ella respon-
de”. Por este motivo sólo quien experimente la desorientación radical de la vida
puede hacer metafísica. Pues bien, corresponde al maestro sensibilizar al estu-
diante en relación a esa situación, que no es una situación determinada y pasajera
de despiste o de no saber qué hacer en determinada circunstancia, sino que es un
sentirse perdido en la realidad, porque “el hombre consiste sustantivamente en
sentirse perdido”131. La labor de sensibilización filosófica no persigue que descu-
bramos las lagunas de nuestro saber para luego colmarlas, sino hacernos sentir la
desorientación de la vida para impulsarnos a hacer una metafísica cuya función
nuclear es ofrecerle al hombre “un plano de la realidad”132.
Para Zubiri, el maestro de filosofía no busca problemas donde no los hay, no
pretende que se caiga en la cuenta de lo problemática que es una cosa en parti-
cular, ni en una experiencia ocasional de problematicidad, sino que se sienta el
problematismo de la realidad como estado vital y que el estudiante se acomode a
él a su modo: dolorosamente, admirativamente, alegremente, tristemente… Zubi-
129 Zubiri había visto que muchos recibieron de Ortega “el primer entusiasmo filosófico” y
que “supo contaminar a los demás esa fecunda sensibilidad filosófica”; “creó sensibilidad filosófica en
quienes estuvieron en contacto con él”… (SPF 266-267).
130 J. Ortega y Gasset, “La pedagogía de la contaminación”. Meditación de la universidad
y otros ensayos sobre educación y pedagogía. Editado por Paulino Garagorri. Madrid: Revista de
Occidente en Alianza Editorial, 1983, pp. 83-96.
131 J. Ortega y Gasset, “Unas lecciones de metafísica”, op. cit., XII, p. 28.
132 J. Ortega y Gasset. “La pedagogía de la contaminación”, op. cit. p. 89-93.

ri lo hizo a la vez dolorosamente y gozosamente133. Le corresponde al maestro

de filosofía suscitar en sus discípulos la emoción filosófica134 y esta emoción se
consigue llevando a las personas “al lugar donde surgen los problemas”.
Lo que se requiere para que una emoción sea filosófica es que sea fruto de
un temple filosófico, de un imperativo de veracidad o búsqueda insobornable de
la verdad, aunque sólo se hallen una meras esquirlas suyas. En la medida en que
el que tiene vocación se dedique a ello, el temple y la emoción se convierten
en hábito, en disposición repetitiva. La emoción filosófica va unida inextrica-
blemente al trabajo conceptual. Es más, sin este trabajo conceptual difícilmente
se podrá hablar de emoción filosófica. Se tratará de una emoción intelectual,
poética, etc. pero no propiamente de emoción filosófica. : “La filosofía es esen-
cialmente esfuerzo y no se entra en ella sin una profunda gimnasia intelectual
[…]. El esfuerzo intelectual es formalmente constitutivo de la filosofía” 135. Lo que
el maestro de filosofía debe suscitar, pues, es una emoción filosófica fruto del
esfuerzo conceptual.
Quizás lo más genuino del esfuerzo conceptual filosófico es que se acaba
situando siempre, a diferencia de la ciencia, en el límite mismo de lo que pode-
mos llegar a decir inteligiblemente de esta verdad primigenia que nos posee. En
este forcejeo la tensión es máxima y no es de extrañar que nos embargue en ello
una gran emoción. Pensemos en la tensión en la que nos sumergen el diálogo
platónico, la fenomenología de Husserl, la diferencia ontológica heideggeriana,
o el peculiar realismo de Zubiri, tan diferente de toda suerte de realismo ingenuo
o crítico. En general es falso pensar que el esfuerzo conceptual reseque la expe-
riencia y los latidos de la vida, pero en la filosofía zubiriana ello es más obvio, si
cabe, pues la intelección sentiente es al mismo tiempo e inextricablemente voli-
ción tendente y sentimiento afectante y la marcha de la razón es inconcebible sin
el ejercicio de la experiencia humana.
El inconveniente del intento de suscitar una emoción filosófica en los oyentes
es que “o se entra de lleno en la filosofía o se ostenta algo que solamente es un
gesto, un ademán filosófico. De aquí el peligro que ofrece este procedimiento,
133 Según sea el temple de cada filósofo, una emoción parece predominar en su quehacer. En
unos sería efectivamente el asombro, en otros la inquietud, en otros la nostalgia, en otros el cinismo,
la angustia, el gozo etc. el mismo Zubiri en la correspondencia con Heidegger (Carta de X. Zubiri a
M. Heidegger, 19-II-1930, op. cit.) hablaba de dolor y “joie” a la vez.
134 “A filosofar no se entra sino despertando el temple, la emoción filosófica” (CU1 368);
“Se puede saber qué es una percepción, pero esto no es suficiente para filosofar. No se introduce a la
filosofía suministrando un vocabulario filosófico, sino despertando un humor, un temple, una emoción
filosófica”, X. Zubiri, “Introducción a la filosofía”, apuntes de Carmen Castro, op. cit.
135 X. Zubiri, “Introducción a la filosofía”, Apuntes Carmen Castro, op. cit., inédito.

porque, o introduce plenamente en la filosofía, o deja radicalmente excluido de

ella. Puede estimular una verdadera vocación filosófica o, por el contrario, reducir
a los incapaces al papel de meros simuladores que ofenden la dignidad misma
de la filosofía”136. Pero manifiestamente Zubiri prefiere correr este riesgo que el
de edulcorar la filosofía convirtiéndola en un saber para todos, en una especie
de cultura general o en una erudición: el enciclopedismo filosófico nos aleja
del temple filosófico. En cambio, “una cuestión filosófica, si lo es plenamente,
encierra la totalidad de la filosofía; bien pensada, bien meditada es la totalidad
de la filosofía”137. El adoctrinamiento, la repetición de unos conocimientos, es de
todos los modos de enseñanza de la filosofía el que más alejado se halla del plan-
teamiento zubiriano138. Si algo no deseaba Zubiri es habilitar a sus alumnos para
charlar de filosofía, proporcionándoles buenas informaciones sobre los diversos
sistemas. Lo que pretendía es que aprendieran a “hablar en ella” (CU1 268) y
que sintieran filosóficamente la realidad, pues únicamente entonces la filosofía es
legítimamente emocionante, sin gazmoñería ni afectación.
El maestro de filosofía debe ser también un maestro de la soledad que envuel-
ve la aventura filosófica. Debe conseguir que el discípulo sienta esa soledad, le
pierda el miedo y aprenda a vivir en ella y de ella. La vida intelectual conlleva
como hemos visto una soledad radical que permite paradójicamente el encuentro
con el universo entero.
3 El deslumbramiento. Se ha dicho que Zubiri impresionaba delibera-

damente a sus alumnos y oyentes situándolos en los problemas de la filosofía
presentados a bocajarro, sin rodeo alguno: tal y como suenan en el lenguaje
duro de la filosofía. “Solía yo decirle a Zubiri –cuenta Marías– que profesaba la
introducción a la filosofía mediante la técnica del baño de impresión; ya entonces
adivinaba que acaso no hubiese otra”139. Vivanco prefiere hablar de deslumbra-
136 Ibídem.
137 Ibídem.
138 “La enseñanza ha sido durante la mayor parte de nuestra historia «adoctrinamiento » o
«indoctrinación». Los dos términos proceden del sustantivo abstracto latino doctrina, derivado del
verbo doceo, que suele traducirse por enseñar. Doceo, a su vez, traduce el griego dokéo, creer, pare-
cer, de donde procede el sustantivo dóxa, opinión, creencia. Esas opiniones constituían los llamados
tópoi o loci communes, que eran los que el maestro debía transmitir a sus discípulos. Por supuesto,
no se trataba de razonar, ni de discutir; se trataba de indoctrinar o adoctrinar, de hacer que las nuevas
generaciones conocieran el depósito de tópicos o lugares comunes, la doctrina. Quien la conocía
pasaba a ser doctus, instruido, a diferencia del indoctus, ignorante. Y quien se dejaba adoctrinar
era el docilis. Del alumno no se esperaba otra virtud que la docilidad”. Diego Gracia, “La vocación
docente”, Anuario Jurídico y Económico Escurialiense, XL, 2007, p. 812.
139 J. Marías, Filosofía española actual, op. cit., p. 135.

miento: “La única manera antipedagógica, es decir, eficiente, de enseñar en lo

posible Metafísica es producir el deslumbramiento: aumentar las dificultades no
por el gusto de aumentarlas sino por la aparición de la conciencia de la dificultad.
Y esto lo hacía Zubiri a las mil maravillas –el agarrar el toro por los cuernos–, y no
por virtuosismo, sino por necesidad interna de la lidia, es decir, de la exposición
misma de los problemas”140.
Zubiri no obraba de tal modo por pedantería, sino por la convicción de que
no es fácil enseñar lo que es difícil de ver. Si es cierto que el maestro debe allanar
el camino del aprendizaje a sus discípulos, también lo es que no sería buen maes-
tro aquel que redujera engañosamente la simplicidad de lo complejo y disimulara
la dificultad de los temas abordados creando la falsa sensación de que se entiende
lo que realmente no se está entendiendo. No puede darse por supuesto que el
saber que persigue la filosofía sea de suyo cosa fácil y al buen maestro le corres-
ponde que sus discípulos tomen conciencia de la magnitud de los problemas que
hay que tratar.
Cuando Zubiri expone la filosofía de otro pensador –afirma Ridruejo– prac-
tica el “estilo de la podadera”: “tomado el árbol en toda su complejidad, él va
cortando ramas insignificantes hasta llegar a aquella en la que la savia toda –la
significación toda– está expresada […]. La operación es idéntica cuando se trata
de la expresión del pensamiento propio, aunque entonces ya no partimos de la
previsión del árbol entero sino que estamos viendo hacerse el árbol”. D. Ridruejo
también usa la metáfora del deslumbramiento, pero para referirse sobre todo al
poder clarificador del filósofo: “A los pasajes relativamente grises pero formados
por expresiones imprescindibles (golpes de hacha aquí y allá) sucede de pronto la
expresión total y reveladora, la iluminación casi increíble, resumidota y definitiva.
Es como andar por la niebla y de pronto verlo todo a plena luz, pero una luz
que ha estado, toda ella, tejida en la niebla”141. F. Gomá subraya la capacidad
de Zubiri de hacer emerger la luz a partir de la inicial oscuridad: “Zubiri en sus
explicaciones lograba invertir los planos de la claridad: lo primeramente oído se
volvía problemático y, en lo descubierto por la reflexión, se desvelaban insospe-
chadas claridades”142.
El maestro de filosofía no se limita a trasladar conocimientos a sus alumnos
y discípulos, sino que suscita en ellos la emoción filosófica, el esfuerzo del pensar
y la singular experiencia de la soledad metafísica. Parece evidente que Zubiri
consiguió, como maestro de filosofía, esos efectos sobre sus discípulos; como
140 L. F. Vivanco, “Los apuntes de Zubiri”, Homenaje a X. Zubiri, op. cit., p. 259.
141 D. Ridruejo, “El estilo de Zubiri”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p. 205.
142 J. A. Vicens, Xavier Zubiri i Catalunya, op. cit. p. 77.

Ortega con los suyos, creó en ellos una sensibilidad filosófica especial. Podríamos
citar muchos ejemplos antiguos y contemporáneos. Recordemos la escena en que
la estudiante Maria Zambrano, casi decidida a dejar los estudios de filosofía, se
acerca a un ventanal en el patio de la Facultad a través del cual puede escuchar la
clase que está impartiendo Zubiri: “el profesor Zubiri –cuenta ella misma– expli-
có nada menos que las categorías de Aristóteles y yo me encontré, no dentro
de una revelación fulgurante, sino dentro de lo que había sido mejor para mi
pensamiento: la penumbra tocada de alegría. Y entonces, calladamente –en una
penumbra, yo diría más que de mi mente, de mi ánimo, de mi corazón–, se fue
abriendo como una flor, el discernido sentir de que quizá yo no tenía por qué
dejar la filosofía”143. Lo decisivo es que Zubiri: “no enseñaba sólo filosofía, sino
que espoleaba con el ejemplo a la aventura del filosofar”144.
5. Tercer proyecto de vida intelectual: la retracción
En el periodo que va desde los inicios de la guerra civil española hasta 1942,
año en el que abandona la universidad, Zubiri reelabora su proyecto de vida inte-
lectual. Los principales caracteres de la vida teorética esbozados en los años 30
–el desinterés, la extrañeza, la soledad, y el dejarse poseer por la verdad– adquie-
ren una mayor densidad; el diagnóstico sobre la situación actual se agrava; la
soledad como condición del ejercicio filosófico adquiere una mayor relevancia y
un perfil biográfico, existencial e histórico; las raíces metafísicas de la crisis son
examinadas; su proyecto cultural busca efectos a más largo plazo y de un modo
más discreto; la urgencia por recuperar la vida intelectual en la tarea científica se
acentúa. Los factores que influyen en ese cambio son diversos: 1) Su seculariza-
ción como sacerdote, que inaugura una nueva etapa de su vida; 2) El “choque”
entre el “rebrotar” de su fe católica, que alcanza su punto álgido con su profesión
como oblato benedictino en París y su disposición a contribuir a “recatolizar
España”, y la burda realidad de la iglesia con la que topa a su vuelta a España en
1939145; 3) El contraste entre su ideal religioso y sus dificultades de orden senti-
143 J. Corominas-J.A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, op. cit., p.138.
144 Maur Mª Boix, benedictino de Montserrat, antiguo alumno suyo en la Universidad Barce-
lona, J.A. Vicens, Xavier Zubiri i Catalunya, op. cit. p.76.
145 ¿Hasta qué punto en los años de Roma y París se produce en Zubiri un resurgir de un
ideal de vida católico como motor principal de toda su actividad intelectual? Piénsese en los estudios y
en los cursos que da en esta época y en su solicitud rechazada de trabajar y estudiar en la Universidad
de Upsala en Suecia o en la Escuela Bíblica de Jerusalén, antes que volver a España. ¿Hasta dónde
contribuyen a atemperarlo sus dificultades sentimentales, la censura que sufre de la propia iglesia cató-

mental, una situación que Zubiri consideraba incompatible con una vida pública;
4) Su vivencia intensa de la enorme crisis social, política y cultural que se abate
sobre Europa y que tiene sus expresiones más dramáticas en el conflicto español
y en la Segunda Guerra Mundial; 5) La consciencia de que en la nueva España la
universidad, sometida a las directrices políticas del gobierno de Franco, ha dejado
de ser el espacio propicio para la vida intelectual filosófica146.
Creemos que la interpretación que realizó Husserl de la situación europea
fue un elemento clave en la revisión zubiriana de la concepción de la vida inte-
lectual.
lica y la circunstancia española en la inmediata posguerra? Para el desarrollo de esta cuestión puede
consultarse la biografía de Xavier Zubiri (Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad
Sonora, op. cit.) y el artículo de J. Corominas, “Xavier Zubiri y la crisis modernista”, op. cit. Que
se trata de una cuestión nuclear también para la comprensión de su filosofía y de su relación con la
teología lo muestra el reciente libro de Guillerma Díaz Muñoz, Teología del misterio en Zubiri, Her-
der, Barcelona, 2008. Creemos que el descubrimiento y profundización de la teología del misterio en
esta época (especialmente cuando estudia en el centro universitario de san Anselmo de Roma 1935-
1936 donde entra en contacto con Dom A. Stolz, M. Schmaus, y el discípulo de Casel, Warnach
Cf. Guillerma Díaz Muñoz, op. cit. p. 34) le permitió a Zubiri continuar siendo católico y explica el
renacimiento y el rebrotar de su fe al que se refiere en su correspondencia. La próxima publicación
del curso “Helenismo y cristianismo” (1934-1935) donde Zubiri repasa las tesis de la escuela de la
historia de las religiones y la de sus seguidores protestantes, liberales y modernistas respecto al origen
del cristianismo puede suministrar algunas claves del alejamiento progresivo de Zubiri de las tesis
modernistas. Es destacable la justificación que proporciona Guillerma Díaz del gran interés de Zubiri
en los años de Roma y París por las lenguas y las culturas orientales. La escuela de la historia de las
religiones (Dumézil, Furlani, Jeremias, etc) atribuye el origen del cristianismo al sincretismo con reli-
giones del misterio del entorno y suele plantear teorías sobre la procedencia o dependencia directa de
religiones mistéricas, helenísticas u orientales. Por su parte, la teología del misterio reivindica el carác-
ter original del cristianismo y del misterio paulino. En este contexto se explica el denodado empeño
de Zubiri por el estudio de lenguas orientales y el contacto con diversos orientalistas. La lectura directa
de las fuentes orientales puede permitirle dirimir directamente la cuestión. En definitiva, el libro de
Guillerma Díaz muestra algo que hasta ahora había pasado, sino del todo, bastante desapercibido:
la importancia en la filosofía, la teología y la biografía de Zubiri de la teología del misterio. Lo que
ya encontramos harto más discutible es que se deba entender a partir de 1935 toda la filosofía y la
teología de Zubiri como la de un teólogo del misterio seguidor y continuador de la tradición de los
benedictinos Casel y Warnach.
146 Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit. cap. XXV
a XXVIII.

5.1. El impacto del último Husserl. La vida teorética en La crisis de las ciencias
europeas
Cuando estalló la guerra civil, Zubiri estaba en Roma tramitando su secula-

rización. Poco después fue expulsado de Italia y se refugió en París. Allí se inte-
resó por la primera y segunda parte de La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental, que fueron publicadas por Husserl en la revista de
Belgrado Philosophia, en enero de 1937147. Tanto fue el interés, que en agosto
de ese año escribió a su viejo maestro para preguntarle por la continuación del
trabajo y para comentárselo. Lamentablemente, ya era demasiado tarde: Husserl
reelaboró la obra pero no pudo acabarla, a pesar de que la tercera parte estaba
casi lista para la publicación, pues su enfermedad le obligó a abandonar toda
actividad justo aquel mes148.
Zubiri deseaba dialogar con Husserl y en su carta expresaba vivamente su
admiración por él y por su obra149. Aunque apreció siempre el talante filosófico
de Husserl, su gran interés por el último Husserl en plena guerra civil española
bien pudo deberse a su identificación con el modo de vida filosófica que el maes-
tro alemán encarnaba en una situación tan dramática como la que vivía Europa.
En su última obra escribe Husserl: “Los filósofos son los representantes
vocacionales del espíritu de la razón, el órgano espiritual en que la comunidad
viene originaria y duraderamente a la conciencia de su verdadero destino”150.
Para Husserl, la razón es el movimiento constante de aclaración y comprensión
de sí misma y, por extensión, de la humanidad, conducente a la eliminación de
las relatividades y oscuridades. En La Crisis se identifica con el telos inscrito en
147 La primera y segunda parte de la Crisis se publicó en el primer número de la revista Phi-
losophia de Belgrado pp. 77-176, que dirigía Arthur Liebert, en enero de 1937. Para una cronología
de los avatares de la composición de Crisis cf. Javier San Martín, Para una filosofía de Europa,
Universidad nacional de Educación a Distancia, 2007. p. 239 ss. La edición definitiva de Crisis, la
de 1954 donde aparece la 3 parte y los anexos, Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und
die Transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophic,
The Hague, M. Nijhoff, 1954, también se encuentra en la biblioteca de Zubiri.
148 Contamos con dos cartas de la esposa de Husserl, Malvine Husserl: Carta de M. Husserl a
X. Zubiri, 22-VIII-1937, Archivo de XZ y Carta de M. Husserl a X. Zubiri, 30-I-1940, Archivo de XZ.
Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., pp. 761, 773.
149 Es lo que conjeturamos de la respuesta de Malvine Husserl de 1937 y la siguiente de
1940. Cuando Malvine revisó la correspondencia de su marido ya fallecido se vio obligada de nuevo
a contestar a Zubiri. Es muy posible además que éste le expresara en 1937 su interés por traducir la
obra de Husserl al español prosiguiendo la labor iniciada por la Editorial Revista de Occidente.
150 E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendentale,
Gallimard, París, 1976, p. 22.

la idea misma de humanidad, pero que necesitaba revelarse, manifestarse como

tal, y que lo hizo con la aparición de la filosofía griega.
Una vez revelada la razón, ésta comenzó a desarrollarse en el curso histórico
de la cultura europea, identificándose con la esencia misma de Europa. Cuando
Husserl nos habla de Europa no está designando un lugar geográfico sino una
categoría espiritual que consiste en un modo peculiar de mirar el mundo que se
hace explícito por primera vez en nuestra zona geográfica. El verdadero espíritu
europeo es justamente la pretensión de conducir la vida de los hombres según
una idea de racionalidad universal. En efecto, lo que se hace explícito por primera
vez en Grecia de la mano de la filosofía, es un modo de pensar que transciende
todo aquello que está ligado a una tradición y a un tiempo o un mundo particular.
En la cultura europea se da la curiosa paradoja de pretender trascender el propio
marco espacial y temporal: las cosas no valen por ser europeas, el criterio de
legitimidad no esta vinculado al grupo, al tiempo y la tradición en la que vivo,
sino que son válidas porque son susceptibles de ser asumidas por cualquiera. En
ese sentido, la cultura europea se diferencia completamente del resto. Europa
como categoría espiritual supone la constante crítica de los propios presupuestos,
de la propia tradición o cultura donde se ha nacido. No se trata de ningún etno-
centrismo, sino de un hecho espiritual que empezó en Occidente y que pretende
elevarse por encima de las peculiaridades de la cultura occidental queriéndose
convertir en un Logos común de suyo alcanzable y asimilable por cualquiera por
el mero hecho de ser un hombre.
Husserl considera que la cultura europea está en crisis precisamente porque
la modernidad ha convertido a la razón en una razón cosificada, positivista, inca-
paz de elevarse por encima de los hechos para alcanzar el nivel normativo, de
telos de la humanidad con el que nació originariamente para desvelarnos los
enigmas del mundo y de la vida. El único modo de solucionar la crisis es restaurar
la Europa espiritual, rescatar a la razón de su “enajenamiento” en el naturalismo
y el objetivismo. Se trataría de retomar el proyecto, en ciernes en Grecia, de una
cultura racional, que nos permita configurar una humanidad desde la fuerza de la
razón y no desde la razón de la fuerza151.
151 Javier San Martín dirá que “El telos de la fenomenología es mostrar que el ser humano no
es el ser dado en el mundo, sometido por tanto a la legalidad del mundo, a las diversas determinacio-
nes del mundo, sino que ante todo como ser humano es subjetividad trascendental teleológicamente
comprometida con la racionalidad: sólo tal ser puede hacer ciencia y, por supuesto, sólo también
ese ser puede ser un sujeto ético radicalmente comprometido, por encima de cualquier coyuntura
y situación fáctica, con unos valores éticos”. Javier San Martín, Para una filosofía de Europa, op.
cit., p. 34

Lo esencial en la actitud teorética del hombre filosófico es la universalidad

propia del espíritu crítico, el ser un “espectador desinteresado” decidido a no
admitir sin crítica ninguna respuesta ya dada, ninguna tradición. Se despliega así
una comunidad nueva que trasciende los tiempos, una especie de república de
filósofos cuyo lazo es la consagración a ideas universales, la defensa de los inte-
reses de la humanidad y una vocación vital particular: vivir para la filosofía. La
actividad filosófica apunta a un ámbito ideal nunca del todo realizable y comporta
un doble efecto espiritual: la búsqueda de la verdad en sí frente a toda tradición
u opinión dadas de antemano y la mutación de la praxis humana de acuerdo con
las exigencias de la verdad.
Esta vocación filosófica desborda al individuo: “la responsabilidad entera-
mente personal, por nuestro propio y verdadero ser como filósofos en nuestra
vocación personal más íntima, entraña y lleva también en sí la responsabilidad
por el ser verdadero de la humanidad. El fin de la humanidad no puede realizarse,
si es que puede realizarse, más que a través de la filosofía, a través de nosotros, a
condición de que seamos filósofos serios”152. Por ello dice Husserl que la vocación
filosófica convierte al pensador en un funcionario de la humanidad. La vocación
filosófica es la respuesta a la revelación de la razón universal, connatural a la
humanidad, e implica una gran responsabilidad por su destino: “la filosofía, la
ciencia, no sería, pues, sino el movimiento histórico de la revelación de la razón
universal, connatural –‘innata’– a la humanidad en cuanto tal [...] Aquí radica
nuestra propia indigencia, la de nosotros, que no somos filósofos-literatos, sino
que, educados por los genuinos filósofos de la gran tradición, vivimos de la verdad
y sólo viviendo así estamos y queremos estar en nuestra verdad propia [...] No
podemos renunciar a la fe en la posibilidad de la filosofía como tarea, esto es, a
la posibilidad de un conocimiento universal. A esta tarea nos sentimos, en cuanto
filósofos serios, llamados. Y, sin embargo, ¿cómo mantener viva esta fe y aferrar-
se a ella, una fe que sólo tiene sentido en relación con el único fin que a todos
nos une, la filosofía? [...] Somos, pues –¿cómo podríamos ignorarlo?–, en nuestro
filosofar, funcionarios de la humanidad”153. En el combate sin fin emprendido por
los que sienten una verdadera vocación filosófica el mayor peligro es el cansancio.
Sólo perseverando hasta el final en este desigual combate puede esperarse que
un soplo espiritual anime a la humanidad entera por fin guiada por la razón. El
filósofo en todo caso no verá sus frutos. He aquí toda la grandeza y la miseria de
la vocación filosófica.
152 Ibídem, p. 23.

153 Ibídem, p. 23.

5.2. “Sin mundo, sin Dios y sin si mismo”.
Los temas de La crisis resuenan en “Nuestra situación intelectual” en

“Sócrates y la sabiduría griega” y en “Ciencia y realidad” (NHD,1943)154. La
ciencia moderna ha conducido a Europa a un estado de confusión, de desorien-
tación y de descontento, porque se ha desgajado de toda vida teorética y porque
la filosofía ha abandonado su ser más propio155. Si bien esto ya está dicho esen-
cialmente en los años 30156, lo que cambia ahora para Zubiri es el diagnóstico de
la crisis europea y las posibilidades de realizar su propia vida intelectual, que no
podrá ser la misma que antes de la guerra.
Tanto el diagnóstico epocal de los años 30 como el actual coinciden en
líneas generales con el expresado por Husserl en diversas de sus obras: existe una
situación de desencanto intelectual que contrasta con los éxitos de las ciencias y
que se debe primero a la confusión de las ciencias en relación con sus objetos, al
positivismo y al utilitarismo que las dominan y a la ausencia de vida intelectual. La
ciencia se ha convertido en un saber útil que no va unido a una verdadera vida teo-
rética, porque el científico, en el mejor de los casos, realiza su tarea por curiosidad
intelectual; quiere poseer verdades pero no se encuentra poseído por la verdad.
Nos arriesgamos, cree Zubiri, a que “deje de existir la vida en la verdad”.
Ahora bien, en el nuevo diagnóstico157 este peligro tiene una base metafísica:
en el positivismo, pragmatismo e historicismo contemporáneos continúa priman-
154 En estos textos parece más afín a Husserl que a Heidegger: La vida filosófica no es una
forma más de vida, el compromiso con la vida teórica es el remedio necesario de la crisis: a pesar de
las circunstancias difíciles, Zubiri, como Husserl, no desespera, confía en la fuerza de la vida teórica.
En Heidegger la filosofía parece plantearse en este momento más como estremecimiento que como
ambición de transformación social.
155 Una comparación entre los escritos que van de 1930 a 1936 y los escritos de 1940
a 1945 permitiría ver hasta que punto tuvo presente Zubiri las últimas obras de Husserl en estos
últimos.
156 La idea de filosofía tampoco ha variado respecto a los años 30. Así escribe en “Ciencia y
realidad” (1941) : «Los problemas de la filosofía no son, en el fondo, sino el problema de la filosofía»
(NHD, 112). Al revés que las otras ciencias, la filosofía no comienza con un concepto de lo que ella
misma es, «Mientras la ciencia es un conocimiento que estudia un objeto que está ahí, la filosofía,
por tratar de un objeto que por su propia índole huye, que es evanescente, será un conocimiento que
necesita perseguir a su objeto y retenerlo ante la mirada, conquistarlo» (NHD, 117).
«Mientras la ciencia inmadura es imperfecta, la filosofía consiste en el proceso mismo de su
madurez. Lo demás es muerta filosofía escolar y académica. De ahí que, a diferencia de lo que ocurre
en la ciencia, la filosofía tenga que madurar en cada filósofo. Y, por tanto, lo que propiamente consti-
tuye su historia es la historia de la idea misma de filosofía» (NHD, 121). Estas citas se pueden compa-
rar con lo citado en el apartado de los años 30 para ver que no hay ningún cambio significativo.
157 “Nuestra situación intelectual” (NHD).

do la noción de verdad como acuerdo de la mente con las cosas. Una vez sepa-
rada la inteligencia de lo real y entendida la ciencia como producción de ideas
que intentan alcanzar una realidad “exterior” a la inteligencia, sólo hay que dar
un paso para concebir cualquier pensamiento humano como impresión subjetiva
y pasajera. Es la descomposición de la vida intelectual. Pero “el desarraigo de la
inteligencia actual no es sino un aspecto del desarraigo de la existencia entera»
(NHD 50). Se trata de una crisis profunda, mucho más grave que una transitoria
falta de identidad, de valores o fundamentos; una crisis nihilista en la que no hay
ya ni voluntad ni posibilidad de esquirla de verdad alguna. El programa filosófico
de Zubiri y su idea de filosofía surgen de la conciencia de esta grave patología
del siglo XX. “Sólo lo que vuelva a hacer arraigar nuevamente la existencia en
su primigenia raíz puede restablecer con plenitud el noble ejercicio de la vida
intelectual” (NHD 50)158.
Como para Husserl, para Zubiri el filósofo es aquel que se consagra desin-
teresadamente a la búsqueda de la verdad sin límites ni cortapisas, pero mientras
Husserl reivindica una vida teorética que es la propia del filósofo y del telos de
Europa, Zubiri extiende la vida intelectual a otras disciplinas y no sólo a la filoso-
fía. En Zubiri la vida filosófica es una condición necesaria para revitalizar la vida
intelectual, sin embargo, ésta última es también patrimonio de científicos, artistas
y todos aquellos que se dejen poseer por la verdad y no solamente de los filóso-
fos. En el programa concreto de desarrollo de su filosofía también se distancia
de Husserl. En “Nuestra situación intelectual” se propone superar el positivismo,
el pragmatismo y el historicismo, mediante el arraigo de la verdad en el ser y en
la realidad, es decir, en la metafísica o la ontología, y no en el idealismo trascen-
dental de Husserl. Si Husserl busca la fuente última de la realidad en la subjeti-
vidad trascendental, Zubiri sitúa esta fuente más allá de nuestra subjetividad –y
toda nuestra realidad– en el cuadro de un realismo particular que Víctor Manuel
Tirado llama, por oposición al subjetivismo trascendental de Husserl, “realismo
trascendental”159.
La crisis que embarga al hombre es ahora más profunda que la que ya seña-
laba en los años 30, y la soledad del hombre contemporáneo adquiere un sentido
más biográfico, existencial e histórico160. Ya no es simplemente una característica
exclusiva de la actitud filosófica: “Cuando el hombre y la razón creyeron serlo
158 Hay un gran aire de familia entre “Nuestra situación intelectual” y la primera parte de
La crisis.
159 Víctor Manuel Tirado San Juan, op. cit., p. 60.
160 Como dirá Pedro Cerezo Galán, “Aquella soledad consentida traducía una situación espiri-
tual de más alcance. Era también la soledad/destino del hombre contemporáneo, que siente que se ha
quedado sin raíces, y el ser no es más, como proclamaba Nietzsche, que el último humo de la realidad

todo, se perdieron a sí mismos; quedaron, en cierto modo, anonadados. De esta

suerte, el hombre del siglo XX se encuentra más solo aún; esta vez, sin mundo,
sin Dios y sin sí mismo. Singular condición histórica. Intelectualmente, no le
queda al hombre de hoy más que el lugar ontológico donde pudo inscribirse la
realidad del mundo, de Dios y de su propia existencia. Es la soledad absoluta. A
solas con su pasar, sin más apoyo que lo que fue, el hombre actual huye de su
propio vacío: se refugia en la reviviscencia mnemónica de un pasado; exprime
las maravillosas posibilidades técnicas del universo; marcha veloz a la solución
de los urgentes problemas cotidianos. Huye de sí; hace transcurrir su vida sobre
la superficie de sí mismo. Renuncia a adoptar actitudes radicales y últimas: la
existencia del hombre actual es constitutivamente centrífuga y penúltima. De ahí
el angustioso coeficiente de provisionalidad que amenaza disolver la vida contem-
poránea” (NHD 56).
Pero, como Husserl, Zubiri no abandona, a pesar del contexto bélico mun-
dial, la esperanza de que la filosofía contemporánea aporte alguna luz: “Si, por
un esfuerzo supremo, logra el hombre replegarse sobre sí mismo, siente pasar,
por su abismático fondo, como umbrae silentes, las interrogantes últimas de la
existencia. Resuenan en la oquedad de su persona las cuestiones acerca del ser,
del mundo y de la verdad. Enclavados en esta nueva soledad sonora, nos hallamos
situados allende todo cuanto hay, en una especie de situación trans-real: es una
situación estrictamente trans-física, metafísica. Su fórmula intelectual es justamen-
te el problema de la filosofía contemporánea” (NHD 56-57).
5.3. Sócrates como modelo de vida intelectual y de magisterio filosófico
Después de la guerra Zubiri cambia el modo de realizar su vida intelectual.

Como explicamos en nuestra biografía del filósofo vasco, su abandono de la
universidad no es directamente político. El retiro a su vida privada se debe a
distintos factores161, pero sobre todo a que la soledad para pensar y conversar
pausadamente con sus amigos se le impone para seguir siendo fiel a su vocación
más íntima, a la filosofía, que es lo más importante de su vida, aquello por lo
que y para lo que vive. La renuncia de Zubiri a la Universidad es más grave, si
cabe, que para otros intelectuales pues, como bien dirá Julián Marías, “si hay un
hombre con vocación universitaria en España, éste es Xavier Zubiri. Alguien diría
evaporada”. P. Cerezo, “Del sentido a la realidad: El giro metafísico en Xavier Zubiri”, en VVAA, Del
sentido a la realidad. Estudios sobre la filosofía de Zubiri, Madrid, Trotta, 1995, p. 223.
161 Algunos de estos factores los mencionamos al comienzo del apartado 5 de este artículo.
Para una comprensión cabal cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op.
cit. cap. XXVII.

que excesiva […]. En la Universidad Zubiri estaba como pez en el agua […]. Ahora
bien: que un pez se salga fuera del agua y se instale –ya van por diez años– en
la orilla, es cosa que da mucho que pensar: sobre la extraña condición del pez
–vitalidad, tenacidad, ausencia de inercia y gregarismo, ascetismo –y sobre el
estado de las aguas”162.
Parece obvio que lo que escribió Zubiri en 1940 a propósito de Sócrates
avanzaba lo que ya veía como su única salida: “Comprendió que vivía en una
época en que lo mejor del hombre sólo podía salvarse retirándose a su vida pri-
vada” (NHD, 196). La retracción es la única vía para continuar viviendo en la
verdad (NHD 25). “[Sócrates] abandona la retórica para tomar en serio el ser y el
pensamiento. Pero sería un error suponer que su retirada fue la adopción de un
aislamiento total. Sócrates no fue un pensador solitario. Lo privado de una vida
no es idéntico a su aislamiento. Hay, por el contrario, el riesgo de que el solitario
encuentre, en su soledad aislada, un modo de notoriedad y, por tanto, de publici-
dad. Que algunos discípulos suyos malentendieron así su actitud es cosa conocida.
No se trata de esto. Mucho menos aún de lo que ha sido, por ejemplo, la sole-
dad para Descartes. El “solus recedo” de Descartes, ese quedar a solas consigo
mismo y su pensamiento, está a doscientas leguas de Sócrates, por la razón
sencilla de que no ha habido ningún griego que haya tomado esa actitud mental.
A donde Sócrates se retira es a su casa, a una vida semejante a la de cualquier
otro, sin entregarse a las novedades de una concepción progresista de la vida, tal
como se hacía en la élite ateniense, pero sin dejarse impresionar tampoco por la
mera fuerza del pasado. Tiene sus amigos, y con ellos habla” (NHD 245).
Las razones que esboza para dar cuenta de la retracción de Sócrates y el
modo de vida que ella implica son a la vez las propias de Zubiri en este momento:
cuando el hombre habla por hablar, sin expresar ya pensamientos, cuando las
ciencias se convierten en un mero “recetario de ideas”, cuando los científicos y
los “sabios” se vuelven “de-mentes”, esto es, les falta la mens, el nous, no queda
más que retirarse, callar y volver al pensamiento (NHD 241). Pero el retiro de
Zubiri, como el de Sócrates, no es ni eremítico, ni ascético, ni total, ni pretende
ser un nuevo modo de notoriedad. Se trata de dedicar tiempo a la verdad en la
soledad de su mesa de trabajo y su biblioteca, sin dejarse impresionar ni por la
tradición, ni por la política, ni por las novedades progresistas, encontrándose con
los filósofos de todos los tiempos en las cosas sobre las que filosofa, y hablan-
do de esta verdad con sus amigos. Sócrates “entendió el pensamiento –escribe
162 J. Marías, “La situación intelectual de Xavier Zubiri”, en Varios autores, Homenaje a
Xavier Zubiri, Madrid, Revista de Alcalá, 1953, p. 169.

Zubiri– como un diálogo silencioso del alma consigo misma y con los demás y el
diálogo con los demás como un pensamiento sonoro” (NHD 245).
Sócrates es para Zubiri el modelo de vida intelectual y, si no es el mejor
ejemplo de existencia filosófica, es el primero que nos muestra que más impor-
tante que tener una filosofía o buscarla es el llevar este tipo de existencia163. En
1940, Zubiri perfila su figura, idealizándolo, para dibujar la imagen del maestro
de filosofía por excelencia, en el que anticipa algunos rasgos que va a tener su
propio magisterio filosófico a lo largo de más de cuatro décadas.
En primer lugar Zubiri destaca que la filosofía de Sócrates no se vuelca sobre
las realidades divinas, sino sobre las cosas más accesibles al hombre, las de la
vida cotidiana. Sócrates no quiere ni ocuparse de una ciencia en particular ni
formar parte de la masa de ciudadanos irreflexivos absortos por los quehaceres
y las urgencias de la vida, sino reflexionar sobre las cosas de la vida corriente
para fundar la vida en una meditación sobre lo que ellas son (NHD 249). Lo hace
desde una conciencia clara de la intrínseca insuficiencia de todo discurso humano.
El mensaje “Conócete a ti mismo” del templo de Apolo exhortaba al hombre
griego a reconocer sus propios límites; sometido al mandato del dios de Delfos,
el saber socrático fue siempre un saber humano: el maestro “quiere borrar toda
ilusión desmesurada de un saber sobrehumano” (NHD 249).
Si la experiencia de las cosas es el primer momento de la reflexión socrática,
el diálogo con los amigos en torno a las cosas constituye el segundo estadio de la
misma: es el momento de la racionalidad. Eso significa para Sócrates hablar en
común sobre las cosas desde las cosas mismas: en ellas radica la fuerza y el valor
del logos humano; ellas deben dominar el discurso filosófico y no ningún designio
de utilidad o eficacia práctica. Por eso dice Zubiri que Sócrates: “piensa hablando
y habla pensando…de las cosas tales como se presentan en la vida diaria, pero
tomándolas en si mismas, en lo que son de veras” (NHD 245). “El diálogo no es
disputa sino un girar sobre las cosas y empaparse de ellas” (NHD 249): son las
cosas las que hablan.
Pero esa manera socrática de pensar las cosas de la vida requiere poner en
suspenso todo lo que de ellas damos por supuesto en nuestra existencia cotidiana
(NHD 250). Sócrates “hace ver que la vida corriente no se sabe lo que se trae
entre manos; lo que hace que la vida sea corriente es precisamente esa ignoran-
163 “¿Fue Sócrates un filósofo? Si por filósofo se entiende el que tiene una filosofía, no. Si
se entiende el que busca una filosofía, quizá tampoco. Pero fue algo más. Fue, efectivamente, una
existencia filosófica, una existencia instalada en un ethos filosófico que, en un mundo asfixiado por la
vida pública, abre, ante un grupo privado de amigos, el ámbito de una vida intelectual y de una filo-
sofía, asentándola sobre nuevas bases y poniéndola en marcha, tal vez sin saber demasiado a dónde
iba, en una nueva dirección” (NHD 251).

cia. El reconocerla es el instalarse en la vida de la Sabiduría” (NHD 250). Las

cosas entonces se transforman en problemas y el hablar sobre ellas apunta a lo
que las cosas “son”, al “qué” de las cosas y a su “porqué”. Es la peculiar epojé
socrática, la tercera etapa de la reflexión socrática.
Experiencia de las cosas, racionalidad y epojé constituyen pues los tres
elementos del filosofar socrático. Lo decisivo no es que Sócrates filosofara
sobre temas morales, o se metiera en tal o cual aventura personal a causa de su
honestidad y sentido de la justicia, llegando a morir por ello, sino que todo lo que
llegó a hacer emanaba del hecho crucial de que se decidiera a vivir meditando,
convirtiendo la meditación en el ethos supremo. Zubiri recalca que asumir la
ética socrática no consiste en imitar las actitudes concretas de Sócrates –su atre-
vimiento, su valor, su pobreza– como hicieron las llamadas “escuelas socráticas”,
sino en “adoptar su propio ethos, acercarse socráticamente a las cosas y vivir
socráticamente los problemas que éstas plantean a la inteligencia” (NHD 251).
Es lo que hicieron sus verdaderos discípulos, Platón y Aristóteles, y “las cosas
les retribuyeron, entregándoles una nueva Sofía” (NHD 251). Sócrates fue un
maestro de filosofía ejemplar porque, en su retracción, no renunció al diálogo
con sus amigos sobre la verdad de las cosas y porque a través de él no les enseñó
algo sobre ellas sino sobre una cierta manera de vivir entre ellas. Lo esencial del
magisterio socrático fue abrir la posibilidad de una existencia filosófica.
5.4. La retracción zubiriana
No es extraño que Zubiri concluya la introducción a su obra mayor, Inteli-

gencia sentiente, evocando la situación socrática y que recoja el testigo de los
discípulos del viejo maestro griego: “Hoy estamos innegablemente envueltos en
todo el mundo por una gran oleada de sofística. Como en tiempos de Platón
y Aristóteles, también hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la pro-
paganda” (IRE 15). En ese contexto paradigmático, la actitud de Zubiri, como
hemos visto, reproduce en muchos aspectos la actitud socrática: retracción y
renuncia a la sofística en todas sus formas, inmersión en la realidad en la que ya
estamos modestamente instalados, diálogo con sus amigos, liberación de presu-
puestos, servicio ejemplar a la verdad… Zubiri decide ahora dedicarse profunda,
callada y privadamente a la vida intelectual, dentro o fuera de la universidad, esto
ya es lo de menos164. También abandona la idea que aún abrigaba a principios de
164 Un artículo tan autobiográfico como el de “Sócrates” lo escribe Zubiri cuando no piensa
en abandonar la universidad, pero no se involucra en ella. Da las clases, atiende educadamente a los
alumnos y se va.

1937 de trabajar para revitalizar intelectualmente el catolicismo165. De profesor

de filosofía pasa a ser simple “profeso” en filosofía, como él gusta en llamarse a
partir de ese momento166.
En 1931 Zubiri reconocía que “desde un punto de vista puramente intelec-
tual, la situación azorosa y paradójica en que se halla hoy el hombre significa, en
última instancia, ausencia de filosofía, la “pérdida de la metafísica” a la que aludía
Hegel como desgracia mayor para un pueblo (NHD 270). Como Platón, nos invi-
taba a retirarnos “a las tranquilas moradas del pensar que ha entrado en sí mismo,
y en sí mismo permanece, donde callan los intereses que mueven la vida de los
pueblos y de los individuos” (NHD 270). Ahora el retiro no es meramente intelec-
tual, sino también un retiro personal decidido sobre la base de la distinción entre
lo urgente y lo importante: “La urgencia arrastra al hombre contemporáneo, y
su interés se vuelca en lo inmediato. De ahí la grave confusión entre lo urgente
y lo importante, que conduce a una sobreestimación de las decisiones respecto
de la remota e inoperante especulación teorética. Mientras, para un griego, la
forma suprema de la praxis fue la teoría, para el hombre contemporáneo la teoría
va quedando tan alejada de lo que llama “vida”, que, a veces, viene a resultar lo
teórico sinónimo de lo no verdadero, de lo alejado de la realidad” (NHD 54).
La vida filosófica no se mueve en la urgencia, ni en el comentario de la
noticia del día o de corto plazo. Tampoco tiene nada que ver con la erudición,
las cátedras o la originalidad: “Lo difícil del caso es que la filosofía no es algo
hecho, que esté ahí y de que baste echar mano para servirse a discreción. En todo
hombre, la filosofía es cosa que ha de fabricarse por un esfuerzo personal. No se
trata de que cada cual haya de comenzar en cero o inventar un sistema propio.
Todo lo contrario. Precisamente, por tratarse de un saber radical y último, la
filosofía se halla montada, más que otro saber alguno, sobre una tradición. De lo
que se trata es de que, aun admitiendo filosofías ya hechas, esta adscripción sea
resultado de un esfuerzo personal, de una auténtica vida intelectual. Lo demás es
brillante “aprendizaje” de libros o espléndida confección de lecciones magistra-
les. Se pueden, en efecto, escribir toneladas de papel y consumir una larga vida
en una cátedra de filosofía, y no haber rozado, ni tan siquiera de lejos, el más
leve vestigio de vida filosófica. Recíprocamente, se puede carecer en absoluto
de “originalidad”, y poseer, en lo más recóndito de sí mismo el interno y callado
movimiento del filosofar” (NHD 52-53).
165 Carta de X. Zubiri a Ángel Herrera Oría, 27-I-1937. Estamos apenas en los inicios del
conflicto. No tardará Zubiri en descubrir la dificultad, cuando no la imposibilidad de una acción cultu-
ral. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit., p. 405.
166 Pedro Cerezo Galán, op. cit., 223.

Es importante señalar que la retracción de Zubiri no comporta el abandono

de toda proyección pública. Al contrario, su retirada es la única manera que él
entrevé para llevar a cabo la restauración de la vida intelectual que es el gran
reto del tiempo que está viviendo: “Es evidente que la realidad de esos tres carac-
teres que acabamos de subrayar [positivismo, desorientación, ausencia de vida
intelectual] constituye el peligro radical de la inteligencia, el riesgo inminente de
que deje de existir la vida en la verdad. En esta trágica lucha en que se decide la
suerte de la inteligencia el intelectual y la ciencia se ven sumidos, a un tiempo,
en una peculiar situación, en nuestra situación. A fuer de tal, lo primero que
debe hacerse es aceptarla como una realidad de hecho y afrontar el problema
que plantea: la restauración de la vida intelectual” (NHD 36-37). Zubiri creyó que
podía contribuir esencialmente a esta restauración mediante su actividad filosófica
y su vida retirada. Cuando encontró en la Sociedad de Estudios y Publicaciones el
resquicio para promocionar la vida intelectual en nuestro país, sin menoscabo de
su libertad de pensamiento ni de su plena dedicación a la investigación, no dudó
en dedicarse intensamente a ella.
6. Vocación, vida intelectual y magisterio filosófico

en el último Zubiri
A partir de los años 70, época de la fundación del Seminario Xavier Zubiri en
la Sociedad de Estudios y Publicaciones, la vida intelectual de Zubiri adquirió un
nuevo empuje y vigor. En sus últimos escritos, presididos por su obra culminante,
Inteligencia sentiente, la vocación, la vida intelectual y el magisterio, adquieren
la densidad que corresponde a una larga experiencia de vida y a una filosofía que
llega a su madurez. Desde la perspectiva teórica y vital zubiriana no hay posibili-
dad de vida intelectual sin vocación y no puede ejercerse un magisterio filosófico
sin vida intelectual. En este preciso orden examinaremos la cristalización de estas
nociones en el último Zubiri.
6.1. La vocación
De un modo esquemático podríamos decir que en mi apertura a la realidad

(aprehensión primordial) escucho la voz de la realidad; que mi realidad campal
(personalidad) dibuja y apunta a una vocación o diversas vocaciones; y que la
“marcha de la razón” me lleva, a través de una experiencia de mí mismo y de una
experiencia metafísica siempre abiertas, a tratar de averiguar cual es mi verdadera
vocación, mi realidad en profundidad y el fundamento con el cual articularla. Vea-
mos con un cierto detenimiento la articulación de estos tres momentos.

1. La voz de la realidad. La vocación es ante todo una llamada. Pero

esta llamada ya no es tematizada ni como voz que emerge de mi fondo insonda-
ble (Ortega), ni como fin racional de la humanidad (Husserl), ni como “voz de la
conciencia” (Heidegger), sino como “la voz de la realidad”: “la voz de la realidad
es una voz que clama en concreto, es decir, es la voz con que estas cosas reales
determinadas dentro del campo constriñen a buscar la realidad de ellas en pro-
fundidad” (IRA 96). Como en los demás autores, no se trata de la voz moral que
nos dice lo que debemos hacer o no hacer, ni de un fondo psicológico: es una
voz que emerge del fondo de mi propia realidad relativamente absoluta. Pero, a
diferencia de Ortega y Heidegger, para quienes la voz nos conduce al sí mismo
más propio, en Zubiri lo único que me dicta es que he de adoptar una u otra
forma de realidad (HD 103 ss). A su vez, la paradoja heideggeriana de esta voz
presente y ausente, íntima y completamente extranjera, adquiere en Zubiri una
determinada forma sentiente. Se trata de una “voz” que aprehendemos como
una notificación, como las cosas oídas: el oído remite a lo que suena y que no
está presente como las cosas ante la vista. Esta voz me notifica el problematismo
del enigma de lo real. Y esta notificación no es meramente intencional, es decir,
no se trata de un mero “informe” sino de un lanzamiento físico, de un “clamor”
(HD 104), hacia el poder de lo real como enigma.
En la marcha de la razón se busca el contenido, siempre problemático, de
la voz de la realidad. Cuando se trata de nuestra propia vida, la vocación, al
lanzarnos a tener que determinar la forma de vida que más nos conviene, nos
sumerge en la inquietud. La voz de la realidad nos plantea la cuestión de qué va a
ser de mi y qué voy a hacer de mí. Cada acción humana, por modesta que sea,
envuelve esta interrogación y es una respuesta a ella. El hombre es en sí mismo
inquietud porque en su apertura a lo real se encuentra sujeto a un poder de lo real
enigmático y desconocido. Esta inquietud se puede vivir despreocupadamente o,
en el extremo opuesto, con angustia, pero en cualquier caso lo que Zubiri llama
la inquietud de la vida es consustancial al ser humano (HD 100), pues nunca
sabemos del todo bien el modo concreto de realizarnos como personas (HD 52)
y de ir dibujando la figura de nuestro ser personal (HD 363), ni a qué responde
en último término el poder de lo real.
2. La figura de mi propia intimidad: la personalidad. Tanto la voz

de la realidad como la experiencia de mí mismo y la experiencia metafísica
se dan en una realidad personal entreverada con un sinfín de condicionantes
(nunca conocidos del todo). “El fondo insobornable” orteguiano depende de un
sinfín de factores: genéticos, políticos, sociales, temporales, históricos, psicoló-
gicos, de determinadas tendencias, de lo que Zubiri llama personalidad y que

también podemos llamar forma de realidad de cada cual167. Pero aún hay más,
la personalidad incluye también el sistema que yo formo con las demás cosas y
personas: mi cosmovisión, mi modo de utilizarlas, de servirme de ellas (del marti-
llo como ocasión para un poema o para clavar un clavo…), mi lugar geográfico,
mi estrato social, económico etc.168:
En el límite, para Zubiri existen tantas vocaciones como “personalidades”.
Cada persona puede tener una vocación o muchas vocaciones e ignorarlas:
vocación de artista, de poeta, de madre, de soltero, etc. Cada uno es llamado
por la voz de la realidad a realizarse en una forma de realidad, pero sucede que
escucho esa voz cuando ya soy una determinada forma de realidad. La tradición,
antes de transmitir ideas, valores, sentidos, configuraciones de actos y formas de
vida, nos da una forma propia de realidad en la medida en que ha creado nuevas
notas o propiedades de la realidad humana (SH 207). La historia y la sociedad no
alteran tan sólo la configuración o la forma de vida sino la forma de la realidad
humana. Por nacer en determinado momento de la historia el hombre tiene una
forma de realidad distinta de la que tendría si hubiera nacido en otro momen-
to169. Las normas, las pautas, los hábitos y la institucionalización de los mismos
conforman nuestra forma de realidad o personalidad y en cierto modo prefigu-
ran nuestra vocación. Cuando queremos decidir sobre nuestra vocación ésta ya
167 Zubiri empieza distinguiendo entre forma de realidad y modo de realidad. Cada cosa
real, por su constitución, es decir por su sistema de notas (o aunque solo hubiera una), constituye una
forma de realidad y por el modo en que estas notas son “suyas”, son de cada sustantividad, conforman
un “modo de realidad”. Muchas formas de realidad pueden tener, pues, un mismo modo de realidad.
Zubiri distingue tres modos de realidad: mero tener en propio, autoposeerse, y ser persona.
Las diferentes formas de realidad del modo de realidad personal es lo que constituye la persona-
lidad de cada cual. La noción de “personalidad” zubiriana recubre un campo mucho más amplio que lo
que comúnmente entendemos por personalidad (carácter o forma de ser). La personalidad se refiera
al sistema íntegro de notas que me constituyen como ser singular: se refiere tanto a notas genéticas,
como históricas, como comportamentales, como a las que me voy apropiando cada día y como a las
que desconozco y que de hecho determinan lo que soy.
“La personalidad es la actualidad de mi propia realidad en el campo de las demás realidades y
de mi propia realidad. De ahí que por razón de mi personalidad yo nunca soy lo mismo. Mi propia
vida personal es de carácter campal” (IRA 255).
168 “Pero lo que yo soy como realidad no se agota en lo que soy yo como contradistinto a las
demás cosas, y a mi realidad entre ellas, sino que mi realidad campal, mi personalidad, comprende
también otras cosas como momentos de mi vida personal. Así, las cosas-sentido, que no son pura y
simple realidad, son sin embargo, momentos del constructo de cada cosa con mi vida personal. Toda
cosa-sentido es un momento constructo de la actualidad campal en que mi personalidad consiste”
(IRE 273).
169 “El hombre de hoy no sólo tiene organizada su vida de forma distinta a como la tenía el
hombre de hace tres siglos, sino que el hombre de hoy es en su realidad distinto del hombre de hace
tres siglos” (SH 209).

ha sido hasta cierto punto decantada por un sinfín de factores psico-orgánicos,

sociales e históricos. Sin embargo, al ser personal mi modo de realidad, mi forma
de realidad no es nunca clausurable ni completamente rígida. Por eso el mejor de
los terapeutas se lleva siempre sorpresas ante los cambios que se operan en la
“personalidad” de su paciente y por eso el futuro puede ser más o menos previ-
sible, pero nunca determinado170.
En definitiva, para apropiarme de determinadas posibilidades en mi futuro
profesional, afectivo (estado civil, etc.), social (formar parte de terminado grupo,
asociación, etc.)…, tengo que tener en cuenta mi forma de realidad, mi modo
de ser, mi personalidad, para ver en qué se acomoda mejor. Sin embargo, no es
nada fácil, y en el límite nunca lo logramos, conocer la forma de realidad que
se ha modulado en nosotros por factores imponderables. Sólo a través de una
experiencia de mí mismo, siempre abierta, puedo ir determinando mis tenden-
cias profundas, mis deseos, mis capacidades y en general todo lo que constituye
mi forma de realidad: “Tener una vocación no significa que el vocado la conozca;
uno puede tener alguna vocación o muchas vocaciones y no haberse dado cuenta
de ella hasta más tarde, por las circunstancias que fueren. Pero, en fin, tienes
una vocación. Y esto es una cosa enormemente grave, porque esto retrotrae,
naturalmente, el sistema de conceptos de una obra, la ocupación en ese tema y
los intereses incluso que mueven a ese tema a una dimensión más profunda que
es el modo de ser de la persona misma” (EM 280 ss).
3. La experiencia de mí mismo y la experiencia metafísica. Una

experiencia de mí mismo es lo que voy realizando a lo largo de la aventura de
la vida. Mi razón sentiente va tanteando, poniendo a prueba y esbozando mi
propia realidad, en un ir siempre en dirección hacia el fondo de mí mismo sin
ninguna posibilidad de llegarme a descubrir del todo. Los seres humanos también
170 Mi modo de realidad es constitutivamente abierto y nada, nadie, ni nunca puede cerrar
esta apertura. La libertad entra en juego precisamente en la inconclusión de nuestras tendencias.
Por un lado hay que decir que no podemos jugar arbitrariamente con nuestras tendencias como si
estuviéramos por encima de ellas, pero por otro que las tendencias arrastran, pero que no doblegan.
Su fuerza no es compulsiva. Mas bien las tendencias son pretensiones que necesitan de un momento
de libertad para ejecutarse. De ese modo el carácter no es una tendencia no libre sino una enorme
cantidad de ingredientes que libremente el hombre ha ido modulando o le han modulado en sus
tendencias (SSV 137-138). La libertad es por ello susceptible de ser analizada en términos de perfil
según la riqueza y la dirección de las tendencias volitivas de cada uno (SSV 121-123); de área según
el elenco de cosas que puede elegir cada hombre dependiendo de múltiples factores (SSV 124-126);
de niveles según la edad y el tipo de deficiencias psicofísicas (SSV 126-130); y de grados según la arti-
culación de las tres condiciones anteriores (SSV 130-132). Por toda esa variabilidad es que la moral
es un arte. Lo importante es encontrar formas viables de moralidad para cada ser humano dada sus
tendencias y condiciones (SH 146).

somos una sorpresa para nosotros mismos. La experiencia metafísica171 es la

experiencia que hago a través de mi vida de cómo ésta se articula con la realidad
fundamento. Esta experiencia metafísica es en el fondo singular, aunque pueda
intentarse una tipificación que Zubiri esboza en cuatro direcciones principales:
atea, agnóstica, religiosa o indiferente. A nuestro modo de ver, experiencia de mi
mismo y experiencia metafísica se coimplican.
Zubiri nos dice que la marcha de la razón nos lleva a probar físicamente
(ensayando una posibilidad u otra) mi propia realidad para modularla de un modo
u otro. “Se trata de una vía por la cual logro el discernimiento en mí mismo de
unas modalidades de realidad a diferencia de otras. Esto se logra en la probación
física de mi propia realidad, en una experiencia de mí mismo. Como probación
que es, esta experiencia consiste en una inserción de un esbozo (por tanto de
algo irreal) de posibilidades de lo que soy, en mi propia realidad” (IRA 255-256).
La probación es probación física, es decir, como nos previene Zubiri, no consiste
simplemente en un examen interior o en una especie de relato o narración de mí
mismo, sino en apropiarse de posibilidades. Ahora bien, toda probación supone
un esbozo de lo que yo podría ser y cómo: médico o arquitecto, entregado a los
demás o preocupado por hacer fortuna, ateo o creyente, etc.
Todo esbozo presupone un sistema de referencia. Los ejemplos que pone
Zubiri son de San Agustín y Rousseau. Para el primero el sistema de referencia
es Dios y para el segundo la naturaleza. Caben muchos sistemas de referencia
y todos ellos implican (más o menos directamente) y son a su vez objeto de una
experiencia metafísica (teologal). “Este sistema de referencia conduce a un esbozo
de lo que yo soy en el fondo. Por ejemplo, el esbozo de una determinada voca-
ción: ¿tengo o no tengo tal vocación? Para ello necesito probar la inserción de
este esbozo en mi propia realidad. En última instancia no hay más que una única
probación física de esta inserción: tratar de conducirme íntimamente conforme
a lo esbozado. Esta inserción puede ser positiva o negativa. La inserción es pues
un intento de conformación de mí mismo según el esbozo de posibilidades que
171 “En cada uno de sus actos el hombre está ejecutando una volición de verdad real. En
ella tiene que adoptar una forma de realidad. Esta forma es, pues, optativa. Por tanto la voluntad de
verdad real se plasma en búsqueda. Búsqueda de qué? Búsqueda de cómo se articulan las cosas reales
en «la» realidad para poder optar por una forma de realidad. Necesitamos averiguar cuál es la manera
como se articula en cada cosa «su» realidad con «la» realidad. Y ésta es la fundamentalidad en que se
fundamenta mi realidad personal en la realidad, en la realidad-fundamento. Con una expresión de
Bergson, esta experiencia puede llamarse «experiencia metafísica», una experiencia de búsqueda de
fundamento, de la fundamentalidad del poder de lo real; una experiencia que con más precisión la lla-
maré experiencia teologal. No es experiencia teológica. De la experiencia teológica me ocuparé en
la Tercera Parte del libro. No confundamos lo teologal con lo teológico. Lo teologal es lo que envuelve
la versión al problema de Dios. Lo teológico es lo que envuelve a Dios mismo” (HD 108).

he llevado a cabo. Conformación: he aquí el modo radical de experiencia de uno

mismo, es la radical probación física de mi propia realidad. Conocerse a sí mismo
es probarse en conformación. No hay un abstracto «conócete a ti mismo». Sólo
puedo conocerme según tal o cual esbozo de mis propias posibilidades. Sólo el
esbozo de lo que yo «podría ser» insertado en mí como conformación es lo que
constituye la forma de conocerse a sí mismo. Evidentemente, es una conforma-
ción en el orden de la actualización de mi propia realidad. Difícil operación este
discernimiento de sí mismo. Es discernimiento en probación y en conformación”
(IRA 256-257).
La razón no es un mero convidado de piedra de nuestros hábitos. Frente a
todo tipo de pautas, profesiones y formas de ser, los actos racionales cuestionan,
critican, crean, inventan y a menudo enfrentan a los individuos con las categorías
vigentes, con decisiones anteriores o con lo que habían creído que correspondía a
sus anhelos profundos. Gracias a la marcha de la razón en toda cultura y estrato
social podemos hallar personas que realizan su vocación contra viento y marea y
cuya forma de ser acaba siendo muy diferente de lo que podría esperarse por su
origen y su medio. Pero Zubiri a su vez es enormemente comprensivo con aquello
que nos condiciona y determina. El hombre no puede jugar arbitrariamente con el
abanico de factores que constituyen su forma de realidad, ni con sus tendencias,
ni con sus posibilidades reales. Aunque evidentemente en la noción de vocación
zubiriana resuena Ortega, hay diferencias muy apreciables entre ambos: para
Zubiri la vocación no emerge del fondo insobornable sino de la apertura a la
realidad. El imperativo pindárico “llega a ser el que eres” cobra una mayor com-
plejidad: se ensancha el análisis y la importancia de la forma de realidad, de lo
que nos viene dado, mientras se estrecha el momento de libertad y ésta siempre
se conjuga con una determinada experiencia de mí mismo y una determinada
“experiencia metafísica”. Desde la perspectiva zubiriana “Toda diversidad de los
individuos en el curso de su vida, sus constitutivos sociales y su despliegue histó-
rico a la altura de los tiempos, son una fabulosa, una gigantesca experiencia del
poder de lo real” (HD 96).
6.2. La vida intelectual
Más consciente o menos, con mayor o menor profundidad, sabiéndolo o no

sabiéndolo, con una u otra personalidad, toda persona realiza una experiencia
de sí mismo, una experiencia metafísica y un primordio de vida intelectual. Zubiri
distingue explícitamente la vida intelectual de la vida filosófica y piensa que buena
parte de la crisis contemporánea es debida a que los científicos, cuya forma de
saber es hoy por hoy dominante, apenas sí llevan una vida intelectual. Son las
dos cuestiones que debemos examinar en este apartado: la distinción entre vida

intelectual y vida filosófica y la restauración perseguida por Zubiri de la vida inte-

lectual en el quehacer científico.
Para Zubiri la vida intelectual no es una especie de contemplación serena de
las cosas, ni emerge en una especie de visión idealista del individuo seguro de sí
mismo. Tampoco hay que confundirla con la curiosidad intelectual y desde luego
nada tiene que ver con la transmisión y repetición de conocimientos, la erudición, el
enciclopedismo y la posesión de verdades. En suma, no es nada que tejamos desde
nosotros mismos. Vida intelectual es dejarse poseer por la verdad, es la puesta en
marcha de un modo de enfrentarse con la realidad en la que antes de ponernos a
buscar la verdad nos dejamos poseer por ésta (HV 160-164). Evidentemente esta
fórmula se presta a un sinfín de equívocos, pero correctamente entendida contiene
lo esencial de la filosofía de Zubiri y el modo de estar en la realidad que ella con-
lleva. Y es que la verdad para Zubiri antes que una conquista es algo dado en el
más elemental de los actos humanos. La verdad real en la que no cabe error es la
que suscita en nosotros la permanente búsqueda de verdades racionales, siempre
provisionales, limitadas y sucedáneas de ella por más ricas que sean.
“La vida intelectual”, por tanto, es una respuesta posible a la “voz de la rea-
lidad”, a una interpelación que nos precede y que nos posee. Empezamos a vivir
intelectualmente cuando nuestra reflexión es disparada por el propio problema-
tismo de la realidad en nosotros. No es nada fácil ni obvio. Dejarse interpelar y
poseer por la verdad supone un descentramiento del individuo, descubrir que hay
verdad, cuanto menos una verdad elemental, y dejarse impactar y afectar por el
poder que de ella emana (poder de lo real) sin recaer en ningún género de realismo
ingenuo o crítico, ni de idealismo. Pero es que además, poseídos por la verdad,
estamos arrojados a una paradoja: jamás podemos alcanzar verdades apodícticas,
definitivas, o perennes más allá de este enraizamiento, ese estar poseídos por la
verdad real. Nuestra razón no dice jamás la última palabra, es siempre un plus, una
apertura, una reducción del contenido inabarcable de lo real: “El conocimiento es
[…] mero sucedáneo de la intelección de la aprehensión primordial. Una intelec-
ción, una aprehensión primordial completa, jamás daría lugar a un conocimiento,
ni necesitaría conocimiento alguno. El conocimiento como modo de intelección,
esto es, de mera actualidad de lo real, es esencialmente inferior a la intelección
primaria, a la aprehensión primordial de lo real” (IRA 316)172.
172 También: “Sin la aprehensión primordial no habría intelección alguna. Cada modo
recibe de la aprehensión primordial su alcance esencial. El logos y la razón no hacen sino colmar la
insuficiencia de la aprehensión primordial, pero gracias a ello, y sólo gracias a ello, se mueven en la
realidad.” (IRA 324) y IRE 266.

Cada uno de nosotros está abierto y poseído por una alteridad originaria,
por una apertura o formalidad de realidad, que nos lanza a una intelección cam-
pal y racional. La filosofía es también (aunque no solamente) una forma más de
inteligencia racional, al lado, y muchas veces interfecundándose con ellas, de
las ciencias, las artes, la teología, etc. Todas las múltiples trayectorias racionales
pueden ser formas de vida intelectual. El requisito indispensable es que arraiguen
en su primigenia raíz: en la asombrosa apertura de cada uno de nuestros actos a
la realidad y su enigmática subyugación al poder de lo real. En definitiva, la vida
intelectual pasa por el arraigo de la existencia humana en el poder de lo real, por
un escuchar la voz de la realidad y responder a ella mediante una experiencia de
nosotros mismos, una experiencia racional de lo que puedan ser las cosas y una
experiencia metafísica del fundamento último de lo real, sin que todas estas expe-
riencias, por muy razonables que sean, puedan ser nunca definitivas o podamos
dejar completamente de lado un momento de apuesta, riesgo o creencia. La vida
intelectual es el coraje inmenso de avanzar a tientas, confiados en la alteridad
primera que nos posee, pues no avanzamos ni tan sólo bajo las luces de nuestra
razón, sino bajo la luz “otra” de una alteridad primigenia.
Es importante subrayar que desde Zubiri ninguna vía racional, esto es, nin-
guna área del saber, es más o menos que otra. Lo decisivo no es adoptar una u
otra vía sino que ésta corresponda a una verdadera vida intelectual. También es
forzoso constatar que por más que haya un primordio de vida intelectual en todo
ser humano, hacer de ésta lo nuclear de una existencia requiere una vocación par-
ticular y que hoy por hoy no existe una vida intelectual en general sino que ésta
se declina de muchas formas: puede ser vida intelectual la del poeta, el pensador
político, el científico, el arquitecto, o el filósofo y pueden solaparse y fecundarse
en una misma persona diferentes vías, pero desde luego no todas. La filosofía
es una más de las formas posibles de vida intelectual. ¿Qué es lo específico de la
vida filosófica?
La vida filosófica es por lo pronto una vida intelectual filosófica. Es decir, la vida
intelectual puede recubrir todos los ámbitos del saber, mientras que la vida filosófica
es una determinada concreción de la vida intelectual. En la vida filosófica el modo
de acercarse a las cosas es un modo transcendental. Mientras que por ejemplo las
ciencias tratan de explicar qué son allende lo aprehendido las diversas formas de
realidad, lo propio de la actitud filosófica es la consideración de todas las cosas
desde el horizonte trascendental de la realidad: “A mi modo de ver, lo específico de
la actitud filosófica no consiste en encontrar facetas nuevas a la realidad real; esto,
evidentemente, lo hace la ciencia, lo hacen las artes, lo hace la propia filosofía con
más o menos éxito, cuando se propone hacerlo. No. La actitud filosófica consiste
en algo distinto. No consiste en inteligir las cosas como reales –eso lo hace todo
acto de intelección–, sino en una cosa mucho más difícil y sutil: el aprehender las

cosas como “formas de realidad”. Esto es mucho más sutil y mucho más difícil
que aprehender las cosas como reales. La actitud filosófica consiste justamente en
aprehender todas las cosas como formas de realidad: los colores, los sonidos, las
personas, los animales, los movimientos, los paisajes, etc. Esto, repito, es más difícil
que aprenderlo simplemente como realidades” (EM 269).
Pero la vida filosófica no es solo un modo de enfrentarse con las cosas, una
actitud u óptica ante ellas, sino que es también el esfuerzo, que a veces dura toda
una vida, por conquistar la óptica correcta. Es el afán que delata el propio método
zubiriano, cuyos modelos son Sócrates y Husserl: la búsqueda de un saber radical
lo más libre posible de presupuestos. En esta búsqueda perenne el filósofo intenta
liberarse de toda servidumbre (ciencia, psicología o teología). Su objetivo es el
encuentro de la verdad radical y sus principios aquellos que se van precisando en
esta misma búsqueda. A diferencia de las ciencias positivas que empiezan ya su
propia tarea en un campo determinado, la filosofía tiene que empezar siempre
conquistándolo palmo a palmo173. Este talante ha sido en nuestro siglo reivindica-
do sobre todo por la fenomenología, pero más que identificar a esta corriente es
connatural a la filosofía misma y podemos decir con Platón que está inscrito en
el corazón de lo humano. “Podría resultar que la filosofía fuera una pasión inútil
y que el filósofo desfalleciera en la búsqueda de su objeto, al percatarse de que al
cabo de los caminos no hay nada que justificase su esfuerzo y pretensión. Pero
su pretensión no por eso sería inútil, porque su propio fracaso diría de la realidad
mucho más de lo que otros éxitos pretenden decir”174. El fracaso en filosofía es
mucho más productivo que la adscripción a una moda, la apelación a argumentos
de autoridad o a consideraciones políticas, culturales o de gusto extemporáneas
al ejercicio filosófico mismo. Este permanente volver a empezar, este esfuerzo
de criba de los prejuicios, esta pasión o ímpetu, más allá del bien y del mal, del
placer y la angustia, es el núcleo de la vida filosófica. El mejor síntoma de la
buena salud de la vida filosófica es poseer la suficiente libertad metafísica como
para desmentirnos a nosotros mismos y ser más fieles a la verdad que a nuestras
ideas sobre ella175.
173 “Las ciencias no pueden menos que escandalizarse ante esta pretensión de la filosofía de
buscar un objeto distinto de todo otro objeto y presente a todo otro objeto, así como ante el perma-
nente balbuceo en que parecen moverse cada una de las filosofías”. I. Ellacuría, “La idea de filosofía
en X. Zubiri”, Escritos filosóficos II, UCA editores, San Salvador, 1999, p. 381. Esta es toda la
grandeza y toda la miseria de la verdad filosófica. Léase con detenimiento el extraordinario resumen
que hace I. Ellacuría del “objeto de la filosofía” ibídem, pp. 378-383.
174 Ibídem, p. 379.
175 A tenor de lo que cuenta Diego Gracia a Zubiri, capaz de cuestionar su pensamiento
hasta el último momento, no le faltó esta salud. Cf. Entrevista a Diego Gracia, cf. J. Corominas, J.
A. Vicens, Conversaciones sobre Xavier Zubiri, op. cit., p. 236.

En el caso de Zubiri su vida intelectual fue exclusiva y puramente filosófica.

Por eso, refiriéndose a Juan Lladó y a la Sociedad de Estudios y Publicaciones,
dirá que le han permitido “vivir” cerca de 40 años en un sentido mucho más
hondo que el meramente material: “Mucho más hondo, porque esa actividad
que yo desplegaba en la Sociedad de Estudios y Publicaciones era precisamente
la que me salía de adentro por vocación irreductible e innegable […] Debo decir
que tu aportación a mi vida [se dirige a Juan Lladó] ha tenido un sentido mucho
más hondo que el de hacer posible una existencia dentro de unas actividades
intelectuales. Ha sido más. Ha sido permitirme que yo pueda poner en ejercicio
algo que constituye la vocación más íntima de mi ser y de mi persona. Y esto no
es cuestión de cheques o de dinero. Es una cuestión mucho más profunda. Tú,
con la perspicacia que te caracteriza y con la comprensión profunda que tienes de
lo que es una vida universitaria y una vida intelectual, fuiste naturalmente lo que
animó, lo que sostuvo e hizo posible que yo me dedicara al desarrollo completo
de mi vocación” (EM 292).
Sin embargo, ni la vida intelectual, ni la filosofía exigen ninguna exclusividad,
es la vocación de cada cual la que puede exigirla o no. En todo caso, es a ella a
la que hay que atender con la mayor finura posible: es a lo que Zubiri atendió por
ejemplo en uno de sus discípulos de la Central, Luís Felipe Vivanco, en el que
suscitó con sus clases una verdadera vocación filosófica, (EM 267 ss), pero como
Vivanco estudiaba además arquitectura y ésta le gustaba se le planteó un grave
problema hasta el punto de no saber a qué dedicar su vida. Tanto la madre como
el hijo buscaron “mil veces” el consejo de Zubiri: “Requerido por ambos, yo pensé
que Luis Felipe no podía ni debía renunciar a la carrera que estaba terminando
con tanto éxito –su arquitectura–, porque la arquitectura, además de estructurar el
juego de fuerzas con que estabiliza un edificio, tiene innegablemente un aspecto
artístico que podía colmar su temperamento y sus apetencias. Pero pensé que
tampoco podía yugular –hubiera sido una frivolidad intolerable– su propia voca-
ción filosófica. […] Estamos todos habituados a ver al biólogo que, ante cualquier
problema aunque sea social o cultural, se acerca a él con una actitud de biólogo;
lo mismo el matemático y lo mismo el filósofo. Evidentemente. Yo pensé enton-
ces que a lo que no podía ni debía renunciar Luís Felipe Vivanco era justamente
a la filosofía como actitud. Actitud filosófica a la que se prestaba naturalmente el
carácter como acabo de decir artístico de su obra. Y fue entonces cuando Luis
Felipe Vivanco comenzó a tomar ese mi consejo mío en serio y decidió seguir
con el arte, pero no con el arte de la arquitectura, sino con el arte poética. Este
fue el comienzo de la vida de Luis Felipe Vivanco. Y esto, me parece que fue
inflexible a lo largo de su vida […] No todo poeta, ciertamente, es filósofo. Esto
ni remotamente, ni que decir tiene. Pero el poeta que lo es, poetiza sobre las

cosas justamente como formas de realidad. Y de esto me parece, por lo que yo

conozco, que fue ejemplar la poesía de Luis Felipe Vivanco” (EM 271).
La ausencia de vida intelectual en todos los quehaceres preocupa a Zubiri,
pero más si cabe entre los científicos por su hegemonía y porque una ciencia
alejada de su condición originaria acaba pervirtiéndose y hundiéndose en la des-
orientación: “La ciencia nació solamente en una vida intelectual. No cuando el
hombre estuvo, como por un azar, en posesión de verdades, sino justamente al
revés, cuando se encontró poseído por la verdad. En este “pathos” de la verdad
se gestó la ciencia. El científico de hoy ha dejado muchas veces de llevar una
vida intelectual. En su lugar, cree poder contentarse con sus productos, para
satisfacer, en el mejor de los casos, una simple curiosidad intelectual” (NHD
36). Algunos fenomenólogos han criticado el interés que Zubiri mostró a lo largo
de toda su vida por la ciencia, pues tanto para Husserl como para Heidegger las
construcciones científicas no son suficientemente radicales, son meras “explica-
ciones” de la realidad.
En seguida hay que advertir que el interés por la ciencia de Zubiri no es sólo
ni fundamentalmente debido a sus aficiones particulares, ni a que, sobretodo a
partir de 1945, tuviera que vivir de cursos en cuyo público abundaban científi-
cos y que, en consecuencia, tuviera que adaptarse al gusto de sus oyentes176. El
interés científico de Zubiri tiene que ver fundamentalmente con su concepción
de la vida intelectual, a la que están llamados especialmente los científicos y, en
último término, con su propia concepción filosófica. Y es que si bien, en el rigor
de los términos, desde la perspectiva zubiriana se puede hacer filosofía primera
sin recurso a las ciencias177, no se puede hacer teoría metafísica sin referirse al
resultado de estas últimas. Pero es que además la filosofía primera de Zubiri nos
conduce forzosamente a las explicaciones científicas y metafísicas de la realidad.
Tratemos de explicarlo someramente.
En su filosofía primera Zubiri describe la aprehensión primordial, el logos y la
razón, que es siempre marcha allende lo aprehendido. Lo que las cosas son en la
176 Diego Gracia sugiere que si en esta época Zubiri prestó una especial atención a la física, a
la química, y a la biología es porque entre el público abundaban médicos y biólogos. Es muy posible,
como piensa Gracia, que los cursos que empezó a dar desde 1945 fueran en cierto sentido contrapro-
ducentes para la obra intelectual de Zubiri, que le rompieran su ritmo de trabajo y de pensamiento y
esto explicaría que al final de su vida expresara la voluntad de publicar sólo lo posterior a Sobre la esen-
cia (1962), pero creemos que el interés científico de Zubiri no se justifica únicamente por su público.
177 La filosofía primera de raigambre zubiriana no depende de hipótesis o teorías científicas,
pero para su análisis puede nutrirse de diferentes registros lingüísticos que tengan un valor descriptivo:
el lenguaje cotidiano, el poético, el religioso, el científico… De hecho, Zubiri incluye en su filosofía
primera un buen número de nociones como campo o sustantividad que toma de diferentes ciencias.

realidad del mundo no lo podemos conocer con la evidencia de lo aprehendido,

pero estamos forzados, por la propia marcha de la razón, a dar cuenta siempre
de ello. Por eso, porque la inteligencia humana lanza al hombre allende la apre-
hensión, en busca de lo que son las cosas en la realidad del mundo, es decir, en
busca de su fundamento, Zubiri piensa, a diferencia de Husserl o Heidegger, que
el filósofo no puede contentarse con hacer filosofía primera. La explicaciones
sobre lo que son las cosas en realidad son múltiples y penden de muchas vías: la
científica, la poética, etc. La razón científica es hoy, sin duda, la más importante.
Pero ésta no anula la razón metafísica. Las preguntas últimas sobre el espacio, el
tiempo, la materia, el ser humano, Dios, etc., siguen estando allí y el filósofo está
llamado a construir teorías metafísicas sobre ellas. Lo importante a destacar es que
estas preguntas metafísicas no pueden responderse de espaldas a la ciencia y que
la teoría metafísica tiene el mismo estatuto de verdad que toda construcción racio-
nal. Lo que pueda ser lo real en profundidad es siempre una cuestión abierta, que
no puede cerrarse jamás. Pero no por ello puede prescindirse de toda explicación
metafísica o científica sobre ella178.
En resumidas cuentas, lo que intenta Zubiri es poner a la ciencia y a los
diferentes tipos de actividad racional en su lugar. Y este “lugar”, el punto en que
coinciden todas las líneas y direcciones cognoscitivas, consiste en ser un lanza-
miento a lo que pueda ser lo real en profundidad. Adviértase que no estamos en
la clásica dicotomía sujeto-realidad, sino entre una realidad actualizada y una reali-
dad “allende”. Tan “allende” de la realidad actualizada se encuentran las hipótesis
metafísicas –conciencia, persona, Dios…– como las científicas: importancia del
genoma en el desarrollo humano, leyes de la evolución, teoría de la relatividad179.
De hecho, aunque Zubiri se ocupa más, por sus aficiones particulares, de la meta-
física y de ciencias como la física, la matemática y la biología como vías de acceso
a lo real, su filosofía lo único que privilegia es la filosofía primera. Toda disciplina,
teórica o no (música, pintura, poesía, novela, etc), tiene su especificidad, sus ven-
tajas y sus insuficiencias como vía de acceso a lo real y puede recubrirse con otras
y, desde luego, la creación artística y literaria, que es una actividad racional más,
178 Y con ello se opondría tanto al positivismo científico, que acaba considerando que toda
realidad es inmediatamente accesible al dato positivo de la ciencia y que la mera consideración cien-
tífica es suficiente para determinar la totalidad de la realidad en cuestión, como a los filósofos, que
anclados en el ser, en la trascendentalidad, pretenden ignorar las investigaciones científicas.
179 “El allende no es tan sólo un concepto teórico, como lo son la onda o el fotón. El allende
puede ser también lo que forja una novela; no la forjaríamos si lo real dado no me diera que pensar.
Lo propio debe decirse de la poesía: el poeta poetiza porque las cosas le dan que pensar. Y esto que
así piensa de ellas es su poesía. Que lo inteligido así sea una realidad teoréticamente conceptuada o
sea realidad en ficción, o sea realidad poética, no cambia la esencia de la intelección como razón”
(IRA 43).

no debe ser considerada como una actividad de segundo orden, sino restablecida
en su dignidad al mismo nivel que la teoría científica y la metafísica.
6.3. El magisterio zubiriano
Una vida intelectual filosófica no puede adquirirse si no hay una vocación

previa. Ésta es una condición necesaria para ser filósofo pero no suficiente. La
vocación debe ser descubierta y puesta en evidencia y en ello suele tener un
papel destacado un maestro, alguien que tenga fibra filosófica180. Además de
haber vivido como discípulo junto a sus maestros y habiendo también elaborado
su propia reflexión sobre el magisterio filosófico, Zubiri lo ejerció personalmente
con sus discípulos, con sus lectores y, nos atrevemos a decir, con el conjunto de
los españoles. El estilo de ese magisterio depende tanto de la propia personali-
dad, del carácter y de la filosofía de Zubiri, como de lo recibido de sus maestros
y lo reconocido en Sócrates. En el último Zubiri hallamos un maestro fuera de
las aulas y que ya sólo menudea conferencias, trabaja con sus amigos y enseña a
través de sus principales obras.
Decía Descartes que la separación entre las palabras y las cosas significadas
por ellas abre la puerta a los discursos vacíos: “Los hombres prestan atención a
las palabras más que a las cosas” y por ello “dan su consentimiento a términos
que no entienden de ningún modo y que no se preocupan mucho de entender”181.
Así, uno puede enseñar filosofía por encargo y del mismo modo que enseñaría
cualquier otra cosa que le encomendasen, pero sin ninguna autenticidad y sin
atender a otra cosa que a la coherencia de su propio discurso. La falta de verdad
y de veracidad de este hacer funcionarial, casi mecánico, salta pronto a la vista
de quien es objeto de él. Sucede algo parecido con el profesor erudito, que inun-
da de datos, citas, conceptos exóticos y referencias históricas sus exposiciones,
sin que nunca se haga patente que ha pensado bien aquello de que habla: “Se
pueden escribir toneladas de papel y consumir una larga vida en una cátedra de
filosofía, y no haber rozado, ni tan siquiera de lejos, el más leve vestigio de vida
filosófica” (NHD 52-53).
Como profesor de filosofía, Zubiri quiso alejarse de toda rutina y de la mera
erudición. Ya hemos mencionado que en su madurez era frecuente que se refirie-
ra a sí mismo como “profeso” en filosofía: “Muchas veces me llamáis “profesor
de filosofía”. Pues lo siento mucho, lo suelo decir muchas veces: yo no admito
180 Ya hemos visto anteriormente que para el Zubiri de los años 30 la principal tarea de la
universidad era despertar a la vida intelectual según la vocación de cada cual.
181 Descartes, Principios de la filosofía, I, 74.

ese calificativo más que quitándole la “r”, soy “profeso” en filosofía, pero no soy
profesor de filosofía” (EM 289). El profesor de filosofía puede tener una relación
más o menos distante y accidental con la filosofía, el “profeso” en filosofía se
relaciona con ésta desde las fibras más íntimas de su ser. Si los profesos en el
cristianismo responden con su vida a la llamada de Cristo, el profeso en filosofía
responde con ella a la voz de la realidad. Tal como Zubiri concibe la filosofía ésta
es siempre una labor personal que ha de llevar a cabo uno mismo. No es posible
hacer filosofía sin empeñar en ello la propia vida. La vida intelectual conlleva, a
mil leguas de cualquier tipo de erudición o diletantismo, el dejarse transformar
por los asuntos estudiados. Los oyentes de Zubiri lo captaban inmediatamente:
se comprometía personalmente con lo que decía, porque lo decía impelido por
las cosas que trataba.
Entonces, ¿qué profesó Zubiri?: profesó la realidad verdadera. Ello lo con-
vertía en un “investigador”, alguien “dedicado” a la realidad verdadera: “De mi
persona lo único que puedo decir –decía Zubiri– es que se ha ocupado de buscar
la verdad”; la “verdad real” precisaba. “Dedicación” es “mostrar algo con una
fuerza especial” y esto significa en el caso de la dedicación investigadora “confi-
gurar nuestra mente según la mostración de la realidad y ofrecer lo que así se nos
muestra a la consideración de los demás” (EM 322). Esta dimensión de apertura
magisterial es, según Zubiri, inherente a la investigación. El investigador ofrece
la realidad que ha arrastrado su investigación. Por eso el maestro de filosofía no
entrega unas verdades suyas, sino que tan sólo puede “indicar” la realidad ver-
dadera a la que vive dedicado. De ahí que el verdadero maestro de filosofía sea
principalmente un “introductor” al saber filosófico.
Sin embargo, la enseñanza y el aprendizaje de la filosofía dependen en
buena medida del modo en que ésta se expone. Se ha dicho que Zubiri fracasó
como divulgador de su filosofía porque la presentaba en libros abstrusos e incom-
prensibles para la mayoría del público culto182. Ciertamente, los interesados en la
filosofía que honestamente intentan comprender los textos zubirianos necesitan
una buena preparación filosófica y aun con ella es necesario un acompañamien-
to para situarse correctamente frente a ellos. Si el Zubiri oral resultaba difícil de
comprender, no es menos complicado seguir al escritor.
182 Para muchos resultan ser pura palabrería vacía: el valenciano Joan Fuster acusaba a Zubiri
de “rizar el rizo de una determinada palabrería”, J. A. Vicens, Xavier Zubiri i Catalunya, op. cit.,
p. 121.

En su trabajo “La filosofía de Zubiri y su género literario”183, A. Pintor Ramos

ha explicado perfectamente la diferencia entre el ensayo y el tratado filosófico
como géneros literarios de la filosofía. El primero fue magistralmente usado por
Ortega; el segundo sería el propio de Zubiri. Pintor destaca las ventajas del ensa-
yo: la actualidad de los problemas que toma como punto de partida, su pretensión
de conectar con los intereses del lector, su accesibilidad, su voluntad de estilo,…
y también sus desventajas cuando se trata de exponer una filosofía: esboza ideas,
pero no despliega los conceptos con precisión, prefiere sugerir que argumentar
rigurosamente, es una exposición provisional que siempre apunta a una filosofía
más completa que la que es capaz de presentar. Pero el caso es que Zubiri optó
por los tratados de filosofía puros y duros, al estilo clásico, como los de Spinoza,
Kant o Hegel, por ejemplo. Apuesta por la precisión conceptual y el rigor formal
antes que por seducir al lector culto y adaptarse a sus intereses y entendederas.
Pintor argumenta que la predilección del lector español de filosofía por el ensayo
y su poca disposición a realizar el esfuerzo que reclama un tratado tiene que ver
con el rechazo que han sufrido incluso en ambientes universitarios los libros de
Zubiri.
Asumiendo en lo esencial las tesis de Pintor, nos permitimos añadirles
algunas consideraciones complementarias. No queremos referirnos al “género
literario” zubiriano, sino a la dimensión pedagógica, o retórica si se prefiere, de
ese lenguaje y nos centramos especialmente en su expresión mayor: Inteligencia
sentiente. Un texto filosófico no es sólo un medio para que sus lectores entien-
dan lo que dice, sino un instrumento para que esos mismos lectores aprendan lo
que dice, lo hagan suyo. El filósofo tiene pretensión de verdad y pretensión de
compartirla. Pues bien, siguiendo a Descartes podría ser útil distinguir dos modos
básicos de enseñar una filosofía.
Muy a menudo los filósofos presentan de una manera ordenada y siste-
mática, siguiendo lógicas expositivas distintas (a veces más deductivas, o más
inductivas, o más arquitectónicas…), el conjunto de tesis que les convencen y
los argumentos que las sostienen. Es el caso, por ejemplo, de Santo Tomás de
Aquino en la Suma Teológica, de Descartes en los Principios de Filosofía o de
Kant en la Crítica de la Razón Pura. En estos casos priman la presentación y el
despliegue de conceptos y los argumentos con ellos construidos.
Otras veces, el filósofo prefiere exponer lo que sabe revelando el camino por
el que se llega a saberlo. Eso acontece, decía Santo Tomás de Aquino, cuando “el
que enseña lleva a otro al conocimiento de lo que ignora siguiendo un proceso
183 A. Pintor Ramos, La filosofía de Zubiri y su género literario, Madrid, Fundación X.

Zubiri, 1995.

similar al que uno emplea para descubrir por sí mismo lo que ignora”184. Es el esti-
lo cartesiano de las Meditaciones metafísicas y que conduce al lector por la vía
“por la que la cosa ha sido metódicamente inventada”185. Los diálogos platónicos,
que intentan reseguir el proceso de la mayéutica socrática, también obedecen al
mismo propósito de mostrar como las ideas emergen de un proceso dialéctico.
Aquí prima la voluntad de facilitar el acceso y la adhesión del lector al saber
mediante el trámite de convertirlo en protagonista de la aventura filosófica.
Estas dos vías las denominó Descartes, respectivamente, síntesis y análisis.
La primera tiene la virtud de proporcionarnos conceptos precisos que articulan
demostraciones rigurosas que arrancan el asentimiento del lector atento e inteli-
gente, pero es un camino difícil para los que no entienden bien aquellos concep-
tos. La segunda, en cambio, consigue que el propio lector descubra paso a paso,
a partir de los datos más inmediatos, las verdades y los argumentos fundamentales
de la filosofía.
¿Por cuál de las dos opciones se inclinó Zubiri como maestro de filosofía?
Por un lado, quien recorre sus principales libros tiene la impresión de que se
inclinó claramente por la síntesis. Su exposición no tiene nada de meditativa;
despliega sin aditivos su sistema de conceptos, prescinde de recursos retóricos y
limita al mínimo los ejemplos; excluye cualquier estrategia pedagógica que repre-
sente el proceso por el que aquellos conceptos han sido asimilados y el sistema
construido. ¿Se inclinó pues Zubiri por el método sintético como forma de expo-
sición y demostración filosófica? ¿Renunció a todo esfuerzo pedagógico en sus
obras mayores? ¿Se desinteresó de facilitar a sus lectores el proceso de invención
de sus tesis y argumentos filosóficos?
Quizás hallemos una respuesta si reconocemos de entrada que su exposición
en la Trilogía no es propiamente la presentación de una serie de argumentos
lógicamente entrelazados, sino una descripción de los actos humanos y del modo
en que se actualizan en ellos todas las cosas. Ahora bien, una descripción puede
escoger arbitrariamente como punto de partida un aspecto determinado del
objeto a describir y desde allí, eligiendo también la dirección, lanzarse a mostrar
otros. No es el caso de la descripción zubiriana: en ella el punto de partida y la
dirección que sigue la descripción vienen impuestos por la cosa misma que se
describe; en el caso de Inteligencia sentiente es la intelección misma la que se
despliega como aprehensión primordial, logos y razón, y por ese orden. No se
trata de un orden temporal ni de un proceso psicológico, sino de un dinamis-
mo que, se contemple desde donde se contemple, radica siempre en el hecho
184 Cf. Tomás de Aquino, De Veritate q.11, a.1, in c.

185 Cf. R. Descartes, Respuestas a las Segundas objeciones, AT IX-121-123.

de la actualización primordial de lo real en cualquiera de nuestros actos: “En la

investigación vamos de la mano de la realidad verdadera y este arrastre es justo
el movimiento de la investigación. Esta condición de arrastre impone a la inves-
tigación unos caracteres propios: son caracteres de la realidad que nos arrastra”
(EM 322). Para Zubiri pensar filosóficamente no es conceptualizar una realidad
que se observa a distancia, sino dejarse arrastrar por la fuerza de lo real y contem-
plar sus estructuras. Zaragüeta hablaba del gusto de Zubiri por la sinopsis186. La
descripción zubiriana es sinóptica187: nos presenta una estructura real compleja y
dinámica, la sitúa ante nosotros, y nos invita a recorrerla y contemplarla con el
pensamiento conducidos por la cosa misma. Es lo que Ridruejo describía como
un “ver hacerse el árbol”188. Podría decirse que el maestro de filosofía cuenta con
el magisterio de lo real que nos conduce, nos da la palabra, nos corrige y nos
da la razón y nos la quita. Tanto es así en Zubiri que el despliegue interno de la
problemática abordada en su última obra le lleva probablemente más allá de su
intención inicial de completar lo abordado en Sobre la esencia, generando una
“obra de nueva planta que no completa ni prolonga ninguna anterior”189.
Florentino Pino ha insistido también en el carácter sinóptico de Inteligencia
sentiente: “Tanto el pensamiento de Zubiri como su concepción de la realidad
posee un carácter eminentemente estructural y no discursivo. Empieza siempre
por describir una estructura aprehendida con el fin de llegar a mostrar su estructu-
ra esencial. En su tríptico sobre el inteligir Zubiri pretende que el lector tenga ante
los ojos la intelección misma y que vaya descubriendo paso a paso su estructura
esencial. Es como si Zubiri tuviera a la vista la estructura transparente de la inte-
lección y la fuera coloreando al describirla conceptualmente”190. La exposición
ofrece ciertamente un sistema de conceptos y constituye un tratado de filosofía:
es la dimensión sintética del texto zubiriano. Pero ese sistema de conceptos va
siendo descubierto por el lector arrastrado no tanto por las buenas razones del
autor, como por la fuerza violenta de lo real que le va mostrando sus aspectos.
El contenido de la filosofía zubiriana es una descripción forzada por las cosas
mismas y no un argumento que justifique unas conclusiones. Zubiri “inventa”
descriptivamente la estructura esencial de la intelección191 llevado de la mano por
186 J. Zaragüeta, “Xavier Zubiri, discípulo”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p. 274.
187 “Dícese de lo que a primera vista presenta con claridad las partes principales de un todo.”
Diccionario de la Real academia.
188 D. Ridruejo, “El estilo de Zubiri”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p. 205.
189 Cf. A. Pintor-Ramos, Nudos en la filosofía de Zubiri, op. cit., p. 190.
190 Cf. J.F. Pino Canales, La intelección violenta, Barcelona, Facultad de Teologia de Cata-
lunya, 1994, p. 12-13.
191 “[…] y eso significa a la vez descubrirla, liberarla e inventarla conceptualmente” , ibídem,
p. 63.

la cosa misma y quiere compartir con nosotros el proceso del descubrimiento filo-
sófico intentando que el lector dé con las realidades descritas en el orden por ellas
impuesto, se sumerja en ellas y descubra su verdad: es el aspecto analítico de sus
exposiciones. Él nos invita a seguir el proceso de esa invención y esa liberación
en un sentido análogo, aunque también muy distinto, al que da Descartes a sus
Meditaciones como reproducción del camino, que maestro y discípulo pueden
compartir, hacia la verdades fundamentales de la filosofía.
El problema del acceso a la obra zubiriana es que diversas generaciones de
lectores no han tenido el privilegio de tener ante sí todos los escritos zubirianos
y especialmente la obra culmen y la clave de todas las demás: Inteligencia sen-
tiente192. Pero una vez subsanado este defecto de perspectiva y correctamente
distinguidas las perspectivas noológica y metafísica193, forzoso es reconocer que
la dificultad de la filosofía zubiriana reside más en la arduidad de lo que se quiere
manifestar que en su falta de claridad expositiva o de pedagogía.
Es cierto que el objeto de la filosofía, la realidad en cuanto tal, no puede ser
contemplado como una manzana. Pintor-Ramos ha advertido muy acertadamente
que los conceptos zubirianos, pese a su voluntad representativa, no tienen una
significación recta que nos permita relacionarlos unívocamente con objetos ante
nuestros ojos; el objeto primario de la filosofía debe ser conquistado mediante una
mirada oblicua que haga patente lo que es “tan otra cosa que no es cosa” (SPF
311). Como dirá Zubiri, “la dificultad radical de la metafísica estriba justamente en
eso: en ser ciencia de lo diáfano; por consiguiente, en ejercitar esa difícil operación
que es la visión violenta de lo diáfano” (PFMO 19) pues lo diáfano es justamente
el objeto de la filosofía, lo transcendental: “Es lo transcendental, no en el sentido
de que sea una cosa muy importante, pero sí en el sentido de que transciende en
una u otra forma a las cosas que son obvias, sin estar, sin embargo, fuera de las
cosas obvias” (PFMO 19).
La mirada distinta del filósofo constituye el objeto de la filosofía que luego
el lector tiene que ir des-cubriendo con la mirada de su propio pensamiento. El
lenguaje que utiliza Zubiri no es sólo representativo, no sólo pretende, por ejem-
plo en Inteligencia sentiente, actualizar la estructura de la intelección, sino que
192 “Después de la muerte del filósofo se desencadenó una larga polémica entre una interpre-
tación metafísica y una interpretación noológica, que dura hasta ahora. […] tengo la impresión de que
esta larga y fructífera polémica se está empezando a superar precisamente porque la interpretación
“noológica” tuvo éxito, logró rehacer las grandes líneas del edificio zubiriano y ya no queda nadie que se
aventure a una interpretación de Zubiri sin tener delante Inteligencia sentiente o considerándola un mero
apéndice complementario.” Cf. A. Pintor-Ramos, Nudos en la filosofía de Zubiri, op. cit., p. 12.
193 Si la “interpretación metafísica” ha quedado algo obsoleta, la metafísica zubiriana es un
capítulo imprescindible e insustituible de su filosofía” ibídem, p. 12.

tiene también un carácter direccional. A través del forcejeo lingüístico marchamos

hacia lo transcendental, y es justamente esta marcha la más propia de la filosofía
(PFMO 21, 345). La prosa de Zubiri nos lleva hasta un lugar que permanecía
inexplorado y allí nos despide para que continuemos por nuestra cuenta la marcha
de la filosofía, asumiendo, perfeccionando o corrigiendo cuanto sea necesario la
descripción zubiriana. Dionisio Ridruejo veía en esta marcha el punto de contacto
entre la prosa zubiriana y la poesía: “Es en aquel ir directamente a la médula de
lo real, y el manifestarlo como una súbita iluminación expresiva donde veo yo el
punto de contacto [entre filosofía y poesía]. Siempre, claro es, que tengamos por
poesía a aquello que va adonde va lo que tenemos por filosofía: a la verdad de
la realidad precisamente, aunque la una vaya sosegada y por el camino real y la
otra loca y cantado por los montes”194.
Zubiri nos conduce sosegadamente por los vericuetos de la verdad real. Su
conducción es ante todo un “acompañamiento”: su discurso indica la verdad real,
la descubre y la describe, pero no la recubre, ni la posee, ni la explica. Y si en
algunas de sus obras se ve lanzado a teorizar sobre ella lo hace siempre con la
conciencia de la provisionalidad y limitación de toda conceptuación metafísica.
Nunca podremos llegar a dar cuenta de la realidad. Siempre estamos únicamente
tanteándola, pues ella es siempre mucho más de lo que podamos llegar a decir,
pensar o experimentar, e incluso en el terreno menos acotado de la descripción
siempre es posible afinar, precisar y corregir lo dicho.
La inacabable tarea de la filosofía excede a cualquier filósofo y por ello
todo verdadero maestro de filosofía está dispuesto a convertirse en discípulo y
a colaborar con otros en la investigación filosófica. En Zubiri sobresalieron esas
actitudes. Aquellos a quienes acompañó se convirtieron en sus compañeros. Él
mismo reconoció en todo momento que el diálogo con los miembros del Semi-
nario Xavier Zubiri resultó decisivo para su filosofía: “de ese diálogo han salido
muchas de las cosas que yo he pensado y escrito” (EM 332); en él se asentó el
pensamiento más original del viejo filósofo: “Muchas veces les expongo una idea,
ellos piden aclaraciones, ven dificultades y facetas. En esta forma, durante tres
años, se ha discutido las 288 páginas [de Inteligencia y realidad] que ya están
impresas” (EM 307). Pero esta colaboración no es un simple trabajo en equipo,
no es la supervisión del trabajo del maestro a cargo de sus discípulos aventaja-
dos, sino que se trata de una auténtica cooperación: hacer juntos una sola tarea,
una comunidad de dedicación. Zubiri gustaba de citar la exhortación de la carta
de San Juan a Gayo a “ser colaboradores de la verdad”, que interpretaba como
llamada a ser “co-operarios de la verdad”. “La verdad –decía– es una cosa que se
194 D. Ridruejo, “Xavier Zubiri y el estilo”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit., p. 206.

opera”. Y lo que se opera es un traer la realidad a la luz. Los que coinciden “en
el modo de alumbrar operativamente la entrada de la realidad en la luz” forman
una escuela (EM 275).
Antonio González señala con agudeza la paradoja de que justo cuando se
rechaza la filosofía escolástica la filosofía es más “escolástica” que nunca, pues
quienes denuncian toda repetición mecánica y toda autoridad se “olvidan” a
menudo de justificar sus propios puntos de partida, cosa que constituye el vicio
mayor de cualquier filosofía escolástica195. En cambio, para Zubiri lo más impor-
tante en filosofía, allí donde se juega la partida, es en la justificación de su punto
de arranque. Entonces bien puede hablarse legítimamente de escuela si se coinci-
de en un mismo punto de partida cuyo acceso hay que desbrozar constantemente
y en un mismo método, en el modo de traer la realidad a la luz196. El seminario
Zubiri fue un ejemplo vivo de ello. Su colaboración se cimentó en su compromiso
común con la verdad. La co-operación en filosofía es posible y eficaz no porque
conduzca a acuerdos doctrinales o porque garantice que las tesis de la filosofía
han sido bien debatidas, sino porque los que cooperan coinciden en la verdad
real: ésta es “el punto en que se encuentran las inteligencias” (EM 310). “A esa
verdad real estamos dedicados todos” (EM 282) –dijo Zubiri refiriéndose a sus
compañeros de seminario– y podemos arrancar algunas “pobres esquirlas de su
intrínseca inteligibilidad” (IRE 15). Por ello no puede ser propiedad de nadie, ni
nadie la puede reclamar para sí, ni es nunca el patrimonio de una mente ilumina-
da. Por eso también, en la verdadera escuela filosófica, se acaba desdibujando la
frontera entre maestros y discípulos, entre el que enseña y el que aprende.
La escuela no se fundamenta por tanto en una coincidencia de doctrinas, ni
en la obediencia a un maestro, ni en una pertenencia institucional, sino en una
manera compartida de indicar la verdad de la realidad y de someterse a ella, y
en la amistad. Los colaboradores de Zubiri fueron sus amigos y esa amistad hizo
195 A. González, Estructuras de la praxis, Ed. Trotta, Madrid, 1997, p. 12.

196 Creemos que ésta es la razón última por la que Zubiri siempre rechazó que se le consi-
derara como formando parte de la escuela de Madrid. En todo caso habría dos escuelas de Madrid.
Juan Padilla, citando a Francisco Romero, establece una distinción entre tradición orteguiana y
escuela orteguiana (que se suele utilizar como sinónimo de Escuela de Madrid) que nos parece muy
justa y adecuada para comprender el aire de familia y las diferencias entre todos aquellos que fueron
afectados vitalmente por Ortega: “Desde Ortega existe una filosofía española. Dentro del espacio más
amplio de la tradición fundada por él, se recorta el recinto de su escuela. No sería justo en efecto con-
siderar discípulos de Ortega en el mismo sentido a Rodríguez Huéscar y Marías, por un lado, y Zubiri
y María Zambrano por otro, por ejemplo. Éstos últimos fueron discípulos de Ortega y pertenecen a
su tradición, pero desarrollan una filosofía propia, que se aparta en mayor o menor medida de los
planteamientos orteguianos”. Cf. Juan Padilla, Ortega y Gasset en continuidad, Sobre la escuela
de Madrid. Editorial Biblioteca nueva, Fundación José Ortega y Gasset, 2007, p. 33.

posible que la colaboración fuera honesta y profunda. De hecho, la filosofía es

una cierta amistad con la verdad y “la amistad es la forma más radical y más pro-
funda del modo de ser de una persona en relación con la verdad de los demás”.
Al dedicado filosóficamente a la verdad real le compete lo que Zubiri llama “la
amistad filosófica” (EM 267 ss.), la cooperación de los que aman la verdad.
7. Xavier Zubiri, maestro de España
En el 80 cumpleaños de Zubiri, se preguntaba Pedro Laín: “¿Me será permi-

tido ver a nuestro filósofo como una versión recoleta y mecanografiada del Sócra-
tes que iba derramando pensamiento y ejemplo por las plazas de Atenas?”197. A
juicio de Laín, Zubiri debería ser considerado un maestro de los españoles como
lo fue Sócrates para los atenienses.
En 1955, cuando falleció Ortega, los diarios españoles recibieron la consig-
na de dar la noticia en dos artículos como máximo en los que se encomiara su
figura sin disimular sus “errores políticos y religiosos”. Les ordenaban que “se
eliminara siempre la denominación de maestro”198. En cambio, cuando murió
Zubiri en 1983, al menos los discípulos más próximos de éste pudieron otorgarle
en la prensa el título de maestro pero, 25 años después, conociendo mejor la
trayectoria personal de Zubiri y liberados de los tópicos y prejuicios que llegaron
a circular en torno a su filosofía, ¿no sería un acto de justicia intelectual reconocer
a Zubiri como un maestro no ya de sus propios discípulos y lectores, sino de los
españoles?
Es cosa sabida que la condición de maestro no va ligada automáticamente
a cualquier buena labor docente, sino que requiere esencialmente el reconoci-
miento de quienes se han beneficiado de un magisterio. Lo más corriente es que
éste se ciña a un ámbito reducido y especializado de estudiosos o intelectuales,
pero en contadas ocasiones el maestro lo es también de un país por el hecho de
encarnar ciertas virtudes ejemplares para el conjunto de sus ciudadanos, porque
todos ellos, de un modo u otro, podrían aprender de él algo decisivo para su vida
personal y colectiva ¿No es éste el caso de Zubiri? ¿Por qué hay más reticencias
a considerar a Zubiri maestro de España que a Bergson de Francia, a Heidegger
de Alemania o a Ortega de nuestro país?
197 P. Laín, “Zubiri, un perfecto filósofo”, Ya 3-12-1978, p.3.

198 Citado por G. Moran, El maestro en el erial, Barcelona, Ed. Tusquets, 1997, p. 515.

R. Safranski llama a Heidegger “maestro de Alemania” por haber hallado

un “pensamiento que se mantiene cercano a las cosas y nos preserva de la caída
en la banalidad”199; dice de él que supo mantener abiertos los horizontes de la
reflexión y que lo hizo con espíritu alemán. ¿Se podría decir algo parecido de
Zubiri? ¿Sería eso suficiente para tenerlo como un maestro de sus compatriotas?
Sin embargo, parece que en España el concepto del maestro nacional remite a
una figura con un liderazgo cultural y social y una amplia audiencia. Para muchos
ese tipo de maestro incluye también el compromiso político y un papel de con-
ciencia moral y política del país. Vistas así las cosas, Zubiri no sería un maestro
de España.
Por otro lado, Zubiri parece haber prescindido en su filosofía de su condi-
ción española. La cuestión de España está ausente de sus reflexiones cuando,
según Ortega, “para un hombre nacido entre el Bidasoa y Gibraltar” debería ser
España “el problema primero, plenario y perentorio” 200. Zubiri no escribió nada
sobre su circunstancia española pese a que se las tuvo que ver con la España
de la Restauración, la de la Dictadura de Primo de Rivera, la Republicana, la
franquista, la de la transición democrática…. Nunca los españoles escucharon
de sus labios, ni hallaron en sus textos, una orientación o una reflexión sobre lo
que sucedía en nuestro país, y menos todavía un juicio explícito. Especialmente
en el erial del franquismo, muchos lo echaron en falta: “Zubiri –escribió Emilio
Lledó en 1983– representó un oasis y, por supuesto, una esperanza”; “[teníamos]
necesidad de encontrar a alguien que hablase por nosotros, que pensase y en
cuyo pensamiento nos cobijásemos y nos justificásemos […] Zubiri podía ofrecer
una firme y honesta alternativa”. Pero Lledó concluye que el filósofo solitario no
estuvo a la altura de aquella esperanza201.
Se ha dicho multitud de veces que las obras de Zubiri están plagadas de tec-
nicismos y son incomprensibles para la mayoría de sus compatriotas. Lo mismo
podríamos decir de casi todos los grandes filósofos y aún de aquellos que como
Bergson y Ortega escriben con una indiscutible calidad literaria, pues bajo el
efecto óptico de una mayor transparencia se esconde la misma complejidad y la
misma dificultad de comprensión profunda. El problema es más bien que se cree
que la obra de Zubiri es inocua desde el punto de vista social y cultural. Por eso
se dijo de Sobre la esencia que era un “libro trascendental que no tenía ninguna
199 Cf. R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Barcelona,

Tusquets, 1998, p. 24.
200 J. Ortega y Gasset, “La pedagogía social como programa político”, op. cit., I, 506-07.
201 E. Lledó, “La melancolía exuberante”, El país, 22-9-1983.

importancia”202. No se trata sólo de que Zubiri no se ocupara de España o de

que su prosa fuera difícil, sino de que se dedicó en exclusiva a una filosofía apa-
rentemente a-temporal, inmune al día a día en que viven los hombres de carne y
hueso, desentendido de lo actual. Así lo denunció repetidamente Javier Sádaba:
“Cuando se le preguntaba [a Zubiri] si su teoría valía tanto para los agujeros,
bien pequeños, causados por los niños en sus juegos de playa, como para los
agujeros, no tan pequeños, que causaban las bombas en Vietnam, el buen señor
se enfurecía mucho: “¡Para todos los agujeros!!, respondía. De esta manera no
tenía que pronunciarse por este o aquel agujero y la teoría quedaba intacta en su
pureza”203; “el tiempo no cuenta en el fenómeno Zubiri. Raramente encontrará
uno en sus páginas alguna frase que tenga que ver con las corrientes culturales
que, para bien o para mal, forman parte de los tormentos y los anhelos, de los
valores del tiempo presente”204.
Con más o menos delicadeza, muchos descalifican a Zubiri como maestro de
los españoles a causa de su distanciamiento de los asuntos candentes de la vida
social, su apoliticismo y su falta de liderazgo social. Quizás fue un gran pensador,
pero le faltó el compromiso con su país que sí demostraron Unamuno, Ortega,
o Aranguren por ejemplo. Y no podemos excusar a Zubiri por su condición de
pensador entregado al pensamiento puro, porque incluso el filósofo que aban-
dona la caverna platónica para conocer el mundo de las esencias es obligado
a regresar a ella para ilustrar y liberar a los encadenados. En el contexto de la
dictadura franquista, cuando muchos se jugaban la piel por los derechos humanos
en España, no se acepta la disculpa de que Zubiri era un pensador puro y no un
hombre de acción. Eso le haría en todo caso merecedor del reproche de Platón,
que siempre vinculó filosofía y responsabilidad política: “A la ley no le incumbe
que en la ciudad unos pocos se lo pasen bien, sino que procura que eso le pase
a toda la ciudad […] A los filósofos les expondremos los argumentos justos para
conminarlos a preocuparse del resto de ciudadanos”205.
Visto lo anterior, parece razonable no calificar a Zubiri de maestro de Espa-
ña. Que Zubiri fuera un maestro español era algo que dependía de su partida de
nacimiento y de su indiscutible calidad como autor y profesor de filosofía; ser un
maestro de España, en cambio, significa ser un referente cultural y ético de los
españoles, un ejemplo para todos ellos; alguien de cuyas enseñanzas nos hemos
beneficiado como españoles y del que aún podemos aprender.
202 “Un destacado intelectual y político de la nueva ola ha calificado la última obra del filósofo
diciendo: «Sí, es un libro trascendental que no tiene ninguna importancia»”. Cf. “Zubiri”, Revista de
Información mundial, n. 208, p. 45. Recorte en el que no consta el autor. Archivo de XZ.
203 J. J. Sádaba, “Fenómeno y herencia de un filósofo”, El país, 31-12-1978.
204 J. J. Sádaba, “Zubiri, un, dos, tres…” Diario 16, Disidencias, n. 9, 15-1-1981, p. X.
205 Platón, República, 519e-520a.

Sin embargo, quizás nos hallemos ante una conclusión precipitada. ¿Hasta
qué punto el apoliticismo de Zubiri lo invalida como maestro nacional? ¿Su aisla-
miento y la dificultad técnica de su filosofía son motivos suficientes para denegarle
este título?
Hay que comenzar señalando que una filosofía radical como la que encarna
la fenomenología y la propia filosofía de Zubiri es ciertamente lo más alejado
de una reflexión sobre la actualidad, los asuntos cadentes de la vida social y sus
perspectivas de futuro. Eso no quiere decir que no se trate de una filosofía con
profundas implicaciones para las ciencias sociales y la ética, como lo prueban un
buen número de publicaciones, entre ellas las de Ignacio Ellacuría, uno de sus
discípulos predilectos206.
Cuando el fenomenólogo hace una reflexión de cariz más político o social,
la suele hacer en tanto que ciudadano y no como fruto de su quehacer filosófico.
Zubiri se define como apolítico sencillamente porque cree que su vocación es
distinta de la vocación política: no quiere prestarse a ningún tipo de servidumbres
y reconoce su incapacidad para los análisis políticos. En las sociedades demo-
cráticas esto no suele suponer mayores problemas porque no hay restricciones
a la libre expresión de las ideas. Pocos echan en falta entonces la clarividencia
crítica de los intelectuales. El problema se plantea cuando se vive en una dicta-
dura donde se niegan las libertades individuales y se espera que los intelectuales
las defiendan desde sus cátedras o en sus publicaciones del mismo modo que las
defienden en sus terrenos los estudiantes, los obreros, los artistas, etc.
No cabe duda de que Zubiri, que tanto sufrió la falta de libertad intelectual,
temió y rechazó todo tipo de dictaduras. Coincidimos con Cristóbal Halffter cuan-
do afirma: “aunque Zubiri no manifestaba sus opiniones políticas creo que había
en su fondo una actitud ética. Algo que le importaba muchísimo era la libertad
de pensamiento. La dignidad de la persona para Zubiri estaba por encima de
cualquier consideración política. La libertad de poder acceder a cualquier texto,
la libertad de expresarse, la libertad del individuo”207. Pero el caso es que Zubiri
no alzó nunca su voz en el periodo franquista para defender esas libertades y ello
le ha acarreado las acusaciones de cobardía, filo-franquismo u oportunismo, y
la consecuente descalificación como maestro de España. No obstante, nosotros
pensamos que esta reprobación ignora la actividad cultural que desplegó en diver-
206 “Si algo quiso Zubiri es evitar el pensamiento especulativo en filosofía. La aprehensión
primordial es pura praxis, praxis primordial. Yo escribí algo sobre esto en la revista Realitas que
editábamos en el seminario cuando Zubiri todavía estaba vivo. Desde Zubiri adquieren nuevo sentido
y cobran radicalidad algunas de las Tesis sobre Feuerbach, de Marx.” Entrevista a Diego Gracia, cf.
J. Corominas, J. A. Vicens, Conversaciones sobre Xavier Zubiri, op. cit., p. 236.
207 Ibídem, p. 197

sas fases de su vida, incluso durante la dictadura franquista, y depende de una

concepción estrecha de lo que es el maestro de filosofía y de lo que convierte al
maestro en maestro de su país. En defensa del filósofo creemos que habría que
tener en cuenta las siguientes consideraciones.
En primer lugar, como ha dicho repetidamente Diego Gracia: hay que juzgar
más a las personas por lo que hacen que por lo que dejan de hacer: “Cabe decir
que Zubiri no ejercitó ciertas dimensiones de la praxis, porque nunca actuó direc-
tamente en política y menos se consideró un político. Ahora bien, esto no tiene
por qué juzgarse necesariamente de modo negativo. En primer lugar, porque
habría que ver hasta qué punto la política que le tocó vivir –y otras muchas– no
están viciadas desde su origen. Y en segundo, porque esa actitud de cautela, de
no verse como un político, ni considerarse con especiales aptitudes políticas, si de
una parte le llevó a vivir apartado de la política, de otra le evitó cometer grandes
y graves errores, como los de su maestro Heidegger. Hay que aprender a juzgar
a las personas por lo que hacen más que por lo que no hacen”208.
En segundo lugar, nos parece evidente que los españoles continuamos viendo
la guerra civil y la posguerra como una historia de buenos y malos respectivamen-
te exaltados o denigrados por los dos bandos, de manera que nuestros propios
prejuicios políticos continúan condicionando nuestros juicios morales sobre las
personas que vivieron el conflicto. Así, no es extraño que algunos que juzgan
con acritud la posición zubiriana pasen por alto los excesos de otros intelectuales
como Gaos o Bergamín. Se siguen buscando héroes y modelos ejemplares, en
lugar de personas con sus grandezas, sus límites y sus sombras. Las palabras
de Julián Marías, en defensa de Laín Entralgo, continúan teniendo una rabiosa
actualidad: “La santificación alternativa de cada uno de los dos bandos que lucha-
ron en la Guerra Civil es una colosal falsedad, que hace imposible el clarividente
examen de conciencia que sería necesario, el dolor de corazón por tan inmenso
error histórico, el propósito radical de la enmienda, el arrepentimiento del gran
pecado contra la concordia. Hayan sido cualesquiera sus posturas, Laín ha sido
el reverso de la Guerra Civil, la negación de su espíritu. Y si se ha equivocado,
es él quien lo dice”209.
En tercer lugar, como ha señalado Pintor-Ramos, hay que tener en cuen-
ta que en regímenes totalitarios “el apoliticismo genera tensiones inevitables,
pues lo que define a tales regímenes es la exigencia de una entrega y un apoyo
incondicional por parte de sus súbditos. En estos casos el apoliticismo no es tan
neutro ni tan aséptico como para que de hecho no se convierta, bien a su pesar
208 “Entrevista a Diego Gracia”, cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Conversaciones sobre Xavier
Zubiri, op. cit., p. 236.
209 J. Marías, Una vida presente, Memorias, I, Alianza Editorial, Madrid,1988, p. 32.

y por obra de otros, en una postura de repercusiones políticas. El «apoliticismo»

de Zubiri en la posguerra no significa, por tanto, indiferencia por la dimensión
social del hombre –tema tratado en su filosofía–, ni siquiera por los problemas de
la sociedad en que vive (quizá en el sentido del viejo “animal político”); significa
la decisión consciente de que él no entrará en la batalla política: a este respecto
se mantendrá en una actitud de independencia”210 y nunca hará nada que pueda
interpretarse como un apoyo explícito o implícito al gobierno de Franco. De
hecho, Zubiri no se dejó tentar por las buenas ofertas económicas que le hizo
el régimen para oficiar como conferenciante de lujo en América Latina, ni tan
siquiera por la propuesta de regresar a su cátedra de Madrid que le hicieron sus
amigos Pedro Laín y Joaquín Ruiz Jiménez211. Su apoliticismo era también la
expresión de una feroz resistencia en defensa de su vida intelectual.
En cuarto lugar, creemos que la vida de Zubiri es más coherente con su
propia filosofía que lo que se suele conceder: la razón sentiente zubiriana convive
bien con la razón estratégica y la vida intelectual de Zubiri también. Es conocido
que Zubiri desarrolló antes de la guerra civil una intensa actividad cultural junto
a Ortega en el núcleo promotor de la Revista de Occidente, en la Universidad
Central junto a Morente, en Cruz y Raya con Eugenio Ímaz y José Bergamín, o
creando la Universidad Internacional de Santander. Después de la guerra encon-
tró en la Sociedad de Estudios y Publicaciones (SEP) un ámbito en el que realizar
su filosofía y desde el que intentar influir de una manera eficaz en la vida social
española. Bajo su inspiración, concediendo becas de investigación y organizando
cursos y seminarios, la Sociedad se convirtió en un oasis de vida intelectual libre
de consignas políticas. El propio Franco la calificó como una especie de “quinta
columna” ante Juan Lladó, el mecenas de Zubiri y el otro puntal de la Socie-
dad212.
Si debemos respetar el valor de quienes se atreven a alzar su voz crítica en
el contexto de una dictadura buscando la mayor influencia social posible, también
nos parece respetable la opción de quienes prefieren contribuir a la libertad pro-
moviéndola más discretamente en pequeños círculos donde se alimentan futuros
líderes sociales y culturales. Hacerse encarcelar a base de retar a una dictadura
210 A. Pintor-Ramos, “Zubiri y su filosofía en la postguerra”, Religión y cultura, XXXII pp.

5-55.
211 Cf. J. Corominas-J. A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora. op. cit., Diego Gracia
suele contar que en la transición democrática, como fue de justicia con Aranguren, Valverde y otros
catedráticos expulsados o exiliados de su cátedra por voluntad propia, se ofreció a Zubiri una impor-
tantísima cantidad de dinero en compensación por los 30 años que pasó separado de su cátedra y éste
la rechazó. Como no encontramos documentación alguna que lo avalara, al final no incorporamos la
anécdota a nuestra biografía, pero es muy coherente con la actitud y personalidad de Zubiri.
212 J. Corominas-J. A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, op. cit., cap. 30.

es una actitud heroica; socavarla mediante el impulso de la vida intelectual es una

alternativa como mínimo útil y lo cierto es que la SEP y los cursos de Zubiri cobi-
jaron a muchos intelectuales que tuvieron su influencia en el cambio democrático
español: Aranguren, Laín, Ridruejo, Trías Fargas, Ruiz Jiménez, Tamames, etc.
Esto no fue una mera coincidencia y si de algo estaba satisfecho Zubiri al final
de su vida es de haber promovido un núcleo de vida intelectual. Así lo expresó
en 1980, en la presentación de Inteligencia sentiente: “Deseé y pensé que la
Sociedad de Estudios y Publicaciones fuera, en la forma que fuese posible, en el
futuro, algo así como otras instituciones en el extranjero, que no son Universi-
dades, pero que cuentan, naturalmente, siendo un núcleo importante de la vida
intelectual en los países respectivos. Todo ello no es fácil hacerlo en España. Pero
con las minúsculas posibilidades que entonces teníamos a mano, creo que la labor
de la Sociedad de Estudios y Publicaciones –no la mía sólo, la Sociedad no fui
sólo yo– ha tenido una influencia mayor o menor, pero en todo caso importante,
dentro de la vida española. Los conferenciantes y profesores extranjeros que yo
he traído aquí de diversas partes del mundo, son para mí uno de los testimonios
más gratos y más íntimamente satisfactorios de lo que era la irradiación de la
vida de la Sociedad de Estudios y Publicaciones en muchos medios intelectuales”
(EM 290 ss).
La calidad de un maestro no depende de la cantidad de libros que ha puesto
en el mercado, ni del lugar que ocupa en el ranking de ventas, ni de sus artículos
en la prensa, ni del número de personas congregadas a las puertas de sus clases
y conferencias; hay maestros que lo son de una minoría que después traslada de
maneras muy diversas lo recibido de ellos al conjunto de la sociedad… Ese tipo
de maestro fue Zubiri y correspondió a sus discípulos la aplicación de los concep-
tos fundamentales de su filosofía al campo de la moral, la psicología, la ética, la
bioética, la teoría social y política, la antropología, la teología, etc.
En quinto lugar, no hay que perder de vista que la actitud filosófica radical de
Zubiri lo forzaba a escapar de todo esquema preconcebido y de cualquier supues-
to dado por descontado. Lo que sucede es que a veces se espera del filósofo una
palabra certera sobre cuestiones morales, los problemas de las sociedad o la polí-
tica, pero esta concepción de la filosofía como un conjunto de recetas para paliar
el caos exterior (en la sociedad o en la política) o interior (angustias, sufrimientos,
problemas morales, etc) olvida que la vida filosófica que encarnó Zubiri fue una
constante remoción de prejuicios y un continuo navegar en un mar de dudas, una
búsqueda absolutamente honesta, a veces dramática, de la verdad, y que ésta no
corresponde necesariamente a nuestros anhelos ni se traduce en soluciones claras
a nuestros problemas.
Una filosofía como la zubiriana no aspira de entrada a reformar a los hom-
bres y a la cultura. Una filosofía radical debe hallar los criterios de autenticidad

en ella misma, no puede sostenerse sobre la base de su eficacia política o social

porque perdería su voluntad de justificación radical y revisión constante de sus
tesis y puntos de partida. Si la filosofía se deja medir por criterios ajenos a los
suyos –religiosos, políticos, morales, psicológicos o de cualquier otra índole–,
pierde su principal aguijón y su osadía, convirtiéndose en un saber domesticado.
La vida filosófica que nos enseña Zubiri no da por supuesto nada, ni tan siquiera
la posibilidad de orientar a los hombres en los múltiples campos de la vida, mal
que nos pese cuando andamos buscando seguridades y certezas. La filosofía es
un poco como el arte. No hay que prescribirle de entrada una eficacia pues bien
hemos aprendido que la mentira o el autoengaño se introducen también en la
pretensión de ser útiles y edificantes. El que ejercita la filosofía, como el que ejer-
cita el arte, sirve con mayor seguridad a su tiempo si se preocupa de comprender
la problemática interna de su disciplina y expresar lo más exigente de sí mismo.
La mejor y más poderosa proyección de una filosofía en todas las esferas de la
vida y del saber viene de un esfuerzo por un filosofar sin más.
En sexto lugar, conviene no olvidar que la conciliación entre vida intelectual
y ejercicio político es casi imposible. Sin cargar las tintas en la distinción y sin
negar tampoco la posibilidad de una cierta vida intelectual en un político, convie-
ne tener presente que un intelectual no es un político y que una vida intelectual,
por su intrínseca naturaleza, difícilmente puede adaptarse a la política. En la vida
intelectual lo que importa es dejarse arrastrar por la verdad, por encima incluso
de consensos; se trata de una razón teorética, de un biós teorétikós, mientras
que en el político domina la razón estratégica, el intento de mejorar las cosas
pactando si hace falta con el diablo (dicho sea sin ningún ánimo peyorativo). En
palabras de Gregorio Marañón: “el intelectual sabe o presiente que sólo de la
crítica estricta puede partir el camino de la perfección […]. He aquí el sino,
duro y a veces trágico, del intelectual: afrontar, por deber, el servicio de la verdad
desagradable y sufrir las injurias de los mismos que, a la larga, saldrán ganando
con su actitud”213.
En séptimo lugar, hay que enfatizar que Zubiri es un filósofo decididamente
universalista. En la perspectiva husserliana la figura del filósofo, va estrechamente
ligada a lo universal, y a criticar formas regresivas, más o menos nacionalistas,
que apuntan exclusivamente a defender intereses particulares, en este caso
nacionales. La crítica de las culturas particulares y la transcendencia y madurez
de una nación sólo cabe esperarlas de una verdadera vida intelectual214. Habría
213 Gregorio Marañón, Luis Vives (Un español fuera de España), Obras Completas, VII,
Espasa-Calpe, Madrid,1982, p. 281.
214 Es una crítica recurrente que toda apelación a la universalidad es una estrategia de legi-
timación de intereses particulares o nacionales. No podemos entrar aquí en este largo debate. En

que reconocerle, y más en nuestro país, un gran mérito a Zubiri por sostener una
posición semejante, pues nada es más falso que creer que la vida intelectual es
espontáneamente universal. Lo que comúnmente llamamos vida intelectual (no
las precisiones que adquiere en Zubiri) está preñada de nacionalismos e impe-
rialismos y los intelectuales vehiculan todo tipo de prejuicios, estereotipos, ideas
recibidas y heridas narcisistas, como la queja de no ser reconocidos en el extran-
jero o de serlo más allí que en el propio país. Si bien es cierto que desde la pers-
pectiva zubiriana hay una fuerza de arrastre de la verdad que opera sobre todos
los seres humanos, también lo es que dejarse poseer por la verdad choca con los
intereses, las pasiones y los prejuicios propios o colectivos. Es necesaria mucha
independencia intelectual y lucidez teórica para no dejarse manejar por ninguno
de los regímenes intelectuales dominantes que atravesó la vida de Zubiri, para
evitar instrumentalizaciones nacionalistas españolas o vascas, para darse cuenta
ya en los años 60 de que estamos conformando una única sociedad mundial.
De acuerdo con la concepción de la vida intelectual que nos propone Zubiri
los intelectuales no tienen que justificar su existencia ofreciendo sus servicios “teó-
ricos” a la sociedad. Tienen que ser lo que son, personas que dejándose arrastrar
por la verdad producen creaciones, ideas metafísicas o hipótesis científicas y dan
a éstas toda la fuerza que son capaces. Es seguro que llevar una vida intelectual
no significa ser “portavoz” de lo universal, pero esta vida es tanto más intensa
cuanto mayor sea el interés por lo universal. Es en la autonomía más completa
con respecto a todos los poderes, donde reside el único fundamento posible de
un poder propiamente intelectual215, el único que es intelectualmente legítimo. Es
esta legitimidad la que nos muestra en su vida y en su obra Xavier Zubiri.
Finalmente, no deja de ser elocuente que la única alusión a nuestro país en su
obra sea para expresar su deseo “de que España, país de la luz y de la melancolía,
pueda elevarse a conceptos metafísicos”. A menudo recordó Zubiri el pensamien-
to de Hegel: “Tan asombroso como un pueblo para el que se hubieran hecho
inservibles su derecho, sus convicciones, sus hábitos morales y sus virtudes sería
el espectáculo de un pueblo que hubiera perdido su metafísica”. Sostenía que “del
concepto que tengamos de lo que es la realidad y de sus modos pende nuestra
manera de ser persona, nuestra manera de estar entre las cosas y entre las demás
personas, pende nuestra organización social y su historia. De ahí la gravedad de
la investigación de lo que es ser real” (EM 324-5). Y es que Zubiri trabajó toda
todo caso Husserl no buscaba la imposición universal de un modelo nacional dominante, sino una
universalidad transcendente a toda cultura capaz de criticarlas a todas por igual y de respetar, en
consecuencia, el pluralismo cultural.
215 Pierre Bordieu también defiende esta posición frente a Foucault y otros pensadores. Cf. P.
Bordieu, Intelectuales, política y poder, Eudeba, Argentina, 2000. p. 172.

su vida para elevar a España a conceptos metafísicos porque, siguiendo a Hegel,

creía que de ello dependía en buena parte nuestra vida social y nuestra historia.
Laín recordaba en 1952 que “España tiene en primer lugar necesidad de
hombres consagrados a la perfección de su quehacer propio…; y el primer deber
del filósofo es hacer buena filosofía”216. Zubiri se consagró a hacer la mejor filo-
sofía que supo hacer convocando “a todos los españoles que han querido seguirle
–escribió Gómez Arboleya– a la máxima aventura intelectual: la de cobrar con-
ciencia de las realidades que tratan, y perseguir la realidad en cuanto tal”217. Lo
hizo con el espíritu que impregnó toda su vida intelectual: intentando arraigar su
saber no en profundidades misteriosas, sino en lo aprehensible por cualquiera,
depurando su filosofía de todo prejuicio, no sometiéndose nunca a disciplinas de
escuela ni a consignas políticas, atento a las creaciones más valiosas de la mente
humana, revisando continuamente los propios planteamientos, abierto a todas las
tradiciones, dispuesto a cambiar sus ideas hasta el último día de su vida…
¿No podría considerarse ese espíritu de Zubiri y la “elevación” filosófica con
él alcanzada su legado a los españoles? ¿No le convierte ese legado en maestro
de España? ¿Acaso nuestro país puede prescindir de él? ¿No podría también la
filosofía zubiriana, si algún día fuera obligada a hablar, decir: “miserable pueblo,
¿es mi culpa el que ande vagabunda entre vosotros como una adivina, y que me
tenga que esconder como si fuera una pecadora y tú mi juez?” [CU1 317-318].
Sócrates no fue un maestro de Grecia por mantener actitudes admirables en
su vida personal, sino por realizar hasta sus últimas consecuencias su vida inte-
lectual. El valor de Sócrates ante los tribunales de Atenas que lo condenaron a
muerte no lo confirmaron como un maestro de filosofía, sino como un héroe de
la filosofía, pero en ningún lugar está escrito que el maestro deba ser también un
héroe. El caso de Aristóteles, saliendo apresuradamente de Atenas, lo corrobora:
no fue un héroe, pero sigue siendo un maestro de Occidente.
En un país como el nuestro, donde todos hemos sido y somos a la vez héroes
y villanos, ¿tenemos derecho a recriminar a Zubiri que no fuera un héroe, sin
tenerle en cuenta la honestidad intelectual con que se entregó hasta el final a su
vocación filosófica? Y si Zubiri fue en verdad un maestro de los españoles, ¿los
españoles le debemos algo? Dejemos que responda Dionisio Ridruejo: «[ ...] lo pri-
mero que se le debe a un maestro es –naturalmente– respeto, admiración y grati-
tud. Lo segundo, es compresión leal y cabal. Lo tercero, es hacerle honor. Hacer
honor a un maestro supone, casi siempre, descongelar el respeto y hacer viva la
216 P. Laín, “Xavier Zubiri en el pensamiento español”, Homenaje a Xavier Zubiri, op. cit.,
p. 149.
217 E. Gómez Arboleya, “El magisterio zubiriano”, Indice de artes y letras, XII, 1958,
pp. 1 y 2.

comprensión: o sea, utilizar crítica y creadoramente sus propias enseñanzas para

no repetirle, sino continuarle; para no ser fieles a él, sino dignos de él»218.
8. Conclusión
Según Zubiri, cuando Platón quiso explicar en que consistía la existencia filo-
sófica, contó el mito de la caverna, un mito de existencia (CU1 124 ss). Con este
mito ejemplar hemos comparado las peripecias singulares de la vocación, la vida
intelectual y el magisterio de Xavier Zubiri. El paralelismo es sugerido por el pro-
pio Zubiri, que parece identificarse con el hombre que abandona el fondo de la
caverna. Un hombre movido por un ímpetu interno (vocación), que Platón llama
arrastre divino, y poseído por la “manía” de la verdad, se libera de las cadenas
y poco a poco deviene “filósofo: el hombre libre del fondo de la caverna”. Esta
liberación es titánica, en ella “se dejan trozos de vida, a veces la vida entera”. Y
es que “la filosofía o no es, o es esencialmente libertad”. Sin embargo, al hombre
liberado, no le pesa el escarpado camino de la liberación, pues una vez habituado
a la vida intelectual se da cuenta de la caverna en que vivía y quiere enseñar a
otros la posibilidad de vivir de otro modo.
Si como piensa Zubiri es verdad que “la ceguera del hombre de la caverna
es más radical aún hoy en día” resulta explicable la incomprensión de la que ha
sido objeto su filosofía y su persona. Sócrates podría continuar preguntándonos
sobre el amigo de la luz que fue Xavier Zubiri: “¿Creéis que por ello envidió a
quienes gozaron de honores y poderes en la caverna, o bien que le ocurrió lo de
Homero, es decir, que prefirió decididamente ser siervo en el campo de cualquier
labrador sin caudal o sufrir cualquier otro destino antes que vivir en aquel mundo
de lo opinable?”219. A lo que continuaríamos respondiendo como Glaucón: “Esto
es lo que creemos, que prefirió cualquier otro destino antes que aquella vida”, y
añadiríamos que su “manía” por la verdad lo convirtió en un verdadero maestro
en la penumbra española220.
Joan Albert Vicens Jordi Corominas
218 D. Ridruejo, Casi unas memorias, Barcelona, Planeta, 1976, pp. 319-321.
219 Platón, República, 516 d-e.
220 Ortega ya presintió que la vida intelectual de Zubiri podía enseñar algo decisivo y esclare-
cedor para España. Cf. J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit.,
p. 576.

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ESTUDIOS

Xavier Zubiri, amigo de la luz, maestro

Resumen: El presente artículo muestra, siguiendo la biografía de Zubiri, la imbrica-

Palabras clave: Vocación, magisterio, vida intelectual, vida filosófica, discípulo,

Xavier Zubiri, a light’s friend, a teacher in the shadows.-Voca-

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Vocación, vida intelectual y magisterio filosófico se articulan de un modo muy

Su versión más acabada la encontramos en el curso de Barcelona “Introducción a la filosofía

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es éste de estar en casa? Si lo supiéramos quizás ya no tendríamos que filosofar”.

2. Vocación y vida intelectual en el joven Zubiri

Hay siempre un primer despertar a la vida intelectual y una primera nave-

2.1. El despertar a la vida intelectual

El mismo Zubiri situaba el origen de su vocación filosófica en una mañana

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En el primer texto filosófico que leyó Zubiri a sus 10 u 11 años, encontramos

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“atento al rumorear del género humano a su alrededor”, deseoso de descubrir

2.2. Primer proyecto de vida intelectual. “Sacerdote y hombre de estudio crítico”

Cuando Zubiri fue al seminario de Madrid su intención era la de emular

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Si ya en el seminario de Madrid se consideró dudosa la ortodoxia de Zubiri,

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sobre su drama vocacional, y la ecuanimidad y la ponderación con las que da

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Después de su secularización, y a pesar del entusiasmo con el que revivió su

3. Tres maestros: las bases de la concepción zubiriana de la

Zubiri descubrió su vocación y dio los primeros pasos de su vida intelectual

38 J. Corominas, J. A. Vicens, Xavier Zubiri, La Soledad Sonora, op. cit.

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3.1. Ortega “maestro de filosofía”

42 Por ejemplo en el curso “Cuerpo y alma” (1950-51), archivo de XZ.

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Ortega fue para Zubiri su “maestro de filosofía” y el maestro ejemplar de las

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3.2. “Llega a ser el que eres”

El encuentro con Ortega y el prototipo de vida filosófica que él representaba

52 Carta de X. Zubiri a J. Ortega y Gasset, 25-XII-1920. J. Corominas-J. A. Vicens, Xavier

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misterioso de la vida, su raíz más profunda y propia56. Su asedio a esta noción,

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La vocación opera como un mandato o imperativo formal, como una fuerza

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ción63. El sentimiento de zozobra por el hundimiento siempre posible compite

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hábitos, de la excedencia y extrañeza de mi yo frente a las circunstancias, de la

3.3. “El intelectual vive, principalmente, una vida interior”

En coherencia con su idea de vocación, Ortega considera que no toda perso-

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3.4. H. Bergson: la emoción filosófica

G. Marquínez Argote ha acreditado que Zubiri adquirió y leyó en su juventud

69 J. Ortega y Gasset, op. cit., III, p. 624.

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