TEMA 1.

IDENTIDAD DEL ÁREA DE RELIGIÓN Y MORAL CATÓLICA

1. LA ENSEÑANZA DE LA ERE Y LA ESCUELA PÚBLICA ACTUAL

2. POSIBILIDADES PARA LA ERE EN LA ESCUELA

3. SITUACIÓN DE LA ERE EN LAS ESCUELAS ESTATALES EN ALGUNOS

PAISES EUROPEOS

4. UNA PRESENCIA NECESARIA Y ENRIQUECEDORA

5. FINALIDAD DE LA ERE

__________________________________________________________________

1. LA ENSEÑANZA DE LA ERE Y LA ESCUELA PÚBLICA ACTUAL

El problema de la legitimación de la enseñanza de la religión en la escuela debe

responder a los siguientes interrogantes: ¿Por qué? ¿Con qué motivos y con qué
fundamentos se imparte la religión en la escuela pública? Es un tema muy debatido; la
presencia de la religión se ve problemática y discutible, mientras que la enseñanza de otras
materias parece obvio y natural. Hay que decir que la condición de problemática vale para
hablar de cualquier materia o enseñanza. Sin embargo, sólo se ha debatido crudamente en
el caso de la religión.
El problema de la legitimación constituye el primer camino para reflexionar sobre las
finalidades, los contenidos y sobre los métodos de la religión en la escuela. Dependiendo de
la legitimación que se quiera dar, los contenidos, finalidades y métodos serán distintos. Por
ejemplo, si la legitimación proviene de la misión catequética de la Iglesia, está claro que las
finalidades, métodos y contenidos serán sustancialmente idénticos a los de un curso de
catequesis para los fieles de una Iglesia. Al contrario, cuando la legitimación proviene de la
misión primaria de la escuela, no se aceptarán métodos incompatibles con el aprendizaje
escolar. El estudio de la religión se orientará de modo prevalente como el estudio de la
religión y de los sistemas de valores presentes en el país y como contribución a la
educación humana y cultural del alumno.
La ERE se inscribe en el marco de las finalidades propias de la escuela y se somete
cultural y operativamente a sus reglas. Es decir, la propuesta de la fe católica se transfiere al
ámbito escolar con todas sus consecuencias (ventajas, inconvenientes, condicionantes...) y
se somete a unos planteamientos pedagógico-didácticos.
Este hecho plantea algunas cuestiones:
• ¿Merece la pena asumir el compromiso de ser disciplina escolar y ser conducidos
por la instrumentalización organizativa y didáctica que hoy exige la escuela? ¿Puede llegar
la ERE a ser condicionada seriamente y a ser reducidos sus propósitos, dados los
caracteres que presenta la cultura escolar actual? Tanto la filosofía (razón instrumental y
constructivista) como las derivaciones prácticas de los actuales modelos pedagógico-
didácticos ¿Permiten la enseñanza de la religión católica en el sentido en que la Iglesia la
proyecta y propone, o de hecho la limitan, marginan y aun disuelven en la práctica este
proyecto a causa del tipo de racionalidad que contienen y promueven?

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 Hoy nos preguntamos, efectivamente, por las metas y finalidades de la escuela, por
sus funciones específicas, por las opciones e itinerarios pedagógicos. La escuela está en
búsqueda y la ERE, se dice, ha de colaborar. Ahora bien, ¿Existe por parte de las instancias
responsables de la escuela interés real y efectivo por las aportaciones de la ERE? ¿Se tiene
auténtica actitud de diálogo y de búsqueda conjunta, o en el fondo se desea la
neutralización de la propuesta cristiana, su irrelevancia en el proyecto cultural europeo?
Por otra parte, esta situación de análisis y a la vez de indefinición que hoy se vive en
la escuela ¿Cómo influye en la ERE? ¿Genera en ella un impulso de búsqueda de
horizontes y de creatividad, o más bien ahonda su crisis de identidad, provoca el desánimo
y el cansancio...?
• Todos estos interrogantes ¿Deben, a pesar de todo, silenciar o anular la convicción
en la Iglesia de impulsar una ERE como expresión de su función diaconal: servicio a los
jóvenes en el ámbito donde se están formando... contribución explícita a su humanización
personal y social... colaboración en el proyecto de una educación integral que la escuela
representa? ¿Y esto desde el sometimiento leal a los objetivos y criterios de la escuela y en
unión con otras instancias y personas? Más aún, ¿debe la Iglesia ausentarse del debate
cultural de un ámbito generador de cultura como es la escuela? ¿No representaría esta
retirada y aun la inhibición un aislamiento intelectual y social de la fe y de la Iglesia?
Describimos la situación, mostrando las tendencias más sobresalientes, de la ERE en
las escuelas públicas europeas. Rasgos y tendencias que podrán encontrarse presentes
sólo en parte o más ampliamente según ambientes.
Antes de iniciar este desarrollo exponemos algunas constantes de tipo general:
• Se asume comúnmente como presupuesto básico que la ERE, por impartirse en un
ámbito propio como es la escuela, debe someterse a sus reglas.
• En la mayoría de los países se mantiene la confesionalidad de la enseñanza
religiosa, si bien con matices muy diversos. Una minoría, no obstante, desarrolla una
ERE no confesional.

1.1. La enseñanza de la religión católica como transmisión y enseñanza

Nos interesa precisar la enseñanza de la religión católica considerada como

transmisión sistemática y crítica del saber religioso y especialmente de los contenidos
cristianos. Más estrictamente podría hablarse de una presentación orgánica, sistemática y
pedagógicamente articulada del mensaje cristiano.
En esta acepción la fe cristiana se contempla como convicción, saber razonable y
certeza fundada; se articula pedagógica y didácticamente al igual que lo hacen los otros
saberes presentes en la escuela y adopta decididamente el carácter de disciplina escolar,
dotada de la misma orientación científica y pedagógica que tienen las demás disciplinas.
Fiel a las finalidades y reglas propias del marco en el que se integra, la enseñanza de
la religión adopta por una parte los imperativos pedagógico-didácticos de la escuela actual,
haciendo intervenir la dinámica propia de la enseñanza y de los procesos didácticos del
aprendizaje; por otra parte, trata de mostrar el rigor y la veracidad científica de los
contenidos cristianos que presenta.
En definitiva, la propuesta cristiana (en sus contenidos fundamentales) se realiza en
el ámbito de la escuela a través de la mediación pedagógico-didáctica que es propia de esta
institución, con objeto de proporcionar a los alumnos el conocimiento y la comprensión
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adecuada de la fe cristiana; asimismo, y por la comprensión del cristianismo y de las
grandes religiones de la humanidad, promueve los valores del respeto, la tolerancia y el
diálogo ante los significados y modos de vida de unos y otros; capacita, gracias a la
competencia religiosa, para un pronunciamiento responsable ante la vida y ante la fe
cristiana; y finalmente ofrece a los cristianos la oportunidad de fundamentar críticamente su
fe y así poder dar razón de su esperanza.

1.2. La enseñanza de la religión católica como servicio de humanización

Es otra de las tendencias más destacadas en la actualidad. La enseñanza religiosa

representaría en la escuela el ejercicio explícito de la función diaconal de la Iglesia, en la
medida en que se concibe como un servicio a los alumnos en su proceso de
personalización y humanización plena.
En el marco de las finalidades educativas de la escuela, cuyo horizonte es en
definitiva la educación integral, la ERE concurre a promover la maduración y desarrollo de la
personalidad de los alumnos.
En esta perspectiva, la enseñanza de la religión se centra en la atención al hombre,
sus problemas, sus expectativas y proyectos, sus necesidades profundas... para buscar, en
el ámbito educativo de la escuela y con sus procedimientos propios, la convergencia
(«correlación») entre la demanda antropológica y la propuesta cristiana.
En concreto, esta tendencia de la enseñanza religiosa, en sus líneas de orientación y
contenido:
— Atiende y cuida las cuestiones que el hombre se plantea sobre el sentido de la
vida, la interpretación y la significación de la realidad del mundo y de la historia, la
orientación...
— Promueve el desarrollo de valores universalmente reconocidos, contribuyendo a
formar alumnos más responsables, solidarios, críticos, libres...
— Hace un riguroso tratamiento de lo religioso y de su valor en la vida de los
hombres, contribuyendo así a un más alto nivel de conciencia y capacidad crítica.
-- Presenta, con su propuesta evangélica de vida y valores, una aportación específica
e insustituible para la humanización de la propia escuela: un universo de significación y de
trascendencia que permite al alumno superar las limitaciones de una enseñanza
excesivamente polarizada en las dimensiones científico-técnicas, funcionales e
instrumentales.

1.3. La enseñanza de la religión católica como cultura y en diálogo con la cultura

Es otro de los subrayados en las concepciones y en las prácticas de la enseñanza de

la religión en Europa.

1.3.1. Como cultura

La religión cristiana, se dice, ha sido a lo largo de nuestra historia un elemento

consustancial e ineludible de la cultura europea, un hecho cultural de primer orden. Hasta tal
punto que no es posible explicar ni comprender la cultura propia, la sociedad y el hombre

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europeo, ni aun el patrimonio cultural de sus pueblos, si se prescinde del hecho religioso
cristiano.
En esta perspectiva se concibe la enseñanza de la religión en la escuela como una
aproximación reflexiva a la realidad religiosa del catolicismo, como un análisis serio y
riguroso del hecho religioso cristiano en cuanto parte fundamental del universo cultural en el
que se encuentra integrado el alumno, como un conocimiento del catolicismo en sus
expresiones histórico-culturales, artísticas, sociales, éticas...
Y así la ERE hará una presentación de la fe cristiana de tal modo que familiarice a los
alumnos con las raíces cristianas de su propia cultura, les proporcione contenidos e
instrumentos para conocer y comprender la realidad cultural en la que viven, deje
constancia de la hondura y resonancia histórico-cultural de! cristianismo en Europa, aporte
aquellas claves de interpretación de tantas y tan variadas expresiones culturales que existen
entre nosotros de la vida y del mundo que las originó y alentó.

1.3.2. En diálogo con la cultura

A la vez debe señalarse otra perspectiva que en algunos casos se añade y se integra
en esta tendencia. Se trata de establecer una ERE donde la fe se sitúa claramente en
diálogo y en confrontación creativa con la cultura, con los demás saberes presentes en la
escuela (con su racionalidad) y con los grandes proyectos humanos de sentido. Diálogo y
confrontación leal tanto en el nivel de las mutuas afinidades o interpelaciones que algunas
disciplinas puntualmente mantienen, como en el nivel más profundo en el que se configura
la personalidad del alumno. Confrontación y diálogo, en fin, hacia la síntesis fructuosa de la
fe y la cultura.
En efecto, se tiene la convicción de que un intercambio cultural en estos términos al
interior de la escuela, que se puede concretar en el proyecto interdisciplinar de algunos
modelos educativos actuales, debe suponer para la ERE un compromiso de leal
colaboración, pues se inscribe en la finalidad básica de la educación integral de los alumnos.
Es en el ámbito escolar, y dentro de sus peculiares convicciones, donde la conexión
de la enseñanza religiosa con las demás disciplinas puede propiciar la relación fe-cultura y
en definitiva hacer posible que el alumno alcance la síntesis de su fe con la cultura en la que
vive, sin que aquélla quede diluida.

2. POSIBILIDADES PARA LA ERE EN LA ESCUELA

A pesar de estas dificultades de la ERE en las escuelas públicas, fundados motivos

de esperanza gracias a una serie de posibilidades que exponemos brevemente.
1. La ERE es para la gran mayoría de niños y jóvenes el único ámbito donde se
formula la pregunta sobre Dios, sobre el sentido de la vida, sobre los problemas
fundamentales del hombre, sobre los valores y significados que permiten orientarse en la
vida... En este sentido podemos decir que la ERE abre las puertas a la evangelización de
las nuevas generaciones, bien como preparación evangélica, bien como anuncio explícito
de Jesucristo. En uno y otro caso proporcionando claves para la existencia.
2. De hecho la ERE está siendo para la Iglesia una oportunidad irrenunciable de
evangelización. Aun cuando la propuesta de fe hecha desde la ERE no conduzca a los

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jóvenes ni a la fe ni a la Iglesia; aun cuando sean muchas las trabas que limitan y oscurecen
el anuncio salvador.
3. En la actual situación de Europa la ERE es, sin duda, un servicio de la Iglesia a la
humanización del alumno y al desarrollo de su personalidad, a la búsqueda de un proyecto
común que profundice la dignidad humana. En el marco de los objetivos y criterios propios
de la escuela, esta disciplina aporta el valor humanizador de la religión; la promoción de
valores capaces de orientar y desarrollar la vida humana y social de nuestro tiempo; la
fuerza del evangelio para dar contenido y plenitud al hombre. En este sentido la ERE está
haciendo una contribución básica a la educación integral y en razón de este servicio merece
la pena nuestra permanencia en la escuela pública.
4. La enseñanza de la religión ofrece al alumno la posibilidad de hacer un
acercamiento serio y documentado al cristianismo, un análisis racionalmente fundado y
cualificado de la religión y en concreto de la fe católica. De esta manera le va a ser posible
conocer y comprender la fe cristiana; le capacitará para un pronunciamiento responsable
respecto de la fe; le permitirá examinar, si ya se tiene, la propia opción religiosa o asumir, si
así procede, una opción cristiana más consciente.
5. La presencia en la escuela de la religión católica hace posible que ésta se integre
en el conjunto de los demás saberes y en la cultura escolar en general. Esto le permite
confrontarse diariamente con la racionalidad y cultura de nuestro tiempo, asumir plenamente
el compromiso de la inculturación de la fe, promover, gracias a un planteamiento riguroso y
crítico, una posición responsable ante el desafío del pluralismo en la comprensión del
mundo, suscitar y afrontar el problema de la verdad.
6. En nuestros países europeos la ERE permite descubrir la significación de muchos
aspectos del patrimonio cultural histórico, artístico y literario, que resultarían indescifrables
para los más jóvenes sin el conocimiento del acervo bíblico y cristiano, que ha inspirado
aquellas realidades de la tradición de Europa.

3. SITUACIÓN DE LA ERE EN LAS ESCUELAS ESTATALES EN ALGUNOS PAISES

EUROPEOS

En Austria la ERE está garantizada por la Constitución y la ley. La ERE es obligatoria.

Los padres pueden pedir la exoneración y, a partir de los 14 años, los propios alumnos. Es
una materia ordinaria, válida para la promoción. Asisten casi todos. Dos horas semanales.
Programas y libros de texto dependen de la Iglesia. Los docentes son seleccionados por la
Iglesia.
En Alemania la ERE está garantizada por la Constitución. Para aquellos que no
frecuentan la ERE está previsto un curso de ética no confesional. Es materia ordinaria, con
examen y notas. Dos horas a la semana. Asisten casi todos. Programas y libros son
aprobados por la Iglesia y por el Estado. Un libro aprobado en un Estado federal no es
necesariamente aceptado en otro Estado. Temática ligada a problemáticas antropológicas y
sociales.
La situación de la ERE en las escuelas estatales de Bélgica está determinada por el
pacto escolar (1958); en el horario se deben ofertar dos horas semanales de enseñanza
religiosa (católica, protestante y musulmana) y dos horas de enseñanza ética no confesional.
Las escuelas católicas escolarizan el 60% de los alumnos y oferta la enseñanza católica.

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Acentúan las experiencias y problemas del hombre y del mundo con una fuerte insistencia
en el diálogo entre la fe y la cultura humanista.
En Holanda el número de alumnos que frecuentan las escuelas estatales no llegan al
30%. Las escuelas privadas (católicas y protestantes) tienen prácticamente el carácter de
escuelas públicas y escolarizan de hecho muchos alumnos no católicos y no practicantes.
En las escuelas estatales no hay ERE obligatoria. Se imparte una hora semanal y en las
escuelas católicas pueden ser dos horas.
Suiza presenta un cuadro variopinto. Es difícil precisar la situación debido a la
diversidad que existe entre los veintitrés cantones, los grupos lingüísticos y las diversas
confesiones religiosas. En los cantones católicos la ERE se imparte por maestros en
Primaria y por sacerdotes en Secundaria. En las zonas de lengua alemana generalmente es
obligatoria. En las zonas de lengua francesa frecuentemente es opcional.

4. UNA PRESENCIA NECESARIA Y ENRIQUECEDORA

La ERE enriquece mutuamente religión y escuela y es la propuesta del Sínodo de los

Obispos alemanes de 1974 sobre la enseñanza de la religión. Es un documento que aborda
el tema de una forma muy realista y equilibrada.
La legitimación de la ERE en la escuela estatal es el resultado de la convergencia de
dos instancias: la escuela y la Iglesia. Por una parte, se muestra que la enseñanza religiosa,
realizada de un determinado modo, constituye una contribución real a las finalidades de la
Iglesia y, por lo tanto, pedagógicamente no es algo extrínseco a las finalidades, contenidos y
métodos del aprendizaje escolar. Por otra parte, este modo concreto de enfocar el estudio
de la religión cristiana no entra en contradicción con la naturaleza del cristianismo y expresa
la función diaconal, de servicio, de la Iglesia con respecto a la cultura y la sociedad.

4.1. Legitimación pedagógica

Hablar de “legitimación pedagógica” quiere decir que enfocar la enseñanza de la

religión cristiana, realizada de una determinada forma, no es nada extraño a la acción
educativa de la escuela. Es más, ofrece una valiosa contribución para cumplir las finalidades
educativas de la escuela moderna. En segundo lugar, significa evidenciar en qué consiste la
contribución educativa de la enseñanza religiosa. En tercer lugar, significa realizar
concretamente la enseñanza religiosa de modo que se haga apreciar por su contribución
formativa y humanizadora. Este aspecto de la legitimación es de tipo práctico-operativo y
depende en gran parte de los docentes.
Con el fin de que no existan malentendidos, se debe subrayar rápidamente que la
legitimación de la que se habla no pretende tener valor absoluto afirmando que la ERE debe
ser obligatoriamente frecuentada por todos. Los argumentos para que la religión esté en la
escuela consigue un grado de legitimación equiparable al de otras materias educativas
como son la historia, la filosofía, la historia del arte, etc. Las razones a favor de estas
materias no son mayores ni superiores a aquellas a favor de la enseñanza religiosa escolar.
La contribución pedagógica de la ERE se puede reagrupar en torno a tres núcleos.

16
4.2. La ERE ayuda al alumno a comprender la tradición cultural

Junto con muchas otras materias, la ERE ofrece su contribución para comprender la
tradición cultural de occidente fuertemente influida, tanto en el pasado como en el presente,
por la tradición cristiana. Esta influencia del cristianismo en la cultura se encuentra en
muchas disciplinas (historia, arte, literatura…). Para comprenderlo se requiere un estudio
explícito de la fe cristiana, un contacto serio y orgánico con la fuente de la cual los cristianos
sacan la inspiración para realizar una determinada presencia en la cultura y en el mundo.
Al mismo tiempo el estudio de la religión ofrece al alumno la posibilidad de entender y
comprender a todos los conciudadanos que orientan su fe según el Evangelio de Jesús, o
según otros sistemas de valores. Hace que esté atento a los valores y significados de los
que, para los creyentes, está revestida la fe cristiana.

4.3. Ayuda al alumno a percibir mejor los problemas de la propia identidad

La ERE no tiene la pretensión de monopolizar los problemas de la identidad personal

del alumno. Los grandes problemas del hombre, que le caracterizan como ser humano, se
encuentran también en otras materias.
Hoy el estudio de la religión está considerado como particularmente provechosa para
profundizar de modo explícito y crítico con esta problemática. Se trata siempre de
situaciones y experiencias que tienden a buscar el sentido último de las cosas que exigen
una respuesta del alumno, en cuanto que es capaz de intuir los valores, se orienta hacia
ellos y se siente influido por ellos. Algunos ejemplos los encontramos en experiencias como
el nacimiento, la muerte, el amor, la amistad, la angustia, la felicidad, la culpa, el perdón, el
dolor, la fe, la fiesta, el servicio religioso, la oración, etc.
La enseñanza religiosa en la escuela debe distinguirse por su rigor y objetividad.
Estos problemas son una referencia fundamental en todas las religiones y ocupan un
puesto central en el cristianismo. Su estudio no es algo extraño a la religión, sino que es
una dimensión constitutiva.

4.4. Contribuye a situarse críticamente en la sociedad

Cuando se incide en la misión educativa de la escuela, frecuentemente se insiste

sobre el hecho de que la escuela no puede ser un instrumento para reforzar y conservar el
“status quo” de la sociedad. Muy al contrario, debe preparar al alumno a una aportación
constructiva y crítica, orientada hacia una sociedad más digna para el hombre.
Hay que afirmar que, bajo este perfil, la religión cristiana es esencialmente crítica. A
través de la gran relevancia que se atribuye a la ética se llega a la crítica de las tendencias
egocéntricas y deshumanizadoras de la cultura. Con la ley fundamental de la caridad se
pone el acento en la profunda responsabilidad con el prójimo, que va más allá de la
legalidad. Con las enseñanzas sociales y su empeño a favor de la justicia se reclama una
profunda renovación del mundo y de la sociedad. Se opone a toda absolutización del Estado
y de la política.

17
4.5. La aceptabilidad de parte de la teología y de la Iglesia

Una enseñanza religiosa que subraya estas finalidades, ¿se puede denominar
estudio de la religión cristiana? ¿Es fiel al modo con el que el cristianismo entiende la
revelación y la tradición? Hay que decir que la religión en la escuela profundiza en tres
dimensiones esenciales a la fe cristiana.
En primer lugar, el cristianismo no se reduce a un código doctrinal abstracto. Para
comprender lo específico de la revelación cristiana es indispensable profundizar en la
tradición bíblico-cristiana. Es a través de esta profundización como el alumno puede
comprender mejor la fe, el culto religioso y el actuar cristiano.
En segundo lugar, la referencia a los problemas fundamentales de la existencia
humana conecta perfectamente con que la religión cristiana es una religión que busca la
salvación. El hombre busca incansablemente algo que dé un sentido último a su ser y obrar.
El significado salvífico del cristianismo en todo lo que hace referencia a la familia, la
sociedad, y la historia, pertenecen a la esencia de cristianismo.
En tercer lugar, el empeño de una renovación crítica de la sociedad es, igualmente,
esencial al cristianismo. La fe cristiana busca un mundo nuevo. La historia está llena de
momentos críticos de la religión con su entorno social. La actitud crítica que surge de la fe
cristiana no se limita sólo al aspecto social y político, sino que es crítica con todas las
ideologías.
No se puede dejar de resaltar algo que a veces se acentúa poco, el hecho de que los
padres y los alumnos piden la enseñanza de la religión. Los creyentes en general no
aceptan el monopolio del Estado y de los políticos en materia de educación. Este principio
incluye la defensa de la libertad de enseñanza. También incluye el derecho de ver que las
propias convicciones religiosas son respetadas en la escuela y la posibilidad de estudiar la
religión como una dimensión fundamental de la educación a la libertad.
La existencia de al ERE es un símbolo de la negación del Estado totalitario en
materia de educación.

5. FINALIDAD DE LA ERE

La naturaleza de la enseñanza religiosa escolar debe precisarse, en primer lugar, a

través de las finalidades de esta enseñanza. En el apartado anterior se ha visto cómo las
finalidades eran distintas dependiendo del tipo de legitimación que se buscase.
La enseñanza religiosa en la escuela debe presentar los siguientes aspectos:
 Suscitar y formular los interrogantes sobre Dios, sobre la interpretación del
mundo, sobre el significado del valor de la vida y sobre las normas del actuar
humano y hacer posible una respuesta que provenga de la Revelación y de la fe de la
Iglesia.

 Familiarizar con la realidad de la fe y del anuncio que la sustenta y ayudar a

aceptar de modo responsable, a través de la reflexión, la fe misma.

 Ser capaces de tomar una decisión personal en materia religiosa a través del
debate con las diversas religiones y confesiones, con las diversas concepciones del
mundo y del hombre y con las diversas ideologías y favorecer la comprensión y la
tolerancia en relación con las otras opciones.
18
  Favorecer las motivaciones para una vida religiosa y para una acción
responsable en el seno de la Iglesia y de la sociedad.

5.1. Adquirir un adecuado conocimiento

La enseñanza religiosa es, en primer lugar, enseñanza articulada y estructurada.

Como en cualquier otra materia escolar, la adquisición de conocimientos es un medio
fundamental para alcanzar las finalidades formativas de la escuela. En la escuela la
formación se realiza principalmente a través de la asimilación de los conocimientos. Las
informaciones correctas y precisas, los conocimientos metódicos y bien fundados, son un
ingrediente indispensable y fundamental en esta formación.

5.2. Comprender el hecho religioso y el cristianismo

El estudio de la religión no se puede quedar sólo a nivel de mera información, hecho

que se puede encontrar en cualquier enciclopedia o diccionario. Debe conseguir la cualidad
de “comprender”. El hecho de comprender no acaba con la mera información o
conocimiento, sino que busca asimilar los valores y significados de los cuales está revestida
la religión a través de las personas que creen en Dios y en Jesucristo. La ERE no requiere
que los alumnos se adhieran personalmente a los valores religiosos, sino que perciba qué
valores y significados están en juego. La comprensión de un valor o de un significado
incluye siempre la referencia a la problemática del sentido fundamental del hombre.
La comprensión de la religión y de cristianismo se refiere, igualmente, a los
interrogantes y respuestas, al significado o la relevancia que estas tienen para los creyentes,
a las repercusiones en los problemas personales y sociales, etc.
Comprender la religión, finalmente, significa también comprender a las personas que
practican la religión. También es un objetivo de la religión en la escuela el conseguir una
benévola comprensión de las personas que se adhieren a un credo religioso diverso del
propio, así como de cara a la convivencia civil en el marco de una sociedad pluralista.

5.3. Crecer y adquirir una madurez suficiente ante la religión

El conocimiento y comprensión de la religión y del cristianismo que el alumno debe

adquirir en la ERE, tiene como finalidad formativa y educativa la madurez humana frente a
la religión. Todo esto hace referencia a todo el tema de las actitudes y comportamientos.
La enseñanza religiosa escolar debe expresarse como un medio de humanización del
alumno. Debe ofrecer la posibilidad de que el alumno se enfrente con mayor
responsabilidad y libertad frente a los valores y significados religiosos. Se trata de adquirir
una madurez humana frente a la religión y al cristianismo. Esta humanización del alumno
exige del mismo una actitud crítica ante algo tan relevante en la cultura y en la vida como es
la religión, y particularmente la religión cristiana, que es la expresión más relevante de la
religión en todo el occidente. Esta maduración presupone la superación de la ignorancia, la
indiferencia, la insensibilidad, los prejuicios, las representaciones infantiles de la fe en Dios y
de la fe cristiana y el rechazo de la manipulación de la libertad practicada por aquellas
personas que manipulan la credulidad de las gentes.

19
 5.4. Hacer posible vivir la existencia en sintonía con la fe cristiana

La finalidad “confesional” de la ERE podría formularse como que se tienen que lograr
la orientación de la vida según la fe en Dios y según la fe en Jesucristo. Esto, dicho así,
puede generar muchos interrogantes en cuanto la distinción que la religión en la escuela
debe tener con respecto a la catequesis. Es necesario clarificar esta afirmación.

5.5. La religión como posibilidad “significativa” de orientar la vida

El contacto serio con la religión y con el cristianismo no puede enmascarar ni ignorar

aquello que esencialmente significa para millones de seres humanos: una posibilidad
significativa de orientar la vida humana, un camino principal para realizar el sentido último
de hombre y para garantizar la humanidad del hombre, del mundo y de la historia, un motivo
de esperanza definitiva.
Es, por lo tanto, natural e inevitable que el estudio de la religión ofrezca al alumno la
posibilidad de quedar fascinado por la propuesta religiosa de la vida. Si el alumno se
adhiere al valor o es confirmado en la opción ya realizada, ciertamente no es un abuso o
una manipulación, sino una posibilidad normal que se encuentra dentro del estudio de la
religión.
Se debe subrayar la analogía que existe con el estudio de otras materias en las
cuales los valores y significados ocupan un espacio fundamental, como pueden ser la
música, la literatura, la historia, etc. Cuando un alumno alcanza a entrever el valor
humanizador que se encuentra en la música o en el arte no se acusa al profesor de
manipulación confesional o ideológica.

5.6. La religión como creación de un espacio para la existencia creyente

Se debe respetar al máximo la libertad personal del alumno y, por otra parte, la
religión en la escuela capacita y conduce a un nivel de conocimiento, de comprensión y de
motivación que requiere una opción madura en este campo.
Como consecuencia de las finalidades anteriormente expuestas, la ERE tiene
funciones diversas dependiendo de la situación concreta de cada alumno.
Para el alumno que ya es creyente y cristiano, la ERE le permite efectuar una opción
más consciente de la fe, evitando el peligro de la inmadurez, de superficialidad y de
indiferencia en materia religiosa.
Para otros muchos alumnos que están en una situación de cierto alejamiento con
respecto a la fe cristiana y a la religión en general, la ERE les permite conocer los apoyos
fundamentales de hombre y las diversas respuestas que el cristianismo y otras visiones del
mundo ofrecen al problema del hombre.
Para aquellos alumnos que están muy distantes en su relación con la fe cristiana y de
la religión en general, la ERE les permite adquirir un mayor conocimiento de su propia
posición y, eventualmente, reexaminarla, y comprender de modo más cabal a los creyentes.

20
 5.7. Estudiar y comprender los fundamentos de la fe cristina

La enseñanza religiosa escolar debe ofrecer todas las dimensiones que son centrales
en la fe cristiana:
- La dimensión bíblica
- La tradición cristiana
- Las celebraciones y los sacramentos
- La dimensión antropológica
- La dimensión ética
- La dimensión eclesial

BIBLIOGRAFÍA

DEL CAMPO GUILARTE, M., “Naturaleza, finalidad y contenidos de la enseñanza

de la religión católica en la escuela pública europea”, Religión y catequesis, Nº
40, Madrid 1991.

21
 ANEXO I LA ENSEÑANZA RELIGIOSA EN LA ESCUELA PÚBLICA EUROPEA

R.F. ALEMANIA REINO UNIDO ITALIA BÉLGICA HOLANDA FRANCIA ESPAÑA PORTUGAL

Ley Acuerdos Ley de

Ley de 28-3-1882, Constitución Concordato 7-
Fundamental Estado Enseñanza
BASE Education Act. Pacto escolar de 21-12-1880 de 9- 1979, Art. 27.3 5-4 y
(Constitución) italiano-Santa Básica y
LEGAL 1944 1959. 12-1905, Ley Debré y Acuerdos Protocolo del
1949. Acuerdos Sede, 18-284 "Ley
1959. 1979. 15-2-75.
LAËNDER. y 14-12-85. Mamut".
Fuera del currículum
Programa
escolar. En Primaria,
sincrético de
Públicas y Públicas y Públicas y Públicas y media jornada Públicas y Pública y
ESCUELAS enseñanza
privadas. privadas. privadas. privadas. escolar queda a privadas. privada.
religiosa no
disposición de las
confesional.
confesiones.
1 hora semanal
2 horas en 3 horas a
fuera de horario
HORAS De 2 a 3 horas De 2 a 3 horas primaria, 1 distribuir 1,30 horas
2 horas. escolar para 1 hora.
SEMANALES semanales semanales. hora en entre culto y semanales.
Secundaria dentro
secundaria. enseñanza.
del Centro.
Libre Opcional para
Obligatoria con Obligatoria Libre Solicitud Libre Solicitud
Solicitud de Solicitud no alumnos.
LIBERTAD petición de con petición de Inscripción de Inscripción Libre.
Inscripción académica. Obligatoria
exención. de exención académica. académica.
académica. Centros.
Padres. A
Padres. A partir Padres. A
partir de 14 Privada: del niño o Padres de
DECISIÓN de 14 años, los Padres Padres. Padres. partir de 16 los
años, los de los padres. alumnos.
alumnos. alumnos.
alumnos.
DEMANDA Prácticamente
85% 85/90 por 100. 45 por 100. - 14,7 por 100. 85/90 por 100. -
AÑOS 97-98 el 100 por 100
DEI, propuesta
del Ordinario.
PROFESOR Como cualquier Nombramiento Aprobación del Aprobación Ninguno en cuanto Nombramiento Propuestos
Ninguno.
REQUISITOS otro profesor del ordinario. Obispo. del obispo. al Estado. de por el Obispo.
Administración
.
PROFESOR Es el mismo Como resto Es un capellán o
Como resto de Como resto de Como resto de Como resto de Como el resto
STATUS profesor de de agente de Pastoral
profesorado. profesores. profesores. interinos. de profesores.
ACAD. otras materias profesores. para Secundaria.
No existe a pesar de
Como resto No hay status
PROFESOR Como resto la ley de 1905.
"sustitutos" especial, pero Como el resto Equiparación a Responsables
STATUS situaciones - Recibe retribución
Estado a través sí retribución de profesores. interinos. Iglesias.
ECON. aún en debate. padres a través del
de obispos. por dedicación
Centro.
Responsables
Aprobación de
CONTENIDO Responsables local. Responsables, Responsables Responsabl Responsables Responsables
la Conferencia
Y TEXTOS Iglesias. Educational Iglesia. Iglesias. es, Iglesia. locales de Pastoral. Iglesia.
Episcopal.
Aucthoties
Confesional. No Confesional
Confesional. Confesional. Confesional. Confesional.
TIPO Opción entre confesional. católica y
Opción entre Opción entre Opción entre Atención catequética Opción entre
DE ENS. distintas Programa Religiones con
distintas distintas distintas y pastoral. distintas
RELIGIOSA confesiones, sincrético, acuerdos
confesiones. confesiones. confesiones. confesiones.
más alternativas. consensuado. estatales.
Existe
Al ser Existe
asignatura Formación
Ética/Valores y obligatoria, no asignatura No ha lugar, dado el Actividades de
alternativa Existe personal y
ALTER- Normas/Estudio existe alternativa status de la estudio sin
denominada asignatura social.
NATIVAS libre, según los alternativa denominada formación valor
moral cívica o alternativa. Alternativa
Laënder. para los moral cívica o no confesional. académico.
no Religión.
exentos. confesional.
confesional.

22
ANEXO II

ENSEÑANZA DE LA RELIGIÓN EN LAS ESCUELAS EUROPEAS

Precedentes de la situación actual

Las disciplinas escolares son facetas de la realidad y corresponden a las

dimensiones e intereses de la existencia humana. Así ha sido desde que se inició la historia
de la educación en Occidente. Durante más de un milenio, las artes liberales constituyeron
la norma de las escuelas cristianas en Europa: el trivium (gramática, retórica y dialéctica) y,
sobre esta base, el cuadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música). En las
escuelas monacales, palatinas y catedralicias del Occidente cristiano no existía la religión
como asignatura. La "fe" no era una materia específica, sino el centro desde el que se
contemplaban y al que tendían todas las materias. Así aparece en la representación
alegórica del Hortus deliciarum, obra de comienzos del siglo XIII, donde la abadesa Herrade
von Landsperg resume las materias que han de estudiar las novicias. En dicha obra
hallamos un célebre dibujo. En el centro, la Filosofía con tres cabezas, es decir, sus tres
ramas: Ética, Lógica y Física; a sus pies están Sócrates, y Platón. La Filosofía lleva una
banda en la que se lee: "Toda ciencia viene de Dios". De su pecho salen las siete artes
liberales, los saberes dignos de un hombre libre (contrapuestos a los "trabajos serviles") que
se enseñaban en la escuela. Están representadas la Gramática, con un libro y una vara; la
Retórica, con un punzón y una tabla encerada; la Dialéctica, con una cabeza de perro; Ia
Música, con instrumentos de cuerda; la Aritmética, con una cuerda de nudos (para efectuar
cálculos); la Geometría, con un compás y una vara de medir; la Astronomía, apuntando a las
estrellas. Debajo de estas imágenes, cuatro poetas. Se trata de autores paganos, pues a
cada uno le inspira un ave negra, símbolo de un espíritu impuro. Esta orientación hacia Dios,
hacia la teología y la filosofía cristiana, se mantuvo incluso cuando, en la época de la
Reforma y Contrarreforma, tanto en los colegios de jesuitas y escolapios como en los
protestantes, fieles a las ideas de Melanchton y Johannes Síurm, la religión pasó a ser una
materia más junto al latín, el griego, la historia y el canto. En virtud del ideal sapiens,
eloquens, pius, la ERE era una materia entre otras y orientada también hacia los alumnos,
razón y fin de toda enseñanza. Las materias impartidas en los colegios de la Reforma y
Contrarreforma constituyen la base común sobre la que se alzan los diversos sistemas
educativos vigentes actualmente en Europa.
E.J. Korherr, Teología y Catequesis, nº 52, Madrid 1994.

23
ANEXO III
DISCURSO DE JUAN PABLO II AL SIMPOSIO DEL CONSEJO DE LAS CONFERENCIAS
EPISCOPALES DE EUROPA SOBRE LA ENSEÑANZA RELIGIOSA EN LA ESCUELA
PÚBLICA.

Orígenes cristianos de Europa

La formación integral del hombre, meta de toda enseñanza de la religión católica,
debe realizarse de acuerdo con las finalidades de la propia escuela, haciendo que los
alumnos adquieran una cultura religiosa motivada y cada vez más amplia.
(...) Es, sin embargo, oportuno que la enseñanza de la religión en la escuela pública
persiga un objetivo común: promover el conocimiento y el encuentro con el contenido de la
fe cristiana según las finalidades y los métodos propios de la escuela y, por tanto, como acto
de cultura. Dicha enseñanza deberá dar a conocer de forma documentada y con espíritu
abierto al diálogo, el patrimonio objetivo del cristianismo, según la interpretación auténtica e
integral que de él ofrece la Iglesia católica, a fin de garantizar tanto el carácter científico del
proceso didáctico propio de la escuela como el respeto de las conciencias de los alumnos,
que tienen el derecho de aprender con verdad y certeza la religión a la que pertenecen.
Este su derecho a conocer más a fondo la persona de Cristo y la totalidad del
anuncio salvífico por él hecho no puede ser desatendido. El carácter confesional de la
enseñanza de la religión, desarrollado por la Iglesia según formas y modos establecidos en
cada uno de los países, es, pues, una garantía indispensable ofrecida a las familias y a los
alumnos que eligen dicha enseñanza.
Se deberá cuidar, de forma particular, el hecho de que la enseñanza religiosa
conduzca al redescubrimiento de los orígenes cristianos de Europa, evidenciando no
solamente el enraizamiento de la fe cristiana en la historia pasada del continente, sino
también su permanente fecundidad para los logros de incalculable valor - en los campos
espiritual y ético, filosófico y artístico, jurídico y político - a que da lugar en el camino actual
de las sociedades europeas.
La enseñanza de la religión no puede, en efecto, limitarse a elaborar el inventario de
los datos de ayer, y ni siquiera de los de hoy, sino que debe abrir la inteligencia y el corazón
para captar el gran humanismo cristiano, inmanente a la visión católica. Aquí estamos
verdaderamente en la raíz de la cultura religiosa, que nutre la formación de la persona y
contribuye a dar a la Europa de los tiempos nuevos un rostro no puramente pragmático, sino
un alma capaz de verdad y de belleza, de solidaridad respecto a los pobres, de original
impulso creativo en el camino de los pueblos.

Teología y Catequesis, Nº 40, Madrid 1991, págs. 393-394

24
 RELIGIÓN, ETICA Y ESCUELA

La enseñanza de la religión en la escuela estatal está pendiente en España de una

regulación justa desde hace decenios. Esta situación es, sin duda, una de las causas de los
malos resultados que nuestro sistema educativo viene cosechando en los últimos años. La
buena formación de la conciencia moral, animada por una comprensión de la fe cristiana a
un nivel académico apropiado a cada fase educativa, ayudaría mucho a los niños y a los
jóvenes a asumir sus responsabilidades con entusiasmo o, al menos, con suficiente valor
para arrostrar el esfuerzo que exigen el estudio y el desarrollo verdadero de la persona.
Pero no todos lo ven ni lo han visto así. Las sucesivas leyes educativas han
dificultado cada vez más la formación religiosa y moral en el ámbito escolar, porque han
sido marcadas progresivamente por una determinada ideología basada en una artificiosa
contraposición entre ética pública y moral religiosa, que ni resiste una elemental critica
teórica ni es capaz de justificarse con resultados educativos positivos.
Las razones que se alegan para la marginalización escolar de la religión o incluso
para su expulsión de la escuela suenan como sigue. La religión es un asunto privado y la
moral religiosa es una opción particular que no se puede imponer al conjunto de la sociedad.
El Estado debe velar por la convivencia de todos y no puede dejarse guiar por fes privadas
ni morales particulares. Por tanto, en la escuela estatal no puede haber lugar más que para
los valores universales; no hay sitio en ella para la religión. Quien lo desee, que cultive su fe
o la de sus hijos en la iglesia.
Bajo una amable apariencia de tolerancia, tal contraposición ideológica de ética
pública y ética privada esconde, en realidad, una errada visión de las cosas nada
respetuosa de los derechos fundamentales de las personas. Es errada porque da por
sentado algo que carece de fundamentación. A saber: que el Estado esté capacitado para
determinar cuáles sean los valores éticos universales que se puedan imponer a todos ¿Por
qué va a saber mejor el Estado que la sociedad - familias, escuelas, asociaciones o
comunidades de fe - dónde está la virtud y cuáles son los principios que la informan, por ser
verdaderamente conformes con la naturaleza humana? ¿Quién va a "dirimir el litigio
intelectual planteado - por ejemplo - entre la pretensión de universalidad propia de la fe
cristiana o de la filosofía, por un lado, y esa otra pretensión de universalidad de la ética
estatal, por otro? ¿No resulta hiriente pensar que pudiera ser el Estado mismo, convertido
en juez y parte? Juez, por cierto, dotado de los recursos de la fuerza que sólo es legítima
cuando se emplea para otras cosas bien distintas de la imposición de una ética
supuestamente universal.
La historia - en particular, la del siglo XX - muestra en la práctica lo que la teoría ya
sabe: que cuando el Estado va más allá de sus competencias propias y se convierte a sí
mismo en fuente o cauce de la moral, acaba actuando en contra de los derechos de las
personas, con frecuencia de modo trágico. No es competencia del Estado imponer ninguna
ética: ni religiosa, ni laica.
La ética o la moral son, por definición, una realidad prepolítica, que no está a
disposición del Estado. Los ordenamientos democráticos surgidos después de la Segunda
Guerra Mundial fueron muy conscientes de que ahí está la clave de su propia existencia.
Por eso arbitraron los mecanismos legales apropiados para garantizar la libertad de
25
conciencia y de enseñanza.
La libertad de enseñanza, reconocida y protegida también por la Constitución
española, significa precisamente eso: que el Estado debe actuar en la educación de modo
subsidiario, decir, regulando, promoviendo y completando la actividad educativa de la
sociedad, sujeto primario en ese campo.

En España, a pesar de la precaria situación legal de esta enseñanza, son en torno al

70% los padres que eligen la religión y moral católica para sus hijos. El Estado debe
facilitarles el ejercicio de ese derecho, reconocido por la Constitución (art. 27). Con ello no
impone a nadie el catolicismo, sino que respeta derecho de quienes libremente eligen esa
opción. Otros elegirán otras opciones confesionales. Para quienes ni deseen ninguna
enseñanza confesional, la Administración educativa no ofrecerá una ética de Estado,
supuestamente universal y, por tanto, confesionalmente estatal. Les ofrecerá, por ejemplo,
conocimientos sobre las culturas y las religiones; sobre las diversas éticas filosóficas y/o
sobre los principios básicos del funcionamiento del Estado de Derecho.

Hay, pues, lugar para la religión en la escuela. Es el lugar que el Estado democrático
reconoce a la libertas de conciencia y de enseñanza. La enseñanza de la religión y moral
católica formará también buenos ciudadanos, capaces de distinguir la verdad de la mentira y
dotados de la fuerza moral para optar por el bien y la justicia. Estos también conocerán el
mundo de las religiones y los principios éticos aparejados a otras opciones religiosas o no
religiosas, así como distinción fundamental entre el orden político y el orden religioso/moral,
porque habrán aprendido dónde se halla el origen histórico y ontológico de un principio tan
relevante para la democracia: «Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de
Dios». Es decir, quienes hayan cursado bien la religión y moral católica no se habrán
perdido nada de lo que Estado ofrecerá subsidiariamente a quienes opten por las
enseñanzas verdaderamente no confesionales. Los valedores de la ética universal pueden
estar tranquilos. Tal ética va incluida y fundamentada en la fe católica, que no desea
imponerse a nadie, pero que aporta vigor propio a la configuración del sujeto moral, es decir,
al pleno desarrollo de la personalidad.

JUAN ANTONIO MARTÍNEZ CAMINO

OBISPO AUXILIAR DE MADRID. SECRETARIO GENERAL DE LA CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA
Tercera de ABC del 9 de enero de 2013

26
 TEMA 2. RELIGIÓN Y CULTURA

1. EL HECHO RELIGIOSO EN LA ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DEL SER

HUMANO
2. LA AMBIGÜEDAD INSUPERABLE DE LA RELIGIÓN
3. LAS CIENCIAS DE LA RELIGIÓN
4. LA CULTURA
5. RELACIÓN ENTRE RELIGIÓN Y CULTURA
_________________________________________________________________

En este tema trataremos de aclarar las relaciones existentes entre la religión y la

cultura, para lo cual, en primer lugar, habrá que clarificar los términos. Ambos términos
tienen una amplia gama de significados, a partir de ellos intentaremos ofrecer algunas
definiciones.

Una vez precisados los términos, estudiaremos la relación que existe entre religión y
cultura, sus semejanzas y sus diferencias. Comprobaremos la estrecha relación entre
religión y cultura. El hecho es que no es posible articular la experiencia religiosa si no es en
signos culturales; en este sentido la religión no puede darse al margen de una determinada
cultura, lo cual no significa que se identifique plenamente con ella.

1. EL HECHO RELIGIOSO EN LA ESTRUCTURA ANTROPOLÓGICA DEL SER

HUMANO

Es casi seguro que cada uno de nosotros posee ya una idea de religión. Pero casi
con toda seguridad, también, que nos pondría en un aprieto si se nos pidiera que la
definiéramos.

Los estudiosos no se ponen de acuerdo sobre su etimología. El término religio ha

sido interpretado de modos diferentes. Podemos encontrarnos dos orígenes diferentes:
Re-legere = leer de nuevo
Re-ligare = unir de nuevo

Cicerón lo hace derivar de relegere, ve la vida religiosa como un “cumplimiento

escrupuloso de deberes hacia poderes superiores”. Realizando un hábil cambio ortográfico
a la etimología de Cicerón, Agustín transformó relegere en religare y lo explica como “nueva
elección del hombre que consiste en volver a aquel que, por negligencia, había sido
abandonado por el hombre. Según Lactancio, que fue el primero en atribuir el nombre de
religión al cristianismo, religio se habría derivado de religare y designaría el “vínculo de
piedad que une al hombre con Dios como el hijo al Padre”. Santo Tomás de Aquino usó
religare en el sentido de unir al hombre con Dios.

27
 1.1. Historia de la palabra religión

Si existe una realidad en la que comúnmente nos encontramos con posturas dispares
y pareceres diversos, una de ellas es la religión. A modo de ejemplo se pueden ver las
distintas connotaciones que ésta ha tenido en la historia de Occidente.

1.1.1. En la antigüedad: Grecia y Roma

La idea de la religión como algo específico aparece en Grecia. Allí la religión se

refería a ese conjunto de realidades que existían en cada ciudad y que servían para
establecer la relación con lo divino. De este modo religión y sociedad quedarían
prácticamente identificadas.

1.1.2. En el cristianismo

Entre los cristianos el término religión no era usual. Cuando el imperio romano se
hizo cristiano, encontramos tres acepciones de la palabra religión:
 Idea imperial: la religión es un orden público mantenido por el emperador.
 Idea mística: la religión es el amor del alma individual a Dios.
 Idea monástica: es la disciplina propia de los que han hecho un voto de vida
consagrada.

1.1.3. En el renacimiento

La religión es un instinto dirigido hacia Dios. En el siglo XVI se empieza a hablar de

dos religiones, la católica y la protestante, identificadas ambas con religiones nacionales
según los países. A partir del siglo XVII se hablará de varias religiones, el islamismo, el
judaísmo, etc.
Ante los grandes debates del siglo XVIII Hegel propone una definición que
transcribimos aquí por ser la más amplia y unificadora: “La Religión es, en primer lugar, una
vivencia profundamente personal. Y esa vivencia, a lo largo de la historia, se exterioriza y se
estructura en las representaciones (lenguajes y comportamientos) inventados por el hombre
y que la determina”.

1.1.4. Lo que entendemos hoy por religión

La diversidad de pareceres vistos hasta ahora ponen de manifiesto la dificultad o

imposibilidad de definir la religión. Unos ven la religión como doctrina, otros como algo que
da sentido a la vida individual y social, para otros es una cierta orientación cósmica, social y
existencial. Durkheim ha sido uno de los investigadores que más intensamente se ha
ocupado de este tema, afirmaba que “Una religión es un sistema solidario de creencias y de
prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas; creencias y prácticas
que unen en una misma comunidad moral, llamada iglesia, a todos los que se adhieren a
ella”. Mercia Eliade, por su parte, afirma que “la religión es la solución ejemplar de cualquier
crisis existencial”.
28
 Para establecer un cierto consenso sobre el significado del término religión, necesario
si queremos que al hablar de religión sepamos a lo que nos referimos, proponemos como
instrumento de trabajo la definición que Martín Velasco nos ofrece. “La religión es un hecho
humano específico que tiene su origen en el reconocimiento por parte del hombre de una
realidad suprema, la cual confiere sentido último a la propia existencia, al conjunto de la
realidad y al curso de la historia”.

1.2. Elementos de la religiosidad

La Psicología, en cuanto ciencia relativa al hombre, estudia la religiosidad, como lo

hace con los otros rasgos interiores de la persona.
No sólo la mira como realidad personal, susceptible de exploraciones generales.
También la explora como proceso evolutivo, el cual reviste peculiares diferencias en cada
etapa del desarrollo humano. La religiosidad es por tanto entendida en la Psicología como el
conjunto de ideas, sentimientos y actitudes que definen al hombre, a cada hombre, ante lo
sobrenatural, ante lo que se refiere a Dios y a las realidades del espíritu.

1. Ideas y criterios
Decir ideas hace alusión a la capacidad de pensar, a la dimensión intelectual del
hombre. La inteligencia con todo no fabrica sólo ideas: también elabora juicios y construye
raciocinios. A través de todo ello, la mente fabrica, por sí misma o por imitación, escalas de
valores personales, con los cuales interpreta la vida propia y la ajena. Con estos valores se
interpreta la vida, la historia y la naturaleza.

2. Sentimientos y afectos
Los sentimientos son aquellas disposiciones afectivas que aproximan o alejan de las
realidades presentadas por el ambiente o por la inteligencia. Provocan adhesiones, si son
positivos, o rechazos, si son negativos. Producen agrado o desagrado. Configuran un am-
plio abanico de sentimientos: simpatía, aversión, confianza, temor, cordialidad, interés, ale-
gría y mil otros más, tanto positivos como negativos.

3. Actitudes y opciones.
Las actitudes son posturas o disposiciones de toda la personalidad ante los objetos
intelectuales o morales que se descubren por vía de pensamiento o de sentimiento. La acti-
tud conduce al compromiso, aunque no necesariamente llega hasta él.
Para comprometerse tiene que entrar en juego la voluntad. La actitud tan sólo prepa-
ra el camino. Es oscilante en sus comienzos, pero tiende a afirmarse a medida que se hace
profunda o se hace permanente. El hombre toma actitud espontáneamente ante las cosas,
los hechos, las ideas, las personas, cuanto se le pone delante. También adopta actitudes
religiosas.

1.3. Fe es otra cosa

La religiosidad es un rasgo humano de la personalidad, el cual se construye sobre las
facultades intelectuales, morales y afectivas.
La fe es otra cosa. La fe es un don sobrenatural; es regalo divino que implica la ad-
hesión de todo el hombre al misterio que se revela por parte de Dios. Interesa explorar la

29
religiosidad como rasgo natural. Pero conviene distinguir lo que de verdad es y en qué se
diferencia de la fe que, como don sobrenatural, no depende de la propia voluntad o de la
inteligencia.
La religiosidad humana nace, crece, cambia, se desenvuelve, se acelera o se atrofia.
La fe se va desarrollando según misteriosas leyes del espíritu. Sin embargo, la religiosidad
se promociona en la medida en que madura la libertad, la voluntad, la sensibilidad, la inteli-
gencia, la personalidad entera. Sólo impropiamente podemos hablar de "maduración de la
fe".
Pero lo hacemos para aludir al hecho de que, promocionando y desarrollando la reli-
giosidad, creamos las condiciones humanas para que se desenvuelva el don divino de la fe
en el hombre concreto. En este terreno humano es donde se sitúa la ayuda del profesor de
religión: instruye, ayuda a reflexionar, sugiere valores, fomenta sentimientos, encauza rela-
ciones, etc. Se va promocionando lo humano, para apoyar en ello lo divino.
La dimensión religiosa, o religiosidad, se desenvuelve a través de los tres rasgos alu-
didos de la personalidad. Hay que tener cuidado para no confundir la evolución de la religio-
sidad con los cambios de otros rasgos humanos. Y hay que hacer lo posible por ayudar, y
no manipular, esa misma evolución, teniendo en cuenta que el hombre es libre y que lo reli-
gioso reclama opciones libres.

2. LA AMBIGÜEDAD INSUPERABLE DE LA RELIGIÓN

Frente a los que quisieran ver sólo el lado negativo de la religión y piden, a veces, su
erradicación como el mejor antídoto (caso entre nosotros de Fernando Savater); y frente a
los que se indignan por lo que consideran como un ataque indebido a lo religioso cuando se
la califica de peligrosa, encubridora o ideológica, habrá que sostener que ni una cosa ni otra
unilateralmente afirmadas, sino las dos a la vez. Es decir: hay que sostener la ambigüedad
congénita de un fenómeno tan importante y tan de largo alcance como la religión. Como
todo lo humano importante, hay que tratarla con cuidado y con atención crítica. La religión
puede desvariar y llevar a fenómenos reactivos que pueden destruir al individuo y estimular
conflictos nacionales, étnicos o interreligiosos o interculturales. Los Balcanes, Cachemira,
Sudán, Oriente Medio, Oriente Próximo, etc., son lugares cercanos a nuestros días donde
se puede advertir la presencia beligerante o la utilización de la religión como líquido
inflamable.
No queda otra solución que la vigilancia crítica. Información, formación y crítica serán
las únicas armas para hacer de la religión un fenómeno que deje de ser pernicioso y sirva,
como en su raíz lo muestra y da fe el desarrollo histórico humano, de elemento de
humanización. Una religión que no humanice no merece ser Ilamada religión.

3. LAS CIENCIAS DE LA RELIGIÓN

Las Ciencias de la Religión propiamente dichas nacen en Occidente en la segunda

mitad del siglo XIX, cuando este mundo occidental ya se ha secularizado y han entrado en
crisis las estructuras del pensamiento y del lenguaje religioso tradicionales.
El punto de partida se puede colocar en la publicación de la Mitología comparada
(1856) por parte del indólogo alemán FRIEDRICH MAX MÜLLER (1823-1900).

30
 Al observar sus objetivos específicos, podemos enmarcar las distintas ciencias de la
religión en tres funciones principales:
- El inventario del dato positivo religioso: Historia, Sociología y Psicología.
- El análisis de las estructuras del hecho religioso: Fenomenología.
- La valoración de los mensajes de las religiones: Teología y Filosofía.
También en lo referente al método hay diferencias entre estas ciencias: unas abordan
la religión en sí misma, en directo; otras, de modo colateral:

La HISTORIA DE LAS RELIGIONES es la que más directamente aborda el hecho

religioso en sus distintas manifestaciones a lo largo del tiempo. Dentro de ella irá
naciendo la FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN, como análisis de las estructuras
religiosas descubiertas. La fenomenología de la religión trata del estudio del hecho religioso
en cuanto hecho religioso en cuanto hecho religioso, es decir, en lo que tiene de específico,
con la finalidad de captar su propia esencia. No se contenta con descripciones parciales de
lo religioso, ni se detiene en las diversas manifestaciones que el fenómeno religioso ha
tenido a lo largo de la historia, sino que estudia lo religioso en sí mismo, con el fin de
descubrir e interpretar el en sí – la esencia – de la religión. No se para, como la historia, en
narrar o describir los hechos religiosos, sino que persigue su comprensión.
Los resultados de la fenomenología de la religión son muy variados según las
distintas corrientes y autores. Pero, en un intento de síntesis, cabría formularlo del siguiente
modo: la esencia del hecho religioso es la creencia en un poder o ser – o seres –
trascendente, sobrehumano, y el reconocimiento y aceptación del mismo por parte del
hombre.
La fenomenología alcanza así una explicación global de todo el hecho religioso y
define a la religión como una actitud profunda del hombre frente a un poder o ser superior,
al cual se siente radicalmente religado. Ese fenómeno que se presenta así a la conciencia,
conlleva una nueva forma de relación, que define al hombre como un «ser religioso».
Esa referencia a un ser —o seres— superior, tanto en el orden ontológico como vital,
exige del hombre un nuevo tipo de conducta, que viene exigido por esa «nueva relación»
que se origina en el centro mismo de la existencia del hombre.
La fenomenología descubre —y pone de relieve— que esa relación toca el núcleo
más profundo de la persona, hasta el punto que se expresa con el verbo ser: el hombre se
constituye en un ser religioso.
Esa «religación» con lo divino connota una inmensa gama de consecuencias, que
hacen referencia tanto a su vida individual como social. Así, por ejemplo, el fenómeno reli-
gioso influye en el ámbito del hombre, hasta el punto de que «lo religioso» adquiere múlti-
ples manifestaciones culturales, de forma tal que los elementos religiosos pueden empapar
toda una cultura.
Igualmente, «lo religioso» influye decisivamente en el comportamiento. humano. La
conducta del «hombre religioso» no se mide ya sólo por el ethos humano o social, sino que
tiene en cuenta las exigencias que sobre la propia vida tienen los «mandamientos» o «pre-
ceptos» del Dios o de los dioses.
Finalmente, el «hombre religioso» expresa esa «religación» mediante actos, con los
que trata de comunicarse con ese ser o poder trascendente. Tal «comunicación» se expre-
sa por medio de signos, ritos, oraciones, etc., que son manifestaciones de esa «dependen-
cia religada».
31
 Esos tres elementos: ideología, moral y culto, junto a otro de dimensión social, ya se
habían puesto de relieve como elementos constitutivos de toda religión; pero lo que la fe-
nomenología quiere apuntarse como dato nuevo adquirido es que no se identifican con el
«encuentro» o «religación» a ese ser superior, aunque sí le acompañan inseparablemente.
A partir de esos «elementos esenciales», los sentimientos y las demás manifestacio-
nes del «hombre religado» son muy variados y aun contradictorios: dependen en cada caso
de la cultura en que se desenvuelve el fenómeno religioso, de la misma actitud religiosa del
creyente y, sobre todo, del «concepto» de ese ser descubierto en el horizonte vital del indi-
viduo. Es diverso si ese ser se presenta como uno o como múltiple. Y aun las manifestacio-
nes monoteístas son distintas si ese ser se muestra como totalmente trascendente, pues la
religación sería total, dado que ese ser se presenta radicalmente como el «otro». Tal es la
doctrina del Dios cristiano, creador y «ser por sí mismo». En este caso, la dependencia del
hombre abarca el campo ontológico, el axiológico y todas las esferas de la vida personal. La
situación es distinta si se trata de «otra trascendencia».
Esa es la riqueza de la religión, tal como es descrita por la fenomenología. Su objeto
será la profundización de esos elementos esenciales y comunes a todas las religiones. Pero
ella no se detiene en la simple comparación, tal como hace la historia de las religiones, sino
que busca destacar el elemento esencial del fenómeno religioso e interpretarlo. Todo lo de-
más no entra en su ámbito de estudio. Por lo mismo, la fenomenología de la religión pres-
cinde de todo elemento valorativo. Ella no juzga de la verdad o falsedad de las religiones.
Su ámbito no es determinar la veracidad de tal religión, sino comprender el fenómeno uni-
versal religioso, describirlo e interpretar su significado esencial.
Los dos polos que constituyen la esencia de la religión son esa realidad suprema,
bien sea concebida como un ser personal o como un poder o conjunto de poderes, y la
aceptación de esta trascendencia por el hombre.

EL HOMBRE es un ser religioso por naturaleza, pero también es un ser social. La sociabili-
dad le viene al hombre desde sí mismo, no de fuera, de modo que nadie puede decir yo,
sino en relación a un• tú. Una visión superficial considera la «sociabilidad» como algo so-
breañadido a la condición del hombre, pero la persona humana es «social» desde su propio
ser. Es, pues, evidente que lo religioso influye en lo social y lo social en lo religioso: es la
realidad última del hombre la que es, a la vez, «religiosa» y «social».
La sociología religiosa estudia el aspecto social del hecho religioso. Pero esta parte de la
ciencia de las religiones no llega a esas profundidades de encuentro en el ser mismo del
hombre entre lo «religioso» y lo «social», sino que se queda en el estudio de la interación
entre religión y sociedad. La causa de esta limitación se encuentra en el mismo origen de
esta ciencia y en el autor que la formuló. Se origina en el siglo XIX y de mano de Augusto
Comte.
El siglo XIX señala el comienzo del estudio de la sociología entendida como «el estudio
científico de la sociedad». La sociología, guiada por Comte, tuvo necesariamente que tener
en cuenta el hecho religioso, tal como él interpretaba la historia a través de los «tres esta-
dios». Parece, pues, normal que esa interpretación destacase la importancia de la religión
en la configuración de la sociedad. Como escribió M. Hill, «en los comienzos de la sociolo-
gía, la religión era un tema capital, y hasta podría decirse que era el tema capital».

32
CONCLUSIÓN: La sociología de la religión ha planteado un problema importante, aunque
sus soluciones hayan sido deficientes y en ocasiones enormemente simples. La Importan-
cia de la sociología viene dada por el hecho de haber destacado las relaciones entre reli-
gión y sociedad.
Estas influencias son dobles: Primero, cualquier creencia religiosa tiene, efectivamente,
implicaciones en la vida social, dado que ella misma connota una dimensión social. La
creencia no acaba sólo en una actitud personal, sino que integra al individuo en una comu-
nidad, la cual tiene las mismas creencias y practica el mismo tipo de conducta.
Esto se descubre, como ejemplo tipo, en el cristianismo. La fe es una respuesta personal,
pero la fe introduce al creyente en una comunidad, que es la Iglesia. No cabe vivir el cristia-
nismo sino en comunión con los demás creyentes y en la comunidad de los bautizados, ba-
jo la dirección de la Jerarquía.
Segundo, cualquier actitud religiosa tiene inmediatamente un eco en la vida civil: las con-
cepciones de la existencia, la dimensión moral, etc., dan lugar a unas perspectivas que in-
fluyen en la vida de la comunidad.
También a este respecto cabe citar el ejemplo del cristianismo. La fe no sólo comporta
una concepción de la vida, unas creencias religiosas y una vida moral, sino que tiene reper-
cusiones inmediatas en la vida social. Es lo que podríamos denominar «exigencias sociales
y políticas de la fe».
El cristianismo no acaba en las perspectivas personales, sino que incluye en sí mismo
exigencias de presencia en la Vida social.
A esa aportación positiva en la sociedad, es preciso añadir que la creencia religiosa com-
porta casi siempre una actitud crítica de aquellos aspectos de la sociedad que tratan de se-
pararse o están en contra de las actitudes verdaderamente justas, que son las que profesan
las religiones. De aquí los conflictos que surgen frecuentemente entre la sociedad y creen-
cias religiosas que se traducen en tensiones entre Iglesia y Estado.
Si tratásemos ahora de detallar las funciones positivas que la religión ejerce sobre la so-
ciedad, cabría enumerar, entre otras, las siguientes:

1ª La religión aumenta y refuerza los vínculos sociales entre los que confiesen las mismas
creencias y da una estabilidad que ejerce una función crítica saludable ante la erosión y
deshumanización de la vida social: es su «misión profética».
2ª Las creencias religiosas suministran a los ciudadanos unos valores superiores, según
los cuales los individuos juzgan las condiciones sociales, apurando las realizaciones de
aquellas que favorecen la convivencia civil.
3ª Normalmente, cuando el orden establecido no se opone a sus creencias y a sus con-
vicciones morales, los creyentes se constituyen en defensores y garantes del orden social
establecido.
4ª En situaciones normales, los factores religiosos facilitan la convivencia social y contri-
buyen a quitar tensiones entre los ciudadanos.
Todos estos valores positivos tienen su reverso negativo, dando lugar a los grupos de
presión, a los fanatismos, a las contestaciones, a la actitud contra el orden establecido, etc.
Pero, en todo caso, para bien o para mal, la religión tiene efectos inmediato en la vida so-
cial.

33
 Pero también lo social influye notablemente en lo religioso. Las condiciones culturales
económicas, políticas, etc., ejercen su influjo sobre la religión. Las crisis religiosas coinciden
normalmente con las crisis sociales y, en ocasiones, la sociedad favorece la vida religiosa,
o, por el contrario, origina un cambio en las actitudes de los creyentes.
Todas estas influencias mutuas constituyen actualmente el estudio de la sociología reli-
giosa que, cuando se mantiene en sus justos límites y es rectamente interpretada, es una
ciencia valiosa para la orientación de las confesiones religiosas de cada pueblo y de cada
época.

CASI SIMULTANEMENTE, al estudio de la sociología de la religión tuvo lugar la ciencia

de la psicología religiosa. Se trataba de estudiar lo que es la religión desde la experiencia
personal o, dicho de otro modo, se estudia la religión y la religiosidad como hecho psíquico.
Los psicólogos se han preguntado siempre qué influencias juegan en la vida del hombre
sus creencias religiosas. Ahora se pretendía responder de un modo científico a estas mis-
mas cuestiones. La psicología religiosa se inicia en el siglo XIX, coincidiendo con el auge de
los estudios psicológicos, por lo que muy pronto se aplicó al estudio de la psicología de la
religión el mismo método empirista que a los demás fenómenos del alma humana.
Es evidente que en la historia de la espiritualidad los autores de las diversas religiones
ponían de relieve la importancia del culto, de la moral y, en general, de la fe, para la vida
afectiva y sentimental del hombre. Más profundos eran los estudios de los autores que lla-
maríamos «místicos». A este respecto, en el catolicismo se han de valorar los finos análisis
psicológicos que se encuentran, por ejemplo, con las obras de santa Teresa de Jesús y de
san Juan de la Cruz.
Pero el estudio sistemático se inicia el siglo pasado. Se considera a Wilhelm Wund como
el fundador de esta nueva ciencia de la religión. Pero la doctrina de Wund adolecía de dos
defectos fundamentales: la psicología religiosa se estudiaba dentro de una psicología domi-
nada por el evolucionismo, y el psicólogo alemán abordó la psicología religiosa no a base
de pruebas empíricas, sino a partir de su sistema preconcebido.

En conclusión, habría que afirmar que la raíz de la psicología religiosa está en reconocer
la religión como una dimensión natural del hombre, que le convierte en un ser religioso.
Dios está con lo más profundo de la persona humana, de modo que ha de influir necesa-
riamente en su psicología.
Esa influencia abarca todos los estratos de la vida psíquica: el entendimiento, la voluntad
y la vida afectiva sentimental.
Los conocidos especialistas en psicología religiosa Gingersohn y Gruehn afirman que la
religión se fundamenta principalmente en la razón: el entendimiento se encuentra con lo
divino y trata de responder a sus requerimientos. Además, toda confesión religiosa comuni-
ca al que la profesa una serie de ideas que configuran su mundo intelectual. Es lo que hace
que sea «razonable» cl asentimiento a los postulados intelectuales de toda religión.
Pero la religión no dice relación solamente al entendimiento, sino que influye en los as-
pectos volitivos del hombre: La voluntad queda profundamente afectada por los requeri-
mientos divinos que se presentan ante el hombre como preceptos, consejos, imperativos,
etc. La aceptación de las verdades y de los preceptos supone un influjo considerable dc lo
religioso en la voluntad del hombre.

34
 Lo mismo cabe decir de la vida afectivosentimental. La religiosidad no está nunca en cl
sentimiento, pero tiñe siempre esa gama tan extensa e importante de la vida afectiva del
hombre.
La influencia psicológica dc Dios y de la religión se sitúa también en la línea de esas
grandes inquietudes que se despiertan siempre en lo más profundo de la persona humana
ante los graves interrogantes que se levantan con su espíritu acerca de la muerte, el dolor,
la existencia posmortal y el sentido mismo de la vida.
Como escribió Heinz Remplein, «los gérmenes de la religión se apoyan indudablemente
en el alma del hombre». La psicología religiosa tratará de descubrir las profundidades reli-
giosas que se esconden en el alma humana.
El recurso a la psicología religiosa tiene una amplia aplicación para la ascética y la místi-
ca de todas las religiones, pues, como decíamos anteriormente, fueron los escritores ascé-
ticos de las confesiones cristianas los que hicieron de modo espontáneo —no científico—-
los análisis más finos sobre la influencia dc Dios y de la religión en el alma humana.
Al mismo tiempo, la atención a la psicología religiosa debe ser una gran ayuda para el
proceso de crecimiento y desarrollo en las creencias religiosas, así como medio para evitar
las crisis que pueden presentarse a lo largo de la vida dc las personas creyentes.
Asimismo - y con mayor razón - se ha dc prestar una gran atención a la psicología religio-
sa desde la primera edad. Gemelli afirma que lo religioso es algo instintivo que se da en el
niño independientemente de su capacidad de imitación. El gran psicólogo escribió: «Para
convencernos no hemos de mirar al hombre educado en el cristianismo, y ni siquiera el sen-
timiento religioso natural del hombre culto, sino la manifestación de los primeros estadios de
la edad evolutiva. La facilidad con que el niño, aun antes dc los cuatro años, se pone en
actitud de plegaria no se debe solamente a un aprendizaje o imitación, sino a esta tenden-
cia... Las actitudes de respeto, dc conmovedora humillación del niño y del muchacho, son
incomprensibles si queremos explicarlas únicamente por medio de la influencia del ambien-
te. Hay un factor más íntimamente personal, y nos lo da esta tendencia instintiva».
Este testimonio muestra la importancia de la tarea educativa en la enseñanza de la religión
en la escuela desde la infancia.

LA PSICOLOGÍA estudia cuatro aspectos fundamentales en el hombre frente a la religión:

actitud, motivación, experiencia y comporta. miento.

1º Actitud. Ya hemos visto cómo la postura fundamental del hombre frente a Dios es la bús-
queda. La razón humana, por su propia dinámica, no descansa hasta hallar la explicación
última de toda realidad. Y, como decíamos, Dios mismo está detrás del cosmos, en las aspi-
raciones humanas y en esas experiencias pre-religiosas y religiosas que anidan en el cora-
zón de todo hombre. Es la revelación natural de Dios por medio de las hierofanías cósmicas
o humanas.
Cuando el hombre ha descubierto la existencia de Dios, no como recurso de su impotencia
o como explicación de su ignorancia, sino como un ser real, entonces el hombre descubre y
acepta tras esas manifestaciones divinas, la bondad, la sabiduría, cl poder, la belleza, etc.,
que caracterizan a ese ser trascendente- Junto a la divinidad, al hombre se le revela lo san-
to, lo sagrado, lo numinoso, la trascendencia.

35
Como correspondencia, la persona toma la actitud que caracteriza al hombre religioso: su
vida está religada con ese ser que le trasciende y su existencia se espiritualiza. Se abre a
un nuevo campo de vivencias y adquiere una tonalidad psicológicamente nueva.
A su vez, esa majestad y santidad de Dios crea en el hombre una actitud de seguridad, de
confianza y, en ocasiones, dc miedo y de temor. Su vida se apoya en Dios, pero teme no
serle plenamente fiel. Entonces todo lo humano - pensamiento, voluntad, vida afectiva sen-
timental - queda afectado por la presencia y actuación de lo santo. Aquí cobra de nuevo re-
lieve el símbolo como medio de expresarse y comunicarse con Dios.
Pero cuando lo religioso se desvirtúa, entonces la religión no se vive en toda su profundi-
dad y el hombre acusa esas deficiencias. En tal situación se rompe la armonía entre la ra-
zón y la afectividad: vive una religión en el campo afectivo - del sentimiento, que descom-
pensa la racionalidad -, tal cual es propia de la naturaleza humana. Asimismo, esa desvir-
tuación de lo religioso afecta a su comportamiento frente al mundo, en orden a valorar todas
las demás realidades humanas. De este modo, Junto al aspecto psicológico, toda su activi-
dad queda desfavorablemente afectada.

2º Motivación. Se trata de descubrir los motivos que impulsan al hombre a vivir la religión
y de qué modo influyen en su vida. En ocasiones, y en su aspecto más periférico, la religión
viene demandada como una necesidad del hombre que busca respuestas a los grandes
interrogantes que le plantea la vida. Como escribe el Vaticano ll: «Los hombres esperan de
las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos de la condición humana, que
hoy, como ayer, conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué es el hombre? ¿Cuál es el sen-
tido y el fin de nuestra vida? ¿Qué es el bien y el pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del do-
lor? ¿Cuál es el camino para conseguir la verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, cl juicio y
cuál la retribución después de la muerte? ¿Cuál es, finalmcntc, aquel último e inefable mis-
terio que envuelve nuestra existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos?»
(Nostra aetate, nº 1).

Pero, si este puede ser el inicio que motiva el tema de Dios, una vez que cl hombre ha
descubierto su existencia, encuentra respuesta a todos estos interrogantes y está en pose-
sión de unos motivos que hacen razonable su vida. El hombre religioso experimenta la se-
guridad y dispone de nuevos motivos para gozar y sufrir, para morir y vivir, etc.

Estas nuevas motivaciones influyen notablemente en su psicología: con frecuencia la paz

y la angustia son coincidentes con la fe religiosa o con la actitud negadora de Dios, es decir,
con el ateísmo. El equilibrio psíquico o las perturbaciones mentales, como escribió Jung,
tienen mucho que ver con la motivación religiosa.

Pero es preciso dejar bien claro y diferenciar la motivación parcial que puede dar ocasión
al origen de Dios y las motivaciones que surgen después que el hombre ha descubierto a
Dios. Freud buscaba la razón de ser de la religión en el complejo de Edipo, y otros autores
la motivan del miedo a la ignorancia. La religión puede emerger de una motivación insufi-
ciente - del deseo de fundamentar la propia vida del hombre - pero cuando esa insuficiencia
se supera, entonces la religión adquiere una dimensión verdaderamente vertical, porque
Dios no es una solución fácil para suplir las deficiencias humanas, sino que es una sublime
realidad, capaz de despertar en el hombre una nueva motivación para toda la actividad de
su vida.
36
 Lo religioso origina motivos y razones que cambian la axiología de la existencia humana.
3º Experiencia. La religión no se mueve en el campo de las ideas, sino que tiene mu-
cho que ver con la experiencia. Más aún, posiblemente nada puede compararse con las
profundidades que pueden adquirir las experiencias que nacen de la fe en Dios.
La experiencia religiosa es poliforme. Afecta al conocimiento, dado que la razón puede
adentrarse en caminos de conocimiento que traspasan la pura experiencia humana y le
ayudan a conocer e interpretar hechos que superan sus fuerzas naturales. Asimismo, la
experiencia religiosa ofrece a la voluntad motivos de elección que van más allá del sim-
ple querer, no sólo instintivo, sino racional. Finalmente, la experiencia de la fe religiosa
afecta a toda la rica gama de los sentimientos humanos, de forma que se adquiere una
nueva sensibilidad.
Se ha discutido mucho acerca de la experiencia religiosa. Cuando se la niega, se re-
duce la experiencia al campo dc lo puramente sensorial. Ahora bien, la experiencia hu-
mana trasciende con frecuencia la relación práctica y sensible con las cosas o con las
personas. El hombre tiene experiencias en zonas muy profundas de su espíritu, por
ejemplo, de amor y dc odio, dc admiración y de desencanto, etc. Pues, bien, la fe tam-
bién es un campo de profundas experiencias. Sin fenómenos extraordinarios, el hombre
religioso experimenta a Dios y la inmensa gama de los valores del espíritu.
Ahora bien, hay que huir de dos extremos: de aquellos que fundamentan la religión en
una experiencia, dc forma que SI no «experimentan a Dios» no creen en él, o de aque-
llos otros que afirman que lo religioso trasciende toda experiencia. La respuesta a este
dilema está en diferenciar fe religiosa y experiencia, pero, al mismo tiempo, en afirmar
que el acto de puede ir acompañado de una fuerte carga experimental.
La experiencia puede llegar a límites insospechados, tal como sucede en los fenóme-
nos místicos. En estos casos, la experiencia de lo divino puede conllevar algunos efectos
corporales. Son aquellos fenómenos que se repiten en la historia de la mística cristiana,
tal como lo experimentaron, por ejemplo, santa Teresa de Jesús y san Juan de la Cruz,
junto con otros numerosos santos, o también fuera del cristianismo, tales como los tran-
ces estáticos que tienen lugar en el zoroastrismo, en el hinduismo y en el sufirmo islámi-
co. Si bien, como es evidente, existen profundas diferencias respecto al misticismo cris-
tiano.
4º Comportamiento. Es evidente que la religión afecta profundamente al quehacer mo-
ral del hombre; pero no sólo en la vida moral, sino en la actividad completa de la vida
humana, tanto individual como social. El tema se relaciona con la doctrina acerca dc las
afinidades entre religión y moral.
Abundan los estudios y las encuestas sobre la influencia de la religión en el comporta-
miento del hombre. Aquí remitiré tan sólo a este testimonio de Vergote, en comentario a
una encuesta dc Gilen sobre la psicología dc los adolescentes en la relación con diver-
sos aspectos de la vida moral: «De la encuesta realizada por Gilen, resulta que es la
evocación de la confesión como medio de reparación lo que arroja los niveles más altos
de referencias religiosas. Los textos citados no permiten discernir si con estos casos la
idea dc Dios, juez eterno, se integra ya en el sentimiento dc culpabilidad; ello es muy
probable, pero lo que aparece más claramente es la idea de una liberación y de una re-
paración por el reconocimiento en confesión. La religión se presenta, por tanto, como el
fundamento de leyes morales y cl instrumento de perdón y rehabilitación. La psicología
positiva no podrá nunca verificar la tesis freudiana, según la cual la culpabilidad es fuen-
37
te de creencia religiosa, pero confirma su idea sobre la experiencia de la culpabilidad en
tanto que poderoso factor de práctica religiosa» (pp. 153-154). Existen otras numerosas
encuestas sobre la influencia de la religión en el comportamiento humano y también en
las diversas épocas de la historia o a nivel de las distintas edades.
Los resultados de la psicología de la religión son de excepcional importancia para la
pedagogía religiosa. La didáctica de la religión no puede hacerse de espaldas a lo que cl
fenómeno religioso significa en el alma del hombre y, en nuestro caso, en la formación
del niño y del adolescente. En la parte dedicada a la didáctica de la religión volveremos
sobre el estudio de la psicología religiosa, según las diversas etapas evolutivas, desde la
infancia hasta la adolescencia.

En el polo contrario, en el del acceso colateral e indirecto, hay que colocar a la

SOCIOLOGÍA y la PSICOLOGÍA DE LA RELIGIÓN: siendo ciencias con su objeto y método
propios, pueden, sin embargo, abordar dentro de su ámbito el fenómeno religioso desde sus
características propias.
Finalmente, en una posición intermedia –a veces tremendamente conflictiva-están la
FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN y la TEOLOGÍA DE LAS RELIGIONES, que abordan el
hecho religioso ya desde una hermenéutica: la primera, desde el criterio de racionalidad; la
segunda, desde una opción confesional concreta.
A veces, ‘religión’ quiere decir no sólo una determinada tradición religiosa, sino la
constitución religiosa del ser humano. En este sentido, que mira más hacia las actitudes
personales, equivale a religiosidad o, incluso, sería igual a espiritualidad.

4. LA CULTURA

Si difícil resulta encontrar una definición que se adecue correctamente a lo que

entendemos por religión, otro tanto nos sucede con el término cultura; ha experimentado tal
variedad de cambios semánticos que nos parece importante precisar qué se entiende aquí
por cultura antes de relacionarla con la religión.

Historia de la palabra cultura

Su significado ha ido evolucionando a lo largo de los siglos y de hecho, en el

Diccionario de la Real Academia, encontramos también diversas acepciones para este
término.

A) En la Edad Media

38
 El vocablo cultura se utilizaba tanto para referirse al culto divino, cuanto para
significar el cultivo de la tierra.

B) En el Renacimiento-humanismo

Influenciado por la Antigüedad clásica el Renacimiento humanista entiende por

cultura la tarea para el desarrollo humano. Este desarrollo humano se concretó en
programas pedagógicos, basados en las humanidades, que tenían como objetivo formar al
hombre honesto, completo, armonioso y apto para dirigir la sociedad.

A finales del siglo XVIII, los alemanes dan al concepto “Kultur” el sentido colectivo de
progreso en el conocimiento de las artes, de las costumbres y de las instituciones sociales.
La amplitud del concepto cultura les llevará a identificarlo prácticamente con civilización.
Tanto el uno como el otro se oponen a barbarie o primitivismo.

C) A partir del siglo XIX

En las últimas décadas del siglo XIX, primero los etnólogos y después los sociólogos,
ingleses y norteamericanos, dan al término cultura un carácter puramente descriptivo. De
este modo cultura pasa a referirse al conjunto de conocimientos, creencias, arte, derecho,
moral, costumbres y todas las demás aptitudes que adquiere el hombre en cuanto miembro
de la sociedad, siendo este el sentido que predomina en la actualidad. Así se habla de
cultura africana, japonesa, china… Lo comprobamos en la definición que da Roest Crolius:
“Por cultura entendemos el conjunto de actos y hábitos, talantes y tradiciones, instrumentos
y técnicas de todo tipo, por los que se expresa y realiza la vida humana. Junto a ella, los
significados, signos y símbolos que se manifiestan a lo largo de dicho proceso histórico.
Finalmente, los valores o constelaciones de valores que presiden tales expresiones y se
transmiten, consciente o inconscientemente, de generación en generación”.

5. RELACIÓN ENTRE RELIGIÓN Y CULTURA

Aunque el origen del hecho religioso y del hecho cultural sea distinto, en la práctica
la evolución del concepto religión ha llegado a confundirse con el de cultura. Religión y
cultura han caminado unidas y lo siguen haciendo en muchos lugares de la tierra. En las
religiones de clan, de la tribu, de la ciudad o del imperio, las religiones han servido para
legitimar el orden social y político dando lugar a una cultura teocéntrica, en donde el poder
se ejerce en nombre de dios o de los dioses. El aforismo latino, “cuius regio, eius regio”
(según sea su rey, así es su religión), explica perfectamente el funcionamiento de este tipo
de cultura teocéntrica y teocrática.

5.1. Diálogo entre fe y cultura

Como dijimos al principio, la religión en cuanto hecho humano no puede expresarse

al margen de la cultura; de ahí que sin una cultura la religión no sea posible. Pero, por otra
parte, la religión es una experiencia fundante y, por tanto, generadora de cultura. De este
modo, aunque se refieren a realidades diferentes, religión y cultura se unifican en la unidad
39
del hombre, ser cultural y religioso al mismo tiempo. Puede, por tanto, darse una cultura no
religiosa, pero no puede encontrarse una religión si no es expresada en ámbitos culturales.
En el mundo occidental, el diálogo entre la fe y la cultura es una exigencia reciente,
ya que no podemos perder de vista el conflicto, aun pendiente, entre Modernidad y Fe
Cristiana, que ha alejado, al menos desde un punto de vista académico, la religión y la
cultura. Alejamiento que, a nuestro entender, ha tenido dos consecuencias nefastas. Para la
fe cristiana ha sido negativo, porque se le ha recluido en el ámbito individual. De este modo
se podía ser creyente en la vida privada, mientras que, en el ejercicio público, este mismo
creyente había de moverse con otra lógica distinta, lo cual puede producir verdaderos
quebrantos de la personalidad. Pero también ha sido negativo para la cultura occidental
porque, al depositar toda su confianza en la razón, se ha visto muy mermada a la hora de
responder a otras grandes cuestiones inalcanzables al pensamiento puramente racional,
como la cuestión del sentido de la vida y la progresiva pérdida de identidad personal o
colectiva. El nihilismo, en cuanto enfermedad de la razón, no ha encontrado aún su vacuna.
Hoy, superada la etapa de la ideologización de las posturas, es posible establecer el
diálogo entre la fe y la cultura, y puede ser más fecundo si nos centramos en el tema de los
valores, que son el ingrediente básico y fundamental tanto para la fe como para la cultura.
Esta invitación del Concilio Vaticano II nos muestra el camino: “Los cristianos, en marcha
hacia la ciudad celeste, deben buscar y gustar las cosas de arriba, lo cual en nada
disminuye, sino que, por el contrario, aumenta, la importancia de la misión que les incumbe
de trabajar con todos los hombres en la edificación de un mundo más humano. En realidad,
el misterio de la fe cristiana ofrece a los cristianos valiosos estímulos y ayudas para cumplir
con más intensidad su misión y, sobre todo, para descubrir el sentido pleno de esa actividad
que sitúa a la cultura en el puesto eminente que le corresponde en la entera vocación del
hombre.”

5.2. Algunos presupuestos básicos para el diálogo fe-cultura

De entre otros muchos presupuestos básicos, resaltamos los tres que creemos que
son los más apropiados para este diálogo entre la fe, en este caso cristiana, y la cultura
occidental.
- Para que se pueda llevar a cabo el diálogo fe-cultura es necesario tener una
sensibilidad hacia la cultura que permita detectar por dónde y hacia dónde caminan las
corrientes socioculturales; si el único criterio de verdad es el predominio de la racionalidad
científico-técnica; si se da mayor valor a los avances tecnológicos que a las materias de tipo
humanístico; si la influencia de las máquinas invierte el orden de tal modo que pueda llegar
a dominar a las personas en lugar de estar a su servicio, etc.

- Se ha de cuidar también la capacidad humanizadora de la religión, para que

potencie las dimensiones profundas de la persona y mejore sus condiciones de vida. Esto
requiere la defensa de los derechos de la persona humana, de la dignidad del trabajador,
del restablecimiento de la justicia, y se hace muchas veces en colaboración con otras
personas no creyentes. Es decir, la religión ha de salir de su ostracismo individualista.

40
- Por último, para iniciar el diálogo es también imprescindible reconocer los valores
de la cultura moderna. Pero para no canonizar lo que puede llevar a la destrucción de la
persona y de la sociedad ha de hacerse con espíritu crítico…

5.3. Propuestas y perspectivas de futuro

Hemos repasado y fundamentado la estrecha relación que existe entre religión y

cultura. Hemos afirmado que no existe ninguna religión desligada de la cultura. La religión
es esencialmente un hecho cultural. Todo esto tiene unas repercusiones en la enseñanza de
la religión. Debemos avanzar hacia una nueva ERE. Exponemos algunos criterios que
podrían informar una oferta de futuro.

La evangelización de la cultura

La ERE, posibilidad para que la fe entre decididamente en la dinámica del

intercambio cultural, del encuentro y el diálogo con las culturas en el ámbito de la escuela.
Inculturar la fe y evangelizar la cultura, he aquí un horizonte irrenunciable para la enseñanza
de la religión católica. Poner el evangelio en relación con la nueva cultura europea y permitir
el despliegue de su dinamismo creador en ella es, en la situación actual, una tarea
inaplazable. La ERE ha de mostrar en su quehacer diario la interdependencia entre la fe y la
cultura.
Ahora bien, afirmar desde la ERE la necesidad del encuentro y del diálogo con las
culturas es totalmente insuficiente. Es necesario ante todo determinar los términos de dicho
diálogo, establecer los criterios del intercambio. Situados en la realidad concreta de nuestro
medio, es necesario distinguir entre ámbitos culturales abiertos a la trascendencia y ámbitos
refractarios a ella. Entre culturas qué neutralizan la fe cristiana, culturizándola y
enajenándola de sus contenidos-exigencias esenciales, culturas que se presentan en
definitiva como instancia de interpretación y dé realización del hombre; y culturas o ámbitos
culturales que permiten la búsqueda de significaciones, criterios y valores nuevos, la
confrontación leal y la organización del proyecto humano, la apertura a una nueva
interpretación del mundo...
En definitiva, será necesario acercarse, como fuente inspiradora, al proyecto de
diálogo e inculturación propuesto por la Gaudium et spes, y desarrollado por las
enseñanzas de los papas Pablo VI y Juan Pablo II.

La dignidad y primacía del hombre

Este segundo criterio se inscribe en el marco de la educación integral del hombre, conforme
a su dignidad y a sus derechos. La ERE debe dejarse impregnar por este propósito.
Ahora bien, no se trata de situar al cristianismo como humanismo relevante, capaz de hacer
nuevas aportaciones, tras el debatido debate y discernimiento de los otros humanismos. El
horizonte de esperanza que sobre el ser humano abre el cristianismo supone la afirmación
sin equívocos del hombre nuevo del evangelio, realizado plenamente en Jesucristo y razón
de la dignidad del hombre. Sólo en él encuentra el hombre identidad y sentido.
Precisamente porque la ERE ha de ser fiel al hombre considerándolo en su totalidad, hemos
de asumir plenamente la aportación específica y original del cristianismo, que contempla la
41
inalienable riqueza y dignidad del ser humano que ha sido creado y recreado a imagen y
semejanza de Dios. Dignidad y riqueza que fundan las relaciones del hombre con el mundo
y con los demás; relaciones con las que se instaura, bajo la guía del Espíritu, -un nuevo
proyecto de fraternidad y de comunión en Cristo, como corresponderá la gran familia de los
hijos de Dios.

La complementariedad

La ERE suele desarrollarse con frecuencia corno una acción aislada y desligada en la
práctica de la actividad pastoral de la Iglesia. Sea a causa del excesivo énfasis puesto en la
distinción y diferencia de la ERE respecto de otras acciones eclesiales, sea por la lejanía
cada vez más acentuada entre el ámbito de la escuela pública y el de la comunidad
cristiana, sea por otras razones, lo- cierto es que de hecho se origina una amplia distancia,
al menos pastoral, que afecta seriamente a profesores y alumnos. Y que puede a la postre
influir de modo esencial en la propia ERE.
En esta situación, la complementariedad y la interconexión con otras acciones
educativas cristianas han de ser un criterio a tener en cuenta. Criterio que se funda en la
misma vocación y misión de la Iglesia, signo e instrumento de comunión con Dios y de
todos los hombres entre sí.
Ahora bien, esta complementariedad, testimonio de unidad y servicio de comunión, y
esta vinculación de la ERE a otras acciones pastorales, debe hacerse según posibilidades y
situaciones. Así, en unos casos, podrá establecerse en el marco de una pastoral de la
iniciación cristiana. En otros, más modestamente, en el plano de una fundamentación de la
fe o de una evangelización.

El profesor de religión católica, sujeto eclesial

Este criterio podría enunciarse así: en la actual situación necesitamos un nuevo

profesor para una nueva ERE. Un profesor en el que se integren estas dos dimensiones: su
formación y su identidad.
Necesidad, en primer lugar, de un profesorado formado, con capacitación y
competencia teológica, psicopedagógica y sociocultural. Pero sobre todo se precisa un
profesor con una clara identidad cristiana y eclesial. En definitiva, un sujeto eclesial capaz
de transmitir la fe y la vida cristiana.
Solamente un profesor así podrá remontar las dificultades y carencias más notables
de la ERE actual, tanto las que hacen referencia a los aspectos formativos y a las
mediaciones de la transmisión como aquellas que se refieren al propio acceso a la
experiencia de la fe. Porque sólo creando ámbitos de experiencia de fe será posible captar y
entender el Mensaje que se anuncia.

___________________________
BIBLIOGRAFÍA

MARDONES, J.M., ¿Qué es la religión?, Imágenes de la fe 395, septiembre-2005, 3-34.

MARTÍN PINDADO, V., (COORD), El hecho religioso, Madrid 1995, 15-60.

42
MARTÍN VELASCO, J., Introducción a la fenomenología de la religión, Madrid 2006, 17-
84. 572-574.
MORALES, J. Teología de las religiones, Madrid 2001, 13-38.
DUCH, L., Antropología de la religión, Barcelona 2001, 94-105.

43
 TEMA 3 EL HECHO RELIGIOSO CRISTIANO Y LA CULTURA

1. LA MODERNIDAD

2. LA POSTMODERNIDAD

3. EL INDIFERENTISMO RELIGIOSO

4. POR QUÉ SE ESCONDE DIOS

5. LA GOZOSA NOTICIA

6. PROPUESTAS DE FUTURO

______________________________________________________

Podemos afirmar que, por grandes que sean los cambios ocurridos en los últimos
años, el auténtico cambio epocal que dio comienzo a nuestro presente fue la entrada en la
modernidad a finales del siglo XVI.

1. LA MODERNIDAD

La noción de modernidad es compleja. Entendemos por modernidad el sistema de

valores ideológicos, antropológicos y sociales desplegados en el mundo occidental a partir
del siglo XVI hasta principios de la década de los setenta. Se manifiesta en todas las
esferas de la vida: el arte, la técnica, la política, los valores morales. Telegráficamente, sus
componentes culturales pueden enumerarse así:

1.1. La secularización

La palabra secularización viene del latín saeculum, que originalmente significa siglo.
En el latín eclesiástico pasó a significar también mundo, por oposición a Iglesia. En principio
se puede sospechar que secularización significa algo así como “pasar de la Iglesia al poder
y administración civil”.
- Secularización del Estado y de la sociedad.

- Secularización de la economía.

- Secularización del saber.

- Secularización de las instituciones.

Se produce un tránsito de las sociedades tradicionales a las sociedades modernas.

Las sociedades tradicionales se caracterizaban por la simplicidad; eran un todo único
integrado por la religión. Las sociedades modernas, por el contrario, son tan complejas y
deben enfrentarse a problemas tan difíciles que necesitan dividirse en una serie de
subsistemas (económico, político, cultural, etc.) regidos, cada uno de ellos, por una
racionalidad propia y relativamente autónoma, rechazando así la dependencia que en el
pasado tuvieron con respecto a la religión.

44
 Profundizando en el sentido del término, denominamos "secularización", al proceso
por el cual una sociedad deja de recurrir a la religión para la consecución de objetivos
específicamente mundanos: ya no hace falta lo religioso para legitimar el poder político,
basta un contrato social; la medicina sustituye a las novenas y exorcismos en el tratamiento
de las enfermedades; la ciencia obtiene sus informaciones única y exclusivamente de la
verificación empírica; etc.
Sería difícil exagerar la importancia de este fenómeno. En épocas anteriores fue tal la
amalgama existente entre religión y sociedad civil que la secularización no ha supuesto sólo
una mutación en la sociedad, sino también una mutación en la religión y en el hombre.
Mutación que podría haber sido beneficiosa para todos, la sociedad accedería a su mayoría
de edad, y la religión, liberada de tareas que no le correspondían, podría dedicarse a su
misión específica.
Por desgracia, no siempre ha sido así. En muchas sociedades modernas podemos
observar actitudes de absoluta indiferencia, cuando no de clara hostilidad, frente a la religión.
Sólo en el ámbito de la más estricta intimidad parece tolerarse su presencia. Si en las
sociedades tradicionales la religión era la clave de bóveda que sostenía toda la construcción,
en las sociedades modernas se ha convertido en un subsistema particular – como la
economía, la política o la cultura - netamente diferenciado de los demás y a veces muy
devaluado en el aprecio de la gente. Así resulta, por ejemplo, que lo que una sociedad
secularizada considera importante no son las cuestiones religiosas (pecado, gracia,
salvación...), sino las cuestiones técnicas y económicas (qué producir, cómo hacerlo para
que salga más barato y aumente el beneficio, etc.). He aquí una anécdota significativa; en la
15ª edición de la Encyclopedta Britanica, en el artículo "conversión" (III, 19) se da una
información de carácter financiero: para una sociedad secularizada tiene mayor relevancia
la conversión de la libra esterlina en dólares americanos que la conversión del hombre a
Dios. Esto va a tener una importancia fundamental para nosotros. Podemos deducir que
muchos alejamientos de la práctica religiosa se deben tan sólo a la sensación de que la
religión hoy no se lleva, no está de moda.

Debemos distinguir claramente entre secularización y secularismo ya que tienen

significados y valoraciones totalmente distintas.
La secularización es un proceso por el cual determinados ámbitos de la realidad,
que estaban en poder de la Iglesia, pasan a ser regentados por la sociedad civil.
El secularismo es una ideología por la cual se elimina cualquier sentido último y
trascendente de la vida, haciendo imposible la idea de Dios y de la Religión. El secularismo
es ateo.
De lo cual podemos deducir que la secularización, en cuanto proceso, no es ningún
obstáculo para la religión. Sí lo es el secularismo que, por tratarse de una ideología, deja de
ser un proceso para convertirse en una doctrina filosófica centrada en el estudio del origen
de las ideas religiosas, concluyendo en que estas son negativas para la vida humana. Sus
postulados se formulan en las diversas filosofías ateas de la modernidad.

1.2. Mentalidad científico-técnica

Uno de los factores determinantes que configuran el rostro de la modernidad es el

nuevo método de conocimiento, el científico, y su aplicación práctica al trabajo, la técnica.

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La conjunción de ambos dará lugar a la gran revolución industrial, cuyas consecuencias son
patentes en la historia. Desde hace un par de siglos, los científicos investigan sin descanso
todo lo que hay en el mundo, lo más grande y lo más diminuto, lo importante y lo baladí. Sin
duda, los descubrimientos científicos han sido sumamente benéficos para el progreso de la
humanidad: lucha contra las enfermedades y epidemias, descubrimiento de nuevos
recursos alimentarios, intensificación de las comunicaciones, defensa contra las catástrofes
naturales, etc. Ciertamente, esa es sólo una cara de la realidad. También han hecho posible
Auschwitz e Hiroshima. Pero ni los frutos buenos ni los malos nos importan ahora. Dado que
estamos analizando la cultura actual, nos interesa llamar la atención sobre el hecho de que
la ciencia y la técnica han difundido también una nueva mentalidad, que forma parte de la
cultura de todo hombre moderno, y no sólo de los científicos y técnicos.
La ciencia moderna rechazó dos fuentes de conocimiento que en el pasado todos
daban por válidas: la especulación y la autoridad de los clásicos. Ambas fueron sustituidas
por la verificación empírica. Los métodos científicos, constantemente sometidos al control
de la experimentación y, por consiguiente, con posibilidad continua de corrección y de
progreso, dieron prestigio a la ciencia frente a la metafísica, acusada de apriorismo
incontrolable y desacreditada por los abusos de la especulación. Debido a ello, muchos
comenzaron a considerar la ciencia experimental como la forma más excelsa, incluso como
la única forma de conocimiento racional. Consiste en creer tan sólo "lo que pueden ver y
tocar".
El hecho es que al hombre moderno, después de respirar durante tanto tiempo una
atmósfera positivista, le falta casi totalmente el modo de conocimiento por contemplación,
en el que los sentidos quedan sustituidos por el silencio, por la atención, por el estupor, por
el amor, por la intuición, por la poesía. Y - no hace falta decirlo - así es imposible acercarse
a Dios e incluso vivir humanamente.
En cuanto a la técnica, ha dado origen a una mentalidad utilitaria y pragmática.
Durante mucho tiempo se dio por supuesto que la modernidad puede definirse como "la era
de la razón".
Esa mentalidad utilitaria y pragmática que se pregunta tan sólo ¿para qué sirve?
¿Cómo funciona?, quizá sea buena para relacionarnos con las cosas, aunque tampoco
podemos estar demasiado seguro de ello. A ese pragmatismo se debe, por ejemplo, el
deterioro ecológico. Cuando ya no somos capaces de distinguir en un bosque veinticuatro
tonos diferentes de verde, sino tan sólo de calcular los beneficias que produciría talarlo,
resulta casi inevitable la destrucción de la naturaleza. Pero peor que todavía es que hemos
extrapolado la mentalidad pragmática a las relaciones con las personas, y también ante
ellas preguntamos ¿Para qué sirven?, ¿Cómo funcionan? Naturalmente, no de forma
explícita, pero actuamos como si nos lo preguntáramos. Y por eso marginamos cruelmente
a las personas que por su edad o discapacidad "no funcionan bien".
Más todavía: al final hemos acabado aplicando esa mentalidad pragmática del ¿Para
qué sirve? ¿Cómo funciona? también a la religión. Y eso nos ha llevado a valorar
desproporcionadamente las dimensiones sociales y éticas de la fe a costa de las
dimensiones contemplativas y celebrativas.
El juicio de Hermann Hesse es muy duro: “¿Qué es lo que ha hecho Europa durante
estos cien años? ¡Sólo estudiar y construir fabricas! Se sabe muy bien cuántos gramos de
pólvora hacen falta para matar a un hombre; pero mucha gente no sabe cómo se reza a
Dios, ni siquiera cómo puede pasarse una hora en agradable diversión".
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 La ciencia y la técnica no suponen ningún obstáculo para la religión, porque son
campos totalmente diferentes. La razón instrumental sí supone un obstáculo serio, porque al
reducir todo el saber a lo medible y palpable, deja a la religión sin lenguaje y sin contenidos.

1.3. Voluntad emancipatoria

Con ser importante la razón instrumental, la modernidad aporta un hecho, si cabe

más significativo y que la identifica sobremanera, es el proceso de emancipación en todos
los órdenes. Esta emancipación ha cambiado de manera radical la forma en la que el
hombre se integra en el mundo y en la sociedad.
La emancipación consiste en un proceso por el cual el individuo o una colectividad se
libera de cualquier clase de subordinación o dependencia. El sujeto se emancipa mediante
el uso de la razón, actuando como un mayor de edad. El ciudadano luchara por
emanciparse de la tutela que sobre él ejercía la aristocracia, para gobernarse por sí mismo.
La modernidad estuvo animada desde el principio por un proyecto utópico: el de
construir una sociedad emancipada y desalienada. Primero vino la emancipación del sujeto,
con la Ilustración. El hombre moderno quiso pensar por sí mismo y repudió cualquier tutela.
La imagen de las Luces disipando las brumas del pasado se hizo clásica. Durante el siglo
XVIII - "el siglo de la falta de respeto" - nada de lo establecido quedó libre de sospechas. Ni
siquiera la religión. La religión por su santidad y la legislación por su majestad - decía Kant -
pretenden sustraerse a la crítica. Pero actuando así suscitan en contra suya sospechas
injustificadas y se les priva de un respeto sincero. Eso fue precisamente lo que ocurrió.
Cuando los ilustrados se enfrentaron con el hecho religioso, no acertaron a separar la mena
de la ganga y, como diría una comparación ya famosa, después de lavar al bebé, acabaron
tirándolo junto con el agua sucia. Sin embargo, en Alemania hubo una "Ilustración católica"
que revitalizó notablemente a la Iglesia.
Después llegó la emancipación del ciudadano, cuyo símbolo podría ser muy bien la
Revolución Francesa. Hasta entonces un grupo bien pequeño de personas - los reyes, la
nobleza y el alto clero - tenían en sus manos los resortes del poder, del gobierno y de la
economía. En el Campo de Marte el pueblo reivindicó "libertad, igualdad y fraternidad".
Desde entonces nadie puede pretender tener autoridad sobre los demás si éstos no se la
conceden libremente y siempre con las limitaciones que ellos mismos determinen. Un
miembro del jurado que debía pronunciar el fallo durante el proceso de Luis XVI, gritó
cuando llegó su turno: "La muerte de Luis el Ultimo".
Más tarde vino la emancipación de las clases trabajadoras con los socialismos. El
marxismo fue capaz de elaborar mitos, en el sentido que Georges Sorel daba a ese término;
es decir, conjuntos de ideas e imágenes capaces de evocar de manera instintiva los anhelos
más profundos de un pueblo o de una clase. Fueron mitos basados en una esperanza de
redención (pensemos, por ejemplo, en aquel sueño de una futura sociedad que escribiera
en sus banderas: "De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus
necesidades". Y esos mitos resultaron tan poderosos que muchos hombres y mujeres
estuvieron dispuestos a sacrificar incluso la vida misma por la causa. Es verdad que el
marxismo, como sistema global de pensamiento, atraviesa una crisis que hoy por hoy
parece insuperable; pero muchas de las ideas de Marx y Engels, más o menos
transformadas, impregnan la cultura actual. Igual que existen Padres de la Iglesia, existen
Padres del mundo moderno. Y Marx es, sin duda, uno de ellos.

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 A continuación, llegó la emancipación de la mujer con los feminismos. Durante mucho
tiempo las posibilidades ofrecidas al varón y a la mujer fueron completamente distintas. Lo
vio muy bien Simone de Beauvoir: "Ya sea ambicioso, aturdido o tímido, el joven se lanza
hacia un porvenir abierto; será marino o ingeniero, permanecerá en el campo o marchará a
la ciudad, verá mundo, se hará rico; se siente libre ante un porvenir donde le esperan
oportunidades imprevistas. La niña, en cambio, llegará a ser esposa, madre, abuela;
atenderá la casa exactamente igual que lo ha hecho su madre; cuidará a sus hijos como la
cuidaron a ella; tiene doce años y su historia ya está inscrita en el cielo". Pues bien, durante
la modernidad también las mujeres se rebelaron frente a esa discriminación. Lo que
conocemos como "movimiento feminista" apareció entre 1830-1840 en Estados Unidos e
Inglaterra y todavía hoy sigue siendo una realidad viva. Resumiendo, podemos decir que las
sociedades modernas son oficialmente Igualitarias. Eso no quiere decir que no persistan en
su interior grandes desigualdades, pero - a diferencia del pasado - son ya tan sólo
desigualdades de hecho, nunca de derecho, y por eso resultarán cada vez más intolerables.
Los cristianos debemos ver en la voluntad emancipatoria uno de los rasgos más
positivos de la modernidad. Todos los seres humanos tenemos la misma dignidad porque
todos estamos hechos a imagen de Dios. Hoy es comúnmente admitido que la expresión
"imagen de Dios" proviene de la ideología monárquica extendida por el antiguo Oriente
Medio. En Egipto y en Babilonia, por ejemplo, el rey - y sólo el rey - era la imagen de la
divinidad. En cambio, la tradición judeocristiana "democratizó" el concepto de "imagen de
Dios". Todos los seres humanos, sin distinción de sexo, de raza o de condición social,
pueden decir que Gn 1, 27 habla de ellos. Es lógico que Juan XXIII constatara con
satisfacción que "en nuestro tiempo resultan anacrónicas las teorías, que duraron tantos
siglos, por virtud de las cuales ciertas clases recibían un trato de inferioridad, mientras otras
exigían posiciones privilegiadas a causa de la situación-económica o social, del sexo o de la
categoría política".

1.4. Fe en el progreso

Si se combinan convenientemente los avances de la ciencia y la voluntad

emancipatoria, aparecerá la idea de progreso. Esta consistirá en afirmar que la humanidad
ha ido mejorando desde un origen subdesarrollado, dominado por la barbarie, hasta un
futuro siempre nuevo y mejor. Concebido el tiempo como una línea recta, el presente
supone un avance sobre el pasado, y el futuro como un presente desarrollado. Por eso el
progreso es una profecía sobre el futuro.
Los dos rasgos de la modernidad que acabamos de recordar - la ciencia y la técnica
por un lado y los proyectos de emancipación por otro - alimentaron una confianza ilimitada
en el progreso de la humanidad. Lenin, por ejemplo, sostenía con absoluta seriedad que el
poder de los soviets y la electricidad - es decir, la revolución y los avances científico-
técnicos - harían posible la sociedad sin clases.
Tenemos dos motivos para haber caracterizado este nuevo rasgo de la cultura
moderna como "fe" en el progreso. En primer lugar, porque los hombres modernos no se
contentaban con afirmar que la humanidad había progresado en el pasado, sino también
que seguiría progresando necesariamente en el futuro, lo cual sólo puede ser objeto de fe.
En segundo lugar, hablamos de "fe" porque la creencia en el progreso llegó a tener la fuerza
movilizadora de una religión y se convirtió en un "análogo funcional" de la escatología. Ya

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no era necesario esperar el paraíso en la otra vida, porque íbamos a construir un paraíso en
la tierra. Con todo esto, al hombre moderno se le subieron los humos a la cabeza, y,
naturalmente, muchos hombres modernos dejaron de creer en Dios. Ya creían en ellos
mismos.
Al final aquel optimismo sin crítica acabó conformándose con el mero crecimiento de
las cifras estadísticas. Luego vinieron las dos guerras mundiales y resultó imposible seguir
creyendo un minuto más que el triunfo de la técnica asociado al poder popular liberaba al
hombre de la ignorancia, de la irracionalidad y de la pobreza. Si los intelectuales de
mediados del siglo XIX se dejaron llevar por sueños de futuro, los de mediados del siglo XX
se han visto dominados por sentimientos de catástrofe y de sinsentido. Debemos llamar la
atención sobre la parcialidad de ambas posturas, la optimista y la pesimista. Era parcial ver
sólo el progreso del bien porque suponía cerrar los ojos ante la historia passionis de la
humanidad. Pero es igualmente parcial leer todo en clave de decadencia. La teología
cristiana de la historia es mucho más matizada, puesto que afirma un crecimiento
simultáneo del bien y del mal a lo largo de la historia. Recordemos la parábola del trigo y la
cizaña (Mt 13,24-30) o el crecimiento de la Ciudad de Dios y la ciudad terrena, "confusas y
entremezcladas hasta que el juicio final las dirima", que diría San Agustín.
El progreso se nutre de las ideas de avance, adelanto y perfeccionamiento. En sí
mismo considerado podemos constatar que su base es religiosa, dado que la concepción
del tiempo en el que se fundamenta, está tomada de categorías religiosas. Otra cosa es la
mística progresista que, al reducir la noción de progreso, supone también una visión
reductora de la realidad. Se progresa sólo en virtud de las emancipaciones que la cultura
occidental ha ido realizando en los últimos tiempos. Y evidentemente, si esto es así, la
religión es considerada como reaccionaria.

1.5. Tolerancia

Antes de la modernidad se consideraba que ninguna sociedad podía subsistir si no

estaba aglutinada por el cemento de una religión única. Unas veces se imponía al pueblo la
religión del monarca "cuius regio eius religio"; otras veces abrazaba éste la religión del
pueblo "París bien vale una misa". Pero, tanto en un caso como en otro, los disidentes
religiosos eran considerados ciudadanos de segunda categoría, privados de ciertos
derechos, cuando no expulsados. En las sociedades modernas, por el contrario, se piensa
que no es necesario tener la misma cosmovisión para vivir juntos; basta ponerse de acuerdo
en una serie de objetivos prácticos, independientemente del tipo de legitimación que los
justifique. En consecuencia, la tolerancia frente a quienes piensan de manera distinta se ha
convertido hoy en un valor. Y con toda razón, porque es una fuente de enriquecimiento
recíproco. Sin duda, también los intolerantes pueden proclamar ideas verdaderas y defender
causas justas, pero con su intolerancia las degradan. Vienen, a ser como el rey Midas, nada
más que al revés: cuando tocan el oro lo convierten en materia innoble. Ante quienes
discrepan de nosotros en materias sociales, políticas o religiosas - dijo el Concilio Vaticano II
- la única actitud correcta es el diálogo respetuoso y sincero, lo que nunca debe confundirse
con la indiferencia ante la verdad y el bien. Esto último es importante y conviene comentarlo.
El calidoscopio de significados ofrecido por los medios de comunicación social ha
hecho creer a muchos que es posible pensar cualquier cosa y también la contraria,
apareciendo así un relativismo y un escepticismo difusos. Como es sabido, el relativismo

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sostiene que no existe ninguna verdad universal y absoluta. El escepticismo sí admite la
existencia de tales verdades, pero considera que nadie puede alcanzarlas. Ambas actitudes
hacen imposible el auténtico diálogo. Será muy difícil, desde luego, que el relativista o el
escéptico caigan en la intolerancia, pero tampoco merecen el nombre de tolerantes. ¿Qué
clase de tolerancia sería esa en la que todos hablan y nadie escucha? Si redujéramos la
tolerancia a permitir que cada cual diga lo que piensa sin que ningún otro se moleste en
escucharle, poco ganaríamos con ello.

1.6. El espíritu capitalista-burgués

El capitalismo es, ante todo, un sistema económico. Como tal, lleva consigo un modo
característico de ser y de reaccionar ante la vida. Este modo de vida comporta una especie
de ascetismo profano (austeridad, ahorro, rentabilidad del tiempo y del trabajo), la
monetarización de la vida y el individualismo.
Repasando los postulados sobre la modernidad se puede constatar cómo
determinados postulados de la misma, en teoría, nada tienen que ver directamente con la
religión o, al menos, no se oponen a ella. Otra cosa es cuando los postulados se convierten
en absolutistas, derivando hacia campos meramente ideológicos, como es el caso del
secularismo, de la razón instrumental y del progresismo. Aquí, efectivamente, la religión no
tiene cabida, bien porque se niega la posibilidad de la trascendencia -secularismo - bien
porque no se admite otra posibilidad que no sea la de la razón instrumental - cientifismo - o
bien porque el hombre, dueño de sí mismo - antropologismo - no tenga otra actividad sobre
la tierra que no sea la de progresar según los cánones de un desarrollo meramente
mercantil y tecnológico.

2. LA POSTMODERNIDAD

No acabamos de digerir la modernidad cuando ya se está hablando de

postmodernidad. Supone una reacción ante la modernidad. Ofrece otra forma de pensar y
con visiones de la vida y del mundo diferentes a las ofrecidas por la modernidad.
Naturalmente, el post- indica un deseo de despedirse de la Modernidad. De este
modo, la paradoja se instala en el pensamiento: por un lado, no ser acreedor del título
«moderno» constituye un estigma para cualquier sociedad; por otra parte, los ciudadanos de
las sociedades modernas parecen experimentar un malestar creciente.
Se trata de un malestar ya antiguo: el Romanticismo del siglo XIX fue quizá la primera
reacción antimoderna, si bien no pasó de ser pura nostalgia. Más cerca de nosotros, la
Bohemia parisina de principios del siglo XX, los hippies, los beatniks y el mayo del 68 se
alimentaron de una experiencia común: en la sociedad actual, el individuo se aliena, se
enajena, se frustra. Da la impresión de que el virus del desencanto se ha convertido ya en
una epidemia contagiada a todas las sociedades occidentales. Estos son, también de forma
telegráfica, las constantes del sistema cultural:

2.1. Fin de la idea de progreso. La Modernidad fue el tiempo de las grandes utopías
sociales. En la actualidad, después de Hiroshima y Nagasaki, Auschwitz, el sistema
soviético, el capitalismo voraz, la desigual globalización..., el mundo se ha venido abajo.

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2.2. El final de la historia. En la realidad hay tan sólo acontecimientos sin ninguna
conexión entre sí. La historia existe sólo en los libros de los historiadores. La gran historia
se disuelve en los fenómenos microscópicos de los individuos. Erramos y erraremos
siempre, sin fin ni objetivos últimos.

2.3. Hedonismo y resurrección de la carne. La manera de superar la alienación es irse

a casa y disfrutar de la vida sin empeñarse en llegar a ninguna tierra de promisión. La
postmodernidad es el tiempo de yo y del intimismo.

2.4. De Prometeo a Narciso. Los modernos gustaron de identificarse con Prometeo, que,
desafiando la ira de Zeus, trajo a la tierra el fuego del cielo, desencadenando el progreso de
la humanidad. Ya en 1942, Albert Camus propuso cambiar a Prometeo por Sísifo, que fue
condenado por los dioses a hacer rodar sin cesar una roca hasta la cumbre de una montaña,
desde donde volvía a caer siempre por su propio peso. Hoy parece que el mito estándar es
Narciso, el que, enamorado de sí mismo, carece de ojos para el mundo exterior.

2.5. La vida sin imperativo categórico. La Postmodernidad entraña también la muerte

de la ética. Cuando queda tan sólo el presente, sin raíces ni proyectos, cada uno puede
hacer lo que quiera. La estética sustituye a la ética: todo es indiferente, por tanto, nada está
prohibido. ¡Vive feliz! es el único imperativo categórico.

2.6. Declive del imperio de la razón. El homo sapiens ha sido desbancado por el homo
sentimentalis, que valora el sentimiento por encima de la razón.

2.7. Imperio de lo light. El repudio de la razón se hace especialmente intenso frente a

sus frutos más acabados y maduros: las grandes teorías y doctrinas. La Postmodernidad –
los postmodernos– niegan en bloque los grandes discursos de la modernidad.

2.8. Nihilismo sin tragedia. Todo sistema cultural nace a partir de una crisis de las
convicciones adquiridas. La Postmodernidad, en cambio, prefiere vivir en la
desfundamentación del pensamiento. El pensamiento débil tiene dos grandes ventajas
frente a convicciones del pasado. En efecto: mientras que la ambición de encontrar un
sentido totalizante para la vida conllevaba una apuesta del tipo “o todo o nada”, los
postmodernos poco pierden porque poco apuestan. Además, las grandes cosmovisiones
son consideradas como potencialmente totalitarias: todo aquel que se considera depositario
de una gran idea trata de ganar para ella a los demás; quien se sabe portador de un
pensamiento débil será necesariamente tolerante con quienes piensan de forma distinta...

2.9. El individuo fragmentado. El individuo postmoderno obedece a lógicas múltiples y

contradictorias entre sí. Cada cual compone a la carta los elementos de su existencia.
También en las relaciones personales el individuo postmoderno renuncia a los compromisos
profundos. La meta es independiente afectivamente, no sentirse vulnerable: el cool sex es,
tal vez, la muestra de ello.

51
2.10. De la tolerancia a la indiferencia. Con la pérdida de confianza en la razón, se
perdido también cualquier esperanza de alcanzar un consenso social. Los postmodernos
renuncian a discutir opiniones: viven y dejan vivir.

2.11. El retorno de los brujos. Si el racionalismo moderno socavó las creencias religiosas,
la reacción postmoderna ha traído consigo un retorno de lo religioso. La Postmodernidad no
pone reparos a tragarse lo increíble. Esta peculiaridad no deja de ser expresión de una
sociedad peligrosamente frustrada, que se está volviendo cada vez más receptiva a las
soluciones carismáticas, mesiánicas y fantásticas. Y no son precisamente los sectores
sociales menos instruidos los que han caído en tales supersticiones...

2.12. El retorno de Dios. Aunque no puede venir exigiendo mucho, evidentemente. Y en el

individuo tampoco hay mucha coherencia interna: la suya es una religiosidad confortable,
alérgica a exigencias radicales.

2.13. Conservadurismo. La Postmodernidad es conservadora, porque, al eliminar la

conciencia histórica y afirmar el eterno retorno de lo igual, elimina también cualquier
esperanza de mejorar la sociedad. La Postmodernidad es conservadora, porque, al
desconfiar de todos los discursos, le resulta indiferente una política de derechas o de
izquierdas.

3. EL INDIFERENTISMO RELIGIOSO

3.1. Planteamientos afines

Ateísmo: afirman que la religión no tiene ningún fundamento en Dios y en la

trascendencia, es una ilusión que aliena al hombre y le oculta su verdadero ser. El
fenómeno del ateísmo constituye una de las dimensiones más significativas del vivir
contemporáneo. Los motivos que han determinado el fenómeno del ateísmo los podíamos
centrar en tres corrientes: la humanista, la cientifista y la anticristiana. En el origen de la
negación de Dios se encuentra a menudo la necesidad de salvar al hombre. Dios es un
obstáculo para la realización del hombre y un impedimento para la total afirmación de la
dignidad humana. A esta exigencia está sólidamente unida la matriz cientifista, pues la
autonomía radical del mundo es proclamada en nombre de la razón y de la ciencia. El ser
humano es reivindicado en su dignidad de absoluto en nombre de la visión científica de la
realidad.
En el ámbito de las culturas occidentales, la oposición entre Dios y el hombre
desemboca, por última en la actitud anticristiana. El cristianismo, entendido como religión
por excelencia, se entiendo como el núcleo central de resistencia, la encarnación residual
de las fuerzas que luchan por la supervivencia de lo que se plantea como antítesis de todo
progreso y moralidad racional.
Fenómeno cultural de masas, el ateísmo contemporáneo no es una realidad
homogénea. El ateísmo se multiplica en una pluralidad de formas debido a las modalidades
de la negación misma y en razón de la idea de Dios a la que se hace frente.
Agnosticismo: es otro de los fenómenos que caracterizan la sociedad
contemporánea. Defiende que al hombre le es imposible conocer nada referente a Dios, la
trascendencia y el más allá. Para el agnosticismo, el hombre no está en condiciones, ni
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nunca lo estará, de demostrar de un modo universalmente convincente que Dios existe. Sin
embargo, tampoco puede probar con argumentos apodícticos que el Absoluto no existe.
Como planteamiento básico, el agnosticismo se abstiene rigurosamente tanto de afirmar
como de negar la existencia del Ser divino.
El moderno positivismo y neopositivismo, igual que algunos filósofos y lingüistas
sostienen que no se puede conocer nada seguro en este campo. La actitud frente aquello
que no se puede conocer es callar.
En una sociedad que se sobrevalora lo empírico y la interpretación racional de la
realidad, muchas acaban, casi espontáneamente a una posición de agnosticismo. Sobre
todo, la duda sobre la vida eterna está ampliamente extendida.
Relativismo religioso: se defienden posturas que afirman que todas las religiones
son equivalentes y parecidas (cristianismo y religiones no cristianas). Afirman que, en un
análisis profundo, no hay diferencia entre una religión y otra. Significa, obviamente,
relativizar todas las religiones.
Abandono de las prácticas religiosas: abandonar la práctica religiosa no significa
que las personas sean indiferentes ante la religión, pero, ciertamente, abandonar las
prácticas religiosas puede conducir o favorecer la indiferencia religiosa.
El Papa Benedicto XVI nos acaba de recordar en su viaje a Alemania: “los agnósticos que
no encuentran paz por la cuestión de Dios; los que sufren a causa de sus pecados y tienen
deseo de un corazón puro, están más cerca del Reino de Dios que los fieles rutinarios, que
ven ya solamente en la Iglesia el sistema, sin que su corazón quede tocado por esto: por la
fe”.

3.2. Características de la indiferencia religiosa

Mientras que el agnosticismo constituye, en su explícita configuración teórica, un

fenómeno de caracterización más bien elitista, la actitud que hoy domina en la sociedad
occidental está representada por el embotamiento del interés por la problemática religiosa:
una sutil carencia de sensibilidad que cierra la posibilidad misma de comportamientos que
se puedan interpretar como aceptación, aversión o rechazo de Dios.
También las razones que han determinado la difusión del indiferentismo religioso son
complejas. El creciente sentido de autosuficiencia de la humanidad, que en la sociedad
industrializada encuentra la solución de muchos de sus tradicionales problemas, alimenta la
utopía de un universo en el que el hombre puede vivir la propia existencia de modo digno
sin ayudas trascendentes. Habría que añadir la acusación sobre la incapacidad de las
diferentes religiones históricas para resolver los problemas cotidianos y sería rarificado por
la acumulación de males que la intolerancia y el fanatismo han causado y siguen causando
donde las instancias sagradas siguen expresándose con toda su fuerza y dogmaticidad.
En general, la indiferencia religiosa indica que a algunas personas les preocupa poco
el problema de Dios, de la salvación eterna, del más allá, de los ritos religiosos. No se vive
como carencia o pérdida el hecho de no ocuparse de la religión.
La moderna indiferencia religiosa tiene algunas características peculiares que la
distingue de este mismo fenómeno que siempre ha existido:
 Carácter colectivo: No son individuos aislados, sino grupos consistentes de personas
que se han desenganchado de los valores religiosos

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 Carácter silencioso: no hay discusiones teológicas, como en la reforma protestante.
La indiferencia se introduce silenciosamente. Se ha sofocado la preocupación religiosa.
 Carácter contemporáneo con la cultura científico-tecnológica de occidente. Las
grandes fases del cambio cultural en la época moderna señalan las etapas de la indiferencia:
renacimiento, iluminismo, revolución francesa, positivismo, revolución marxista,
industrialización y urbanización.

3.3. Causas de la indiferencia religiosa

Causas de orden socio-cultural: el enorme espacio ocupado por las ciencias

empíricas y tecnológicas contribuyen a difundir la indiferencia religiosa. Toda la realidad es
manipulable. Nada es sagrado o divino. La tradición religiosa aparece como algo superado y
no moderno. Es más, la interpretación religiosa se pone como obstáculo para el avance
científico. Si con la ciencia se puede explicar todo, para qué sirve la religión.
La separación entre la iglesia y el estado. La religión ya no es necesaria para
organizar la sociedad. A esto le podemos añadir el pluralismo religioso e ideológico. La fe
cristina ya no es factor unificador de la sociedad.
Causas ligadas al cristianismo: la división de los cristianos en diversas confesiones y
las guerras de religión han contribuido a la indiferencia religiosa.
Hay que señalar también la ignorancia religiosa. Hay personas que piensan que
saben mucho, pero tienen una profunda ignorancia. Aspectos secundarios son puestos
como la quintaesencia del cristianismo. Las verdades centrales son desconocidas.
La prevalencia del aspecto institucional sobre la centralidad de la fe puede también
interferir en la indiferencia religiosa
Ocultamiento de los problemas existenciales: muchas personas evitan los problemas
sobre el sentido último de la existencia. Se consuelan con una actitud estoica frente al
inevitable fin de la vida. La indiferencia se convierte en tragedia.

4. POR QUÉ SE ESCONDE DIOS

A lo largo del Evangelio de Marcos, Cristo exige que se silencien las exclamaciones que
declaran su identidad y que se oculten los milagros que atestiguan su poder. Jesús advierte
severamente al leproso que cura tocándolo: “No se lo digas a nadie; pero para que conste,
ve a presentarte al sacerdote y ofrece por tu purificación lo que mandó Moisés” (Mc 1,44).
Con este sentido de discreción, Jesús anuncia un Reino de amor, no de fuerza, un Reino
para los miserables que necesitan la Misericordia, y no como una monarquía donde todos
están fascinados por el espectáculo de proeza.
Esta discreción busca, primeramente, que haya un malentendido sobre la misión de
Cristo, que es una misión de humildad. Sus milagros pudieran hacerlo pasar por un
taumaturgo. Como han de manifestar algo de su poder divino, corren el riesgo de ofuscar
algo de su divino amor. Cuanto más se reduzca a Cristo a un milagrero, menos se le podrá
reconocer como Salvador en la Cruz. Cuanto más se le exalte como Rey temporal, como el
día de los Ramos, menos se le soportará como cordero para el matadero, lo mismo que los
que lo habían aclamado en su entrada a Jerusalén se ponen a abuchearlo en su salida
hacia el Gólgota.

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 Por otra parte, desde el punto de vista del sujeto de la fe, esta discreción dificulta que el
Anuncio se reciba como una ciencia más que como una vida. No se trata de la Revelación
de una doctrina que haya que transmitir, sino de una Alianza que hay que consumar. Nadie
ha de acogerlo como sabio más que como amigo. El don de la Revelación no se da nunca,
por tanto, sin cierto repliegue, cierto pudor. Jesús podía hacer bajar ejércitos de ángeles
más eficaces que nuestros mejores expertos en marketing operativo. Pero él no es
precisamente el seductor. Se puede forzar una adhesión intelectual. No se puede forzar un
corazón.
Los signos que ofrece respetan nuestra inteligencia. Sí, para nosotros, no producen
evidencias tan deslumbrantes que nos fuercen como esclavos, es porque quiere liberarnos
como hermanos. Esa penumbra es para mendigar el plus de un consentimiento libre.
Ciertamente, su poder podría hacer que en cada eucaristía una columna de fuego abrasara
el altar, pero ¿qué sería de esa penumbra amorosa? Nuestra adoración sería exterior,
forzada, servil, mientras que, viniendo en pobres especies (pan y vino), Dios nos da el darle
nuestra confianza, nos mendiga el amor que Él nos insufla en secreto y nos lleva a
volvernos, a nuestra vez, hacia los pobres: “Pues conocéis la gracia de nuestro Señor
Jesucristo, el cual, siendo rico, se hizo pobre por vosotros para enriqueceros con su
pobreza” (2 Co 8,9).
Pascal es el pensador de esa pobreza que es nuestra riqueza, de ese repliegue que es
un don, de esa oscuridad que permite una luz más íntima: “Si no hubiera oscuridad, el
hombre no notaría su corrupción; si no hubiera luz, el hombre no esperaría remedio. Así,
pues, no solo es justo, sino también útil para nosotros, que Dios esté parcialmente
escondido, y parcialmente descubierto, puesto que es igualmente peligroso para el hombre
conocer a Dios sin conocer su miseria y conocer su miseria sin conocer a Dios”. El Señor
calibra para nosotros la claridad de sus signos para preservarnos de la soberbia más negra.
Decir no en la luz es más tenebroso que decirlo en la penumbra; pero también decir sí en la
penumbra es más meritorio que decirlo en la luz. Esta semioscuridad, para nosotros, de la
Revelación nos preserva, por un lado, de una fe adquirida en el orgullo; por otro lado, nos
hace experimentar nuestra miseria, hace que nuestra oración no sea una pose ni una
exhibición de valentía, sino un abandono y un grito; en fin, nos hace participar del Amor
divino, donde la izquierda ignora lo que hace la derecha, donde Dios da sin hacerse ver, y
su Criatura da gracias sin estar obligado a hacerlo.
Pero hay un cuarto motivo, deducible de los otros tres, que hace bendita esa sombra: si
todo el mundo fuera “vidente”, Cristo no tendría Cuerpo, es decir, no tendría Cuerpo místico.
No tendríamos que encontrarlo los unos en los otros. No seríamos miembros los unos de
los otros. Al no revelarse inmediatamente Dios deja espacio para la mediación de sus
criaturas. Ya se trate de un albañil o de un tigre, de un mendigo o de un arzobispo, cada uno
en su orden, les concede a todos la dignidad de ser portavoces suyos, voz que grita en el
desierto. De esta forma, no podemos ir hacia él sin ir hacia los demás.
Por esta disposición misericordiosa, el Eterno corre un riesgo: se hacen posibles el
ateísmo o el anticristianismo o la herejía.
Dios se oculta, pues, en buena parte, para que el hombre lo busque con deseo y lo
busque a través de sus hermanos, es decir, tanto en su suegra como en un pitirrojo. Para
mantener despierta su atención hacia las cosas pequeñas. Para darle un espacio en el que
arriesgar su propio camino. Para que su voluntad no se quede, respecto de su inteligencia,
fatalmente retrasada. Podríamos decir que Dios crea el mundo como el océano hace
55
aparecer la tierra, retirándose de ella. Encuentra su más bella expresión en esta historia de
un nieto y su abuelo: “Yehiel, en nieto del rabí Baruj, jugaba un día al escondite con otro
niño. Encontró un escondrijo estupendo, se metió y esperó a que su compañero viniera a
descubrirlo. Pero, después de haber esperado mucho tiempo, acabó por salir y no vio en
ninguna parte a su amigo. Se dio cuenta entonces de que el otro niño no lo había buscado
en absoluto y rompió a llorar y llorar. Fue corriendo, todavía sollozando, a buscar a su
abuelo para quejarse a gritos de la maldad de su compañero, de aquel malvado niño que no
había querido buscarlo, ¡y eso que él estaba tan bien escondido! Solo con gran trabajo
consiguió aguantarse las lágrimas el abuelo: Es exactamente lo mismo que dice Dios: “Me
escondo y nadie quiere buscarme”.
¿A qué juega Dios? Juega al escondite. Quizás sea ése uno de los sentidos esenciales
de la palabra: “En verdad os digo que quien no reciba el reino de Dios como un niño, no
entrará en él” (Mc 10,15). Dios nos da los signos precisos para que veamos bien que es
invisible. Así podemos jugar con él a ese escondite a la vez trágico y travieso. Así podemos
buscarlo y buscarlo. Es la única forma de que, antes o después, lo encontremos.

5. LA GOZOSA NOTICIA

Para hablar de Dios existen dos caminos: uno de ellos es la fe, fundamentada en la
intervención directa, libre, inesperada, del propio Dios en la historia de los hombres; una
intervención – se llama revelación – comprobable experimentalmente, como cualquier otro
hecho religioso. El segundo camino para hablar de Dios consiste en verificar que sin Él, sin
Dios, no es posible que exista algo – el mundo – cuya existencia es indiscutible.

5.1. Dios ofrece al hombre una vida plena

Una categoría presente en todas las antropologías es la categoría de vida. Todo

hombre busca la vida, la plenitud de vida. El hombre busca la felicidad y se pregunta sobre
el sentido último de la vida. Estos son dos aspectos comunes a todos los hombres que
buscan la salvación religiosa. Nos podemos preguntar cómo están presentes estas
categorías en el mensaje cristiano.

a) Centralidad de la categoría “vida” en el Nuevo Testamento

Cualquier diccionario de teología bíblica nos informa acerca de la centralidad de la

categoría “vida” en el NT Jesús mismo se define como: ”Yo soy el camino, la verdad y la
vida” (Jn 14,6).
La categoría “vida” se usa frecuentemente en el AT y, sobre todo, en el NT, para
indicar la obra de la salvación de Dios. La misión de Jesús se presenta explícitamente en
este sentido: tener vida eterna (Lc 18,18-30). Pasar de la muerte a la vida (Jn 5,24).
La categoría “vida” evoca, indudablemente, la condición humana atravesada por el
pecado y la muerte. La vida viene de Dios. El hombre no obtiene por sí mismo la vida. Sólo
Dios es fuente de vida.

56
 b) Categoría antropológica universal

La categoría vida es una categoría antropológica importante. Es un término a través

del cual se piensa en cómo llevar a su plenitud la propia existencia. Tiene la misma función
que otras categorías antropológicas del hombre occidental: felicidad, libertad, plena
realización, salvación…

5.2. Los que crean en él tendrán vida eterna I Tim 1,16

Con la afirmación “vida eterna” nos encontramos con un término muy extendido en la
cultura occidental, que hace referencia a la vida después de la muerte.

a) Presencia de la categoría “vida eterna” en el Nuevo Testamento

La búsqueda de la vida eterna es una categoría ampliamente presente en el NT San

Juan sitúa la vida eterna ya en la vida presente, en el sentido que se puede tener parte de la
vida eterna desde ahora, viviendo en la comunión con Cristo y en la caridad.
La categoría vida eterna es central en la predicación de Cristo y de los apóstoles
“¿Qué debo hacer para obtener la vida eterna?” (Mc 9,17).
En el NT esta categoría de vida eterna, en la explicación que encontramos en las
cartas apostólicas, está estrechamente unida a la resurrección de Cristo.
La centralidad de la categoría “vida eterna” está, igualmente presente, en el credo
apostólico.

b) Una categoría antropológica actual

En tiempos de Jesús había personas que no reconocían la categoría “vida eterna”

como categoría fundamental para el ser humano. Los saduceos negaban la resurrección y
la existencia de ángeles y espíritus.
Muchos de nuestros contemporáneos se encuentran bastante cercanos a las
posiciones de los saduceos de entonces. La duda y la negación sobre la vida después de la
muerte están bastante extendidas hoy.
A pesar de todo existen profundas razones para considerar el problema de la vida
eterna como categoría antropológica fundamental. El problema lo encontramos en la
reflexión de todos los pueblos y de todas las culturas a lo largo de toda la historia. El hecho
de que no pocas personas en el mundo occidental estén inmersas en la indiferencia, la duda
o la clara negación, no impide que el problema sea un problema real. Ante la grandeza y
belleza de la vida humana a la par de la crudeza de la muerte, el problema del más allá no
morirá nunca en el corazón del hombre. Las negaciones y las dudas no podrán cortar que
este sea siempre un problema que será puesto siempre de nuevo por cada generación
humana. Siempre aparecen como actuales los interrogantes fundamentales y la búsqueda
del sentido de la vida. Muchos hombres hoy se cuestionan sobre estos problemas y viven
angustiados. Es un tema central a partir de una determinada edad. Muchos, aunque les
cueste confesarlo, sienten profundamente estos problemas.

57
 5.3. ¿Qué es Dios en la vida del hombre, que debe hacer el hombre para que
Dios sea verdaderamente Dios en su vida?

a) Las raíces bíblicas

Esta puede ser una pregunta para emprender una lectura de la Biblia por parte del
hombre de hoy. Podemos afirmar que la revelación de la salvación de Dios en Jesucristo
consiste esencialmente en la manifestación y en la oferta de que Dios quiere estar en la vida
de cada ser humano. Jesús de Nazaret, con sus obras, con sus palabras, en la pasión,
muerte y resurrección manifiesta al mismo tiempo lo que Dios quiere ser para el hombre y
aquello que el hombre debe hacer para vivir según el plan de Dios.

b) Las raíces antropológicas

Esta pregunta tiene una raíz antropológica clara. Nace de la misma experiencia
humana.
La respuesta a esta pregunta no es inmediatamente clara, pero, ciertamente, es
afirmativa. La contestación a esta pregunta marca el punto de llegada del largo proceso de
conversión a Dios. Es pasar de un Dios pensado según la óptica de los proyectos
antropológicos (egocéntricos) al hombre pensado según aquello que Dios quiere ser para él.
La conversión es pasar del antropocentrismo al teocentrismo.

5.4. Dios ama al hombre de manera insuperable

a) Las raíces bíblicas

No existen dudas sobre las raíces bíblicas de ver todo desde la óptica del amor de
Dios al hombre. El Evangelio de Juan, junto con las cartas, están sembrados de la idea de
que Dios es amor y de que la obra de la salvación es una iniciativa de amor hacia el hombre.
Dios no es un frío legislador que dicta sus leyes al hombre y castiga severamente a aquellos
que no las observan. Al contrario, Dios es, sobre todo, un padre que va en busca del
hombre perdido y pecador, para salvarlo y recuperarlo para la vida.
San Pablo reitera la idea de que la salvación de Dios en Cristo está radicalmente
inspirada en el amor de Dios hacia el hombre.
Gran parte de los evangelios sinópticos se centra en ilustraciones concretas del amor
misericordioso de Dios hacia el hombre, a través de gestos, signos y palabras de Jesús. El
Antiguo Testamento es una larga ilustración del amor misericordioso de Dios hacia el
hombre.

b) Las raíces antropológicas

La pregunta sobre si en la inmensidad de los espacios siderales, en cualquier parte

del universo exista un amor hacia el hombre en el cual pueda confiar el hombre representa
un componente antropológico importante. Todas las generaciones se han ocupado sobre
esta pregunta.
Ciertamente el profundo deseo de amor, paz, misericordia, que está inscrito en el
corazón de muchos seres humanos, orienta la búsqueda en la dirección del Dios bíblico, el

58
cual se revela como un misterio de amor, de paz, de esperanza y de reconciliación total y
radical.
No podemos olvidar el problema antropológico sobre la existencia del mal, el
sufrimiento y la muerte, que hoy a los ojos de muchas personas les parece incompatible con
la existencia de un Dios bueno y misericordioso. La vía para responder a este problema del
mal la encontramos en el mismo mensaje cristiano, centrado en la pasión, muerte y
resurrección de Jesucristo. En Jesús nos encontramos el problema del sufrimiento y muerte
de un inocente. La respuesta dada por Dios es la resurrección de Cristo, que abre la puerta
de la esperanza para cada ser humano que cree en Cristo.

5.5. El plan de Dios con el hombre

a) Las raíces bíblicas

Una de las ideas difundidas entre todas las religiones es la convicción de que en
alguna parte debe existir y presidir un orden del universo, un plan pensado por Alguien.
El plan de Dios, escondido por los siglos, se muestra en Cristo. ¿En qué consiste
este plan? Que todos los hombres son hijos adoptivos, hermanos en una única comunidad
de fraternidad, de justicia y de paz.

b) Las raíces antropológicas

Desde el punto de vista antropológico la idea de un gran plan de amor que presida
toda la creación y particularmente la existencia humana, tiene una relevancia particular.
El interrogante o la búsqueda de este plan de Dios corresponde, en último término, a
la pregunta sobre el sentido último de la vida.
Antropológicamente la percepción de no estar arrojados a la existencia sin sentido y
sin amor es algo muy esencial. En el fondo nos encontramos la búsqueda radical de un
fundamento, de una seguridad, de un sentido que va más allá de las contingencias y que
busca el sentido de la vida humana a pesar de todas las experiencias contrarias que
puedan existir.

5.6. El Reino de Dios está cerca

a) Las raíces bíblicas

El tema de la inminencia del reino de Dios es algo muy característico de la

predicación de Jesucristo y de los apóstoles. La inminencia de la llegada del Reino de Dios
es fundamental en la predicación de Jesús “El Reino de Dios está cerca, convertíos y creed
en el Evangelio”. En el Padre nuestro se dice: ”venga tu Reino”.
Muchos contemporáneos de Jesús esperaban este Reino, es decir, una intervención
extraordinaria de Dios que daría inicio a una nueva forma de la convivencia humana y de la
misma historia. Del mismo modo, este Reino tiene un sentido crítico, no es solamente la
respuesta a las esperanzas de la gente, sino que tiene su cumplimiento con la pasión y
muerte de Jesús, seguidas de su resurrección.

59
 b) Búsqueda de salvación del hombre actual

Con la debida prudencia, podemos afirmar que la búsqueda de salvación de parte del
hombre contemporáneo comprende aspectos que pertenecen a la espera mesiánica.
Algunos movimientos de siglo XX han tenido un carácter mesiánico.
Otra clave son los sucedáneos del Reino: el reino del dinero, el reino del poder, de la
tecnología y de la producción, son las tentaciones mesiánicas. En el plano antropológico
existe el sueño utópico de libertad y fraternidad, pero ¿es posible este sueño?

6. PROPUESTAS Y PERSPECTIVAS DE FUTURO

Hemos repasado y fundamentado la estrecha relación que existe entre religión y

cultura. Hemos afirmado que no existe ninguna religión desligada de la cultura. La religión
es esencialmente un hecho cultural. Todo esto tiene unas repercusiones en la enseñanza de
la religión. Debemos avanzar hacia una nueva ERE. Exponemos algunos criterios que
podrían informar una oferta de futuro.

6.1. La evangelización de la cultura

La ERE, posibilidad para que la fe entre decididamente en la dinámica del

intercambio cultural, del encuentro y el diálogo con las culturas en el ámbito de la escuela.
Inculturar la fe y evangelizar la cultura, he aquí un horizonte irrenunciable para la
enseñanza de la religión católica. Poner el evangelio en relación con la nueva cultura
europea y permitir el despliegue de su dinamismo creador en ella es, en la situación actual,
una tarea inaplazable. La ERE ha de mostrar en su quehacer diario la interdependencia
entre la fe y la cultura.
Ahora bien, afirmar desde la ERE la necesidad del encuentro y del diálogo con las
culturas es totalmente insuficiente. Es necesario ante todo determinar los términos de dicho
diálogo, establecer los criterios del intercambio. Situados en la realidad concreta de nuestro
medio, es necesario distinguir entre ámbitos culturales abiertos a la trascendencia y ámbitos
refractarios a ella. Entre culturas qué neutralizan la fe cristiana, culturizándola y
enajenándola de sus contenidos-exigencias esenciales, culturas que se presentan en
definitiva como instancia de interpretación y dé realización del hombre; y culturas o ámbitos
culturales que permiten la búsqueda de significaciones, criterios y valores nuevos, la
confrontación leal y la organización del proyecto humano, la apertura a una nueva
interpretación del mundo...
En definitiva, será necesario acercarse, como fuente inspiradora, al proyecto de
diálogo e inculturación propuesto por la Gaudíum et spes, y desarrollado por las
enseñanzas de los papas Pablo VI y Juan Pablo II.

6.2. La dignidad y primacía del hombre

Este segundo criterio se inscribe en el marco de la educación integral del hombre,

conforme a su dignidad y a sus derechos. La ERE debe dejarse impregnar por este
propósito.

60
 Ahora bien, no se trata de situar al cristianismo como humanismo relevante, capaz de
hacer nuevas aportaciones, tras el debatido debate y discernimiento de los otros
humanismos. El horizonte de esperanza que sobre el ser humano abre el cristianismo
supone la afirmación sin equívocos del hombre nuevo del evangelio, realizado plenamente
en Jesucristo y razón de la dignidad del hombre. Sólo en él encuentra el hombre identidad y
sentido.
Precisamente porque la ERE ha de ser fiel al hombre considerándolo en su totalidad,
hemos de asumir plenamente la aportación específica y original del cristianismo, que
contempla la inalienable riqueza y dignidad del ser humano que ha sido creado y recreado a
imagen y semejanza de Dios. Dignidad y riqueza que fundan las relaciones del hombre con
el mundo y con los demás; relaciones con las que se instaura, bajo la guía del Espíritu, -un
nuevo proyecto de fraternidad y de comunión en Cristo, como corresponderá la gran familia
de los hijos de Dios.

6.3. La complementariedad

La ERE suele desarrollarse con frecuencia corno una acción aislada y desligada en la
práctica de la actividad pastoral de la Iglesia. Sea a causa del excesivo énfasis puesto en la
distinción y diferencia de la ERE respecto de otras acciones eclesiales, sea por la lejanía
cada vez más acentuada entre el ámbito de la escuela pública y el de la comunidad
cristiana, sea por otras razones, lo- cierto es que de hecho se origina una amplia distancia,
al menos pastoral, que afecta seriamente a profesores y alumnos. Y que puede a la postre
influir de modo esencial en la propia ERE.
En esta situación, la complementariedad y la interconexión con otras acciones
educativas cristianas han de ser un criterio a tener en cuenta. Criterio que se funda en la
misma vocación y misión de la Iglesia, signo e instrumento de comunión con Dios y de
todos los hombres entre sí.
Ahora bien, esta complementariedad, testimonio de unidad y servicio de comunión, y
esta vinculación de la ERE a otras acciones pastorales, debe hacerse según posibilidades y
situaciones. Así, en unos casos, podrá establecerse en el marco de una pastoral de la
iniciación cristiana. En otros, más modestamente, en el plano de una fundamentación de la
fe o de una evangelización.

6.4. El profesor de religión católica, sujeto eclesial

Este criterio podría enunciarse así: en la actual situación necesitamos un nuevo

profesor para una nueva ERE. Un profesor en el que se integren estas dos dimensiones: su
formación y su identidad.
Necesidad, en primer lugar, de un profesorado formado, con capacitación y
competencia teológica, psicopedagógica y sociocultural. Pero sobre todo se precisa un
profesor con una clara identidad cristiana y eclesial. En definitiva, un sujeto eclesial capaz
de transmitir la fe y la vida cristiana.
Solamente un profesor así podrá remontar las dificultades y carencias más notables
de la ERE actual, tanto las que hacen referencia a los aspectos formativos y a las
mediaciones de la transmisión como aquellas que se refieren al propio acceso a la

61
experiencia de la fe. Porque sólo creando ámbitos de experiencia de fe será posible captar y
entender el Mensaje que se anuncia.

-----------------------
ALESSI, A., Los caminos de lo sagrado. Introducción a la filosofía de la religión,
Cristiandad, Madrid 2004.
HADJADJ, F. La fe de los demonios (o el ateísmo superado), Nuevo Inicio, Granada 2011.

62
 TEMA 4. EL JUDAÍSMO Y EL ISLAM

1. CONCEPTOS BÁSICOS DEL JUDAISMO

2. EL ISLAM

3. LA VERDAD RELIGIOSA

____________________________________________________

1. CONCEPTOS BÁSICOS DEL JUDAISMO

El judaísmo más que un sistema de dogmas es un modo de vida que se traduce en

una visión particular de Dios, del universo y del hombre.
El judaísmo es el desarrollo de la experiencia religiosa de Abraham, quien 1500 años
antes de la era cristiana tuvo la revelación de la existencia de un Dios único, creador y
regidor del universo, deduciendo de ello la exigencia para el hombre de una conducta moral
recta, verdadera expresión del servicio a Dios, en el que inició a sus seguidores.
Posteriormente y con la revelación de los diez Mandamientos en el Monte Sinaí y las
enseñanzas de Moisés, el pueblo de Israel se convierte, en virtud de la alianza que Dios
concluye con él, en el portador del mensaje divino para la humanidad. Esta alianza es la
suprema razón de ser del pueblo judío hasta nuestros días.
Las ideas básicas que forman la base del contenido religioso e ideológico del
judaísmo giran en torno a tres grandes conceptos: Dios, pueblo y tierra.
A) Un Dios vivo que ser revela en los acontecimientos y en la historia. Escoge y
habla a Abraham. Se aparece y habla a Moisés. Escoge a Israel y lo libra de la
esclavitud para manifestarse en el Sinaí y concluir con este pueblo una alianza.

Un Dios único, creador de todas las cosas y también del hombre, muy santo, justo y
misericordioso, señor y soberano del universo. Solo Dios (el Dios de Israel) es Dios, y
el paganismo, con sus múltiples dioses y sus ídolos, no es sino locura; sobre este
punto no cabían dudas ni discusiones. Su pensamiento acerca de Dios es el mismo
que resplandece en la Biblia. Dios es inmaterial, omnipresente, lo sabe todo, es santo
y perfecto.

B) Pueblo es el otro polo del judaísmo, la segunda idea básica. Israel es el pueblo
elegido por Dios para ser testigo del Señor en medio de las naciones, portador de su
palabra y de la salvación para todos los hombres.

C) Una tierra. Es el tercer concepto básico. ¿Cuál es el significado de esta tierra?

¿Cuál es el mensaje y exigencias de Dios con el pueblo de Israel? Dios es el creador
de toda la tierra y tiene un derecho absoluto sobre ella. La tierra de Israel será la
ilustración de esta verdad: Dios, dueño de toda la tierra. “La tierra es mía” Lv 26,23.

Israel no posee una tierra por haberla escogido ni conquistado cuando y como le
pareció: “yo os he dado una tierra” Jos 24,13. La tierra de Israel es “la tierra de la
promesa” y durante muchos siglos esta promesa será una prueba de fe. Desde
63
 Abraham hasta los hebreos que atravesaron el desierto, el pueblo de Israel se dejó
conducir por el Dios que no podía fallar a su palabra. La tierra es también exigencia
de fidelidad, que será el lugar por excelencia donde el pueblo podrá poner en
práctica la alianza del Sinaí y por eso, habitar la Tierra Prometida, es un bien al cual
debe aspirar todo judío.

Durante toda su historia el pueblo judío ha vinculado a la tierra de Israel con el

concepto mismo de Dios. Los anhelos mesiánicos del pueblo de Israel están siempre
dirigidos hacia la vuelta a Jerusalén.

El sionismo, pues, lejos de ser una doctrina política nacida en el siglo XIX, es la
continuación misma de la promesa recibida en el Sinaí, que ha mantenido viva la
esperanza judía a través de los siglos.

1.1. Fiestas en el judaísmo

La liturgia judía se refiere a la manifestación del Señor en la historia de Israel y tiende

a actualizar esta historia en comunión con el pasado. Recuerda la actividad de Dios como
Redentor y Libertador.

1) Sabat (Sábado)

Es la conmemoración más características del judaísmo, recordada y urgida una y otra

vez en la Biblia y en los escritos rabínicos, la que más ha ayudado a conservar su espíritu,
es el sabat, día sagrado y de reposo.
Comienza cuando el cielo de la tarde del viernes aparecer la primera estrella.
Conforme a Ex 20,11 tiene el significado de memorial de la creación como también el de
recordar que Dios sacó a Israel de Egipto con mano poderosa (Dt 14,15 ss).

2) Pesah (Pascua)

Esta fiesta, que tiene lugar en la primera noche del plenilunio de primavera (14 de
Nisan), es el memorial de la liberación de Egipto y de las maravillas obradas por el Señor a
favor de su pueblo. El centro de esta celebración lo encontramos en la familia. La fiesta de
Pesah dura ocho días durante los cuales se come únicamente pan ácimo.

3) Savuot (Pentecostés)

Cincuenta días después de Pesah, conforme a la cronología de Ex 19,1-14, se

celebra la fiesta de Savuot, en memorial de la llegada al Sinaí y de la revelación y alianza
que Dios selló con Israel por el don de las Diez Palabras (los diez mandamientos) y la
promesa de fidelidad del pueblo.

4) Sukot (Tabernáculos)

Celebra la gratitud de Israel por la protección de Dios durante la marcha a través del
desierto hacia la Tierra Prometida.

64
 1.2. Fuentes del pensamiento judío

La Biblia, la Torá, cuya traducción más satisfactoria es la de enseñanza, lleva a Israel

por el camino de la fidelidad a Dios. La Torá es expresión de la voluntad de Dios y, al mismo
tiempo, fuente de vida para quien la conoce y la pone en práctica. Por sí misma es completa
y perfecta: no se puede modificar nada ni se le puede añadir nada
La Sagrada Escritura se llama en hebreo Tanak, nombre derivado de las tres partes
en que se divide la Biblia:
Torá: Pentateúco
Neviim: Profetas
Ttuvim: Hagiógrafos
La Misná. El estudio de la ley escrita se completa por el de la ley oral: Misná, que
contiene la copilación de la doctrina tradicional judía postbíblica. Durante varios siglos los
sabios se dedicaron a profundizar, explicar y comentar los textos de la misma, para
aplicarlos a la vida cotidiana. Estos comentarios forman la Guemará. Los dos comentarios,
Misná y Guemará forman hoy el Talmud. Talmud significa estudio. Es la recopilación en seis
volúmenes de las discusiones abiertas que tuvieron lugar en las academias rabínicas
durante mas de mil años, para iluminar con la enseñanza bíblica la vida cotidiana del
hombre. Fue definitivamente constituido en el año 500.
La cábala significa tradición y sirve para denominar particularmente la tradición
mística. Su libro principal fue escrito en España por Moisés de León y se titula Libro del
esplendor.

2. EL ISLAM

2.1. Arabia en tiempo de Mahoma

El islam, religión monoteísta y profética nace a comienzos del siglo VII en la Meca,
centro religioso y encrucijada de las rutas de caravanas en la costa occidental de Arabia.
Para comprender el origen del islam debemos aproximarnos a la situación religiosa de
Arabia en tiempos de Mahoma. Más que una causa, el islam es el efecto de un estado de
cosas. Arabia era una región casi totalmente desértica y estaba habitada por tribus beduinas
nómadas.
Dos tendencias principales dominaban la Arabia desde el punto de vista religioso:
pagana una y monoteísta otra.
La pagana se caracterizaba por un abigarrado sincretismo: había divinidades astrales
y divinidades agrarias. Las caravanas que transportaban las riquezas eran asaltadas por los
beduinos y había que ganárselos. La Kaaba de la Meca era el lugar de cita de todas las
divinidades y objeto de culto de esos beduinos. Durante la tregua anual, que duraba cuatro
meses, cada tribu venía a la Kaaba a venerar y ofrecer sacrificios a sus divinidades.
La kaaba era un santuario ilustre de La Meca desde fecha inmemorial. La tradición,
recogida por Mahoma, atribuía su construcción a Abraham e Ismael, padre de los árabes.

65
Algunos iban aún más lejos y afirmaban que ese era el lugar en que Adán y Eva se
encontraron después de su expulsión del Paraíso.
La tendencia monoteísta estaba representada principalmente por tres creencias:
hanifi, judía y cristiana.
El hanifismo practicaba la creencia en un Dios supremo, creador de todas las cosas,
llamado Alá.
El judaísmo estaba extendido en casi todas las aglomeraciones importantes de la
Arabia. Poderosas y bien organizadas, esas comunidades judías no dejaron de influir
favorablemente en Mahoma. La comunidad judía era especialmente importante en Medina y
poseía la tierra y los capitales. Esa importancia de los judíos fue la razón por la que
Mahoma confió en su ayuda, y que una vez perdida la esperanza de encontrar su apoyo, se
volviese en invectivas y persecuciones contra ellos.
Los cristianos eran también numerosos en Arabia en tiempo de Mahoma. Las
grandes rutas de caravanas estaban sembradas de monasterios. La región de Qatar, sobre
el Golfo Pérsico, contaba con 18 obispados nestorianos. La impresión que esos cristianos
dejaron sobre el espíritu de Mahoma fue verdaderamente lamentable: desorden, anarquía,
rivalidades continuas sobre puntos dogmáticos…
Mahoma, que no tenía ninguna formación intelectual, no retuvo nada importante del
cristianismo, sino el horror por las luchas intestinas entre cristianos. Los detalles que el
Corán da sobre la vida de Jesús prueban que Mahoma no tuvo conocimientos de los
evangelios auténticos y que no oyó más que relatos apócrifos. Así pues, no fue Mahoma el
que adulteró conscientemente los evangelios; el no hizo más que retener lo que esos
misioneros itinerantes repetían de tienda en tienda.
Nada de extraordinario que después de estudiar bien estas corrientes religiosas de la
Arabia del siglo VI ciertos historiadores consideren el islam como una herejía judeocristiana.

2.2. Mahoma, sus orígenes

Arabia, en vísperas de la predicación de Mahoma, era un hervidero de tendencias

religiosas. Nace en la Meca hacia el 570. Son pocos los detalles que tenemos sobre el
origen e infancia de Mahoma. Infancia desgraciada, su padre muere antes de su nacimiento
y cuando sólo contaba seis años muere su madre.
Su juventud la pasó en la Meca, participando en la agitada actividad de las caravanas
comerciales. A los veinticinco años se casa con Jadiya, rica viuda de un mercader de la
Meca, que contaba ya cuarenta años. Tuvieron cuatro hijos. Entre las hijas hay que
mencionar, por el papel que desempeñará más tarde, a Fátima, la futura mujer de Alí, el
primo de Mahoma.
Hombre de alma religiosa, se retiraba frecuentemente a las cavernas del monte Hira,
vecino a la Meca. Tuvo sus primeras revelaciones bajo la forma de un sueño y, después, por
la visión de un ángel que le hablaba. Asustado y temiendo ser víctima de una ilusión,
comunica su secreto a Jadiya, que le cree inmediatamente. A partir de ese momento,
Mahoma se siente llamado a corregir y elevar el nivel moral de sus paisanos. Su predicación
comienza primero en privado, con un grupo de fieles. Poco después recibe la orden de
predicar abiertamente. Sólo un pequeño grupo de gente humilde le escucha, pero los
comerciantes y el personal encargado del templo politeísta de la Ka´aba no tardaron en
darse cuenta del peligro que encerraba.

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 Mientras tanto muere su mujer. Debido a la enemistad de sus conciudadanos tuvo
que refugiarse con sus adeptos en Medina, rico oasis de norte, habitado sobre todo por
tribus árabes que andaban continuamente en luchas fraticidas. A estos hombres el islam les
fue útil no como religión nueva, sino como ocasión de acabar con las luchas y las
indisciplinas.
En pequeños grupos los fieles de Mahoma se dirigen hacia Medina. El 24 de
septiembre de 622 los últimos llegan a Medina. La importancia de esta fecha es esencial en
los anales del islam. Nacía una nueva familia espiritual. La comunidad musulmana adquiría
derechos de ciudadanía el 622, año de la Hégira.

2.3. Mahoma, hijo y heredero de Abraham

Nada más ajeno al pensamiento de Mahoma que la idea de fundar una religión nueva,
distinta del judaísmo o del cristianismo. Su predicación, nacida de una sincera experiencia
de Dios y como reacción contra el politeísmo de la Meca, intentaba solamente convertir a
sus compatriotas al Dios vivo de Abraham del que judíos y cristianos se decían seguidores.
Fue la no aceptación de parte de estos de su mensaje, lo que le obligó a diferenciarse más
y más del judaísmo y del cristianismo, acusándoles de haber falsificado la Torá y el
Evangelio. Desde el primer momento, el islam reivindicará para sí la pertenencia a Abraham.
Por eso una de las primeras tareas de Mahoma fue predicar a los judíos para que se
volvieran a la religión de Abraham. Pero esta tentativa no sólo no salió como lo hubiera
esperado, sino que los judíos se burlaron de él al ver lo mal informado que Mahoma andaba
en cuestiones bíblicas. Desde ese momento, y en un “crescendo” continuo, los judíos serán
objeto de la más fuerte oposición por parte de Mahoma.
La esencia de su mensaje, junto con una vigorosa reivindicación de justicia social a
favor de los pobres, será siempre la proclamación del más absoluto y riguroso monoteísmo
abrahámico. Esta actitud islámica de sumisión (islam viene del verbo aslama que significa
sumisión) es lo más parecido a la actitud de Abraham, pero sin la promesa. Mahoma, más
que fundador de una religión nueva, es sólo el transmisor de la fe en el Dios uno y único
que habló a Abraham. El es un profeta más, el último, de toda una serie, entre los cuales se
encuentra Noé, Abraham, Moisés y Jesús.

2.4. La religión de la Umma

Desde los primeros días del islam nada ha electrizado ni unido tanto a las masas
musulmanas, nada ha tenido en ellas una resonancia tan honda y cierta como la idea de
“Umma”, como la conciencia de pertenecer a la comunidad del profeta. La idea de Umma es
el cemento de la unidad islámica por encima de nacionalismos y políticas. Las
características de la Umma son las siguientes:
a) Comunidad igualitaria. Nada, en efecto, caracteriza tanto a la comunidad
islámica, como ese sentido de igualdad entre todos sus miembros. En ella todos son
iguales.

b) Comunidad laica. El islam es una comunidad de seglares. No reconoce a

nadie un poder espiritual sobre los demás. No hay sacerdotes. Cada musulmán es su
propio sacerdote, y en sus relaciones con Dios prescinde de todo ministerio y todo
mediador de la clase que sea. El sabio musulmán, el muedín o el imán que llama a la

67
 oración del viernes, son tan laicos como cualquier otro creyente. El islam no tiene
jerarquía. La unidad no la realiza ninguna autoridad, sino la misma fe en un Dios
único y la creencia en Mahoma como enviado de Dios.

c) Comunidad teocrática. Su ley viene sólo de Dios. El Corán contiene toda la

verdad divina y humana. El Corán no es sólo mensaje religioso, sino también un
código, en principio eterno e inmutable, de organización de la ciudad musulmana. De
ahí la fusión completa que existe en el islam entre lo espiritual y lo temporal. El islam
es al mismo tiempo religión y mundo o religión y estado. De aquí surge la dificultad
de las naciones musulmanas para adaptarse al mundo de hoy. No se puede
modernizar un Estado cuando su ley es divina, eterna e inmutable, aun en sus más
mínimos detalles.

d) La Umma es la comunidad perfecta y la única agradable a Dios.

e) Gracias a la seguridad única y exclusiva de verdad total que procura al Corán,

el Umma vive en la convicción de que ella es la única digna de orientar al mundo y la
única que tiene derecho a liderar la humanidad.

2.5. Cinco preceptos fundamentales

El islam se caracteriza por los cinco deberes esenciales u obligaciones

fundamentales, llamados por esos “pilares”, y que constituyen la manifestación exterior de la
religión.
El islam es esencialmente una religión legal. Nada se deja a la iniciativa del creyente.
Este sólo tiene un deber: obedecer, someterse (islam). La razón de ello es sencilla: el islam
se basa todo él en la revelación divina. Pero como Dios no revela su persona, no le cabe
más que revelar sus órdenes. Esta ley se extiende a todos los aspectos de la vida, sin
distinción posible entre lo espiritual y lo temporal. La ley (chari´a) es esencialmente divina.
Su valor viene por ser ocasión de obediencia y sumisión a Dios. Veamos las cinco
obligaciones de todo musulmán.
a) Profesión de fe. Es la primera obligación y forma parte del ritual de la oración
cotidiana del musulmán. Ella es la condición de la salvación, que salva porque es
obediencia.

b) Oración ritual. La fe musulmana impone obligatoriamente una oración ritual

que comprende cinco actos al día y a horas fijas: aurora, mediodía, tarde, puesta de
sol y noche. Para no dar la impresión de rendir culto al sol nunca se hace en el
momento mismo de salir o de ponerse el sol. Un ritual minucioso fija las palabras y
las actitudes del que reza. Debe hacerse con la cara en dirección a la Meca. El que
reza debe estar en estado de pureza legal, que se obtiene por medio de las
abluciones parciales o totales. Múltiples causas acarrean la impureza legal: las
relaciones sexuales, las reglas en la mujer, el sueño, un simple contacto con una
persona de otro sexo…El viernes se recomienda hacer la oración en común y
presidida por un imán que es un delegado de la comunidad. La omisión de la oración
es una de las mayores faltas.

c) La limosna. Va siempre junto con la oración, no porque se identifique el amor

al prójimo con el de Dios, sino porque nace del mismo movimiento espiritual:
68
 purificarse de todo apego malo y exclusivo a los bienes de este mundo, lo que
justifica al mismo tiempo el gozo y la propiedad de las riquezas y abandonarse a la
providencia que aumentará y hará fructificar esos mismos bienes.

d) El ayuno. En el noveno mes del año lunar, mes en que fue revelado el Corán,
todo musulmán, cumplidos los 14 años, tiene que ayunar. Este ayuno consiste en no
comer, ni beber, ni fumar desde la salida del sol hasta la puesta. Este ayuno va
acompañado de oraciones abundantes, de visitas a las mezquitas y de lecturas del
Corán. El ayuno no tiene como fin el mortificarse, sino el someterse a Dios.

e) Peregrinación a la Meca. Todo musulmán, si tiene los medios físicos y

económicos, está obligado a hacer, una vez en la vida, la peregrinación a la Meca. La
mujer también está obligada, aunque ésta necesita el permiso de su marido o
protector y, además, tiene que ser acompañada por uno de ellos.

Además de estas cinco obligaciones, los musulmanes tienen prohibido el beber vino
o bebidas fermentadas, comer carne de cerdo, entrar en la mezquita sin haber hecho las
abluciones. La circuncisión está impuesta y se practica generalmente, a pesar de que el
Corán no habla de ella.

2.6. ¿Un sexto precepto? El Yihad

El derecho musulmán considera al mundo dividido en dos grandes mansiones: dár al-
harb (morada de la guerra) y dár al-islam (morada de la Umma). Los países en que rige la
sharia y están sujetos a príncipes musulmanes constituyen el dár alislam; el resto es la tierra
de infieles, contra los cuales los musulmanes se hallan teóricamente en estado de guerra
hasta sujetar todo el mundo al islam.
Respecto a los países habitados por gentes no musulmanas, la sharia no reconoce
con ellas más relaciones que las de la yihad (esfuerzo en el camino de Allah; el sustantivo
procede de la raíz yahada: emplearse a fondo). El precepto de la yihad es de tal importancia
que a veces se le enumera entre los elementos fundamentales, los pilares del islam. De
hecho, a él se debe en buena parte la propagación actual del islam.
Durante el período de la Meca, Mahoma no tenía más remedio que recomendar
paciencia ante los ataques de los adversarios. Su actitud cambia en Medina, cuando se
siente bastante fuerte para rechazarlos y aun para tomar la ofensiva. Desde entonces el
Corán exhorta en numerosos pasajes a combatir en el camino de Alláh (Corán 2,186-
191.212-215; 8,40; 9,5; 29,29), a sacrificar la vida terrestre por la futura, porque los caídos
verán canceladas sus malas acciones y recibirán de Alláh recompensa grande (cf. Azoras
61 y 27). La mayor de las exigencias islámicas, por tanto, su culminación, es la yihad, una
especie de guerra santa, siempre a la defensiva y no a la ofensiva. El problema está en
distinguir entre lo que es ofensivo y lo que es defensivo, quién defiende y quién ataca... La
yihad incumbe más a la comunidad que a los individuos. Se recurre a ella al menos siempre
que corren peligro la paz, la seguridad y la existencia de la comunidad islámica. Los
musulmanes piensan que existen dos tipos de yihad: la exterior o pequeña yihad y la interior
o gran yihad (ésta es la lucha interior que cada uno realiza contra sus deseos egoístas con
el fin de alcanzar la paz interior).

69
 2.7. El islam en la historia de España

Para un análisis de la Historia de España durante los siglos VIII-XV será bueno
analizar la situación de la España visigoda en el preludio de la invasión. Aunque tenemos
escasa noticia de esta época, los historiadores están de acuerdo en que bajo el régimen
visigodo se había alcanzado ya una «conciencia de nacionalidad».
Con todo, en 710, tras la elección de Rodrigo, se produce una polémica sucesoria
con los partidarios de Agila, hijo de Witiza. El poder central visigodo no controlaba todo el
territorio y se encontraba en situación de especial debilidad política provocada por tres
factores fundamentales: las divisiones y luchas por la sucesión al trono, con lealtades y
deslealtades itinerantes; el descontento de los campesinos hispano-romanos libres; el
descontento de los judíos, predispuestos a apoyar el asentamiento musulmán, pues creían
que mejorarían, bajo los nuevos señores, como pueblo del libro con derecho a ser protegido.
Tras una incursión exploratoria de Tarif con 400 hombres en julio de 710, se produjo
la primera ola invasora de 7.000 beréberes bajo el mando de Tariq ibn Ziyad.
El 19 de julio de 711 se produjo la derrota de Rodrigo en Guadalete. El año 716 la
autoridad musulmana tenía ya más control sobre el territorio de la Hispania visigoda que el
que habían tenido los últimos reyes visigodos. En 717 se traslada la capitalidad del mando
musulmán a Córdoba. La primera reacción notable de los cristianos, que habían sido
empujados hacia el norte, es la de Pelayo, que se data en 718. Sólo en 732 se puso fin al
avance musulmán, frenado en Poitiers por el ejército de Carlos Martel. Precisamente un
musulmán, Izraq (ó Azraq) ibn Mantil ibn Salim, es el primer guadalajarense concreto del
que se tiene noticia histórica hasta ahora. Era el valí de Wad-al-Hayara en la segunda mitad
del siglo IX.
En torno al debate sobre la motivación última de esta conquista y expansión de
contingentes musulmanes por el territorio de la Hispania visigoda, parece que hay que
admitir que se trató de una «guerra religiosa». Es cierto que la primera oleada musulmana
no fue proselitista: la conversión de los habitantes autóctonos no constituía objetivo de
interés en principio, ya que el impuesto que tenían que pagar como protegidos era fuente de
ingresos. En definitiva: más que una convivencia, hubo, entre las tres culturas (desde la
vertiente religiosa que imprimía el sello a cada una: islam, judaísmo, cristianismo), una
coexistencia problemática, salpicada de incidentes y marcada por el signo de la desigualdad
jurídica, la negación del convivium (por la costumbre y por los tabúes alimenticios) y la
prohibición radical del connubium. No es posible hablar de verdadera convivencia cuando
faltan estos dos signos esenciales.
El califato, hasta entonces ostentado por la familia de los Omeya en Damasco, será
trasladado a Bagdad en 762 por la familia de los Abasíes, previa exterminación de la familia
califal anterior, en 750. Abderramán I, miembro superviviente a dicha masacre, logró
escapar y estableció en Al Ándalus un Emirato Omeya (756), no sólo independiente, sino
incluso adverso al califato bagdadí. En el emirato coexistirán invasores árabes de la primera
oleada, invasores árabes sirios posteriores, invasores beréberes y nativos convertidos al
islam (musalim: «convertidos», que cambiaron de religión; muwalladun: «mestizos» o
muladíes, musulmanes de origen hispánico, pero ya nacidos musulmanes; mustaribun,
«mozárabes» o «arabizados», cristianos sometidos al dominio islámico y atraídos por
algunos aspectos de la civilización islámica; grupos judíos...).
70
 Abderramán III (912-961) se proclama Califa en 929, independizándose incluso
jurídicamente del califato bagdadí. Almanzor (940-1002) llegó a atacar y saquear Santiago
de Compostela (997), pero necesitaba mantener continuamente un ejército en pie de guerra.
En 1008 comenzó la guerra civil que pone de relieve la ausencia de una autoridad islámica
capaz de mantener el orden en el territorio. En 22 años se sucedieron hasta seis califas
(1009 1031). En 1031, un consejo de notables abolió el califato y estableció un Consejo de
Estado cuya eficacia se limitó a Córdoba y alrededores. Todas las ciudades importantes
tenían su propio gobernante: más de treinta territorios autónomos entre el sureste y el
levante. Es la época de los Reyes de Taifas (1009-1091). Es el momento en que los
príncipes y reyes cristianos del norte dejan de pagar tributo a los estados del sur y
comienzan, a su vez, a cobrarlo. Toledo viene a manos de Alfonso VI de León y Castilla en
1085.
Los Almorávides (Al-Murabitun: hombres del monasterio o del retiro) eran tribus
beréberes nómadas del Sahara, puritanos, ascetas y fanáticos. En 1086 entraron desde
África para auxiliar al rey de la Taifa de Sevilla en contra de Alfonso VI. Tras una segunda
entrada en 1090, realiza una campaña de unificación de Al-Ándalus derrocando a varios
reyezuelos. Todo el sur quedó unificado bajo autoridad almorávide en 1110. La pérdida de
Zaragoza, en 1118, y las rebeliones populares a partir de 1144 acabaron con su control
efectivo sobre el territorio.
Los Almohades (Al-Muwahhidun: defensores de la unicidad divina) estaban dirigidos
por una dinastía bereber de los montes Atlas. En 1171 tomaron Sevilla y sitiaron Toledo, sin
lograr entrar en ella. En poco tiempo lograron un control eficaz sobre casi todo el territorio
de Al-Ándalus. Su derrota en Las Navas de Tolosa (1212) pone fin a su poder real y efectivo.
En 1223, el pretendido califa almohade Abu Yaqub Yusuf muere y, con él, el imperio
almohade en Al-Ándalus y África.
Desde 1248, en los reinos cristianos vivían muchos mudéjares (mudayyan: sometido),
musulmanes bajo dominio cristiano. Alcanzaron una posición similar a la de judíos y
cristianos bajo hegemonía islámica: pagaban tributo y conservaban sus propios jefes en
comunidades normalmente separadas, diferenciadas por barrios y reconocibles por el
vestido.
Desde 1231, Muhammad Ibn Yusuf Nazar fue ayudado por los propios cristianos en
su lucha contra otros musulmanes y logró instalarse en Granada. De esta forma se creó el
Reino Nazarí de Granada (1235-1492), que abarcaba desde Tarifa hasta Almería (400 km)
y penetraba unos 100 km hacia el interior. Fue un auténtico estado islámico. El día 2 de
enero de 1492 se produce la rendición de rey Abu Abdallah (Boabdil).

2.8. El mito de la convivencia

Respecto a la situación social durante los ocho siglos de presencia musulmana en la

Península existen dos visiones historiográficas. Américo Castro (España en su Historia:
cristianos, moros y judíos; 1948) sostiene que la idea de España nace en la época de
hegemonía islámica, en el encuentro de las tres culturas: cristiana, árabe y judía. La otra
posición es la de Claudio Sánchez Albornoz (España, un enigma histórico; 1956), que
contestó la tesis de Castro: España es creación de Roma, representante de una cultura
cristiana y opuesta al islam.

71
 La tesis de Castro sigue teniendo hoy muchos partidarios, más desde posturas
bucólicamente neorrománticas que acreditadas históricamente. Se trata de una mezcla de
realidades pasadas y proyecciones de futuro, premisas ideológicas extracientíficas,
voluntarismo y escasez de información imparcial. Así las cosas, lo adecuado es considerar
las imágenes que cristianos y musulmanes tenían de sí mismos, y los unos de los otros, a
través de un análisis de las crónicas medievales escritas por autores de los polos
mayoritarios de la relación, cristianos y musulmanes.
- Hay, en primer lugar, un periodo formativo (siglos VIII a XI), en el que se percibe
una correlación entre la imagen negativa de los musulmanes y la conciencia hispánica. Las
crónicas del siglo IX reflejan una mentalidad hostil e intransigente y un espíritu combativo
frente a los musulmanes, cuya imagen es negativa frente a la autoimagen de heroicidad
hispano-cristiana. Por parte musulmana, se puede encontrar una crítica al culto de los
santos cristianos y de sus reliquias y una imagen muy negativa de los judíos, así como la
calificación de Al-Ándalus como lugar de yihad. A partir del siglo X se refleja claramente una
imagen negativa de los cristianos, aunque el conflicto intraislámico aparece, a veces, como
más grave y peligroso que el islamo-cristiano. En las crónicas musulmanas de esta época
no existe ninguna expresión que muestre la existencia de un sólido nexo entre los
musulmanes como comunidad y Al-Ándalus como patria.
- En el siglo XII encontramos unas imágenes mucho más definidas. La Historia silense
(1118) muestra ya una fuerte conciencia nacional y religiosa frente al enemigo musulmán.
Utiliza el verbo liberar aplicado a la toma de ciudades por los cristianos y se repite el prefijo
re- para inducir la idea de la restitución de algo que se había tenido antes. Existe una clara
imagen nacional española y cristiana, de patria, cuya máxima personificación es el rey
Alfonso VII; aparece también el símbolo de Santiago en lucha contra los musulmanes; son
subrayadas las cualidades negativas de los musulmanes: bárbaros, falsos, arteros, pérfidos,
piratas, paganos, crueles, salvajes, idólatras, infieles... La parte musulmana de este periodo
refleja una imagen desintegrada de la conciencia colectiva de Al-Ándalus, originada en las
diferencias interétnicas dentro del mundo musulmán. El islam no parece ya ser capaz de
proporcionar un vínculo de unidad y de identificación. El cuadro resultante es el de una
sociedad en descomposición, situación que contrasta con la toma de conciencia nacional
española. En las crónicas cristianas, España es llamada patria, en las musulmanas se
emplean las expresiones país o tierra.
- Las crónicas cristianas de la época de la Gran Reconquista (siglos XIII-XIV),
después de la batalla de las Navas de Tolosa, testifican el abismo abierto entre ambas
comunidades religiosas: purificación de las mezquitas, alusiones a sacrilegios y falsas
creencias; hay ya un evidente espíritu de cruzada contra los musulmanes, a quienes se
debía expulsar o exterminar. Finalmente, aparece la imagen del caballero cristiano cuyo
principio es combatir contra los musulmanes hasta el sacrificio de sí mismo. El elemento
sobrenatural está muy reforzado mediante la aparición de intermediarios (Santiago,
fundamentalmente). Por parte musulmana, tras la batalla de Las Navas, se revela una
enemistad total frente a los cristianos, al tiempo que una añoranza de vuelta a las tierras
perdidas, expresada como esperanza de reconquista; los cronistas conciben con las
mismas imágenes negativas a los cristianos y a los musulmanes rebeldes que mantienen la
guerra civil y debilitan el islam.
En general, en las crónicas cristianas se detecta un interés por el conocimiento el
mundo musulmán, historia y creencias, que no aparece con igual intensidad en las crónicas
72
árabe-musulmanas respecto de la sociedad cristiana. Es cierto que los cronistas cristianos
tienen deficiencias en el conocimiento del islam en cuanto religión, pero puede decirse que
el relato de los hechos históricos referidos a las comunidades musulmanas es ajustado. La
causa del escaso interés por parte de las crónicas árabe-musulmanas es que éstas se
centran casi exclusivamente en su propio mundo islámico, como consecuencia de un
sentimiento de superioridad cultural y religiosa que no necesita tener en cuenta el mundo
del otro. Es un hecho que el islam nace como un sistema de vida triunfador y victorioso, y
que las comunidades musulmanas no han tenido, hasta el siglo XII, experiencia de vivir
fuera de la «Casa del Islam», bajo gobernantes no musulmanes, en la «Casa de la
infidelidad, o de la guerra». Esta falta de experiencia en los orígenes puede estar latiendo
en esta tendencia del musulmán a cerrarse en su propio universo y sentirse dispensado de
conocer y valorar otros universos.
Lo dicho no obsta para reconocer el florecimiento cultural, científico y artístico durante
la existencia de Al-Ándalus: Ibn Hazm, Ibn Jaldun (1332-1406), Ibn Tufay (1105-1185), Ibn
Rushd (Averroes: 1126-1198), Ibn al Arif (1141), Ibn Arabí (1165-1240). En logros artísticos
tenemos testimonios irrefutables (Mezquita de Córdoba y Alhambra de Granada).
La fascinación ejercida por el reino nazarí de Granada sobre algunas imaginaciones
neorrománticas encendió la ola ensayista sobre la idílica convivencia bajo el manto protector
de la España musulmana que habría sido desgarrado por la cruel intolerancia de la España
cristiana, personificada en la monarquía católica y teniendo por brazo ejecutor al cardenal
Cisneros y la Inquisición. No es que faltase intolerancia por parte cristiana, sino que se
trataba de intolerancias enfrentadas, como correspondía a universos religioso-culturales
todavía demasiado cerrados sobre sí mismos. El brillo de determinados logros científicos,
culturales y artísticos ha desatado en muchos espíritus la necesidad de hacerlos nacer en
un ambiente de calidez humana, social y religiosa que no corresponde a la verdad. Quizás
nos gustaría dar otra imagen. Algunos anhelarían que hubiese sido verdad la imagen de
pacífica y fraternal convivencia entre las tres culturas y las tres religiones... La realidad, sin
embargo, termina imponiéndose. En el caso específico de cristianos y musulmanes, los
contactos entre ambas culturas no pasaron del aprovechamiento de los valores prácticos de
la cultura dominada por parte de la dominadora, sin que ninguna reconociera jamás los
valores morales y religiosos de la otra.

3. LA VERDAD RELIGIOSA

Las religiones no cristianas, o cualquiera otra de las adquisiciones culturales

alcanzadas por la humanidad, como en el caso de la filosofía, por muy valiosas y
respetables que sean, no pueden ser equiparadas con la revelación y la donación de Dios,
hecha en su Hijo Jesucristo, en la que esté el origen de la religión cristiana. La religión
cristiana, en sus elementos esenciales, no es una obra humana, sino que viene de Dios.
La religión cristiana mantiene la convicción de no ser simplemente una más entre las
religiones del mundo. Decía Pablo VI en la Encíclica Ecclesiam suam (nº 64): “hemos de
manifestar nuestra persuasión de que la verdadera religión es única, y ésta es la religión
cristiana, y que alimentamos la esperanza de que, como tal, llegue a ser reconocida por
todos los que buscan y adoran a Dios”.
Hoy, como en tiempos de Jesús, un buen judío, que sea fiel a la Ley de los Profetas,
se verá conducido hacia el reconocimiento de Jesús como Mesías esperado y el portador de
73
la Alianza definitiva. Y lo mismo hemos de decir, de forma proporcional, de un buen
musulmán o de cualquier hombre honesto y justo que actúa según su recta conciencia. Dios
es el Dios de todos los hombres, todo lo bueno y verdadero que hay en el hombre está
impulsado por la gracia de Dios, la gracia de Dios confluye en el conocimiento y
reconocimiento de Jesucristo como Hijo de Dios y Salvador de los hombres. Si las cosas de
Dios son así, nos las ha revelado así, así es como nosotros debemos pensar y actuar en
conformidad.
El anuncio de la salvación de Dios, centrada en Cristo, es una consecuencia del
mandamiento del amor a Dios y al prójimo. El mismo amor que mueve a los cristianos a
anunciar las promesas y los dones de Dios, nos enseña a hacerlo con respeto a la libertad y
a la conciencia de cada uno.
En contra de lo que afirman los que están más o menos tocados por el relativismo
cultural dominante, la Iglesia, como consecuencia de la fe en la Encarnación del Hijo de
Dios, afirma lo siguiente:
a) Dios tiene un único plan de salvación para toda la humanidad y para el mundo
entero centrado en Jesucristo.
b) Algunos textos del Antiguo Testamento y de la más antigua tradición bíblica dejan
ya entrever una significación universal de la salvación de Dios que desborda el ámbito
histórico de Israel.
c) Sólo en Cristo, mediante la fe en Él, podemos los hombres alcanzar la salvación,
por lo que el cristianismo tiene una clara pretensión de universalidad.
d) En los evangelios y en los escritos de los Apóstoles hay numerosas afirmaciones
que avalan esta unicidad y universalidad del plan de salvación de Dios anunciado y
realizado para todos los hombres.
e) Si la salvación está ligada a la aparición histórica de Jesús, para nadie puede ser
indiferente la adhesión personal a él por medio de la fe. Solamente en la Iglesia, que está
en continuidad histórica con Jesús, puede vivirse plenamente su misterio y podemos
alcanzar el conocimiento y la realidad de nuestra salvación.
f) Otros posibles caminos de salvación, como las religiones no cristianas u otras
creaciones culturales, como la filosofía, no pueden entenderse ni valorarse como si
estuvieran enteramente desligados del hombre Jesús, el mediador único. No debemos
entenderlos como caminos paralelos, sino como caminos preparatorios, deficientes y
convergentes.
g) La Iglesia reconoce que la acción salvadora de Dios llega a todos los hombres por
muchos caminos, en último término por medio de la misma naturaleza humana que por la
gracia de Dios nos orienta hacia el encuentro con Él, que es la Verdad y la Felicidad
suprema que todos anhelamos y buscamos.
h) Presentar el cristianismo no como negación de otras religiones, sino como el
esclarecimiento y la consumación de toda la verdad y todo el bien que pueda haber en su
camino, en sus ideas, en sus convicciones, en sus deseos y esperanzas. El cristianismo es
integrador y consumador de todo lo verdadero y de todo lo bueno que crece en todas las
culturas, en todas las religiones y en todos los pueblos.
___________
BIBLIOGRAFÍA: MORALES, J., Teología de las religiones, Rialp, Madrid 2008.

74
 ANEXO I
Las dos corrientes principales en el islam: suníes y chiíes

La población musulmana en el mundo es, aproximadamente, de 1600 millones, es

decir, el 23% de la población mundial. Los musulmanes siguen dos corrientes muy distintas
y que frecuentemente les lleva a enfrentarse entre ellos, son los suníes y los chiíes. Historia
y doctrina les separan. Vamos a mostrar las principales diferencias.

Un cisma y varias guerras de exterminio. Tras la muerte de Mahoma, en el 632,

sus seguidores se dividieron en dos bandos: el “chií”, partidario de la elección como sucesor
del primo y yerno del profeta, Alí, que abogaba por el mantenimiento de la línea de
parentesco, y el “suní” partidario de la familia de los omeyas. La batalla de Kerbala (Iral) en
el 690 marcó la derrota de los chiíes y el comienzo del cisma. Desde entonces algunas
guerras de los califas suníes buscaron exterminar a los chiíes.
El libro sagrado con o sin mesías. Los suníes son, sobre el papel, mucho más
integristas que los chiíes. Consideran que todo está cerrado con el Corán y los dichos y
hechos de Mahoma transmitidos de manera oral (la Sunna). El chiísmo, por el contrario,
mantiene una actitud más abierta hacia el futuro. Cree que su duodécimo líder, el imán
Mahdi, desapareció milagrosamente y volverá al final de los tiempos para establecer el
islam perfecto. Su mesianismo es herético para el sunismo.
Iconoclastas contra santos chiíes. Los suníes son iconoclastas: detestan cualquier
tipo de representación humana de la divinidad o de creencia en alguna clase de mediación
entre el hombre y Alá. Los chiíes, en cambio, han desarrollado una espiritualidad más
cercana al cristianismo. Creen en el poder de intervención de sus santos, y les rinden
veneración en santuarios y mausoleos. Estos son objeto de ataques habituales por parte de
los radicales suníes.
Ayatolas o califas, otro concepto político. Aunque el sunismo es formalista y el
chiísmo puede ser más espiritual, el modelo de sociedad que dibuja el segundo es más
integrista y asfixiante por un fenómeno clave: los chiíes obedecen a su líder espiritual (el
ayatolá en Irán) y aspiran a una sociedad teocrática. El sunismo, en cambio, ha desarrollado
un modelo más secular, en el que el califa, ayer, y hoy el rey o el dictador mandan, aunque
respeten la sharia, la ley islámica.
Clericalismo contra lectura libre del Corán. Los suníes rechazan el clero (de
hecho no lo tienen) como principio de autoridad religiosa. Sólo creen en la relación directa
del fiel musulmán con Alá, y en la interpretación personal del Corán. Los chiíes, en cambio,
son profundamente clericales. Creen en la necesidad de los mulás y ayatolas, como guías
de la comunidad. El consejo del clérigo chií es omnipresente. En él se apoya en último
término la legitimidad del modelo social.

ABC, 23 de junio 2013, páginas 56-57.

75
 5. LA NUEVA EVANGELIZACIÓN

1. EVANGELIZACIÓN Y NUEVA EVANGELIZACIÓN

2. NUEVA EVANGELIZACIÓN EN RESPUESTA A UNA NUEVA SITUACIÓN

3. UNA NUEVA FORMA DE HABLAR DE DIOS

4. ¿EN QUÉ CONSISTE?

5. ASPECTOS CONCRETOS QUE HAY QUE POTENCIAR

_________________________________

El Concilio Vaticano II declaró: «El género humano se halla en un período nuevo de

su historia, caracterizado por cambios profundos y acelerados, que progresivamente se
extienden al universo entero» (Gaudium et spes, 4). Mientras tanto, el cambio se ha
acelerado. Sin embargo, a diferencia de los años sesenta del siglo XX, no origina
expectativas utópicas, sino inseguridad y ansiedad sobre el futuro. Hay falta de perspectivas
de futuro. Se hace inevitable constatar que Europa se ha convertido en una tierra de misión.
Obispos y teólogos visionarios lo vaticinaron antes y durante la Segunda Guerra Mundial. La
Iglesia no tiene necesidad de inventar un sueño, un ideal, porque se le ha dado el Evangelio
de la venida del Reino de Dios proclamado por Jesús (Mc 1,14 ss.). La esperanza
pertenece, por así decirlo, a la historia de la fundación de la Iglesia, se inscribe en su
corazón. La nueva evangelización es nueva proclamación de mensaje de Jesús que trae
alegría y libertad.

1. EVANGELIZACIÓN Y NUEVA EVANGELIZACIÓN

Evangelio y evangelización son términos clave en la Biblia. Están ya presentes en los

profetas del Antiguo Testamento: ocupan un lugar central tanto para Jesús como para Pablo.
Jesús define de forma concisa su misión como “proclamar la Buena Noticia a los pobres”,
(Lc 4,18). Marcos resume todo el mensaje de Jesús en esta frase: «Proclamaba la Buena
Nueva de Dios: el tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca, convertíos y creed
en el Evangelio» (Mt 1, 14-15). Pablo se describe a sí mismo como «apóstol elegido para
proclamar el Evangelio de Dios» (Rom 1,1; 1 Cor 1,17). El Evangelio no es un libro, es una
Palabra viva y eficaz, que actúa lo que dice. Así, en el Evangelio, el Reino de Dios se
manifiesta en el mundo y actúa realmente en la historia. El Evangelio es un mensaje de vida,
de justicia, de libertad y de paz de Dios. La evangelización es una fuerza que transforma el
presente, lo reconfigura y lo empuja hacia el futuro, una fuerza mediante la cual el Reino de
Dios se abre camino en el mundo, en medio de la angustia y la persecución, portador de
vida, justicia, libertad y paz (shalom).
El Evangelio no es un sistema de artículos de fe y principios morales, y mucho menos
un programa político, ni siquiera un proyecto de la Iglesia, sino una persona: Jesucristo
76
como Palabra definitiva de Dios, Verbo encarnado. El Evangelio es el Evangelio de
Jesucristo. No sólo tiene como objeto a Jesucristo, sino que, por medio del Espíritu Santo,
Él es el motor y el sujeto principal de la evangelización. El objetivo es la comunión y la
amistad con Jesucristo, el entusiasmo y el compromiso con Él y su causa, el Reino de Dios.
Con el término evangelización se habla de la misión fundamental de la iglesia, de su
identidad y de su razón de ser. La evangelización no es, por tanto, algo que afecta a ciertas
zonas geográficas bien definidas, sino el camino para actualizar y hacer realidad la herencia
apostólica en nuestro tiempo. Con el «programa» de la nueva evangelización, la Iglesia
quiere llevar al mundo de hoy lo más original y específico que posee: el mensaje del Reino
de Dios, que comenzó en Jesucristo.

2. NUEVA EVANGELIZACIÓN EN RESPUESTA A UNA NUEVA SITUACIÓN

Hablar no sólo de evangelización, sino de «nueva evangelización», supone que hoy

la evangelización debe tener en cuenta una nueva situación. En muchas partes de África y
sobre todo de Asia se trata de una primera evangelización que abre a las culturas a la
escucha y a una primera acogida del Evangelio. En Europa la situación es diferente.
Tenemos una rica herencia que se remonta a muchos siglos de historia cristiana. Europa es
inconcebible sin la labor evangelizadora del apóstol Pablo, sin el martirio de Pedro y Pablo
en Roma, sin grandes papas como León y Gregorio, sin hombres y mujeres como san
Benito y Escolástica, Cirilo y Metodio, Bonifacio y Walburga, Ulrico, Adalberto, Óscar,
Brígida de Suecia, Isabel de Hungría y Turingia, sin Martín Lutero y los reformadores y sin
muchos otros. Sin ellos, la casa europea nunca hubiera sido construida.
Sin embargo, la historia de Europa no es sólo una historia de los santos, también es
una historia de culpas. Europa ha traicionado a menudo su legado: las cruzadas, las guerras
de religión - en las que lucharon los luteranos contra los católicos, llevando a Europa al
borde de la ruina - el colonialismo, que fue una historia de explotación, las dos guerras
mundiales que sembraron el dolor y la destrucción en todo el mundo, los sistemas
totalitarios del siglo XX - desprecio de Dios y del hombre: el nazismo y el comunismo
soviético - y, finalmente, la Shoah, con el asesinato, en el corazón de Europa, de seis
millones de judíos a manos del régimen nacional socialista.
La secularización es una reacción a esta historia de culpa y, sobre todo, una reacción
a las guerras de religión. Después de la controversia religiosa, Europa estuvo al borde del
precipicio y se creyó necesario, en aras de la supervivencia, expulsar la religión de la esfera
pública y declararla asunto privado. Así, la paz pública se funda en la razón, común a todos
os individuos, independientemente de la fe. Esto significó una pérdida de relevancia de la
Iglesia; amplios sectores de la cultura, de la economía y muchas áreas de la vida han sido
alejados de la fe cristiana.
La nueva evangelización se enfrenta, por tanto, a una situación compleja y confusa.
Ante esta difícil situación, la nueva evangelización no puede plantearse como un programa
a corto plazo realizable mediante un par de acciones concretas o propuestas de reforma ya
conocidas, como la democratización de la Iglesia, el cambio en la disciplina del celibato, etc.
Esto sería apresurado y circunstancial. Se trata, más bien, de una tarea fundamental a largo
plazo. Se trata de la cuestión de Dios y de la tarea fundamental de la misión: el llamamiento
a la conversión de los al Dios verdadero (1 Tes 1,9).

77
 Los padres de la Iglesia sabían que la segunda conversión es más difícil que la
primera. Decían que la primera conversión se realiza a través del agua del Bautismo,
mientras que la segunda requiere de las lágrimas del arrepentimiento y de la penitencia.
Esto también puede aplicarse a la nueva, es decir, segunda evangelización. En primer lugar,
exige la eliminación paciente de la rigidez, el endurecimiento y la obstinación y también la
cicatrización de las heridas tanto de la Iglesia como del mundo moderno. Por otro lado, la
Iglesia debe superar una actitud meramente defensiva hacia el mundo, liberarse del
aislamiento debido, en parte, a sí misma, renovar su fe y la alegría de creer, y recuperar el
celo misionero. Al mundo moderno le corresponde eliminar el veneno que ha acumulado
contra el cristianismo, a causa de reservas, prejuicios y hostilidad. Mientras que la primera
evangelización podía asumir la dimensión religiosa y construir sobre ella, la segunda debe
sacar a la luz la cuestión religiosa enterrada y llevarla de nuevo a la conciencia. En este
sentido, no podemos hacemos la ilusión de una posible coexistencia pacífica y de una
síntesis armoniosa de la Iglesia y el mundo, la fe y la cultura, en un futuro. Esto no ocurrió
en el pasado y no será distinto en el futuro. Las fuerzas hostiles al Evangelio también
actuarán en el futuro y se contrapondrán con fuerza. La nueva evangelización está también
bajo el signo de la cruz y no sucederá sin conflictos. Sin embargo, la nueva evangelización
muestra a las personas de buena voluntad una forma de salir de un callejón sin salida y un
camino a seguir. Muestra el camino hacia un nuevo humanismo y hacia una nueva
civilización de vida y amor.

3. UNA NUEVA FORMA DE HABLAR DE DIOS

La tarea básica y más importante de la nueva evangelización es volver a hablar de

Dios, que Dios vuelva a aparecer en las conversaciones. No es una tarea fácil y menos aún
una tarea que pueda ponerse en práctica de forma inmediata. El concepto «Dios» es una de
las palabras de las que más se abusa. Es la palabra más cargada de palabras humanas, no
hay otro concepto que esté más contaminado o haya sido tan dañado6. Olvidando a Dios,
nosotros, los europeos, estamos en contra, no sólo de nuestra historia, sino de toda la
historia religiosa y cultural de la humanidad. Ella tiene conciencia del fenómeno del Santo,
del totalmente Otro, que supera infinitamente las capacidades de nuestro conocimiento y de
nuestro lenguaje y, sin embargo, es omnipresente. Se describe como el que inspira temor y
respeto y, al mismo tiempo, atrae y fascina. Los antiguos sabían que el asombro es el
comienzo de la reflexión, sabían que el temor de Dios es el principio de la sabiduría (Job 28,
28; Sal 111,10; Pro 1,17; 9,10).
La nueva evangelización debe comenzar desde aquí. Su primera preocupación debe
ser lo que Karl Rahner llama mistagogia y considera la idea principal de la pastoral.
Mistagogia significa acompañamiento en el descubrir el misterio presente en cada
experiencia de vida, búsqueda de Dios, que se añade, por así decirlo, como complemento a
nuestra vida, aunque ya está presente en ella y, sin embargo, aún está por venir. Por lo
tanto, se trata de introducir la interioridad, la percepción de «algo» que es maravilloso,
venerable y santo, que en última instancia permanece la nueva evangelización se enfrenta,
por tanto, a una situación compleja y confusa. Ante esta difícil situación, la nueva
evangelización no puede plantearse como un programa a corto plazo realizable mediante un
par de acciones concretas o propuestas de reforma ya conocidas, como la democratización
de la Iglesia, el cambio en la disciplina del celibato, etc. Esto sería apresurado y
78
circunstancial. Se trata, más bien, de una tarea fundamental a largo plazo. Se trata de la
cuestión de Dios y de la tarea fundamental de la misión: el llamamiento a la conversión de
los ídolos al Dios verdadero (2 Tes 1,9).

4. ¿EN QUÉ CONSISTE?

• La nueva evangelización es una proclamación clara e inequívoca de la persona de

Jesucristo.

• Involucra la participación activa de todo cristiano proclamando que la vida cristiana es

la única respuesta plena y válida a los problemas y esperanzas que la vida le presenta a
cada persona y sociedad.

• El Evangelio está dirigido a todo pueblo y nación; encuentra un hogar en todas las
culturas.

• Aquellos que proclaman el mensaje cristiano deberán conocer la cultura y amar al

pueblo a quien ellos llevan el mensaje para que sean capaces de transformar la cultura y el
pueblo y renovarlos en Cristo.

• La Nueva evangelización exige la inculturación del Evangelio y la transformación de

la cultura por el Evangelio.

• El propósito de esta evangelización es la fe y la conversión a Cristo.

• En las iglesias de vieja cristiandad, muchas personas se han alejado de la iglesia y

viven como no cristianos.

• El objetivo prioritario de la nueva evangelización consiste en: Testimoniar, de modo

profético y martirial, a Cristo resucitado, presente y actuando en unas sociedades que
fueron vivas en otro tiempo, y que conservan las raíces cristianas en su cultura.

• La fe involucra un profundo cambio de pensamiento y corazón, un cambio de vida,

una “metanoia”.

• Existe un hambre de Dios y de las cosas del Espíritu, pero éste necesita ser
fomentado, informado y dirigido.

• Ya que las personas sólo pueden alcanzar la humanidad plena por medio de la
cultura, la Iglesia abraza el rico pluralismo cultural de todos los fieles, fomenta la identidad
particular de cada grupo cultural y urge el enriquecimiento mutuo.

• La unidad en la fe existe dentro de la diversidad cultural.

• Las personas de todas las culturas son capaces de recibir el Evangelio.

• Las personas de todas las culturas pueden experimentar la conversión a Jesucristo y

comprometerse a seguir su camino.

• La persona de Jesús, su mensaje y su causa son las referencias del contenido de la

evangelización.

79
• La evangelización consiste en realizar con palabras y obras la salvación realizada en
y por Jesucristo.

• Dios quiere que todos los hombres sean sus hijos, iguales en dignidad y posibilidades.

5. ASPECTOS CONCRETOS QUE HAY QUE POTENCIAR

a) Mostrar la compatibilidad entre razón y fe.

b) Incorporar la capacidad del hombre actual para dominar la naturaleza en una visión
bíblica de la creación, de la ciencia y del trabajo.
c) Desarrollar una espiritualidad del dominio responsable y fraterno del mundo.
d) Desarrollar una religiosidad fundada en la alabanza y en la gratitud por los bienes
recibidos, más que en la pobreza y en la necesidad.
e) Ayudar al hombre europeo a vivir la fraternidad desde una situación que por el momento
no es de pobreza sino de abundancia.
_________________
BIBLIOGRAFÍA

KASPER, W. “Volver al primer anuncio”, Actualidad Catequética, N° 223, Madrid 2009.

SEBASTIÁN AGUILAR, F., Evangelizar, Encuentro, Madrid 2010.

80
 TEMA 6. LA PERSONA HUMANA

1. INTRODUCCIÓN

2. DIOS CREADOR

3. EL SER HUMANO CRIATURA DE DIOS

4. RELACIÓN DEL HOMBRE CON LA NATURALEZA

5. EL DESIGNIO DE DIOS SOBRE EL HOMBRE

6. EL PECADO, RUPTURA CON DIOS Y CON LOS HOMBRES

7. EL PROBLEMA DEL MAL

__________________________________________________________

1. INTRODUCCIÓN
El tema que nos ocupa está lleno de multitud de interpretaciones que van desde las
mitológicas a las científicas modernas. En la actualidad, aunque con muchas
puntualizaciones la hipótesis de trabajo que se impone en el campo de las ciencias
empíricas sobre el origen del universo es la teoría de una explosión original de un punto
infinitamente pequeño, conocida como el big bang. A partir de esa energía original y por un
proceso de complejidad evolutiva se va creando el universo hasta nuestros días durante un
período de unos 14.000 millones de años.
Esta puede ser una explicación científica pero no aporta ningún significado a la
existencia humana. Preguntado al científico qué hay antes de esa explosión responderá que
no lo sabe porque no es una realidad observable por la ciencia, como en plan de broma
alguien comentaba: “yo no estaba allí para observarlo”.
Cuando al mismo tiempo se reflexiona desde el punto de vista de la experiencia
religiosa, no se pretende hacer ciencia, sino comprender a Dios y al universo; por eso el
lenguaje utilizado es diferente, como diferente es su significado. Se trata, pues, de dos
formas de comprender una misma realidad, pero con métodos diferentes y conclusiones,
evidentemente, distintas.
2. DIOS CREADOR
2.1. En el Antiguo Testamento.
Las primeras palabras que nos encontramos en la Biblia, en Génesis 1,1, son: “Al
principio creó Dios el cielo y la tierra”. Son las mismas palabras que nos encontramos al
comienzo del Evangelio de Juan 1,1 “En el principio ya existía la Palabra”. Al principio,
¿cuándo? No importa. Lo que la fe afirma es que fuese cuando fuese, Dios ya existía. Es
Dios quien crea con absoluto dominio. La palabra de Dios es serena y definitiva. Es palabra
que crea, ordena el caos, ilumina, fundamenta y puebla de vida.
La creación es obra del amor gratuito y comunicativo de Dios que encuentra su
plenitud en Jesucristo: “Bendito sea Dios, Padre de Nuestro Señor Jesucristo, que nos ha
bendecido en Cristo con toda clase de bienes espirituales y celestiales. El nos eligió en

81
Cristo – antes de crear el mundo – para que fuésemos santos e irreprochables ante El por el
amor” Ef 1,3-4.

2.1.1. El relato del capítulo 2

Dos son los principales textos que en el Antiguo Testamento abordan la creación del
mundo: Gn 2,4b-25 y Gn 1,26-2,4. El primer relato tiene como intención fundamental
justificar a Dios ante el mal en el mundo. El hombre fue creado por Dios en el Paraíso, como
amigo de Dios. El mal, expresado en la trágica imagen de la pérdida del Edén, es decir, con
el cambio del mundo que pasa de ser un jardín en el que el hombre encuentra su hogar, a
un ámbito hostil en que se encuentra desterrado. El mal viene de la desobediencia del
hombre, el mundo creado por Dios es un mundo bueno. El interés teológico es claro: Dios
es el único principio de todo lo que existe.
Que la mujer sea formada de la costilla del varón es un modo para destacar la
igualdad esencial de ambos, como lo es la alegría con que el varón, al despertar, reconoce
en la mujer alguien como él, con quien el círculo de su soledad queda definitivamente roto,
con quien, precisamente por la condición corporal, puede entablar una profunda
comunicación y comunión de vida.
La desnudez original “sin vergüenza” es signo de la inocencia original, en la que el
“cuerpo” visibiliza perfectamente al hombre, es un instrumento no torpe ni engañoso de
comunicación, precisamente en la medida en que el hombre estaba unido a Dios.
Un último dato sobre el relato: el Dios creador es un Dios generoso que, al contrario
que los dioses de los otros pueblos, concede al hombre desde el principio el don de la
inmortalidad. En el Paraíso el hombre tiene libre acceso al árbol de la vida. Sólo una
condición se le impone: que viva en obediencia, que recuerde – ese es el sentido de la
prohibición de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal – que recibe la vida como don
y no como conquista, que en la medida en que reconoce su condición creatural y deja a
Dios ser Dios, tendrá la vida y mantendrá la situación de armonía propia del jardín en que
Dios lo ha colocado.

2.1.2. El relato del capítulo 1 del Génesis

Al igual que sucede con el anterior relato, éste ha de ser leído, no en clave histórica,
sino como relato “etiológico”. Lo que está en juego aquí, por tanto, es una vez más la
cuestión del origen de todo en Dios y el origen del mal, no como fruto de la acción de Dios
ni de otro principio que pueda ponerse en su nivel.
En este relato en concreto lo que se afirma como doctrina fundamental es la creación
de todo por parte de Dios y, al tiempo, la bondad de lo creado. Lo que se afirma en el relato
es la acción “creadora” de Dios en sentido estricto, el poder de Dios que llama a ser a lo que
no tiene ser. Lo creado no existe con independencia del creador, pero a la vez resulta
claramente distinto.
Un buen ejemplo de ello es lo relativo a la creación de los astros Gn 1,14-19; a
diferencia de los relatos míticos del entorno de Israel, en el AT no son seres divinos, están
desprovistos de todo poder creador y, al ser Dios mismo el que separa la luz de las tinieblas,
despoja a los astros de algo común en el pensamiento oriental: de ser, por cuenta propia,
dispensadores de luz y de vida.

82
 El relato muestra insistentemente la bondad de la creación, que dimana de la bondad
del Creador. Que Dios cree de la nada, significa que crea por su voluntad y, en cierto
sentido, a partir de sí mismo. Significa, pues, que todo lo que es participa de la bondad del
creador. Si hay mal en el mundo, no procede de Dios.
La bondad de los seres admite cierta gradación. La creación en seis días muestra, en
primer lugar, que la creación “termina” con la obra más perfecta de Dios, que es el hombre.
Hay una cierta progresividad en la creación divina.
En lo referente a la creación del hombre. Con lenguaje e imágenes distintas, el relato
muestra también la singularidad del hombre en el conjunto de la creación: Sólo del hombre
se dice que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios; sólo del día sexto, el día en que
el hombre fue creado, se dice que al ver Dios lo que había hecho, “todo era muy bueno” y
sólo al hombre Dios le encomienda colaborar de algún modo en su tarea creadora. Ese es,
probablemente, el sentido más originario de la creación del hombre “a imagen y semejanza
de Dios”. Dios pone la creación en manos del hombre, para que “complete” su propia obra,
para que haga madurar y dar fruto al mundo.
Por último, el relato termina con la alusión al sábado. No ha de ser entendido sólo
como un límite “negativo”, un simple final. El descanso de Dios implica más bien que, una
vez que la creación ha llegado a su momento álgido con la aparición del hombre y, por tanto,
el mundo ha sido acabado en su forma fundamental, comienza ahora una nueva relación
entre Dios y el mundo.

2.1.3. Conclusiones

A la hora de una presentación escolar de la creación, debemos señalar los siguientes

núcleos:
- Dios es el creador de todo el universo. Lo ha creado de la nada.

- La creación procede de la voluntad de Dios. Libre y amorosamente Dios busca

comunicarse, sin necesitarlo.

- Al proceder de Dios y sólo de Dios, la creación es buena, participa de su

bondad. El mal que hay en el mundo no tiene origen en Dios. El origen del mal está,
pues, en la voluntad creada y no en la voluntad creadora.

- Hay un cierto progreso en la creación de Dios, que va de lo menos a lo más

perfecto, el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios.

- El hombre es el único entre todos los seres que recibe el “hálito” de Dios como
fuente de vida.

- El hombre es “varón” y “mujer”, en unidad originaria que se resiste a la

identificación. La alteridad de los sexos es creatural y expresión de la condición
humana. Hay igualdad esencial entre el varón y la mujer.

- El hombre, su vida, es la finalidad última de la Creación.

- La creación está íntimamente relacionada con la historia de la salvación que

Dios ha comenzado con Israel y está vinculada a la Alianza.

83
 2.2. En el Nuevo Testamento

En la primitiva comunidad cristiana la creación no ocupaba un lugar determinante. Su

ocupación fundamental era la proclamación del hecho salvífico acontecido en la
encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo. Con respecto a la creación simplemente
admitieron la común fe de Israel. Así sucede en Hechos 4,24 en la oración de un justo
perseguido: “Señor, tú que hiciste el cielo y la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos...”. El
mismo Pablo da por supuesto este hecho en su discusión con los epicureístas: “El Dios que
hizo el mundo y todo lo que hay en él, que es Señor del cielo y de la tierra, no habita en
santuarios fabricados por manos humanas, ni es servido por manos humanas, como si de
algo estuviera necesitado, el que a todos da la vida, el aliento y todas las cosas. El creó, de
un solo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra
fijando los tiempos determinados y los límites del lugar donde habían de habitar, con el fin
de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban; por más que
no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en él vivimos, nos movemos y
existimos, como han dicho algunos de vosotros: "Porque somos también de su linaje." 1
Cuando la fe primitiva se elabora más teológicamente el tema de la creación vuelve a
ocupar un espacio significativo en su reflexión; más concretamente en los escritos de Pablo
y de Juan.
- La reflexión paulina entiende a creación en el marco más general de la
interpretación del misterio de Cristo, como toda su teología. Dos factores van a influir en su
elaboración: el pensamiento tradicional judío y la reflexión helenista. De la tradición judía
toma la noción de la creación como un llamar a la existencia lo que no existe: “como dice la
Escritura: Te he constituido padre de muchas naciones: = padre nuestro delante de Aquel a
quien creyó, de Dios que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que
sean”2. También conoce la reflexión propia de la sabiduría tardía y entiende a Cristo como la
sabiduría de Dios: “De él os viene que estéis en Cristo Jesús, al cual hizo Dios para
nosotros sabiduría de origen divino, justicia, santificación y redención” 3 que, como se le
confiere a Cristo la misma tarea salvífica que anteriormente le daba la fe de Israel al hecho
de la creación.
- También utiliza la creación como un argumento apologético: “...pues lo que de Dios
se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios,
desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder
eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables” 4. Pero da más importancia al hecho
de que la creación permite distinguir al Dios verdadero y al verdadero mediador: “Pues aun
cuando se les dé el nombre de dioses, bien en el cielo bien en la tierra, de forma que hay
multitud de dioses y de señores, para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del
cual proceden todas las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien
son todas las cosas y por el cual somos nosotros”5. La cosmogonía desaparece y da lugar a
la cristología. La creación es un anticipo de la redención en el sentido de que la creación es
1
Hech 17,24-28
2
Rom 4,17
3
1 Cor 1,30
4
Rom 1,19-20
5
1 Cor 8,5-6
84
anticipación u promesa del mundo verdadero modelado sobre Cristo y que en él y por él
tiene sentido y consistencia, mientras que la redención es como un dirigir a su destino la
misma creación, conducirla a su plena y definitiva maduración. De este modo al colocar la
creación en un cuadro salvífico puede expresar la insuficiencia del tiempo presente y el
anhelante deseo de que todo llegue a su plenitud en la reconciliación final: Pues la ansiosa
espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. “La creación, en
efecto, fue sometida a la vanidad, no espontáneamente, sino por aquel que la sometió, en la
esperanza de ser liberada de la servidumbre de la corrupción para participar en la gloriosa
libertad de los hijos de Dios. Pues sabemos que la creación entera gime hasta el presente y
sufre dolores de parto”.6
 Paralelo al pensamiento paulino nos encontramos con los escritos de Juan. La
creación es la afirmación del mundo creado debido a la acción de Dios. De este modo la
realidad material lejos de ser lo contrario a Dios, es el lugar de su cercanía, el lugar donde
Dios nos llama a la comunión y a la intimidad con él. El comienzo del Evangelio según San
Juan no puede ser más claro: “En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios,
y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no
se hizo nada de cuanto existe”.7
 En relación con la sabiduría del Antiguo Testamento y, posiblemente con la Toráh,
esta afirmación significa hacer también de la creación partícipe de la revelación; se muestra
tan empapada del amor generoso de Dios y tan unida a la historia cristiana de la salvación
que es efectivamente un modo a través del cual Dios irrumpe en la historia humana. Para
San Juan existe una profunda unidad entre creación y salvación que tiende a agrupar toda
la existencia humana en un existir en Cristo y para Cristo, en un existir para la salvación que
es la plenitud de la existencia en la armonía de todo lo creado: “En el mundo estaba, y el
mundo fue hecho por ella, y el mundo no la conoció. Vino a su casa, y los suyos no la
recibieron. Pero a todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los
que creen en su nombre”8.

3. EL SER HUMANO CRIATURA DE DIOS9

Dada la riqueza y amplitud de este punto nos vamos a quedar solamente con las
consideraciones bíblicas sobre el ser humano y más precisamente sobre este ser humano
en cuanto “imagen de Dios”.

3.1. Antiguo Testamento

El Antiguo Testamento, no obstante, la diversidad de autores y extensión en el tiempo

cuando habla del hombre lo hace en tres términos antropológicos clave: basar, nefes, ruah.
Y lo primero que nos llama la atención es que ninguno de ellos encuentra una equivalencia
precisa en las lenguas occidentales de marcada influencia grecolatina.

6
Rom 8,19-22
7
Jn 1,1-3
8
Jn 1,10-12
9
En este punto seguiremos el trabajo del Juan Luis Ruiz de la Peña, Imagen de Dios.
Antropología teológica fundamental. Ed. Sal Terrae. a cuya lectura nos remitimos.
85
 Sin pretender ser muy explícitos veremos el significado de cada uno de estos
términos para así entender mejor qué decimos al afirmar que el ser humano es imagen de
Dios.
- BASAR. En su significado original se traduce como carne de cualquier ser vivo (Cf. Is
22,13; 44,16; Lv 4,11; 26-29. Posteriormente pasará a definir a todo ser vivo en su
totalidad. También se utiliza para designar al hombre entero (Cf. Sal 56,5.12; Jb 34,15 y
Jr 17,5). Como dos tercios de las veces que aparece este vocablo se aplica a los
animales podríamos concluir que cuando se utiliza para designar al hombre, nos está
indicando que tanto unos como otros tenemos un substrato biológico que de alguna
manera nos vincula, aunque, como veremos, existe una diferencia cualitativa entre el ser
humano y el ser de los demás vivientes.

Conviene destacar dos notas características:

1. Si participamos de la misma carne esta misma nos socializa. El ser personal
no termina en la frontera de su piel, sino que, de alguna manera, se prolonga
en el próximo. Toda criatura humana es carne junto a otra carne de forma que
la carne del otro es también la carne propia, en cierta medida (Cf. Gn 2,23-24;
Lv 18,6) la mujer consanguínea es llamada carne de su pariente.
2. El vocablo carne también sugiere debilidad, fragilidad y caducidad. Todas estas
características son inherentes a la naturaleza humana: El hombre es tan
efímero como las hierbas del campo (Is 40,6); Es un soplo que se va y no
vuelve (Sal 78,39).
3. El término basar jamás se aplica a Dios.
- NEFES. Es un término específico que nos sitúa en el centro de la antropología israelita. En
un principio significó garganta, como el órgano de la respiración, en seguida se
identificará con la respiración misma para adquirir dos significados propios:
1. Nefes se refiere al centro vital inmanente del ser humano, la persona
concreta animada o lo que hoy llamaríamos personalidad, lo peculiar de cada
uno.
2. Pero esta identidad animada no es la equivalente al psiquismo de la
mentalidad griega. El nefes israelita está afectado por su propia corporeidad.
3. Por eso no es extraño que en muchas ocasiones nefes y basar se
utilicen indistintamente: Cuando se siente hambre la nefes está vacía (Is 29,8);
el pueblo hambriento se lamenta de tener la nefes seca (Is 29,8) y disfruta de
los buenos manjares (Is 55,2).
- RUAH. Este es el término utilizado para plasmar la relación del hombre con Dios. El primer
lugar significa brisa, aliento, vitalidad (Gn 3,8; Éx 10,13) pero en la mayoría de los casos se
utiliza para designar el espíritu de Yahvé: en algunos menos, la comunicación que ese
espíritu hace Yahvé al hombre. Se trata, pues de un aliento divino portador de una fuerza
creadora.
- Los relatos de la creación del hombre son básicamente dos: Génesis 2,4b-25. Es el
relato más antiguo, aunque aparezca en el capítulo segundo. Se centra, no tanto en la
creación del mundo sino del hombre. Y Génesis 1,26-2,4a. En síntesis y salvando las
diferencias de uno y otro relato podríamos consignar los siguientes aspectos:

86
 El hombre, ante todo es criatura de Dios, en cuanto tal depende absolutamente del
creador como el barro depende del alfarero.

Esta relación de dependencia se convierte en el fundamento de la superioridad del

hombre sobre todo lo creado. Pero esta superioridad no indica dominio indiscriminado sino
peculiaridad en la relación. Por eso hasta que no es creada Eva el hombre se siente
incompleto porque nacido de la relación con Dios, no encuentra a nadie a quien pueda
dirigir su palabra en condiciones de igualdad. Y es precisamente esta peculiaridad la que le
caracteriza como imagen de Dios.
La realidad humana es unitaria y no un conjunto de dos elementos contrapuestos.
Ninguno de los relatos de la creación pretende informar sobre los aspectos científicos
del origen del hombre; como tampoco pretende responder a cuestiones filosóficas. Se trata
más bien de una descripción funcional centrada en tres certezas:

- El hombre es una unidad.

- El hombre, criatura de Dios es un ser limitado.

-El hombre es un ser relacional.

3.2. Nuevo Testamento: Imagen de Dios en Cristo

Los Evangelios sinópticos parten del credo veterotestamentario y afirman sin más
que el hombre es criatura de Dios (Mt 6,35-34) y prácticamente mantienen la misma
fisonomía del hombre en cuanto unidad psicosomática y abierto a la relación con Dios. Se
conservan ciertos términos del AT para indicar la relación del hombre con Dios como la de
un siervo con su Señor (Mt 13,27ss; 18,23; 24,45ss; etc.) pero la predicación de Jesús
modificará sustancialmente estos términos: el señor es padre, el siervo es hijo (Mt 5,16;
6,1.4.9.32; 7,11). De este modo el hombre solamente puede realizar su existencia como tal
en una apertura filial a Dios, lo cual nos conduce a pensar y a vivir nuestra existencia en
una estructura claramente dialogal. El hombre queda constituido como “el oyente de la
palabra”: "Dichosos más bien los que oyen la Palabra de Dios y la guardan." (Lc 11,28);
porque “El hombre no vive solamente de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de
Dios” (Mt 4,4).
Los escritos paulinos reflejan fundamentalmente el interés del autor por mostrar la
dimensión teologal del ser humano basándose en la visión antropológica del Antiguo
Testamento, a la que cambia sustancialmente dándole un giro cristocéntrico. Si el hombre el
AT es imagen de Dios, para Pablo el hombre es imagen de Cristo.
Para Pablo los términos imagen y gloria se encuentra claramente asociados, por ello
“El hombre no debe cubrirse la cabeza, pues es imagen y reflejo de Dios...” (1 Cor 11,7), así
recoge la versión del AT pero él añadirá: “Y si todavía nuestro Evangelio está velado, lo está
para los que se pierden, para los incrédulos, cuyo entendimiento cegó el dios de este
mundo para impedir que vean brillar el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo, que
es imagen de Dios” (2 Cor 4,3-4). La antropología se deriva de la Cristología. El centro del
pensamiento está en Cristo y desde él se comprende al hombre. El destino del hombre no
es ser imagen de Dios sino imagen de Cristo: “Pues a los que de antemano (Dios) conoció,

87
también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el primogénito
entre muchos hermanos” (Rm 8,29). Si nos atenemos a estas expresiones podríamos decir
que el hombre no es, sino que se va haciendo, no es una realidad estática sino dinámica
cuya fuerza creativa depende del lugar que ocupa en él la relación interpersonal con Cristo.

4. RELACIÓN DEL HOMBRE CON LA NATURALEZA

Para nuestra mentalidad científica para quien solamente interesa lo fáctico, lo

palpable y medible cuantitativamente, la naturaleza es simplemente physis, materia, cosa; y
si hablamos de ecología no lo hacemos por respeto a la naturaleza sino por nuestro instinto
de supervivencia. La misma realidad mirada desde la óptica religiosa nos desvela otras
dimensiones que permanecen opacas para la ciencia; la belleza, por ejemplo. En el caso de
la fe, la naturaleza mirada como creación se convierte en una inmensa metáfora de Dios.
Tiene su propia palabra y dignidad. Así frente a una relación meramente utilitaria de la
misma, para el creyente la creación nos invita a una relación dialogal en la que el hombre
comunica su alma rica, al alma precaria y sencilla de las cosas, y la creación suscita en el
hombre nuevas preguntas, desvela nuevas realidades, le nutre, le alimenta, le llama a la
comunión puesto que nuestra vida intrahistórica depende de nuestra relación con ella.
Una muestra de lo que sucede cuando se mira a la creación con ojos creyentes la
encontramos en el siguiente himno:

1Altísimo,omnipotente, buen Señor,

tuyas son las alabanzas, la gloria y el honor y toda bendición.
2A ti solo, Altísimo, corresponden,
y ningún hombre es digno de hacer de ti mención.
3Loado seas, mi Señor, con todas tus criaturas,
especialmente el señor hermano sol,
el cual es día, y por el cual nos alumbras.
4Y él es bello y radiante con gran esplendor,
de ti, Altísimo, lleva significación.
5Loado seas, mi Señor, por la hermana luna y las estrellas,
en el cielo las has formado luminosas y preciosas y bellas.
6Loado seas, mi Señor, por el hermano viento,
y por el aire y el nublado y el sereno y todo tiempo,
por el cual a tus criaturas das sustento.
7Loado seas, mi Señor, por la hermana agua,
la cual es muy útil y humilde y preciosa y casta.
8Loado seas, mi Señor, por el hermano fuego,
por el cual alumbras la noche,
y él es bello y alegre y robusto y fuerte.
9Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana la madre tierra,
la cual nos sustenta y gobierna,
y produce diversos frutos con coloridas flores y hierba.

88
10 Load y bendecid a mi Señor,
y dadle gracias y servidle con gran humildad.

Lo primero que llama la atención es el calificativo de hermano que aplica a todo lo

creado. El universo entero, creación de Dios y el hombre creado, participan de un mismo
origen y vienen a ser consanguíneos unos y otros, cada cual según su propia singularidad.
También hay que notar una alternancia típica: en cada criatura señalada se alterna lo
masculino con lo femenino: Sol-luna; aire-agua; fuego-madre tierra.
Las dos primeras estrofas son la confesión de fe y en tres calificativos nos muestra
al Dios contemplado: Altísimo, como expresión de la trascendencia absoluta de Dios;
omnipotente porque es el creador y redentor y bueno porque creó el universo para amar
fuera de sí lo que ya amaba en sí mismo, porque lo creó y se “quedó” en él, porque como
providencia amorosa envuelve nuestra existencia como el aire nos mete dentro de él. Una
vez confesada la fe, el hombre no puede seguir hablando sobre quién es Dios, nadie es
digno de hacer de ti mención. Pero sí puede hablar con las criaturas de ahí que el adverbio
por también se puede traducir como con de este modo el autor puede alabar a Dios por las
criaturas y puede unirse al canto de las criaturas. Las dos versiones son posibles.
Llama también la atención que el autor tiene por la luz, pues la palabra belleza
solamente aparece asociada a ella: el sol, la luna y estrellas y el fuego. La razón viene dada
en el mismo texto: “de ti Altísimo lleva significación”.
Y concluye con una exhortación que resume todo lo anterior y manifiesta lo que el
autor ve en la creación: un sujeto con capacidad de evocar a Dios al que él le presta su
palabra para pronunciarla y hacerla visible y audible.
Así pues, la creación no es un documento opaco para quien mirando más allá de las
apariencias puede encontrar el ella la huella de Dios que la creo y que nos creó.
Ante esta creación el hombre es responsable y su libertad no puede inducirlo a
actuar arbitrariamente o de forma destructiva, en todo caso ha de saberse responsable de la
misma.

5. EL DESIGNIO DE DIOS SOBRE EL HOMBRE

Dirijamos nuestra atención al segundo relato de la creación, ya conocido. Primero

crea al hombre “soplando en su nariz un aliento de vida” (Gn 2,7). Después plantó un jardín
y colocó allí al hombre. El Jardín está descrito de forma muy atrayente, sobre todo para una
cultura del desierto10. En tercer lugar, para que el hombre no estuviera solo: “Entonces el
Señor Dios modeló con arcilla del suelo a todos los animales del campo y a todos los
pájaros del cielo, y los presentó al hombre para ver qué nombre les pondría. Porque cada
ser viviente debía tener el nombre que le pusiera el hombre. El hombre puso un nombre a
todos los animales domésticos, a todas las aves del cielo y a todos los animales del campo;
pero entre ellos no encontró la ayuda adecuada” (Gn 2,19-20). Debemos anotar que los
animales nacen del mismo barro que el hombre; enseguida se los presenta al hombre para
que tome posesión de los mismos mediante el acto de ponerle nombre, pero resultó ser
insuficiente porque no encontró la ayuda adecuada.

10
Cf. Gn 2,9-16
89
 Ante esta insuficiencia relacional es cuando se narra el origen de la mujer. A
diferencia de los animales y del mismo hombre, ella ya nace de una naturaleza humanizada:
de la costilla; de ahí la exclamación: “Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi
carne, se llamará Mujer, porque ha sido sacada del hombre” (Gn 2,22).
Como se puede apreciar en todo este relato lo destacable es precisamente la
solicitud de Dios por el hombre. Nace de la iniciativa de Dios y crece al calor de su
presencia.
Toda la historia posterior sigue mostrando la fidelidad de Dios pese a las
infidelidades del hombre. Las distintas alianzas pactadas, las diversas intervenciones a lo
largo de la historia de Israel, ponen de manifiesto que Dios creó al hombre y “convive” con
él.
Desde esta perspectiva hay que entender el relato del pecado original. Posiblemente
nos encontremos con una descripción que condena los cultos idolátricos que muchos
israelitas realizaban en torno a los árboles y las serpientes como símbolos de la
inmortalidad. También quiere ser una explicación sobre el origen del mal. No puede provenir
de Dios mismo porque contradice su mismo ser, por eso se dice claramente que el mal
proviene de una irresponsabilidad del hombre que niega la comunión con Dios. Esto último
se describe de forma muy dramática en el capítulo tercero del Génesis. El fruto del árbol
que era muy apetitoso, la serpiente que distorsiona la mente de Eva, Adán que se deja
conducir por esta argumentación y percibe a Dios, no como amigo, sino como enemigo y es
que el pecado antes que el acto ha pervertido el corazón del hombre.
No obstante, esta infidelidad Dios sigue siendo fiel al amor que profesa a su criatura,
por eso en medio de tanto drama aparece una promesa de esperanza. La ruptura no es lo
definitivo: “Pondré enemistad entre ti y la mujer, (dice a la serpiente) entre tu linaje y el suyo.
Él te aplastará la cabeza y tú le acecharás el talón” (Gn 2,15). Es el caso evidente de que
Dios no puede dejar de amar, porque el amor pertenece a su propia esencia. No puede
tolerar el mal, pero no por ello dejará de amar a sus criaturas.
La expresión suprema de esta fidelidad la encontramos en la encarnación de su
propio Hijo: “Y la Palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros, y hemos
contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de
verdad” (Jn 1,14).

6. EL PECADO, RUPTURA CON DIOS Y CON LOS HOMBRES

Es una realidad misteriosa que va unida al mal uso de la libertad humana y que, ya
desde los orígenes, ha conseguido desencadenar una historia en la que contrasta el amor
de Dios y la infidelidad de los hombres. La libertad de quien «vive en Cristo» puede
decidirse de modo contrario a las exigencias de la vocación en Cristo. Mediante su libre
decisión, la persona puede auto-determinarse no según la verdad de su ser. En una palabra:
puede pecar.

6.1. El hecho del pecado

Como se indica en el relato de la caída de Adán (Gen 3,1-13), el hombre, colocado por Dios
al frente de la creación como representante suyo, no quiso aceptar su condición de criatura
y se rebeló contra su Autor. Hacia ahí apuntaba precisamente el engaño del Tentador, quien,
90
dejando de lado la bondad y belleza del jardín como habitat humano, y olvidando al mismo
tiempo la grandeza del hombre colocado al frente del mismo (Sal 8,5-7), lo sedujo
haciéndole dudar de la bondad de los planes del Creador. Dios, en efecto, como la muerte.
Centrados en estos términos, el Tentador una vez sembrada la desconfianza en Dios,
pretende engañar a la criatura, para que, desterrando su limitación, se atreva a ser como
Dios y a constituirse en fuente de la sabiduría (Gen 3, 1-6). Su propuesta, en efecto, entraña
la posibilidad de construirse un mundo para sí, al margen de las limitaciones del bien y del
mal, del orden moral previsto por la sabiduría de Dios. A partir del momento en que el
hombre se atreva a comer del fruto prohibido, alcanzará su autonomía y decidirá por sí
mismo lo bueno y lo malo rompiendo su radical dependencia del Creador y el sometimiento
a sus mandatos.
Con esta historia, situado en los albores de la humanidad, se pone de manifiesto la
verdadera raíz del pecado del hombre a lo largo de toda su historia. Esta raíz hay que
buscarla en el orgullo de la criatura que repulsa a Dios porque no está dispuesto a
reconocer su condición creada. De ahí que, como explica el cardenal Ratzinguer, «la forma
más grave del pecado consiste en que el hombre quiere negar el hecho de ser una criatura,
porque no quiere aceptar la medida ni los límites que trae consigo. No quiere ser criatura
porque no quiere ser medido, no quiere ser dependiente. Entiende su dependencia del amor
creador de Dios como una resolución extraña. Pero esta resolución extraña es esclavitud, y
de la esclavitud hay que liberarse. De esta manera el hombre pretende ser Dios mismo».

6.2. El pecado y la cultura actual

A tenor de lo que venimos diciendo se comprende que en un gran sector del

pensamiento y de la cultura actual, en el que se afirma la radical autonomía del hombre, el
tema del pecado sea relegado, enmascarado, o simplemente olvidado. Para este sector del
pensamiento actual la existencia de Dios y la afirmación de una «medida» que preceda al
hombre, son vistos como una amenaza contra la libertad humana o como una traición al
mismo hombre.
Esta misma reflexión lleva a la Instrucción pastoral «Dejaos reconciliar con Dios» a
afirmar lo siguiente: «Quizá la raíz más profunda de la crisis actual haya que buscarla en los
fuertes fermentos de ateísmo e indiferencia religiosa de nuestro mundo, conformado por
unas poderosas tendencias secularizadoras. El hombre moderno vive dentro de un cerco
cultural secularista que reduce su horizonte a las posibilidades y promesas de este mundo.
Y seducido por este mundo, entregado a él, se concentra en su hacer y producir, en el
consumir y disfrutar. Deja de lado a Dios soberano y, como si no existiera, trata de realizarse
a sí mismo y al mundo al margen de Él. Encerrado en una cultura inmanentista de tipo
reivindicativo e individualista el hombre no se reconoce deudor de Dios. En vano, pues, se
puede mantener viva una conciencia del pecado y de la necesidad de la penitencia cuando
nos encontramos inmersos en una forma de vida en la que, al faltar el sentido de Dios, se
pierde el convencimiento de que el pecado es algo real e importante. Más aún, por una
excesiva admiración hacia sí, el hombre siente la tentación de creerse capaz de vencer él
solo las fuerzas del mal. Y así el recurso a Dios y la esperanza de otra vida dada por Él
aparecen como una debilidad injustificada o una traición a los bienes de la tierra y a las
capacidades humanas. Ésta es la piedra de toque de la cultura actual que se niega
empecinadamente a reconocer que, por el hecho de aceptar la dependencia de Dios y la

91
realidad del pecado, ni se niega la capacidad del hombre, ni su verdadera libertad. Del
mismo modo, cuando se reconoce el orden que mana de la sabiduría creadora de Dios ni se
priva al hombre del gusto por la vida, ni ésta queda recortada con prohibiciones y
negaciones. Sencillamente lo que ocurre es que, contando con Dios y con su sabiduría, todo
el caudal de la vida humana es conducido hacía la verdad, logrando así promoverla y
santificarla. Verdaderamente no podemos menos que afirmar que el hombre actual está
enfermo y falto de «verdad». Esto explica el que no vea a Dios como amigo, sino, tal como
era presentado por el Tentador, como un rival (Gen 3,4-5). Por eso, engañado por su
apariencia de poder, pretende a toda costa afirmarse en su autonomía, ser como Dios. Sin
embargo, cuando lo intenta se transforma todo. Se transforma la relación del hombre
consigo mismo y la relación con los demás: para el que quiere ser Dios, el otro se convierte
también en limitación, en rival, en amenaza. Su trato con él se convertirá en una inculpación
y en una lucha, como magistralmente lo representa la historia del paraíso en conversación
de Dios con Adán y Eva (Gen 3,8-13).
Se transforma, por último, su relación con el universo, de modo esto podemos
también ahora entender lo que dicen estas misteriosas palabras: «Si coméis de él (es decir,
si negáis los límites, si negáis la medida), entonces moriréis» (Gen 3,3). Significa: «el
hombre que niega los límites del bien y el mal, la medida interna de la Creación, niega y
rehúsa la verdad. Vive en la falsedad, en la irrealidad. Su vida será pura apariencia; se
encuentra bajo el dominio de la muerte».

6.3. La universalidad del pecado

Una vez que el hombre ha roto el orden previsto por la sabiduría creadora de Dios, y
la estructura de la relación humana (con Dios, consigo mismo, con los demás y con el
universo) ha sido perturbada, se desencadena una situación de pecado que afecta a todo
hombre, ya que ninguno vive encerrado en sí mismo. Al querer ser como Dios y afirmarse
en la autonomía, el hombre ha roto la relación con Dios dando entrada al misterio de la
iniquidad y del pecado en el mundo. En efecto, como se afirma en la instrucción pastoral
«Dejaos reconciliar con Dios»: Todos los hombres, por la solidaridad radical y universal que
se da entre todos ellos, se hallan bajo el pecado, pues todos han pecado (Rom 3,9.24-25).
Nacemos en el seno de una sociedad en la que imperan el egoísmo, la mentira, la opresión,
la eliminación del otro, la injusticia, etc. Esto nos marca hondamente, pues todo lo que
somos, lo somos junto a los otros, nadie escapa a la tendencia al pecado, pues está en
todos y cada uno. Su universalidad y radicalidad es tan grande que la Escritura habla del
«pecado del mundo» (Jn 1,29), «estado de pecado original y de caída universal preexistente
que se realiza en los pecados personales, por los que cada uno se apropia de ese estado y
peca dentro de él». Así pues, situados desde una perspectiva antropológica, hemos de
afirmar que el pecado forma parte integrante de la verdad sobre el hombre. Como escribe el
Apóstol san Juan: «Si decimos que estamos sin pecado, nos engañamos a nosotros
mismos y la verdad no está con nosotros» (1 Jn 1,8).
Esta universalidad del pecado se esclarece a la luz del misterio de Jesucristo (el
definitivo Adán) y de su obra redentora. «El amor del Padre, llevado hasta el extremo en la
entrega de su Hijo Único y el don de la reconciliación de su abundante misericordia,
manifestada en la cruz y en la resurrección del mismo Jesucristo, nos ponen al descubierto
nuestra universal condición de pecadores y nos hacen percibir el oscuro e inaprensible
92
misterio de la iniquidad y del pecado: "porque a todos encerró Dios en la rebeldía para usar
de misericordia con todos" (Rom 11,32; 3,23-25; 4,25; 5,8-12). Así pues, la universalidad de
la salvación alcanzada por Cristo en su obra redentora nos hace percibir la universalidad y
radicalidad del pecado de la humanidad».

6.4. La realidad del pecado

Misterio de iniquidad

El pecado es un misterio difícil de comprender, pero es, sin embargo, una realidad
innegable. Este misterio tan solo se logra descifrar si lo contemplamos a la luz del amor de
Dios Creador y Padre y ante la cruz de Jesucristo. Situados en esta perspectiva, el pecado
aparece en toda su importancia y dramaticidad y se desvela como un acto de ingratitud
suprema y de rechazo del amor de Dios. En efecto, ante la llamada de este amor que nos
ha regalado la existencia y nos ha hecho hijos suyos por medio de Jesucristo, el hombre
pecador responde negativamente y decide orientar su vida al margen de Dios y
desobedeciendo su voluntad. Para hacemos cargo de esta posibilidad del pecado no es
suficiente reparar en la debilidad o malicia del hombre. Como pone de manifiesto la
Escritura, el hombre ha de contar con la presencia del tentador, del Maligno o «padre de la
mentira» como lo llama san Juan (8,44-45). Él llevó engañados a nuestros primeros padres,
prometiendo una vida y una sabiduría que tan solo se encuentra en Dios. Aunque el Maligno
es criatura, no hay que infravalorar su capacidad de engaño, ya que como indican los
evangelios, el mismo Cristo sufrió sus tentaciones. Por eso, reconsiderando toda su acción
en la historia, san Pablo nos advierte: «por lo demás confortaos en el Señor y en la fuerza
de su poder; revestíos de toda la armadura de Dios para que podáis resistir a las insidias del
diablo, que no es nuestra lucha contra la sangre y la carne, sino contra los principados,
contra las potestades, contra los dominadores de este mundo tenebroso» (Ef 6,10-12). Sin
disminuir el poder del Maligno hemos de afirmar al mismo tiempo que está sometido al
pecado es «la desobediencia a Dios; es la violación de la Ley de Dios, tanto cuando se
opone a su voluntad manifestada por su revelación sobrenatural como cuando, violando
voluntariamente la conciencia (Gen 16,17), se opone a las inclinaciones profundas de su
naturaleza, que le orientan al bien y que son la fuente de toda otra ley que pueda ordenar la
conveniencia humana».
En definitiva, el pecado es siempre una repulsa y una ofensa a Dios. El pecador, al
rechazar voluntariamente el amor de Dios que lo mantiene en su existencia y lo invita a
participaren su intimidad, decide organizar su vida de espaldas a Dios y sin tener en cuenta
ni el orden previsto de la creación ni el plan de salvación manifestado en Jesucristo. La raíz
del pecado es el desamor, la falta de respuesta adecuada a la llamada de Dios presente en
la ley moral que resuena en la intimidad de la conciencia. A tenor de lo dicho conviene
insistir en que no sólo se ofende a Dios cuando se atenta directamente contra Él
(profanando su nombre, negando su existencia, etc.) sino siempre que se realiza un acto
deshonesto, ya que obrar contra un valor moral es oponerse a la verdad de nuestro ser y
autodeterminarse contra Dios. El valor moral, en efecto, tiene en sí mismo y por sí mismo un
carácter que le permite ser a nuestros ojos representante de Dios ya que, al indicar el
camino para la realización de la persona «en cuanto persona», es expresión de la sabiduría

93
creadora de Dios. Y es precisamente por este carácter suyo por lo que toda violencia de un
valor moral es ofensa a Dios mismo, aunque no se piense explícitamente en Él.

6.5. Consecuencias del pecado

Mirado desde la persona, el pecado afecta a su núcleo más íntimo y al mundo de sus
relaciones; rompe la armonía del hombre, lo priva de su verdad, bloquea la relación con
Dios, lo hace extraño a sus hermanos y distorsiona su relación con todo lo creado. Todos
estos aspectos están magistral mente reseñados en los primeros capítulos del Génesis en
los que, a través de distintas secuencias, se pone de manifiesto la lógica del pecado y los
efectos que desencadena.

Ruptura con Dios y desgarramiento de sí mismo

En efecto, en la descripción del primer pecado (Gen 3,1-13) se indica claramente que,
tras haber sucumbido a la tentación, nuestros primeros padres expresaron con un acto de
desobediencia al mandato divino su ruptura con Dios. Como consecuencia de este acto se
dieron cuenta de que «estaban desnudos» (Gen 3,7) indicándose con ello la ruptura de la
armonía y equilibrio interior que habían experimentado hasta ese momento (Gen 2,25). Del
mismo modo, tras el pecado, dejaron de experimentar la cercanía y familiaridad con Dios,
«que paseaba por el jardín» (Gen 3,8), ya que ante su presencia sienten temor y necesitan
esconderse. Con ello se pone en evidencia la pérdida del estado de gracia y amistad en el
que fueron creados.

Ruptura con los otros

Siguiendo esta lógica del pecado, a la ruptura con Dios no sólo siguen la pérdida del
estado de gracia y el desgarramiento del hombre, sino que se inicia un proceso de
extrañamiento que conduce a la ruptura con los otros. Signo de esta ruptura es el proceso
de acusación que se da entre Adán y Eva cuando son denunciados por la presencia de Dios
(Gen 3,11). Sin embargo, esta ruptura queda ejemplarizada dramáticamente con la historia
de Caín y Abel (Gen 4,1-10) en la que el pecado desemboca en la muerte del hermano. Las
consecuencias dramáticas de la ruptura con Dios pueden alcanzar límites insospechados,
como indica el texto sagrado con ocasión del diluvio: «viendo Yahveh cuanto había crecido
la maldad del hombre sobre la tierra y que su corazón no tramaba sino aviesos designios
todo el día, se arrepintió de haber hecho al hombre en la tierra, doliéndose grandemente en
su corazón» (Gen 6,5-6).
Esta extensión del mal y el pecado en el mundo conduce finalmente al intento de
construir la «ciudad» o la vida social al margen de Dios, incluso contra Dios, como ocurrió
con la torre de Babel (Gen 11,1-9). Babel, en efecto, es el signo de la exclusión de Dios que
trae como consecuencia la destrucción de la familia humana.

Ruptura con el mundo creado

Otro aspecto, no menos importante, que se deriva del hecho del pecado, es la ruptura
de la armonía con el universo y el mundo y aquellas acciones del hombre que encierran un
94
carácter explotador y destructivo de la naturaleza. También de este modo queda deteriorada
la relación del hombre con su habitat hasta el extremo de romper el equilibrio necesario para
la vida humana. Así pues, recapitulando con Juan Pablo II cuanto llevamos dicho, «quien
desee indagar el misterio del pecado no podrá dejar de considerar esta concatenación de
causa y efecto. En cuanto ruptura con Dios el pecado es el acto de desobediencia de una
criatura que, al menos implícitamente, rechaza a aquel de quien salió y que le mantiene en
vida, es por consiguiente un acto suicida. Puesto que con el pecado el hombre se niega a
someterse a Dios, también su equilibrio interior se rompe y se desatan dentro de sí
contradicciones y conflictos. Desgarrado de esta forma el hombre provoca casi
inevitablemente una ruptura en sus relaciones con los otros hombres y con el mundo creado.
Es una ley y un hecho objetivo que pueden comprobarse en tantos momentos de la
psicología humana y de la vida espiritual, así como en la realidad de la vida social, en la que
fácilmente pueden observarse repercusiones y señales del desorden interior».

Repercusión eclesial del pecado

Al tener en cuenta que el hombre es esencialmente relación y apertura al Tú y al

Nosotros, podemos más fácilmente comprender que el pecado de cada uno afecte también
a los demás, ya que en definitiva el pecado es «pérdida de la relación, interrupción de la
relación, y por tanto ésta no se encuentra únicamente encerrada en el yo particular4». Por
eso el papa Pablo VI, con ocasión del tema de las indulgencias afirma: «En virtud de un
arcano y benigno misterio de la voluntad divina, reina entre los hombres una tal solidaridad
sobrenatural que el pecado de uno daña a los otros, repercute en los demás hombres y no
solamente en aquellos a los que directamente podamos perjudicar por algún pecado que les
ha afectado personalmente. Cuando se ofende a Dios y se perjudica al prójimo se
introducen en el mundo condicionamientos y obstáculos que van mucho más allá de las
acciones y de la breve vida del individuo» (Pablo VI, Const. Ap. Índulgentiarum doctrina, 1,
enero 64, n. 4).
Este aspecto de «solidaridad sobrenatural» se convierte para todo cristiano,
incorporado por el Bautismo a la Iglesia, tanto en la dimensión eclesial de la gracia como en
la repercusión eclesial del pecado. Así pues, cuando el cristiano rompe por el pecado su
comunión con Dios y con Jesucristo «ofende inseparablemente a la Iglesia, daña su
comunión con la Iglesia y establece una cierta ruptura con ella». Más aún, al pecar, el
cristiano falla en su misión recibida en el Bautismo de ser signo y testimonio eficaz para el
mundo del amor de Dios y de la victoria conseguida sobre el mal; se opone por eso, al
dinamismo salvífico de la Iglesia y a su misión de iluminar las sombras del pecado y de la
muerte; así disminuye su eficacia en el mundo haciéndole menos transparente de la luz de
Cristo y de la santidad del Espíritu y menos capaz de luchar contra el mal y la injusticia y
anticipar los bienes futuros.

7. EL PROBLEMA DEL MAL

7.1. Consideraciones introductorias

El mal es una innegable realidad en el mundo y en la vida humana. Es un hecho

patente y cierto que adquiere multitud de formas y versiones. Se trata no solamente de un
95
problema, sino de un misterio. Enigma para incrédulos y creyentes, es además para estos
una paradoja.
Porque ¿cómo es posible que existan el mal y lo negativo en un mundo creado por
Dios, y cuyas leyes y designios han sido establecidos por la sabiduría y la bondad divinas?
El mal es precisamente lo que no ha sido creado por Dios. Así dice San Gregorio de Nisa
que es “una hierba no sembrada, sin semillas y sin raíces”.
La cuestión del mal presenta, en efecto, interrogantes y desafíos tanto de orden
teórico como de orden práctico. La causalidad del mal es sin duda sumamente peculiar. Se
diría que esta extraña causalidad no forma parte de la cadena de causalidad del universal
operada y dirigida por Dios. Es evidente que, por lo menos, parece romperla y desfigurarla,
hasta el punto de rivalizar en serio con ella.
El Catecismo de la Iglesia Católica (Nº 309) nos dice: “Si Dios Padre Todopoderoso,
Creador del mundo ordenado y bueno, tiene cuidado de todas las criaturas, ¿por qué existe
el mal? A esta pregunta tan apremiante como inevitable, tan dolorosa como misteriosa, no
se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la fe cristiana constituye la contestación”.
No es suficiente analizar formalmente el mal. Solamente mediante el esfuerzo espiritual
puede un hombre entrar en esta gran paradoja, y penetrar los aspectos de este misterio que
necesita iluminar para entender su propia existencia y resolver su destino último.

7.2. Mal físico y mal moral

Dentro de la compleja realidad que designamos globalmente con el término mal,

suele distinguirse entre mal físico y mal moral. El primero se produce en el mundo de la
naturaleza material y visible. El segundo ocurre en el reino de la libertad. Ambos se
encuentran relacionados de algún modo con el dolor humano.
El mal físico significa la falta de una propiedad de la que el ser que lo sufre se halla
dotado por naturaleza, y sin la que se ve mermado en su plena realidad. La ceguera, por
ejemplo, supone un mal físico para el hombre, que está dotado por naturaleza del sentido
de la vista.
Mala físico son también para el hombre ciertos procesos biológicos como el
envejecimiento, la enfermedad y la muerte, así como el padecimiento ocasional provocado
por catástrofes y fenómenos naturales (hambre, terremotos, inundaciones, sequías,
erupciones volcánicas, etc.).
El mal ético-moral es una libre decisión de la voluntad humana contra un mandato o
prohibición legítimos y conocidos adecuadamente por el intelecto. Es un mal culpable, dado
que deriva del ejercicio de la libre responsabilidad.

7.3. La existencia de Dios y el sentido del mal

Leemos en el número 272 del Catecismo de la Iglesia Católica: “La fe en Dios Padre
Todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal y del sufrimiento. A
veces Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el mal”. En la filosofía antigua
encontramos ya formulada la siguiente objeción: ¿No debería un Dios bueno y omnipotente
haber creado un mundo exento de mal? Si no podía, le falta poder. Si no lo ha querido, le
falta bondad. Se ve así una contradicción en la coexistencia del mal y de un Dios

96
todopoderoso y bueno, y se concluye que debería eliminarse uno de los términos: o existe
el mal, o existe Dios.
La Tradición de la Iglesia insiste en la idea de que el mal, derivado de la libertad
humana y de la imperfección y contingencia del mundo material, es permitido por Dios con
fines providentes. Los males no causan bienes, ni se pueden cancelar especulativamente
mediante esquemas interpretativos de orden puramente intelectual, pero son ocasión de
bienes. Dios no pretende el mal, pero éste no escapa a la providencia divina que lo conoce
y lo rige. El Señor ordena el mal a un bien mayor, aunque no siempre podamos señalar cuál
sea ese bien.
La descalificación de Dios y del orden creado, formulada sumariamente por algunos a
causa de la existencia del dolor, contiene algo de arrogante y orgulloso, porque generaliza
en exceso y porque no tiene en cuenta que no todos los hombres – creyentes o no
creyentes - se escandalizan ante el sufrimiento, o abandonan por este motivo la fe en un
Dios poderoso y bueno.
Si no hubiera Dios o si Dios fuera el causante de un mundo cruel y sin sentido, el
dolor sería mucho más doloroso de lo que ya es. Sería una palabra última y absurda en la
existencia humana, y el hombre podría considerarse realmente desgraciado y víctima de un
destino trágico e impersonal. Si hay Dios, el sufrimiento es, en último término, redimible. Los
“holocaustos” del siglo XX, y otros anteriores que conocemos con menos detalle, han sido
terriblemente trágicos, pero, sin Dios, lo serían todavía más.

7.4. El mal en la experiencia de Jesús

La fe cristiana sostiene que Dios ha proferido su palabra última, definitiva y

supremamente reveladora en Jesús. Para decirlo con más justeza: la fe cree que ese Jesús
es, él mismo, la palabra de Dios en persona. La respuesta divina al misterio del mal y del
dolor no va a ser, pues, un discurso, como parecía esperar Job, sino toda una vida; la vida
de su palabra hecha carne. Por consiguiente, la cuestión que nos ocupa, formulada
cristianamente, podría enunciarse así: ¿cómo ha vivido Jesús la experiencia del mal?
Empecemos por un rasgo que los evangelios subrayan muy singularmente: Jesús
parece haber comprendido su ministerio público, entre otras cosas, como un duelo a muerte
contra el demonio. Así lo demuestran la escena de las tentaciones al comienzo mismo de la
misión, la actividad exorcista, los poderes otorgados a los discípulos, la interpretación que
reciben las curaciones milagrosas, etcétera. Entiéndase como se entienda la realidad
satánica y el enfrentamiento con ella, lo que no ofrece duda es que Jesús no ha trivializado
el mal. Le ha reconocido una envergadura, un espesor y una densidad sobrehumanos.
Jesús encara el mal a sabiendas de que es algo tremendamente serio, poderosamente
devastador.
Por otra parte, Jesús no se ha dejado deslumbrar por el mal. Aun percibiéndolo con
insuperable nitidez, también ha tenido ojos para ver los lirios del campo que florecen cada
primavera espléndidamente y ha tenido oídos para escuchar a los pájaros del cielo, que
cantan siempre «en modo mayor. La experiencia del mal no ha sido su única experiencia;
como advierte González Faus, dicha experiencia se da para él en el marco de una
excepcional capacidad para el gozo, la serenidad y la paz. Así, se siente mensajero de un
anuncio que es “evangelio, buena noticia; saluda a los suyos invariablemente con el shalom,
la paz contagiosa de los bienes salvíficos; transmite a la muchedumbre una sensación de
97
confianza, de fortaleza acogedora; sabe consolar... Realmente, de la figura de Jesús
irradian aquellos rasgos de credentidad y fiducialidad que son inherentes a toda condición
humana sana, en equilibrio con su interioridad y con su entorno, y está totalmente ausente
el unamuniano “sentimiento trágico de la vida”.
Y, sin embargo, Jesús ha conocido y sondeado en profundidad el cáliz amargo del
sufrimiento. La historia de la pasión es la historia de la desdicha, con la que se significa una
situación en que se acumulan las tres dimensiones del dolor (físico, psíquico y social). El
rabino de Nazaret no sólo ha soportado una tortura corporal de indecible crueldad, sino que
ha padecido el fracaso de su misión, el entendimiento de su propia identidad, el eclipse del
Dios que constituía su polo de referencia permanente, la negación y el abandono de los que
le fueron adictos, el descrédito público de su causa, la befa escarnecedora de sus
pretensiones. En él se cumple con creces el destino de aquel enigmático siervo doliente
vislumbrado por el Deutero-Isaías. La historia de Job se iguala y sobrepuja en el último
tramo de la historia de Jesús. La escena de Getsemaní, más quizás que la del Gólgota,
representa la quintaesencia del dolor químicamente puro, este hombre que bascula
patéticamente entre la oración a Dios y la cercanía física de los amigos, a la búsqueda
angustiosa de un consuelo que no encuentra, porque Dios calla (como callara ante Job) y a
los amigos les ha entrado el sueño, este hombre es verdaderamente el arquetipo de la
desventura, el vivo retrato de la desdicha.

7.5. La respuesta de Jesús ante el mal

¿Cuál es la respuesta de Jesús al mal? Fundamentalmente consiste en el amor. Un

amor al hombre y a la realidad que le lleva a aceptarlos tal y como son. Hombre y realidad
son amados por Jesús - y en esto consiste la novedad de su actitud - no ya por lo que hay
en ellos de bueno y perfecto (esto «también lo hacen los gentiles»), sino por lo que resta en
ellos de malo y deficiente. Las personas menos amables (pecadores públicos, leprosos,
pobres, ignorantes) son las más "amadas, justamente porque no pueden dar nada a cambio
del amor que se les ofrece gratuitamente. Las situaciones más desesperadas (sospecha de
blasfemia, marginación social, renuncia a toda forma de poder, dolor físico y psíquico) son
no ya soportadas, sino acogidas, reflejamente asumidas, justamente porque en ellas se
alumbra la posibilidad insospechada de esperar contra toda esperanza.
Junto al amor, la fe. Las palabras de Jesús en la cruz muestran que no comprende el
mal que padece: «¿por qué me has abandonado?». Al igual que lo que seguramente ocurre
alguna vez en la vida de cada uno de nosotros, llegó un momento en la vida de Jesús en el
que se borraron todas las respuestas y quedó en pie sólo un por qué. Nada hay más
sensato y más humano que este por qué cuando no se ve la razón de una suprema
sinrazón. Pues bien, Jesús ha creído en Dios desde el por qué sin respuesta empírica
posible. Ha creído en Dios, no a pesar o al margen de, sino desde la experiencia del mal.
Ha creído confiadamente en un Dios que, pese al mal presente, era Abbá. El único hombre
que, además de poseer un conocimiento exhaustivo del mal y del dolor, se preció de
conocer a Dios como nadie («nadie conoce al Padre sino el Hijo»), no encontró mejor
palabra para nombrarlo que este término balbuciente con el que los niños hebreos decían
papá. Incluso en Getsemaní, el Dios de la derelicción continúa siendo Abbá. No es el acto
puro de las filosofías, ni el fenómeno fascinosum et tremendum de la historia de las
religiones, ni la justicia impasible de las teologías de la expiación penal. El Jesús de
98
Getsemaní se obstina en seguir llamando a Dios Abbá; da fe de este Dios y cree
tenazmente en él.
Hay, en fin, un tercer componente de la posición de Jesús frente al mal que conviene
no olvidar. En él no aparece ni rastro de la untuosidad clerical de Elifaz y los amigos de Job,
quienes sólo saben decir: «sométete», «resígnate». Como ha notado penetrantemente
Bloch, el maestro galileo no es el manso cordero que nos han pintado los poderosos para
seguir esquilmando impunemente a las ovejas. El es el tribunus plebis, el Hijo de Hombre, el
líder que se bate contra él mal, y que en todo caso alienta la confianza de su derrota
definitiva.
«Dolor, dolor, cruz, cruz; he ahí lo que espera al cristiano»; estas palabras son de
Lutero, pero no podrían ser de Jesús. Suyas son, en cambio, estas otras: «dichosos los qué
sufren, porque ellos serán consolados»; un macarismo que sólo puede emitirse
honestamente cuando se ha luchado hasta el límite contra el mal y se ha descubierto, por
propia experiencia, que el sufrimiento residual puede trocarse en raíz de la bienaventuranza.
En suma: Jesús no se ha comportado ante el mal como un asceta, sino como un
místico. El asceta pone en práctica la técnica virtuosística del gradus ad parnassum, porque
no cree en la victoria sobre el mal, y entonces, haciendo de la necesidad virtud, pretende
domesticarlo acostumbrándose a él en porciones sabiamente dosificadas. El místico, por el
contrario, cree en esa victoria; porque cree en un Dios digno de crédito. No aspira a la
ataraxia o a la apatía, porque no se resigna pasivamente al mal. De otro lado, sabe que él
solo no se basta para vencerlo, pero confía en recibir como don la cuota de victoria que no
puede cobrar como conquista. Y esta certidumbre le inclina a afirmar y amar una realidad
que, de otra forma, tendría que ser renegada. El símbolo de esa realidad, en su figura actual,
es la cruz.
Pero el místico sabe que se trata de una realidad en éxodo, cuyo destino es la
resurrección.

BIBLIOGRAFÍA

RUIZ DE LA PEÑA, J. L., Teología de la creación, Sal Terrae, Santander 1988.

MORALES MARÍN, J., El misterio de la creación, EUNSA, Navarra 1994.

99
TEMA 7 INICIACIÓN AL CONOCIMIENTO DE LA BIBLIA

1ª PARTE HISTORIA DE LA SALVACIÓN

1. INTRODUCCIÓN

Llamamos historia de salvación y, también historia de la alianza de Dios con los

hombres, al proyecto o designio de Dios de comunicar a los hombres su amor
misericordioso, haciéndoles participar de su propia vida. Dios llevó a cabo este proyecto
entrando de veras en la historia humana con obras y palabras y sembrando en los
corazones de todos los hombres semillas de verdad y bien para ayudar a todos a alcanzar
la salvación.
Dios ama a los hombres como un Padre, sacia de bienes sus anhelos y los colma de
gracia y de ternura.
El amor gratuito de Dios a los hombres se ha manifestado en una historia que la Iglesia
nunca ha dejado de narrar y que los cristianos acogemos con fe y gratitud.

1. Esta historia nos recuerda que Dios ha creado el mundo y ha dado al hombre la vida.
El escogió a Israel para confiarle su designio de reunir en una familia a los pueblos
de la tierra dispersos por el pecado.

2. Esta historia nos recuerda que Dios cumplió su designio al enviarnos a su Hijo, naci-
do de la Virgen María, una mujer del pueblo de Israel.

3. Esta historia nos recuerda que Jesús resucitado nos envió el Espíritu Santo: gracias a
la acción de este Espíritu los hombres podemos hoy, en la Iglesia, invocar a Dios co-
mo Padre y vivir unidos como hermanos hasta que el Señor vuelva.

2. LA ALIANZA DE DIOS CON EL PUEBLO DE ISRAEL

Dios crea el hombre a su imagen y semejanza como rey del universo Gn 1,1

El cielo y la tierra lo visible y lo invisible, todo cuanto existe es obra del amor de Dios
que cuida de sus criaturas y jamás las abandona: cuanto salió de sus manos es bueno;
sobre todo, el hombre, creado a su imagen y semejanza. Así comenzó la historia del amor
de Dios a los hombres.

Dios no abandona al hombre pecador Gn 3,6-7

El hombre rompió su amistad con Dios. Pecó, se apartó de Él. Desde entonces el
corazón del hombre perdió la paz. Sus hijos vendrán a este mundo, heridos ya por el
pecado y la división, por el dolor, la soledad y la muerte. Pero el amor de Dios fue más
fuerte que el poder del pecado. Dios no abandonó a sus hijos rebeldes: desde siempre
estuvo dispuesto a darles su perdón misericordioso y les ofreció, incansablemente, su

100
salvación. Y continuó la historia del amor de Dios a los hombres.

Dios elige a Abrahán para hacerle «padre de los creyentes» y le promete su

bendición Gn 12,1-3

En la Biblia, la bendición es un don o regalo de Dios a los hombres para que éstos
vivan. En los primeros tiempos de Israel, la bendición significa alcanzar vida larga, tener
descendencia, abundancia de rebaños y frutos de la tierra. Cuando, en la Biblia, una
persona bendice a otra, es decir, quiere transmitirle la bendición de Dios, sus palabras son
eficaces: Dios hará que se cumplan de verdad las cosas buenas que le desea. Bendecir a
Dios es, en el lenguaje bíblico, alabarle y reconocer que es bueno, poderoso, misericordioso
y fiel a sus promesas. Las promesas de bendición que Dios hace a los hombres son
irrevocables y siempre acaban cumpliéndose, porque Dios es fiel y no depende en su actuar
de lo que el hombre desee, diga o haga.
Un día Dios eligió a un hombre llamado Abrahán para hacer llegar su amor a los
pueblos. “Sal de tu tierra, le dijo, hacia la tierra que te mostraré. Haré de ti una gran nación,
te bendeciré, haré famoso tu nombre y será una bendición”. Gn 12,1-3

Dios hace un pacto de amistad con el patriarca Abrahán y comienza a cumplir

su promesa Gn 12,1-3

Abrahán obedeció y marchó como le había dicho el Señor.

Una noche el Señor dijo a Abrahán: “Mira al cielo, y cuenta las estrellas si puedes
contarlas. Así será tu descendencia” Gn 15,5.
Abrahán creyó. El Señor hizo con él un pacto de amistad.
Poco tiempo después Abrahán tuvo un hijo: Isaac. Con él nacía la esperanza de que
un día Dios cumpliría del todo su promesa.
Pero Dios puso a prueba la fe de Abrahán. “Toma a tu hijo único, le dijo, al que amas,
a Isaac, y vete y ofrécemelo allí en holocausto en uno de los montes que yo te indicaré” Gn
22,3.
Abrahán, en silencio, se dispuso a obedecer. Pero el Señor le dijo: “No alargues la
mano contra el muchacho ni le hagas nada hagas nada. Ahora he comprobado que temes a
Dios porque no te has reservado a tu hijo único, te colmaré de bendiciones y multiplicaré a
tus descendientes como las estrellas del cielo y como la arena de la playa” te bendeciré,
multiplicaré a tus descendientes como las estrellas del cielo y como las arenas de la playa”
Gn 22,12-17.
Y continuó la historia de la Alianza de Dios con los hombres.
Empujados por el hambre, los hijos del patriarca Jacob bajaron a Egipto y se
establecieron en este país. Un día, sus descendientes, agrupados en doce tribus 11 ,

11
Las doce tribus de Israel
Las tribus son grandes grupos humanos que, en los pueblos nómadas, nacen de un ascendiente
común, llamado patriarca. En el pueblo de Dios, se distinguían doce tribus. que procedían .de doce
hijos de Jacob. Aun en los momentos históricos en que las doce tribus no constituían una realidad, la
idea de las doce tribus permaneció siempre en el pueblo judío como un símbolo de plenitud e ideal.
En el Nuevo Testamento, se mantiene el simbolismo del número doce: así. Jesús, establece la
Iglesia sobre los Doce Apóstoles.

101
ocuparán la tierra que Dios les había prometido, al bendecir a Abrahán, su antepasado.

Dios escucha el clamor de los israelitas, esclavos en Egipto y elige a Moisés

para que los libere

En Egipto, con el tiempo, los israelitas fueron tratados como esclavos. Entonces, en
la opresión, clamaron a Dios y el Señor escuchó sus gritos. Se acordó de ellos y les mandó
a Moisés, su siervo. “Marcha, le dijo, te envío al Faraón para que saques a mi pueblo, a los
hijos de Israel” 12Ex 3,10.
Moisés se excusó: “Si ellos me preguntas: ¿Cuál es su nombre?, ¿Qué les respondo?
Dios dijo a Moisés: “Yo soy el que soy”13; esto dirás a los hijos de Israel: “Yo soy” me envía a
vosotros. Este es mi nombre para siempre” Ex 3,13-15.
Marchó Moisés. Se presentó al Faraón y le dijo: “Así dice el Señor, el Dios de Israel:
deja salir a mi pueblo” Ex 5,1.
El Faraón no lo permitió y la situación de los israelitas empeoró. Moisés volvió una y
otra vez ante el Faraón y le recordó lo que Dios exigía: “Deja salir a mi pueblo”. Pero el
Faraón se empeñó en no dejarles salir: su corazón se enfrentó contra Dios.
Dios mostró, entonces, su poder con prodigios y portentos, hasta que el Faraón,
impotente ante el señorío de Yahveh, desconcertado y confuso, autorizó la salida de Israel.

Dios libera a su pueblo Gn 12,12-14

Capitaneados por Moisés los israelitas salieron de Egipto. Llegaron al mar Rojo.
El Señor hizo soplar durante toda la noche un fuerte viento del este, que secó el mar.
Y los israelitas atravesaron el cauce desecado.
El Faraón, al darse cuenta de lo que había hecho, se arrepintió de su decisión, y se
apresuró a lanzar contra los israelitas todas sus tropas y carros de combate, para ver si
todavía podía detenerlos.
Pero el Señor sembró el pánico entre los egipcios, trabó las ruedas de sus carros, y

12
Israel
Este es el nombre que, según el Génesis, Dios impuso a Jacob, hijo del patriarca Isaac. Significa
aproximadamente Fuerte frente a Dios. El Pueblo elegido de Dios será llamado Pueblo de Israel o,
sencillamente, Israel.
13
Nombres de Dios
Con frecuencia, el Antiguo Testamento designa a Dios con el nombre de Yahvéh. No es fácil saber
con exactitud lo que significa esta palabra. Por una parte, parece ser un vocablo que indica la
imposibilidad de expresar lo que es Dios. En este sentido, significaría que Dios, aun al manifestarse,
mantiene siempre oculto su misterio. Por otra parte, indica cercanía e intimidad y, entonces,
significaría: «Yo soy el que estoy y estaré siempre con vosotros en vuestro camino para salvaros», o
también «Yo soy el que da la vida».
La Iglesia ha entendido también este nombre divino con esta significación: «Yo soy el que soy» o
«Yo soy el que es». Dios, entendido así, es el ser con absoluta plenitud que se opone a la nada de
los falsos dioses.
Otros nombres de Dios en el Antiguo Testamento son: Adonay = mi Señor; Elohím = Altísimo; Sebaot
= Señor de los ejércitos.
Jesús llamó a Dlos Abbá, es decir, «papá querido». En el Nuevo Testamento, a Dios se le designa
como «Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos».

102
los israelitas vieron a los egipcios muertos en la orilla del mar.
El pueblo creyó en el Señor, y confió en Moisés, su siervo.
Entonces los israelitas entonaron este cántico al Señor: “Cantaré al Señor, gloriosa es
su victoria, caballos y carros ha arrojado al mar. Mi fuerza y mi poder es el Señor, El fue mi
salvación” Ex 15,1-2.
Con la ayuda del Señor los israelitas, tras muchas penalidades, llegaron al monte
Sinaí.

En el monte Sinaí Dios hace Alianza con su pueblo y le da sus Mandamientos

Gn 20,1-3.7.8.12-17

Allí Dios estableció con ellos una solemne Alianza14, y los hizo su pueblo.
Allí Dios les prometió estar siempre en medio de ellos, protegiéndolos con su amor y
con la fuerza de su brazo poderoso.
Allí Dios entregó a su pueblo una Ley, unos Mandamientos, que fueran lámpara para
sus pasos, luz en su sendero, y la alegría de su corazón.

Dios acompaña a su pueblo por el desierto hasta la tierra prometida

Durante cuarenta años, el pueblo caminó por el desierto hasta la tierra que Dios le
había prometido dar.
En su larga peregrinación, los israelitas no siempre permanecieron fieles a los
mandatos de su Señor.
Pero, una y otra vez. Dios salía a su encuentro para convertir sus corazones y
atraerlos a Él.
Fiel a su palabra, Dios cuidó de su pueblo, lo guardó como a la niña de sus ojos.
Como un águila extiende sus alas y lleva sobre ellas a sus polluelos, el Señor tuvo
paciencia con los hijos de Israel, los condujo por el desierto y los hizo entrar en la tierra que
había prometido a Abrahán y a sus descendientes.
Y continuó la historia de la Alianza de Dios con los hombres.

14
Alianza
Llamamos Alianza al pacto de amistad que Dios establece con los hombres. Este pacto se conoce
también con el nombre de Testamento. En la Alianza:

- Dios tiene siempre la iniciativa: no es el hombre quien da el primer paso;

- Dios se compromete a ser fiel hasta el fin y, al mismo tiempo, propone a los hombres que
respondan a su amor cumpliendo libremente unos mandamientos que serán, para ellos, fuen-
te de vida y salvación:
- cuando los hombres rompen con Dios, sólo Dios puede rehacer la Alianza, ofreciéndoles su
amor misericordioso y justo.

La Sangre de Jesús, verdadero cordero pascual entregado como bebida en la Ultima Cena (Mt 26,
27-29) y derramada sobre la cruz en el primer Viernes Santo (Jn 19,34), logra el perdón de los
pecados y la comunión de vida entre Jesús y la Iglesia, y es el signo de la nueva y definitiva Alianza
de Dios con los hombres (Mt 26, 28; 1 Co 11, 25).

103
 Dios protege a su pueblo mediante hombres que El elige para que lo salven de
sus enemigos Jueces, 13; 16,25-30

Los israelitas cruzaron el río Jordán y ocuparon lentamente la tierra de la promesa.

En momentos de peligro clamaban al Señor y éste hacía surgir de entre ellos a los Jueces,
o jefes-salvadores.
Con el correr de los años el pueblo de Israel creció. La tierra que Dios le había dado
llegó a ser un reino.

Dios elige a David para ser rey de su pueblo 1 Sam 17,38-51

Un día Dios eligió a un joven pastor, a David, para ser rey de su pueblo. Le amó
como a un hijo predilecto, estuvo con él en todas sus empresas y jamás le retiró su favor.

Dios promete a David que su dinastía no tendrá fin

Dios dijo a David: “Yo te tomé del pastizal, de andar tras el rebaño, para que fueras
jefe de mi pueblo Israel. Te haré grande y te daré una dinastía. Cuando mueras, tu trono
permanecerá por siempre. Un hijo tuyo me construirá un templo, la casa donde habitaré” 2
Sam 7, 8-16.
Y renació la esperanza en el pueblo: Dios cumplirá la promesa de salvación hecha a
Abrahán: un descendiente de David será el último enviado de Dios, el Mesías 15.
David, el israelita predilecto de Dios, el rey más glorioso de Israel, pecó. David lloró
amargamente su pecado. Dios le perdonó y le dijo: De tu propia casa nacerá tu desgracia.

División del reino de David. Los israelitas y sus reyes son infieles a la Alianza
1 Reyes 3,16-27

Salomón sucedió en el trono a David, su padre, y, en Jerusalén 16 , construyó un

templo al Señor, su Dios. Pero, a su muerte, el reino de David, se dividió en dos.

15
Mesías
El término hebreo Mashiah, del cual procede la palabra española Mesías, quiere decir ungido,
consagrado. Ha sido traducido en griego por Christos del que procede nuestro término Cristo.
16
Jerusalén
Ciudad de Palestina, cuya existencia está atestiguada ya en el siglo XI antes de Cristo. El rey David
la hizo capital de su reino y Salomón construyó en ella el Templo, centro. religioso.de Israel. Es
llamada Ciudad de David y Ciudad Santa.

También es llamada Sión. El Nuevo Testamento utilizará la palabra Sión para significar la Jerusalén
celeste.

Los primeros siglos cristianos llamaron Sión a la colina del suroeste de Jerusalén a causa de la
presencia en ella del Cenáculo (Ultima Cena, Pentecostés).

104
 Casi todos los reyes que siguieron rompieron la Alianza con el Señor y, con su
conducta infiel, apartaron al pueblo de su Dios.

Pronto, muchos israelitas abandonaron al Señor para seguir a los ídolos, y, lejos de
Él, se mostraron violentos, desleales e injustos.
Pero continuó la historia de la Alianza de Dios con los hombres.

Dios elige a los profetas para que reprendan al pueblo por sus pecados y le
ofrezcan la conversión

Dios hizo surgir entonces a los profetas para seguir manifestando a los hombres sus
designios de amor. Fueron profetas Elías y Elíseo, Amos y Oseas, Miqueas e Isaías,
Jeremías y Ezequiel, y otros hombres escogidos por Dios.
Dios los llamó. El encuentro con el Señor los colmó de alegría. Pero al mismo tiempo
la misión que el Señor les encomendaba les llenaba de temor y sintieron, a veces, la
tentación de huir de Dios, de no hablar en su nombre.
La palabra de Dios, sin embargo, era como un fuego ardiente en sus entrañas cuya
fuerza no podían resistir. Por eso clamaban, entre sobrecogidos y enardecidos:
“El Señor Dios ha hablado, ¿quién no profetizará?” Am 3, 8.
Así fue, en efecto: Los profetas denunciaron con vigor infatigable, incluso ante los
reyes, los crímenes cometidos contra la Alianza.
Los profetas anunciaron a todos, sin desmayo, el juicio inminente de Dios para que,
convertidos, volvieran a Él.
Los profetas amaron, conmovidos, al pueblo de las promesas e intercedieron ante el
Señor por él.
Los profetas anunciaron también, jubilosos, la Buena Nueva de la Salvación.
Los profetas mantuvieron despierta en el pueblo la esperanza de que Dios cumpliría
pronto la promesa de enviarle a su Mesías, el Salvador.
Los profetas arriesgaron a diario su vida por realizar lealmente hasta el fin, la misión
que el Señor les había confiado.
Ellos se mantuvieron fieles, a pesar de la persecución, la calumnia e incluso la
muerte.
Decían al pueblo de parte del Señor:
“¡Escucha la palabra del Señor, hijos de Israel! Porque falta fidelidad y falta amor, falta el
conocimiento de Dios en el país” Am 4,1.
“Hombre, se te ha hecho saber lo que es bueno, lo que el Señor quiere de ti: tan solo
practicar el derecho, amar la bondad, y caminar humildemente con tu Dios” Mi 6,8.
“Partir tu pan con el hambriento, hospedar a los pobres sin techo, cubrir a quien ves
desnudo y no desentenderte de los tuyos” Is 58,7.
“Que fluya como agua el derecho y la justicia como arroyo perenne” Am 5,24.
“Apartad de vosotros los delitos que habéis cometido, renovad vuestro corazón y vuestro
espíritu. Yo no me complazco en la muerte de nadie - oráculo del Señor -. Convertíos y
viviréis” Ez 18,31-32.

También anunciaban al pueblo de parte del Señor:

105
“Pero brotará un renueve del tronco de Jesé, y de su raíz florecerá un vástago” Is 11,1.
“Sobre él se posará el espíritu del Señor: espíritu de sabiduría y entendimiento, espíritu de
consejo y fortaleza, espíritu de ciencia y temor del Señor…juzgará a los pobres con justicia,
sentenciará con rectitud a los sencillos de la tierra” Is 11,2-4.
“Habitará el lobo con el cordero, el leopardo se tumbará con el cabrito, el ternero y el león
pacerán juntos” Is 11,6.
“Nadie causará daño ni estrago por todo mi monte santo: porque está lleno el país del
conocimiento del Señor, como las aguas colman el mar” Is 11,9.

El pueblo de Israel continúa sordo a las llamadas de Dios

Israel no quiso oír a los profetas, defensores de la Alianza. Confió en las fuerzas de
sus hombres, en sus pactos con pueblos poderosos, en los muros de sus ciudades, y en
sus carros de combate.
De improviso sobrevino la tragedia. El rey Nabucodonosor cayó sobre Jerusalén y
puso cerco a la capital. Arrasó el templo, la ciudad y las murallas. Se llevó, cautivos, a
Babilonia, a los hombres más capaces e influyentes del pueblo.

En el destierro de Babilonia Dios purifica la fe de su pueblo y continúa

hablándole

Israel atravesó en el destierro la prueba más dura para su fe. Con angustia se
preguntaba:

- ¿Qué fue del Dios que nos salvó de Egipto e hizo Alianza con nosotros en el desierto?
- ¿A dónde han ido a parar sus promesas?
- ¿Cómo seguir esperando si el trono de David ha quedado vacío?
- ¿Cómo dar culto al Señor, si el templo está en ruinas y vivimos lejos de Jerusalén?
- ¿Por qué, Señor, has rechazado del todo a tu pueblo?
- ¿Por qué nos has herido sin remedio?

El libro Santo

Pasaron los años. Los desterrados del reino de Judá, los judíos, sin rey, sin patria, sin
templo, meditaban, junto a los canales de Babilonia, la historia religiosa de su pueblo.
Dios les Impulsó a reunir en un libro, las tradiciones de los padres, la predicación de los
profetas y otros escritos santos.
A partir de entonces la vida religiosa de los judíos giró en torno a la meditación, asidua y
ferviente, del Libro inspirado de la Palabra de Dios.
En sus asambleas religiosas y en su oración privada, los judíos se dirigían al Señor con
los himnos, cánticos o salmos, llenos de súplicas y alabanzas, que se encontraban en el
Libro Santo y constituían la oración de Israel.
Algunos profetas mantuvieron viva la esperanza de los desterrados. Decían de parte de
Dios: “No recordéis lo de antaño, no penséis en lo antiguo; mirad que realizo algo nuevo; ya
está brotando, ¿no lo notáis?” Is 43,18.

106
 Dios consuela a su pueblo y le promete hacer con él una Alianza nueva

Dios continuaba realizando hazañas en favor de Israel, y consolaba a su pueblo

diciéndole: Como es cierto que creé el día y la noche, el cielo y la tierra, también es cierto
que no rechazaré a los descendientes de Abrahán.
Como las estrellas del cielo son incontables, y las arenas de la playa innumerables, así
multiplicaré la descendencia de mi siervo David. No faltará a David un sucesor que se siente
en el trono de la casa de Israel Jr 33,17-33.
Haré con vosotros una Alianza nueva: No recordaré vuestros pecados, y meteré mi
Ley en vuestros corazones. Os daré un corazón nuevo y os infundiré un espíritu nuevo.
Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios Jr 31,31-34.
Durante el exilio, Dios purificó muy a fondo la fe de los desterrados, y éstos
comprendieron mejor la gravedad de haber roto la Alianza apartándose de su Señor.
El pueblo, arrepentido, oraba al Señor: “Los sacrificios no te satisfacen; si te ofreciera un
holocausto, no lo querrías. Mi sacrificio es un espíritu quebrantado, un corazón quebrantado
y humillado Tú no lo desprecias” Sal 51,18-19.

Dios libera a su pueblo del destierro: los judíos vuelven a la patria,

reconstruyen el templo y piden perdón a Dios

Dios comenzó a cumplir estas promesas cuando el imperio de Babilonia cayó en

manos de Ciro de Persia. Autorizados por este nuevo soberano, los judíos regresaron a la
patria. Una vez en Jerusalén reconstruyeron el templo.
En este lugar santo se reunían para confesar sus pecados y los de sus antepasados,
para implorar el perdón de Dios y ofrecerle innumerables sacrificios.
Algunos judíos piadosos recordaron, por entonces, lo que un profeta, en el destierro,
les había misteriosamente anunciado de parte del Señor: “Mirad a mi siervo, mi elegido. Lo
vimos sin aspecto atrayente como un hombre de dolores, acostumbrado a sufrimientos” Is
42,1; 53,1.
Todos éramos como ovejas, cada uno siguiendo su camino.
Y el Señor cargo sobre él todos nuestros crímenes. El tomó el pecado de muchos e
intercedió por los pecadores. Estas palabras despertaron, en algunos, la esperanza de que
Dios cumpliría esa profecía reconciliándolos definitivamente con EL
Y continuó la historia de la Alianza de Dios con los hombres.

Dios instruye y educa a su pueblo por medio de los sabios

Pasaron los años. El pueblo judío entró en contacto con culturas paganas. Pero a
pesar de todo Dios siguió conduciendo a su pueblo por medio de sabios israelitas. Estos
guías espirituales ayudaron a los judíos a descubrir a Dios en la vida de los hombres de
cualquier tiempo, raza y cultura.

Dios tiene poder para vivificar a los hombres después de la muerte

El modo de pensar de los paganos chocaba con muchas tradiciones judías. Y cuando,
en Palestina, se intentó implantar por la fuerza una cultura extraña, los judíos más fieles se
107
rebelaron.
La rebelión tuvo consecuencias sangrientas: algunos perdieron la vida por
mantenerse firmes en el cumplimiento de la Ley de Dios y fieles a los llamamientos de los
antiguos profetas.
La muerte de los mártires desconcertó al pueblo judío y planteó a sus sabios un
agudo interrogante. Se preguntaban: ¿Cómo es posible que Dios deje morir a unos hombres
cuando precisamente con mayor fidelidad están cumpliendo su Ley?
El pueblo superó la crisis. Con la luz del Señor descubrió que Dios no hizo la muerte
ni goza destruyendo a los vivientes, sino que todo lo creó para que viva.
Es un Dios cuyo poder saca a los hombres del abismo de la muerte y los devuelve la
vida. En estos momentos de su historia, los judíos vieron con más claridad lo que ya el
Señor les había anunciado: “Sabréis que Yo soy el Señor cuando os saque de vuestros
sepulcros, pueblo mío, infunda mi espíritu en vosotros y así reviváis” Ez 37,13-14.
“Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertarán” Dn 12,2.

Se acercaba el tiempo en que Dios iba a cumplir sus promesas enviando a su

Mesías

El pueblo, purificado en su fe, continuaba aguardando. Se preguntaba:

- ¿Quién será el Mesías? Is 9,5-6
- ¿Un rey poderoso?
- ¿Un profeta?
- ¿Un personaje misterioso, a quien llaman «Hijo del Hombre», que vendrá sobre las
nubes del cielo para juzgar a los hombres?
- ¿Será más bien un rey sencillo y pobre que romperá los arcos guerreros, dictará la
paz a las naciones y celebrará su justa victoria estableciendo su reinado con manse-
dumbre y humildad?
- ¿Acaso será aquel hombre paciente, Siervo de Dios, torturado por el sufrimiento, que
tomará sobre sí el pecado de todos?

Dios elige, de entre su pueblo, un pequeño «resto» que confíe sólo en El

Por entonces Dios hizo brotar en medio de su pueblo, un pequeño grupo, débil y pobre,
que vivía con la confianza puesta del todo en su Señor: les llamaron los pobres de Yahvéh17
So 2,3.
Las últimas promesas de Dios al pueblo judío despertaron una gran esperanza en el
corazón humilde y sencillo de este pequeño resto elegido por Dios.
Con profunda alegría decían:
- ¡Ya están cerca los tiempos en que Dios nos va a mandar a su último enviado!

17
Los «pobres de Yahvéh»
Los pobres o humildes tienen gran importancia en la Biblia. No son sólo los oprimidos o aquellos a
quienes no se hace la debida justicia sino también y, de modo especial, quienes viven su pobreza
abandonados en la voluntad de Dios que velará por su futuro y será siempre su protector. Después
de la cautividad de Babilonia, Los pobres de Yahvéh constituyeron un grupo social muy determinado,
penetrado de profundos sentimientos religiosos de humildad, piedad y esperanza en la llegada del
Mesías.

108
 Y oraban con insistencia:
- ¡Ven pronto en nuestra ayuda, Señor, envíanos a tu Mesías Salvador!

Hubo una mujer cuyo nombre era María: Dios la eligió para ser la madre del Mesías

Del pequeño resto de los pobres de Yahvéh nació María, la humilde esclava del Señor.
Con María, despuntó en nuestra tierra la aurora de la salvación.
En María, el pueblo de la promesa recibió la bendición tan esperada: de ella nació Jesús,
el Mesías Salvador.
Y esta historia de Alianza de amor de Dios con los hombres llegó, finalmente, a su
plenitud Ga 4,4.

3. DIOS CUMPLE SU PROMESA EN JESUCRISTO: LA NUEVA ALIANZA

Dios lleva a plenitud la historia de la Alianza con los hombres, enviando al mundo
a su Hijo

La Iglesia ha dedicado y dedicará toda su vida a contemplar y predicar el misterio de

Cristo: el Hijo de Dios se hizo hombre, vivió, murió y resucitó por nosotros los hombres y por
nuestra salvación.
Al cumplirse los tiempos Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, para establecer con los
hombres la Alianza nueva y definitiva, Ga 4,4.
Un día, el ángel del Señor anunció a María de Nazaret: “¡Alégrate, llena de gracia, el
Señor está contigo! No temas, María. Vas a concebir y darás a luz un hijo, a! que llamarás
Jesús. El Señor Dios le dará el trono de David, su antepasado, y su reinado no tendrá fin.
María dijo al ángel: - ¿Cómo sucederá esto, pues no conozco varón?
El ángel le contestó: - El Espíritu Santo vendrá sobre ti y la fuerza del Altísimo te cubrirá
con su sombra. Por eso, el santo que va a nacer se llamará Hijo de Dios.
María respondió: He aquí la esclava del Señor. Hágase en mí según tu palabra Lc 1,26-
38.

El nacimiento

Jesús nació pobre en Belén. El ángel del Señor anunció la Buena Noticia a unos
humildes pastores. Les dijo: No tengáis miedo. Hoy os ha nacido un Salvador Lc 2,3-12.
Los pastores encontraron al niño con María, su madre, que lo había envuelto en pañales
y recostado en un pesebre. El tan esperado descendiente de David no vino como un rey
poderoso Lc 2,16.

La vida oculta en Nazaret

Jesús fue a vivir a Nazaret. En el hogar de María y de José, su esposo, aprendió a

trabajar como carpintero. Vivió una vida sencilla y pobre, fue instruido y educado en las
tradiciones religiosas de su pueblo. En aquella insignificante aldea permaneció,
desconocido, unos treinta años.
Durante estos largos años, Jesús convivió con las gentes del lugar y fue creciendo y
109
robusteciéndose en la presencia de Dios su Padre. Buscaba cumplir siempre lo que su
Padre quería y la gracia de Dios estaba con El.

El bautismo de Jesús

Cuando tenía unos treinta años, Jesús marchó de Nazaret al río Jordán Lc 3,23.
En sus aguas, Juan, el hijo de Zacarías e Isabel, bautizaba a los pecadores que querían
convertirse a Dios.
Un día, mientras Juan bautizaba mucha gente, Jesús se acercó como uno más. Jesús,
el inocente y justo, no dudó en mezclarse con los pecadores.
Como ya un antiguo profeta había misteriosamente anunciado, el elegido de Dios, el
Mesías, se manifestaba como un siervo, dispuesto a cargar con el pecado de los hombres Is
53.
Juan Bautista intentaba disuadirlo, pero Jesús le contestó: - Conviene que cumplamos
así lo que Dios quiere Mt 3,14-15.
Apenas salió del agua, Jesús vio bajar sobre El al Espíritu de Dios y oyó la voz del Padre
que decía: - Tú eres mi Hijo amado, mi predilecto, mi elegido Mt 3,16-17.
Una vez bautizado. Jesús fue conducido por el Espíritu de Dios al desierto; allí, sufrió la
prueba de la tentación Mc 1,12-13.

En Galilea, Jesús comienza a predicar el Reino de Dios

Vuelto a Galilea, lleno del Espíritu Santo, comenzó a cumplir entre los hombres la misión
del siervo de Dios recibida de su Padre.
Recorría el territorio de Galilea diciendo: Convertíos, porque el Reino de Dios ya está
llegando a vosotros Mt 4,17.
Mucha gente se llenaba de alegría, porque las palabras de Jesús respondían a lo que en
sus corazones más ansiaban.
En efecto, por aquel entonces, hombres y mujeres esperaban que Dios, a través de su
Mesías, implantaría la justicia en la tierra como ningún otro rey lo había hecho antes jamás.
Ese día - pensaban - Dios establecerá su Reino entre los hombres, y protegerá los
derechos de los desvalidos, de los pobres y oprimidos.

Los signos del Reino: obras y parábolas

Jesús se retiraba a orar, hablando confiadamente con Dios, su Padre. Y hacía obras
admirables, curaba a enfermos y necesitados, acogía a pobres despreciados. No sólo comía
y bebía con publicanos sino que hasta les perdonaba sus pecados.
Decía: “No he venido a llamar a los justos sino a los pecadores”. Mc 2,17
Muchos de los que veían estas obras, se daban cuenta de que Dios es defensor y
protector de desvalidos. Y se decían: - ¿Estará llegando con Jesús el Reino de Dios?
Sin embargo, la gente se sentía también desconcertada porque Jesús actuaba con gran
sencillez; y ellos imaginaban que Dios vendría a reinar entre los hombres con las muestras
de poder, esplendor y majestad de los reyes de la tierra.

110
 Las parábolas del Reino

Entonces Jesús les hablaba con parábolas o comparaciones.

Les decía: “El Reino de Dios es como un grano de mostaza: Al sembrarlo en la tierra es
la semilla más pequeña, pero después brota, se hace más alta que las demás hortalizas y
echa ramas tan grandes, que los pájaros pueden cobijarse y anidar en ellas” Mc 4,31-32.
Les decía también: “El Reino de Dios se parece a un hombre que echa simiente en la
tierra.
El duerme de noche y se levanta de mañana; la semilla germina y va creciendo, sin que
él sepa cómo” Mc 4,26-27.
Con estas y otras parábolas ayudaba Jesús a la gente a comprender cómo es el Reino
de Dios y poder, entonces, acogerlo: El Reino de Dios está presente y actúa ya aquí en la
tierra aunque su apariencia sea muy pequeña y no se note mucho toda su fuerza.
Un día, cuando Dios lo disponga, de improviso, el Reino manifestará la fuerza y la vida
que ahora mantiene escondidas.

En Jesús viene el Reino de Dios

De esta manera, con lo que hacía y enseñaba, Jesús iba disponiendo a la gente a
aceptar lo más importante y desconcertante de su mensaje: En Jesús, Dios se acercaba a
los hombres de una manera insospechada. En El, humilde y sencillo, hombre entre los
hombres, llegaban la paz, la justicia, la verdad, la santidad, el amor y la salvación de Dios.
En El se cumplía el pasaje del profeta Isaías que dice: “El Espíritu del Señor está sobre
mí, porque El me ha ungido. Me ha enviado para anunciar el Evangelio a los pobres, para
anunciar a los cautivos la libertad, y a los ciegos, la vista, para dar libertad a los oprimidos,
para anunciar el año de gracia del Señor” Lc 4,17-19. Así fue, en efecto; en Jesús se hizo
presente el Reino de Dios en la tierra.
Jesús decía: “Conmigo ha llegado el Reino” Lc 11,20.
No todos aceptaron esto. No pocos, incluso, se escandalizaron de esta afirmación de
Jesús.
Pero El insistía: “El que no está conmigo está contra mí” Mt 12,30.
Con estas palabras Jesús pedía lo que sólo Dios puede exigir a un hombre: que le ame
con todo el corazón, y que se entregue a Él con toda su libertad.
Decía también: “Igual que el Padre me conoce yo conozco al Padre” Jn 7,29.
Al escuchar esto, muchos entendieron que llamaba a Dios Padre suyo, como si fuera
igual a Él. Y no querían admitirlo. Pero era verdad. Jesús es el Hijo de Dios: ése es el
misterio más profundo de su persona Jn 10,30.
Otros muchos, sin embargo, lo acogían con gozo: entraban así en el Reino de Dios, el
Padre de Jesús Jn 10,42.
Entonces se daban cuenta de que el Reino de Dios es como una gran familia, en la que
Dios es el Padre y todos los que forman parte de ella, son hermanos y hermanas de Jesús
Mc 3,35.

El seguimiento de Jesús

Jesús pedía a todos que acogiesen el Reino. A algunos les invitaba a que viviesen como
111
El, que lo dejasen todo y le siguieran: que fuesen sus discípulos Mc 1,16-20.
Los discípulos de Jesús pondrán su vida en manos del Padre como, antes, Jesús puso
en Él toda su confianza, Jn 14,1.
Los discípulos de Jesús serán misericordiosos con todos como, antes, en Jesús, Dios
tuvo misericordia con ellos Lc 6,36.
Los discípulos de Jesús perdonarán siempre al que los ofendió como, antes, por Jesús,
Dios les perdonó Mt 6,14-15.
Los discípulos de Jesús amarán incluso al enemigo como, antes, Jesús los amó a ellos
cuando estaban alejados de Dios y no eran sus amigos Mt 5,43-47.

Los Doce Apóstoles, signos del Reino

De entre sus discípulos Jesús escogió a doce, a los que llamó Apóstoles o enviados Mc
3,13-15.
Estos son sus nombres: El primero, Pedro, que significa piedra, Santiago y Juan, Andrés,
Felipe, Bartolomé, Mateo, Tomás, Santiago el de Alfeo, Tadeo, Simón el Zelote y Judas
Iscariote Mt 10,2-4.
Jesús escogió a los Apóstoles para que estuviesen con Él y les confió su propia misión:
hacer presente ya en esta tierra el Reino de Dios. Mientras recorría pueblos y aldeas, Jesús
fue enviando de dos en dos a los Doce con estas instrucciones: “Id y proclamad que está
cerca el Reino de Dios. Curad enfermos, limpiad leprosos, echad demonios. Dad a todos la
paz, Mt 10,7-8.
También les decía: “El que os escuche a vosotros a mí me escucha. El que os rechaza a
vosotros a mí me rechaza” Lc 10,16.
Jesús edificó sobre los Doce, el Nuevo Pueblo de Dios. Asentados sobre Él como piedra
fundamental, hizo de los Doce cimientos dé su comunidad. Amigos de Dios, los Apóstoles
son, en este mundo, signo y anticipo del Reino.

Jesús, signo de contradicción

Lo que Jesús decía y hacía dividió a sus contemporáneos. Jesús comenzó a ser para
ellos como una bandera discutida, un signo de contradicción: Unos le seguían
entusiasmados. Otros escuchaban con recelo sus enseñanzas sobre la Ley y el Templo.
Algunos llevaban a mal que acogiera a los pecadores y comiera con ellos Lc, 2,34; Mc 2,16.
Jesús enseñaba la Ley con autoridad. Decía: “No creáis que he venido a suprimir la Ley
sino a darle plenitud” Mc 5,17.
Jesús quería decir que la Ley no fue dada a los hombres para esclavizarlos sino para
hacerlos libres, con la libertad de los hijos de Dios.
Algunos se escandalizaban al ver que Jesús se atribuía un poder que sólo corresponde
a Dios Mc 2,7.

EI Templo

Jesús decía también: “Yo soy más que el Templo” Mt 12,6.

Quería decir que El mismo, y no el Templo, era el signo definitivo de la presencia de
Dios en medio de su pueblo. Algunos se irritaban al oír esto porque consideraban al Templo
112
como una señal privilegiada de que Dios estaba con ellos y más cerca de ellos que de los
demás pueblos de la tierra.

Trato con los pecadores

Había algo en la conducta de Jesús que ciertos hombres, tenidos por religiosos, no
podían tolerar: Jesús se acercaba a las gentes que ignoraban la Ley y no cumplían los ritos
que ésta prescribía. No sólo salía a su encuentro y aceptaba comer con ellos, sino que
hasta perdonaba sus pecados, atribuyéndose el poder de Dios. Pero Jesús decía a las
personas que murmuraban de su conducta: “Habrá más alegría en el cielo por un solo
pecador que se convierta, que por noventa y nueve justos que no necesitan convertirse” Lc
15,7.10.

Los enemigos de Jesús deciden matarlo

Las palabras de Jesús, su conducta, y el entusiasmo de la gente que se iba tras Él,
indignaron a sus enemigos. Estos, incapaces de renunciar a sus ideas, decidieron prender a
Jesús y darle muerte Jn 11,53.
Jesús, sin embargo, no cambió su manera de tratar y querer a todos. Quiso cumplir
hasta el extremo, con amor y confianza, la voluntad de Dios.

Jesús anuncia su pasión y muerte

Un día, al aproximarse la fiesta de Pascua18, Jesús se encaminó con sus discípulos

hacia Jerusalén Lc 9,51.
Mientras subían a la ciudad santa les confió estas misteriosas palabras: “El Hijo del
hombre va a ser entregado” Mc 9,31. Esto quería decir que muy pronto lo matarían.
Llegaba la hora en que Jesús iba a cumplir hasta el extremo la misión del siervo de
Dios humillado que había recibido de su Padre Is 53.
Ahora iba a compartir del todo con los hombres lo más oscuro y doloroso de la
existencia humana: la muerte.
Camino de Jerusalén, Jesús decía a sus Apóstoles: “El Hijo del hombre no ha venido
para que le sirvan sino para servir y dar la vida por los pecados de todos” Mc 10,45.
En efecto: Jesús trae a los hombres la salvación de Dios, no por el camino del

18
Pascua
La palabra Pascua designaba la fiesta más importante del calendario judío. En una cena muy
solemne, los judíos conmemoraban las maravillas que Dios había realizado en el pasado en favor
de su pueblo y, de modo especial, el paso liberador del Señor cuando sacó ajos israelitas de la
esclavitud de Egipto y pactó con ellos la Alianza en el monte Sinaí. Sintiéndose unidos a los
protagonistas de aquellos acontecimientos, cada año, los judíos manifestaban a Dios sus deseos de
ser salvados de todas las esclavitudes actuales y miraban con esperanza al futuro, expresando su
aspiración de verse totalmente libres en el triunfo definitivo de Dios. Para los cristianos la Pascua
representa realmente la Cena del Señor, su sacrificio sangriento en el calvario y su resurrección
gloriosa.
Realiza el paso salvador de Cristo resucitado a través de nuestras vidas y prepara la eterna en la
que consumaremos definitivamente nuestra vocación cristiana, cuando Cristo vuelva con poder y
majestad, al final de los tiempos (1 Co 11,26; Ap 19,9).

113
dominio y el poder, sino por el del amor obediente, la humillación y el servicio. Esto entra en
los planes de Dios, su Padre.
Y llegaron a Jerusalén. “¡Jerusalén, Jerusalén! - exclamó Jesús a la vista de la ciudad
- ¡Cuántas veces he querido reunir a tus hijos, como la gallina reúne a sus pollitos bajo las
alas, pero no habéis querido!” Mt 23,37.

Jesús entra en Jerusalén dispuesto a morir como los profetas

Y montándose sobre un borrico, se dispuso a entrar en la ciudad. Muchos

alfombraron el camino con ramas cortadas en el campo. Gritaban enardecidos: “Hosanna,
¡Bendito el que viene en nombre del Señor!” Mt 21,9. Y Jesús, el Mesías de Dios, entró en
la ciudad dispuesto a morir, como antes había ocurrido a los profetas Mt 23,31-32.

PASIÓN Y MUERTE DE JESÚS. La última Cena

La noche en que lo iban a entregar, Jesús cenó con los Doce. Esta fue la Ultima
Cena.

La acción simbólica de la humildad

Puestos a la mesa (Jn 13,2-5) Jesús se levantó, se quitó e, manto tomó una toalla y
se puso a lavar los pies a tos discípulos. Pedro se resistía. No alcanzaba a comprender el
gesto de humilde servicio de su Maestro. Jesús les dijo a todos: “Os he dado ejemplo para
que lo que he hecho con vosotros, vosotros también lo hagáis. Seréis dichosos si lo ponéis
en práctica” Jn 13,15-17.
Y añadió: “Os doy un mandato nuevo: que os améis unos a otros como yo os he
amado” Jn 13,34.

El Cuerpo y la sangre de Jesús, entregados por todos los hombres

Mientras cenaba con sus discípulos Jesús tomó pan, pronunció la acción de gracias a
Dios, su Padre, y, partiéndolo, se lo dio a comer a sus discípulos diciéndoles: “Esto es mi
Cuerpo, que será entregado por vosotros” Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 22,19; 1 Co 11,23-24.
Después de cenar, tomó una copa llena de vino, pronunció la acción de gracias a
Dios, su Padre, y la pasó a sus discípulos para que bebiesen diciéndoles: “Este es el cáliz
de mi Sangre, Sangre de la Alianza nueva y eterna, que será derramada por vosotros y por
todos los hombres para el perdón de los pecados Lc 22,20.
Luego Jesús añadió: “Haced esto en conmemoración mía” Lc 22,19; 1 Co 11,25.
Con estas palabras Jesús encargó a sus Apóstoles reunir después de su muerte a los
discípulos, para hacer lo mismo que El acababa de hacer: al partir el pan y beber el cáliz de
la salvación, los discípulos anunciarán y harán presente la muerte de Jesús.
La Iglesia cumple hoy el encargo de Jesús al celebrar la eucaristía.

114
 La causa del Reino no fracasará

Por último, Jesús dijo: “El Hijo del hombre se va. Os aseguro que no volveré a beber
el vino, fruto de la vid, hasta el día en que beba el vino nuevo del Reino de Dios Lc 22,18-22.
Con estas palabras Jesús quiere decir que El va a la muerte con total confianza en la
fidelidad de Dios, su Padre: la causa del Reino no fracasará.
En efecto, Jesús está seguro de que, un día, el Reino de Dios, proclamado y hecho
presente por Él en la tierra, manifestará todo su poder. Aquel día será como un banquete de
fiesta sin fin. Sus discípulos, sentados a la mesa de la Pascua eterna, comerán y beberán
con El, Lc 22,30.

La cena de Jesús es la Pascua de la Nueva Alianza

Mientras esto llega, la comunidad de discípulos, cada vez que celebra la cena de
Jesús, anunciando su muerte hasta que El vuelva, celebra una fiesta de esperanza, la fiesta
de Pascua de la Nueva Alianza 1 Co 11,26.

Prendimiento de Jesús

Acabada la cena, Jesús y sus Apóstoles fueron a orar a un huerto, llamado

Getsemaní Mc 14,32.
Judas Iscariote, uno de los Doce, se había puesto de acuerdo con las autoridades
religiosas para entregarles a Jesús Mc 14,10.
Conducidos por Judas, unos hombres con espadas y palos prendieron a Jesús y lo
llevaron a casa del sumo sacerdote del pueblo judío Mc 14,43.

Proceso religioso de Jesús

Reunidos los miembros del Sanedrín, el sumo sacerdote interrogó públicamente a

Jesús: “¿Eres tú el Mesías, el Hijo de Dios?” Mt 26,63.
Jesús contestó: “Sí, lo soy. Y veréis cómo el Hijo del hombre se sienta a la derecha
del Todopoderoso y viene entre las nubes del cielo” Mc 14,62.
AI oír la contestación, el sumo sacerdote dijo: “Habéis oído la blasfemia. Y todos lo
declararon reo de muerte” Mc 14,64.

Proceso civil de Jesús

Para condenar a Jesús a muerte necesitaban la autorización del gobernador romano.

Por eso, apenas se hizo de día, llevaron a Jesús ante Poncio Pilato. Y se pusieron a
acusarlo. Decían: “Hemos comprobado que éste alborota a nuestra nación, se opone a que
se paguen tributos al César y dice que El es el rey de los judíos” Lc 23,2.
Jesús, sin embargo, callaba, de modo que Pilato estaba muy extrañado. No
encontraba en El ningún delito que mereciera la muerte. Y quería ponerlo en libertad. Pero
los enemigos de Jesús se le echaban encima, pidiendo a gritos que lo crucificara. E iba
creciendo el griterío Mc 15,5; Lc 23,22; Lc 23,20. 23.

115
 Condena de Jesús

Por fin, Pilato, cedió: lo mandó azotar y les entregó a Jesús para que lo crucificaran
Mc 15,15.
Los soldados del gobernador vistieron a Jesús de púrpura, le pusieron una corona de
espinas y se burlaban de Él diciendo: “¡Salve, rey de los judíos!” Mc 15,15-20.

Crucifixión de Jesús

Terminada la burla llevaron a Jesús al Gólgota. Jesús iba cargando con la cruz. Al
llegar a la colina lo crucificaron. Era, entonces, media mañana. En lo alto de la cruz pusieron
un letrero que decía: «Jesús el Nazareno, el rey de los judíos» Jn 19,17; Mc 15,25-26.
Era el letrero de la acusación para que todos supiesen por qué lo habían condenado.

Muerte de Jesús

AI llegar el mediodía toda la región quedó en tinieblas. Los que pasaban lo

insultaban Mc 15,29-33.
Muchos se burlaban de Él. Decían: “A otros ha salvado y a sí mismo no se puede
salvar. ¡Eh, tú, si eres Hijo de Dios, sálvate a ti mismo! ¡Que baje ahora de la cruz, y
creeremos en El! Mt 27,42-45
Pero Jesús oraba así: “Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen” Lc 23,34.
A la media tarde Jesús invocó a su Padre. Clamó con voz potente a quien sabía que
podía salvarlo de la muerte: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” Mc 15,33.
Unas mujeres miraban desde lejos. Juntó a la cruz de Jesús estaba María, su madre.
“Jesús, al ver a su madre y cerca a Juan, el discípulo que tanto quería, dijo a su madre:
Mujer, ahí tienes a tu hijo. Luego dijo al discípulo: Ahí tienes a tu madre” Jn 19,26-27.
Jesús volvió a clamar con voz potente: “¡Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu!
Y, dando un fuerte grito, expiró, Las tinieblas habían envuelto la tierra Lc 23,46; Mc 15,37;
Mc 15,33.

Sepultura de Jesús

El cuerpo de Jesús fue bajado de la cruz ante la dolorosa y expectante mirada de

María, su madre. Lo depositaron en un sepulcro, excavado en una roca, y cerraron su
entrada con una gran piedra Mc 15,46.
Las mujeres observaban dónde lo ponían Mc 15,47.

La resurrección de Jesús: el acontecimiento

Al tercer día. Dios Padre resucitó a Jesús de entre los muertos: escuchó la oración
confiada de su Hijo, obediente hasta la muerte en cruz Hch 2,24; Hb 5,7; Flp 2,8.
Al tercer día, Dios Padre exaltó a su Hijo humillado: dio el «sí» más rotundo a la obra
de Jesús, a quien los hombres habían rechazado Hch 2,33.
Jesús, devuelto a la vida por su Padre, ya no muere más. Su vivir es un vivir para
Dios para no morir jamás. La muerte ya no tiene dominio sobre El, Rom 6,9-10.
116
 Jesús resucitado es el primero de los que han de resucitar después, el comienzo de
la nueva creación 1 Co 15,20.23; Col 1,18-20.
Únicamente Dios fue testigo de la hora en que Jesús, rotas las cadenas de la muerte,
ascendió victorioso del abismo.
¡Qué noche tan dichosa! canta la Iglesia en la Vigilia Pascual.
Sólo la noche conoció el momento en que Cristo resucitó de entre los muertos.
La resurrección de Jesús fue un acontecimiento decisivo para sus discípulos.

El sepulcro vacío

Pasado el sábado, muy temprano, el primer día de la semana, al salir el sol, algunas
de las mujeres, que habían presenciado la crucifixión y la sepultura de Jesús, fueron al
sepulcro y vieron apartada la grande y pesada piedra que lo cerraba Mc 16,1-2; Lc 24,2.
No encontraron el cuerpo de Jesús. Salieron corriendo del sepulcro temblando de
espanto Lc 24,23; Mc 16,8.

Las apariciones del resucitado

Muy pronto se extendió la noticia: María Magdalena con algunas otras mujeres
afirmaban que habían encontrado el sepulcro vacío y que Jesús se les había aparecido y
estaba vivo. Los discípulos lo tomaron por un delirio y no les creyeron Mc 16,1. 9-11; Lc
24,5.9; Mt 28,6.9-10.
Jesús resucitado, en persona, se apareció a Pedro, a los otros Apóstoles y a muchos
discípulos 1 Cor 15,5-6.
Cuando Jesús resucitado se dejaba ver por ellos, los discípulos se sorprendían, no
acababan de creerlo, pero se llenaban de alegría por el encuentro Lc 24,41.
Jesús resucitado, en sus apariciones, abría e! entendimiento de los suyos para que
comprendiesen lo que las Escrituras habían anunciado: “¿No era necesario que el Mesías
padeciera para entrar en la gloria?” Lc 24,26.
Estas palabras hacían arder el corazón de los discípulos que las oían Lc 24,32.
Jesús resucitado, en sus apariciones, les partía el pan y se lo daba para que lo
comiesen juntos. Este gesto de Jesús abría los ojos de sus discípulos y reconocían que
Jesús Nazareno estaba vivo Lc 24,30-35.
Jesús resucitado en sus apariciones, les mostraba en su cuerpo glorioso las llagas
abiertas de sus manos y pies, de su costado. Los discípulos veían y creían. ¡Era verdad! El
crucificado había resucitado Lc 24,34- 39; Jn 20,20.25.28; Mc 16,6.
Jesús resucitado comunicó el don de su paz a los Apóstoles y les entregó el Espíritu
Santo.
“Recibid el Espíritu Santo, les dijo, a quienes les perdonéis los pecados les quedan
perdonados” Lc 24.36; Jn 20,19-23

El envío de los Apóstoles al mundo y la despedida del resucitado

Jesús resucitado envió a sus Apóstoles al mundo para que fuesen testigos de su
resurrección, y ofreciesen a todos los hombres el don de la conversión, el perdón de los
pecados y la paz de Dios Hch 1,8; Lc 24,46-48.
117
 Les habló así: “Se me ha dado pleno poder en el cielo y en la tierra. Id y haced de
todos los pueblos discípulos míos, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del
Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y sabed que yo
estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo” Mt 28.18-20.
En su última aparición, mientras los bendecía se separó de ellos, hasta que una nube
lo envolvió ocultándolo a sus miradas Lc 24,51; Hch 1,919.

19
Ascensión de Jesús resucitado
San Lucas, en los Hechos de los Apóstoles, describe los encuentros de Jesús resucitado con sus
discípulos como ocurridos a lo largo de cuarenta días, al cabo de los cuales el Señor se elevó y
«una nube lo envolvió» o, más literalmente, «lo recogió». Ese espacio de cuarenta días subraya la
importancia de las apariciones del Resucitado en la fundación y misión de la Iglesia. El número 40
es casi siempre simbólico en la Biblia: expresa el tiempo necesario y suficiente para que algo llegue
a su término.
El acontecimiento de la Ascensión de Jesús transmitido por San Lucas, expresa el misterio de la
exaltación de Jesús resucitado como Señor. Comienza el tiempo de nuevos modos de presencia de
Jesús resucitado; presencia real pero oculta en su Iglesia.

118
 Panorama Histórico - Literario de la Biblia

El siguiente es un esquema de las etapas de la historia de Israel, el Pueblo Elegido, los

principales eventos y fechas, y su correspondencia con los libros del Antiguo Testamento.
ETAPA EVENTOS LIBROS BÍBLICOS
PROTO HISTORIA Preámbulo histórico GÉNESIS 1-11
PERIODO 1850: Abraham baja a Canaán. GÉNESIS 12-50
PATRIARCAL 1700: Jacob y sus hijos en
Egipto.
Su opresión 1850-1250 a.C.

PERIODO DE 1250: Moisés saca al pueblo de ÉXODO, LEVÍTICO,

ÉXODO Egipto, hacia Canaán. Alianza NÚMEROS,
en Sinaí, marcha por el DEUTERONOMIO.
desierto. 1250-1200 a.C.
PERIODO DE LA Guerras cananeas. 1050 a.C. JOSUÉ, JUECES
CONQUISTA
PERIODO DE LA 1040-1010 a.C.: Saúl Rey SAMUEL 1 y 2
MONARQUÍA UNIDA 1010-970 a.C.: David Rey REYES 1 y 2
970-930 a.C.: Salomón Rey, CRÓNICAS 1 y 2
periodo dorado.
930 a.C.: División del Reino:
Norte (Israel) / Sur (Judá).
PERIODO DE LOS Reino del Norte: 930-721 a.C. SAMUEL 1 y 2
DOS REINOS Dinastía de Omri (885-841). REYES, CRÓNICAS
Dinastía de Jehú (841-735). AMOS-OSEAS
Periodo de máximo esplendor. ISAÍAS 1-39
Influjo idolátrico cananeo. MIQUEAS
Siglo VIII: expansión Siria NAHÚM
721: Caída de Samaria. Fin. SOFONÍAS
HABACUC
Reino del Sur: 930-587 a.C. JEREMÍAS, BARUC
750: Ajaz (guerra sirio-efrainita). LAMENTACIONES
725-640: Ezequías (bueno) -
Manasés (malo).
Siglo VII: Decadencia Asiria.
Reforma de Josías.
Siglo VI: expansión caldea.
587: Caída de Jerusalén. Fin.

PERIODO DEL En Babilonia, 587-538 a.C. EZEQUIEL

EXILIO ISAÍAS 40-55
ABDÍAS
PERIODO DE LA Siglo VI: Expansión persa. CRÓNICAS 1 y 2

119
RESTAURACION Edicto de Ciro. ESDRAS, NEHEMÍAS
(538 a.C.) vuelta del destierro; AGEO, ZACARÍAS
restauración del Templo. MALAQUÍAS,
Nace el judaísmo. JOEL, IS. 56-66
Se desarrolla la escuela ESCRITOS
sapiencial y la recolección de SAPIENCIALES
los escritos antiguos. PROVERBIOS, JOB,
538-331 a.C. ECLESIASTÉS,
RUTH, JONÁS.
PERIODO Lucha por la sucesión de TOBÍAS, ESTER
HELENÍSTICO Y Alejandro. Crece la "diáspora" JUDIT
ROMANO Siglo II: Dominio de los ECLESIÁSTICO
Seléucidas CANTAR, DANIEL
Persecución de Antíoco IV. Los MACABEOS
Macabeos SABIDURÍA
63 a.C.-70 d.C. Dominio
Romano.

120
TEMA 7 INICIACIÓN AL CONOCIMIENTO DE LA BIBLIA

2ªPARTE: ORIGEN Y COMPOSICIÓN

1. INTRODUCCIÓN
2. LA INSPIRACIÓN DE LA ESCRITURA
3. LA VERDAD DE LA ESCRITURA
4. ESTRUCTURA Y LIBROS QUE COMPONEN LA BIBLIA
5. ORIGEN Y FORMACIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO
6. ORIGEN Y FORMACIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO
7. LA LITERATURA APÓCRIFA
__________________________________________________________

1. INTRODUCCIÓN

Los autores cristianos de los siglos II al VI designaban la verdad o la enseñanza

espiritual por diferentes términos. La primera era la palabra piedra, luego agua y finalmente
sangre

A) Piedra

La forma más inmediatamente accesible de la verdad es la verdad escrita, la verdad

"fijada" que contiene un gran valor, pero que uno no debe quedar atrapado en ella.
Los Diez Mandamientos dados a Moisés en el monte Sinaí están grabados en piedra.
Los tiempos antiguos nos han dejado numerosos testimonios de inscripciones en la piedra,
como los jeroglíficos de los templos egipcios.
La palabra piedra se refiere a lo que está escrito, transmitido. El simple hecho de leer
la Biblia corresponde a este nivel piedra.
No hay nada de negativo en ello. Cristo dice que hay que fundamentar la casa sobre
roca y no sobre arena, términos evocadores de la solidez y de la fragilidad. En el
simbolismo universal la arena, compuesta por millares de granos, indica la multiplicidad, y la
roca, designa, por el contrario, la unidad.

B) Agua

Para que la palabra sagrada no se reduzca a un saber intelectual o moral, para que
transforme la vida, es necesario que sea vivificante, como el agua.
Leemos en el Antiguo Testamento que Moisés golpeó la roca con su bastón he hizo
brotar agua. La misión de todos los maestros es hacer brotar agua de la piedra, es decir,
mostrar hoy la verdad eterna que contienen los escritos sagrados que nos han legado las
diferentes religiones.
El agua representa la enseñanza que vivifica, que muestra la luz en medio de la
oscuridad de las tinieblas, y que permite exclamar: aquí está la verdad, aquí está el camino
que se ha de seguir. Por aquí comienza toda verdadera búsqueda.

121
 La palabra que se ha hecho vivificadora va a remover la vida, la sed que uno siente
no la calman los conocimientos, las piedras, aunque sean necesarias para que la
enseñanza se conserve y se transmita.

C) Sangre

Cuando la persona está impregnada por esta enseñanza, de tal forma, que empieza
a transformar su interior, que se va operando una metamorfosis, la verdad se simboliza por
las palabras vino o sangre. La sangre, según la concepción de los antepasados, era la parte
más íntima, más esencial y más vital del ser humano. Por ello se comprende fácilmente que
se relacione con la verdad asimilada, la verdad que forma parte de uno.
La comprensión literal, la piedra, podríamos relacionarla con el nivel cuerpo. El agua
con el nivel corazón, ya que es luz para el entendimiento. Y la sangre, con el nivel espíritu
que llevaría a la persona a reaccionar espontáneamente desde el amor, la bondad...
Los escritos sagrados han de leerse buscando en ellos algo más que las palabras.
Podríamos compararlo con la diferencia entre leer un problema de matemáticas y una carta
de amor. Al leer el problema de matemáticas pretendemos comprenderlo y darle una
solución. En cambio, al leer una carta intentamos sobre todo penetrar en el corazón, en la
interioridad de la persona amada que nos ha escrito.

Orígenes de la palabra Biblia

En la Biblia jamás encontrarán la palabra «Biblia». Por el contrario, se habla de

Palabra de Dios, de Sagrada Escritura, de Libro de la Ley, de Libro de la Alianza, de Libros
de nuestros padres, etc.
Durante mucho tiempo, lodos los libros –religiosos o profanos- se escribieron sobre
papiro. El puerto de Biblos (Jbail, en el actual Líbano) era la plataforma del comercio del
papiro; por la ciudad dio su nombre a la producción de escritos: las palabras griegas he
biblos o to biblon designaron lo que nosotros llamamos hoy «libro». Estaba formado por
hojas de papiro pegadas una a otra por el extremo y después enrolladas en torno a un palo;
este rollo fue llamado en latín volumen, de ahí el nombre de «volumen». En cuanto a los
escritos sobre piel, mucho más costosos, se les llamaba «pergaminos», por el nombre de la
ciudad de Pérgamo (Turquía), que los producía. Las hojas de piel cosidas formaban
grandes bandas que se enrollaban.
Ta biblía, los libros: así es como en el siglo I de nuestra era los judíos y los cristianos
llamaban a sus Escrituras santas. Más tarde la palabra pasó al latín y, poco a poco,
olvidando su origen griego, se tomó como nombre femenino singular. En la Edad Media,
biblia vino a designar el imponente codex que agrupaba las Sagradas Escrituras. Mientras
que los judíos continuaban escribiendo sus Libros santos en rollos, los cristianos adoptaron
la nueva forma, más cómoda: se plegaban las hojas de pergamino o de papiro en cuatro, en
forma de cuaderno (quatternion), y se las cosía por el lado izquierdo: es el códice. Aún hoy
la Biblia, judía o cristiana, reúne decenas de libros diferentes, plurales, en un solo conjunto,
singular.

122
 Biblia judía y cristiana

Los libros de la Biblia judía fueron redactados la mayor parte de ellos en hebreo entre
el siglo VII y el I a. C. Fueron traducidos al griego a partir del siglo III a. C. (traducción
llamada de los Setenta). A finales del siglo I d. C., los rabinos fijaron su canon, es decir, su
lista normativa compuesta por 24 libros, todos en hebreo, repartidos en tres conjuntos.
De forma diferente, los cristianos constituyeron a lo largo de los siglos II y III su
propio canon, dividiéndolo en dos partes: Antiguo y Nuevo Testamento. «Antiguo» significa
aquí «primero». La palabra «testamento», del latín testamentum, significa «alianza». En
efecto, para los cristianos, la alianza entre Dios y los hombres es una historia con dos
períodos: el primero, o Antigua Alianza, con el pueblo de Israel, y la Nueva Alianza,
concluida con Jesucristo.
El Nuevo Testamento comprende 27 libros en griego. Pero el Antiguo Testamento
sigue dos listas o “cánones”: los católicos cuentan 46 libros, según el canon griego de los
Setenta, mientras que los protestantes no tienen más que 39, ya que excluyen los 7 libros
deuterocanónicos, escritos en griego. Estos 39 libros corresponden grosso modo a los 24
libros de la Biblia judía en hebreo. Muy rápidamente. Antiguo y Nuevo Testamento fueron
traducidos a diversas lenguas. La más famosa de las traducciones latinas es la Vulgata (de
vulgata editio, «edición corriente», por san Jerónimo, hacia el 405).
Para los cristianos, la alianza entre Dios y el pueblo de Israel jamás fue abolida. En
consecuencia, si la Biblia judía se ha convertido en el Antiguo Testamento de los cristianos,
no puede ser relegada a un segundo plano. El Antiguo Testamento no es reemplazado por
el Nuevo.

Lenguas bíblicas y manuscritos

La Biblia no es un meteorito. No ha caído del ciclo, está constituida progresivamente.

Los relatos, poemas y leyes que la componen fueron redactados en épocas diferentes,
meditados, citados, editados, comentados, traducidos. Algunos fueron transmitidos
oralmente antes de ser puestos sobre papiro o pergamino. Todos los libros están arraigados
en la vida del pueblo de Israel.

Tres lenguas

Los libros del Primer Testamento fueron escritos, entre el siglo VII y el I a. C., en
hebreo. A partir del siglo V algunos textos están en arameo, la lengua oficial del Imperio
persa (Dn 2-7 y Esd 4-7 en parte), El hebreo y el arameo son dos lenguas semíticas
bastante próximas.
En el siglo III a. C., los judíos de Egipto hablan griego; traducen en primer lugar la
Torá o Pentateuco, y después los otros libros hebreos: esta traducción, atribuida según una
leyenda a setenta y dos escribas, es llamada Setenta. A partir del siglo II a. C., algunos
libros están escritos en griego, como 2 Macabeos y Sabiduría, o bien se traducen al griego
de libros escritos en hebreo: 1 Macabeos, Judit, Tobit, Eclesiástico, etc.
Algunos libros escritos en griego no fueron conservados por los cristianos, por
ejemplo, los libros 3 y 4 de Esdras, las Odas y los Salmos de Salomón.

123
 La escritura hebrea

Igual que las otras lenguas semíticas, como el árabe, el hebreo se escribe de
derecha a izquierda. Sólo se escriben las consonantes: las tres letras del radical de cada
palabra, eventualmente completadas con prefijos o sufijos. Algunas consonantes a veces
pueden hacer las veces de vocales. Desde el siglo III a. C., el hebreo ya no se escribe con
el antiguo alfabeto fenicio, sino con el llamado «hebreo cuadrado», que en el siglo XX se ha
convertido en el hebreo moderno.
A los judíos que hablan arameo o griego, cada vez les cuesta más entender los textos
en hebreo; asimismo, algunos escribas de Tiberíades. en el siglo VIII de nuestra era,
inventaron un sistema de puntos vocálicos, añadidos a las consonantes, para conservar la
pronunciación del hebreo y su puntuación. Se les llamó masoretas (en arameo masora =
tradición); de ahí el nombre de texto hebreo convertido en oficial: texto masorético.

Los manuscritos

Los textos del Primer Testamento fueron transmitidos a la vez por manuscritos y
leídos oralmente, en la tradición de maestros a discípulos. Por eso esta transmisión fue muy
fiel, sobre todo por lo que respecta al Pentateuco, comentado incesantemente por los
rabinos.
Los más antiguos manuscritos hebreos se descubrieron en Qumrán, cerca del mar
Muerto, a partir de 1947; datan de entre el siglo III a. C. y el I d. C. Otros fragmentos de
papiro o pergamino, en hebreo o en griego, que datan de los primeros siglos cristianos se
descubrieron en Egipto o en Siria. Disponemos del texto griego de los Setenta gracias a
manuscritos de los siglos IV al VI. Los más conocidos son el Sinaítico y el Vaticano. Nos han
llegado 5.300 manuscritos griegos antiguos con textos completos o incompletos del NT,
10.000 copias en latín, 9.300 en siriaco, armenio, gótico y etíope, es decir, unos 24.000
manuscritos.
En cuanto a los más antiguo rollos en hebreo del Pentateuco o de los Profetas, se
remontan a los siglos IX y XI: los códices de El Cairo, Alepo (anterior al 950) y
Leningrado/San Petersburgo (1008). Sus diferencias con los manuscritos del mar Muerto,
mil años más antiguos, son en realidad mínimas. Pero permiten saber que existieron varias
tradiciones textuales (canales de transmisión del texto), atestiguadas por otra parte también
por los manuscritos de los Setenta.

Biblia y arqueología

La arqueología estudia de forma sistemática todas las huellas materiales de la

actividad humana, aunque sean muy modestas, como los huesos, fragmentos de alfarería y
detritus, o más importantes, como las tumbas y los vestigios de ciudades, templos y
palacios.
En el siglo XIX se pedía a la arqueología que confirmara la verdad de los relatos
bíblicos. Los resultados fueron más bien decepcionantes. Hoy la arqueología trabaja más
bien tratando de conocer las sociedades desaparecidas del Próximo Oriente. La Biblia la
deja a los historiadores y los exegetas (= aquellos que hacen que aparezca el sentido de un
texto).
124
 Las tareas de la arqueología. La mayor parte de los lugares arqueológicos son tells,
una especie de colinas artificiales de 15 a 20 metros de alto constituidos por diversos
niveles de ocupación en varios siglos. Se mide, se cuadricula, se excava metódicamente,
siendo cada vestigio fotografiado, dibujado y etiquetado. Los fragmentos de cerámica
permiten datar cada nivel de ocupación. Después de una primera etapa en que los objetos
son retirados y después registrados, viene la de la interpretación, que tiene como finalidad
reconstruir las condiciones de vida, el contexto económico, religioso y político de la gente
que habitaba allí en una determinada época.
La confrontación con otros resultados en la misma región o en otros países es útil, así como
los análisis hechos por los historiadores en los textos de las civilizaciones antiguas, entre
los cuales se encuentra la Biblia.
Las adquisiciones. Actualmente, de los 475 nombres de lugar indicados en la Biblia,
262 han sido identificados con probabilidad. La arqueología proporciona informaciones que
el texto bíblico deja en silencio, como el tipo de habitación, la arquitectura de las ciudades,
las industrias del aceite o del trigo. A veces obliga a releer de otro modo los relatos: así para
la estancia en Egipto, el Éxodo o incluso la «conquista» de Jericó, ciudad que ya no existía
cuando la supuesta llegada de Josué. Otro ejemplo: a comienzos del siglo X, Jerusalén no
era más que una sencilla aldea. El poder de David y de Salomón será, por tanto, más
literario que histórico. La pregunta vuelve a surgir: ¿por qué una presentación como ésa de
los primeros reyes? Pero a eso la arqueología no puede responder. La respuesta pertenece
a los historiadores y los exegetas.

2. LA INSPIRACIÓN DE LA ESCRITURA

La expresión «inspiración divina de la Escritura» alude a la especial influencia de

Dios sobre los autores humanos de la Biblia, una influencia de tal naturaleza que sirve de
base a la afirmación de que Dios es el autor de los libros bíblicos. De forma que las
Escrituras, en virtud de la inspiración y referidas inmediatamente a Dios, son sagradas. El
Concilio Vaticano II lo expresa así: “La revelación que la Sagrada Escritura contiene y ofrece
ha sido puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo. La santa madre Iglesia, fiel
a la fe de los Apóstoles, reconoce que todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento,
con todas sus partes, son sagrados y canónicos, en cuanto que, escritos por inspiración del
Espíritu Santo (Jn 20,31; 2 Tim 3,16; 2 Pe 1,19-21; 3,15-16), tienen a Dios como autor; y
como tales han sido confiados a la Iglesia. En la composición de los libros sagrados, Dios se
valió de hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo,
obrando Dios en ellos y por ellos, como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y sólo
lo que Dios quería”. (DV 11a).

2.1. Dios es el autor de la Sagrada Escritura

Al parecer, la expresión «Dios, autor de la Escritura» arranca de Clemente de Alejandría,

que llama a Dios causa inmediata y primaria del AT y el NT. La idea de Clemente, sin
embargo, considera ambos Testamentos como dos historias de salvación más que como
dos colecciones de libros. La primera referencia clara a Dios como autor literario de la
Escritura se debe a Gregorio Magno, que habla de Dios como autor de la Sagrada Escritura,

125
mientras que al elemento humano que interviene en la producción de los libros sagrados le
da el nombre de scriptor.
Por parte de Dios, la inspiración divina no es otra cosa que Dios mismo operando
para producir un efecto concreto: la Biblia. Puesto que el efecto a que tiende la inspiración
es una realidad distinta de Dios mismo, la inspiración habrá de clasificarse entre las
operaciones divinas hacia el exterior y, en cuanto tal, es común a las tres divinas personas
de la Trinidad, si bien frecuentemente se atribuye por apropiación al Espíritu Santo (2 Pe
1,21).

2.2. Dios ha inspirado a los autores humanos de los libros sagrados

Si bien Dios es autor de la Sagrada Escritura, también es cierto que los seres
humanos hicieron una auténtica aportación propia en la formación de los libros sagrados.
Ha de admitirse, sin embargo, que la atención a los autores humanos de la Escritura es un
hecho moderno; la antigua reflexión teológica se limitaba prácticamente al dato primario y
más importante del origen divino de la Escritura. Ahora bien: ¿se considera este agente
humano como un simple canal o transmisor, o se le tiene por elemento activo que hace una
aportación personal a los libros inspirados?
En la Antigüedad, tal vez la teoría de Filón de Alejandría fue la más común. Filón
aplicó la noción platónica de inspiración a los libros sagrados. Propuso lo que podríamos
llamar una teoría ‘mántica’ de la inspiración: el factor humano (el profeta, en su terminología)
es poseído por Dios, pierde la conciencia de sí mismo y se somete al espíritu divino, que de
esta manera actúa sirviéndose de las facultades comunicativas de la persona. Entre las
corrientes cristianas primitivas, sin embargo, se rechazó siempre la idea de una inspiración
mántica en relación con los libros de la Escritura. Es cierto que prestan escasa atención al
papel exacto que corresponde a los autores humanos en la producción de los libros
sagrados, pero niegan la supresión de la conciencia y el conocimiento en los autores como
secuela de la inspiración.
No obstante, esta visión no sería desarrollada hasta el siglo XX. Es en este siglo
cuando se desarrollan los estudios lingüísticos de la Biblia y de las literaturas e idiomas con
ella emparentados, un conocimiento cada vez mayor del trasfondo cultural en que se
desarrolló la Biblia, la determinación de evidentes préstamos literarios en diferentes partes
de la Biblia y el descubrimiento de sucesivas redacciones de muchos de sus libros.
Partiendo de todo ello, en el pensamiento católico contemporáneo se subraya con toda
energía que la Biblia es verdadera Palabra de Dios expresada en palabras que son
auténtico producto de unas mentes humanas, como si dos artistas se unieran para
componer los libros de la Escritura: Dios y el hombre.
Como la Palabra de Dios se ha encarnado en palabras y expresiones de unos seres
humanos pertenecientes a culturas y civilizaciones diversas, el estudio de la Biblia llevará
siempre consigo, necesariamente, la investigación de las circunstancias humanas que
dieron forma a los esquemas mentales y lingüísticos de los autores que compusieron los
diferentes libros de la Escritura.

126
 3. LA VERDAD DE LA ESCRITURA

Como todo lo que afirman los hagiógrafos, o autores inspirados, lo afirma el Espíritu
Santo, se sigue que los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad
que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra. Por tanto, toda la Escritura,
inspirada por Dios, es útil para enseñar, reprender, corregir, instruir en la justicia; para que el
hombre de Dios esté en forma, equipado para toda obra buena (2 Tim 3,16-17).
En los estudios clásicos, la inerrancia (= no error) de la Biblia - como consecuencia
de la verdad de Dios, que es su autor - requería ser afirmada sin limitaciones de ninguna
clase; en particular, sin limitaciones de competencia. Los problemas se suscitaban, ya en el
siglo XIX, partiendo de la confrontación del texto bíblico con las conclusiones de diversas
disciplinas (Física, Paleontología, Arqueología, Historia...).
Merece, entonces, tener en cuenta el principio propuesto incansablemente por el
magisterio de la Iglesia sobre el aspecto de la verdad de la Escritura:
- Por un lado, lo que afirma la Biblia como escrito humano, por estar afirmado por Dios
(autor principal de la Escritura), no puede menos de ser absolutamente cierto.
- Por otra parte, es necesario preguntarse cuidadosamente qué es lo que afirma la
Biblia, siendo criterio de ello la intención de los hagiógrafos, valorada también en relación
con las diversas formas de decir.
De ahí la imposibilidad de hablar de la inerrancia de la Biblia prescindiendo de la
consideración de los géneros literarios y, además, de la intención comunicativa del
hagiógrafo. De ahí también el impulso a hablar no tanto de inerrancia cuanto de verdad de
la Escritura, orientando la atención a la rica variedad de lo verdadero y de sus formas, de
sus significados y de su alcance existencial y salvífico. Dios habla en la Escritura por medio
de hombres y en lenguaje humano; por lo tanto, el intérprete de la Escritura, para conocer lo
que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y
Dios quería dar a conocer con dichas palabras.
Para descubrir la intención del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los
géneros literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de
diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El
intérprete indagará lo que el autor sagrado dice o intenta decir, según su tiempo y cultura,
por medio de los géneros literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo
que el autor propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de
expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones que
entonces más se solían emplear en la conversación ordinaria.

4. ESTRUCTURA Y LIBROS QUE COMPONEN LA BIBLIA

4.1. El canon bíblico.

127
 Dios es el autor de la Sagrada Escritura. "Las verdades reveladas por Dios, que
están contenidas y se manifiestan en la Sagrada Escritura, se consignaron por inspiración
del Espíritu Santo." Él ha inspirado a los autores humanos de los libros sagrados.
La Tradición apostólica hizo discernir a la Iglesia qué escritos constituyen la lista de
los Libros Santos. Esta lista integral es llamada "Canon de las Escrituras". Canon viene de
la palabra griega "kanon" que significa "medida, regla". Los setenta y tres libros que
constituyen la Biblia contienen por escrito la revelación divina y por ello son para los
creyentes norma de su fe y de su conducta moral. Llamamos canon a la lista o colección de
libros declarados inspirados por la Iglesia.
A propósito del canon conviene conocer algunos términos y tener claro el significado
que les da la Iglesia católica, pues alguno de ellos tiene otro sentido entre los protestantes.
Libros protocanónicos son los libros admitidos en un primer momento del proceso
histórico que siguió la Iglesia para reconocer los libros de la Escritura.
Libros deuterocanónicos son los libros o fragmentos de libros admitidos después en
el canon. «Deuterocanónicos» no quiere decir que no estén inspirados o que contengan
«errores». Para la Iglesia católica son tan inspirados los protocanónicos como los deu-
terocanónicos. Judíos y protestantes, en cambio, admiten como inspirados nada más que
los protocanónicos.
Sólo el Antiguo Testamento contiene libros deuterocanónicos. Son éstos: Judit,
Tobías, I y II Macabeos, Siracida o Eclesiástico Sabiduría, Baruc y algunos capítulos
redactados en griego de Ester y Daniel.
Libros apócrifos son libros parecidos a los de la Biblia, Antiguo y Nuevo Testamento.
No están declarados como inspirados. Fueron escritos entre los siglos II antes de Cristo y
III-IV después de Cristo. Los protestantes emplean este término para referirse a los
deuterocanónicos.
El Canon comprende para el Antiguo Testamento 46 escritos, y 27 para el Nuevo.
Estos son: Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuteronomio, Josué, Jueces, Ruth, los dos
libros de Samuel, los dos libros de los Reyes, los dos libros de las Crónicas, Esdras y
Nehemías, Tobías, Judit, Ester, los dos libros de los Macabeos, Job, los Salmos, los
Proverbios, el Eclesiastés, el Cantar de los Cantares, la Sabiduría, el Eclesiástico, Isaías,
Jeremías, las Lamentaciones, Baruc, Ezequiel, Daniel, Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás,
Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías, Malaquías, para el Antiguo
Testamento. Para el Nuevo Testamento, los Evangelios de Mateo, de Marcos, de Lucas y de
Juan, los Hechos de los Apóstoles, las Epístolas de Pablo a los Romanos, la primera y
segunda a los Corintios, a los Gálatas, a los Efesios, a los Filipenses, a los Colosenses, la
primera y segunda a los Tesalonicenses, la primera y segunda a Timoteo, a Tito, a Filemón,
la Epístola a los Hebreos, la Epístola de Santiago, la primera y segunda de Pedro, las tres
Epístolas de Juan, la Epístola de Judas y el Apocalipsis.

4.2. Antiguo Testamento

Los judíos consideraban que existían dos cánones de los Libros Santos: el Canon
Breve (palestinense) y el Canon Largo (alejandrino).
El Antiguo Testamento en hebreo (Canon Breve) está formado por 39 libros y se
divide en tres partes: " La Ley", "Los Profetas" y "Los Escritos".

128
 El Antiguo Testamento en griego (Canon Largo) está formado por 46 libros. La
versión griega de la Biblia, conocida como de los Setenta, cuenta con 7 libros más: Tobías,
Judith, Baruc, Eclesiástico, I y II de Macabeos y Sabiduría. Además, algunas secciones
griegas de Ester y Daniel. Estos libros son conocidos frecuentemente, aunque la expresión
no sea necesariamente la más adecuada, como "deutero-canónicos".
Los judíos en Alejandría tenían un concepto más amplio de la inspiración bíblica.
Estaban convencidos de que Dios no dejaba de comunicarse con su pueblo aún fuera de la
Tierra Santa, y de que lo hacía iluminando a sus hijos en las nuevas circunstancias en que
se encontraban. Los Apóstoles, al llevar el Evangelio al Imperio Grecorromano, utilizaron el
Canon Alejandrino. Así, la Iglesia primitiva recibió este canon que consta de 46 libros.
En el siglo III comenzaron las dudas sobre la inclusión de los así llamados
"deuterocanónicos". La causa fueron las discusiones con los judíos, en las cuales los
cristianos sólo utilizaban los libros proto-canónicos. Algunos Padres de la Iglesia hacen
notar estas dudas en sus escritos - por ejemplo, Atanasio (373), Cirilo de Jerusalén (386),
Gregorio Nacianceno (389) -, mientras otros mantuvieron como inspirados también los
deuterocanónicos - por ejemplo Basilio (379), Agustín (430), León Magno (461) -.
A partir del año 393 diferentes concilios, primero regionales y luego ecuménicos,
fueron precisando la lista de los Libros "canónicos" para la Iglesia. Estos fueron:
* Concilio de Hipona (393)
* Concilio de Cartago (397 y 419)
* Concilio Florentino (1441)
* Concilio de Trento (1546)
En este último, solemnemente reunido el 8 de abril de 1546, se definió
dogmáticamente el canon de los Libros Sagrados. El Concilio de Trento señaló, pues, el
canon o lista de ellos porque “escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tiene a Dios por
autor y, como tales, han sido entregados a la Iglesia”. Así, al lado del Espíritu Santo, autor
de la Escritura, aparece la Iglesia como guardiana del depósito inspirado. Esta relación de la
Escritura y de la Iglesia es lo que propiamente expresa el término canónico aplicado a los
libros sagrados.
Trento no hizo más que reafirmar, como anteriormente hemos descrito, la tradición de
la Iglesia, clara ya desde los concilios de Hipona y Cartago en el siglo IV. Los Padres con-
ciliares estudiaron a fondo la vida y la historia de la Iglesia para descubrir cuáles eran los
libros que, desde siempre, habían gozado de máxima autoridad y habían sido tratados por
la liturgia y por los teólogos como verdadera Palabra de Dios. El concilio se limitó, pues, a
reconocer solemnemente, después de un largo proceso, lo que ya la Iglesia vivía.
Efectivamente, los autores inspirados interpretan, recogen, sistematizan y ponen por
escrito lo que recuerdan de las intervenciones salvadoras de Dios, de las palabras de los
profetas y de la vida de Jesús. Y lo que ellos mismos enseñan y viven. Expresan la vida
profunda de la comunidad y al mismo tiempo la perfeccionan, enriquecen y clarifican. La
Iglesia, que se ve expresada y definida en estos escritos de la era apostólica, los reconoce
luego como algo entrañablemente suyo. Los rodea de veneración. Los lee sin cesar y busca
siempre en sus páginas nueva luz y energía. La historia de la formación del canon es la
historia de la toma de conciencia de algo vital para la Iglesia y presente en ella desde sus
orígenes. Además de dos cánones, hay varias maneras de ordenar la única Biblia que
existe y que fue escrita en tres lenguas: hebreo, arameo y griego. Ordenación de la

129
 4.2.1. Biblia según los hebreos

La Biblia en lengua hebrea contiene los libros que los judíos consideran como
inspirados. Esta lista exacta o canon quedó definitivamente establecida en el siglo II por el
consentimiento unánime de todos los rabinos que estaban al frente de las comunidades
judías dispersas por el mundo. (Sabemos que entre los judíos no hay una autoridad
suprema y universal que sea para ellos algo parecido a lo que es el Papa para los católicos).
¿Cómo sucedió eso? Después de la toma de Jerusalén por Tito en el año 70 y la
destrucción del templo el judaísmo experimenta la necesidad de definirse y de reorganizarse
sobre bases sólidas. Lo hace en línea farisea en el sínodo de Jamnia que se celebra en
Palestina, cerca de Joppe (Jaffa) hacia los años 90-95. El texto griego, utilizado por los
cristianos, ha llegado a hacerse sospechoso. Esta escuela realizó un trabajo muy importante
para fijar el texto hebreo de la Biblia. Señaló, además, cuáles eran los libros inspirados. El
resultado de sus trabajos se impuso en todo el mundo judío. Los rabinos de Jamnia no
eligieron los libros santos, se limitaron a reconocer los libros que se leían en la comunidad
de Jerusalén antes del sitio de la misma y que el pueblo tenía como don de Dios. Estos
libros aceptados como sagrados por los judíos son llamados protocanónicos.

La Biblia hebrea está dividida en tres secciones:

Torah (Ley),
Nebiim (Profetas) y
Ketubim (Escritos).
Para señalar su profunda unidad los judíos formaron una palabra con las iniciales de
las tres secciones T-N-K. Y añadieron vocales para poder leerla: TaNaK. Con esta palabra
indican el Antiguo Testamento.

4.2.2. Ordenación de la traducción griega de la Biblia, llamada de los LXX.

La traducción griega de la Biblia -objeto de leyenda acerca del modo como fue
traducida- recibe tradicionalmente el nombre de «Los setenta» (LXX). Es una traducción,
corregida y aumentada, de la Biblia hebrea.
Corregida, porque los traductores, al encontrarse con términos hebreos sin
equivalente griego forjaron un vocabulario religioso nuevo.
Aumentada, porque incluyeron en el «canon» varios libros que se leían en las
sinagogas de Alejandría, pero que no eran recibidos por la comunidad judía de
Jerusalén. Algunos de esos libros eran traducciones griegas de originales hebreos:
por ejemplo, Baruk, Tobías, Eclesiástico (Ben Sira), Judit y Macabeos I. Pero otros
fueron escritos originariamente en griego: por ejemplo, Sabiduría y Macabeos II.
La traducción griega de la Biblia (LXX) conoció un éxito inmenso, incluso en
Palestina. Los evangelistas y San Pablo dependen de ella con frecuencia.

130
 4.2.3. Ordenación de la Biblia según los católicos

Las actuales ediciones católicas de la Biblia agrupan los libros sagrados en dos
partes:
Antiguo Testamento con cuarenta y seis libros:
1. Pentateuco
2. Libros históricos
3. Libros poéticos y sapienciales
4. Libros proféticos.
Nuevo Testamento, contiene veintisiete libros:
1. Los cuatro Evangelios que nos presentan a Jesús,
2. Los Hechos de los Apóstoles que nos hablan de los primeros años de la
Iglesia,
3. Catorce Cartas que San Pablo escribe a las comunidades de creyentes que
van surgiendo por los lugares en los que anuncia la Buena Nueva,
6. Siete Cartas, una de Santiago, dos de Pedro, tres de Juan y una de San
Judas.
7. El Apocalipsis.

Los protestantes sólo admiten como libros sagrados los 39 libros del canon hebreo.
El primero que negó la canonicidad de los siete deuterocanónicos fue Carlostadio (1520),
seguido de Lutero (1534) y luego Calvino (1540).

4.3. Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento está formado por 27 libros, y se divide en cuatro partes:

"Evangelios", "Hechos de los Apóstoles", "Epístolas" y "Apocalipsis". En los orígenes de la
Iglesia, la regla de fe se encontraba en la enseñanza oral de los Apóstoles y de los primeros
evangelizadores. Pasado el tiempo, se sintió la urgencia de consignar por escrito las
enseñanzas de Jesús y los rasgos sobresalientes de su vida. Este fue el origen de los
Evangelios.
Por otra parte, los Apóstoles alimentaban espiritualmente a sus fieles mediante
cartas, según los problemas que iban surgiendo. Este fue el origen de las Epístolas.
Además, circulaban entre los cristianos del siglo primero dos obras más de personajes
importantes: "Los Hechos de los Apóstoles" escrita por Lucas, y el "Apocalipsis", salido de la
escuela de San Juan.
A fines del siglo I y principios del II, el número de libros de la colección variaba de una
Iglesia a otra. A mediados del siglo II, las corrientes heréticas de Marción (que afirmaba que
únicamente el Evangelio de Lucas y las 10 Epístolas de Pablo tenían origen divino), y de
Montano (que pretendía introducir como libros santos sus propios escritos), urgieron la
determinación del Canon del Nuevo Testamento. Hacia fines del siglo II, la colección del
Nuevo Testamento era casi la misma en las Iglesias de Oriente y Occidente.
En los tiempos de Agustín, los Concilios de Hipona (393) y de Cartago (397 y 419)
reconocieron el Canon de 27 libros, así como el Concilio de Trullo (Constantinopla, 692) y el
Concilio Florentino (1441).
Al llegar el protestantismo, éste quiso renovar antiguas dudas y excluyó algunos
131
libros. Lutero rechazaba Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis. Carlostadio y Calvino
aceptaron los 27. Los protestantes liberales no suelen hablar de "libros inspirados", sino de
"literatura cristiana primitiva".
En el Concilio de Trento (1546), se presentó oficial y dogmáticamente la lista íntegra
del Nuevo Testamento. El criterio objetivo y último para la aceptación del Canon del Nuevo
Testamento será siempre la revelación hecha por el Espíritu Santo y transmitida fielmente
por ella.
En cuanto a criterios secundarios que se tuvieron en cuenta, fueron los siguientes:
1.- Su origen apostólico (o de la generación apostólica).
2.- Su ortodoxia en la doctrina.
3.- Su uso litúrgico antiguo y generalizado.

5. ORIGEN Y FORMACIÓN DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Sería un reduccionismo estudiar el Antiguo Testamento solo desde un punto de vista

literario. No es este el aspecto principal de la Biblia, su valor doctrinal es infinitamente más
importante. No es posible hacer un estudio cristiano de la Biblia separando los dos
testamentos. El sentido teológico del Antiguo Testamento lo tenemos que encontrar a la luz
del Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento es una ascensión hacia Cristo. Cristo, en su
persona, en sus actos y en sus palabras, ilumina retrospectivamente todo lo que le precede.
Los grandes periodos literarios del Antiguo Testamento coinciden hasta cierto punto con los
de la historia de Israel.

5.1. Orígenes de la Biblia.

El periodo de preparación que precede al reinado de David, es muy importante desde

el punto de vista histórico y religioso, puesto que ve nacer la revelación con Abraham, la ve
precisarse con Moisés, implantarse en Canaán después de la conquista y en la época de los
jueces. Pero en el plano literario es mucho más difícil de captar, pues en parte sus
producciones fueron incorporadas a síntesis más vastas hechas en la época de la
monarquía. En el Oriente Próximo hacía mucho tiempo que había llegado a la civilización
escrita, sin embargo, su generalización fue muy lenta. La Biblia misma ilustra este hecho.
Los patriarcas hebreos que nos describe el génesis pertenecen todavía a la era nómoada o
seminómada en que reinan las tradiciones orales. A continuación, el éxodo evoca el uso de
la escritura en la época de Moisés. Pero solamente cuando Israel se adueña de centros
urbanos y, sobre todo, cuando David establece su monarquía en Jerusalén, es cuando entra
de lleno en la corriente de la civilización escrita. Aunque hay que notar que la tradición oral
no cesó en el momento en que la literatura escrita conoció su pleno desarrollo. Nacida antes
que la escritura en la época monárquica, continuó alimentando la literatura siglo tras siglo,
gracias a su desarrollo parcialmente autónomo.

5.2. Reino de David-Salomón (S. X-IX)

Por el año 1000, David toma Jerusalén y la convierte en capital de un reino que
agrupa a las tribus del sur y a las del norte. Su hijo Salomón se encarga de organizar el

132
reino. Hay, pues, una tierra, un rey y un templo en donde Dios se hace presente a su
pueblo.
Comienza también la literatura israelita en su forma escrita cuando Jerusalén viene a
ser un foco cultural importante. Se ponen por escrito los recuerdos del pasado: el éxodo -o
liberación de Egipto- se convierte en la experiencia fundamental en la que se descubre que
Dios es libertador, salvador. Se escribe la historia de los patriarcas (Abrahán, Isaac...), seña-
lando cómo la promesa de Dios a Abrahán se realizó en David. Incluso se remontan al
principio del mundo: Dios no sólo quiere liberar a un pueblo, sino a toda la humanidad.

5.3. Los dos reinos: Judá e Israel (S. IX-VIII)

Cuando muere Salomón el año 933, el reino se divide en dos: en el sur JUDÁ, con la
capital en Jerusalén; en el norte ISRAEL, con la capital en Samaria.
JUDÁ permanece fiel a la dinastía de David. El rey da unidad a la nación y la
representa ante Dios, aquel Dios que habita en medio de su pueblo en el templo. Las
tradiciones que empezaron bajo David-Salomón desembocan en una Historia sagrada
Judea (o de Judá). Allí predican los profetas Isaías y Miqueas.
ISRAEL rompe con la dinastía de David; el rey no tiene la misma importancia
religiosa. Es más bien el profeta quien une al pueblo y mantiene su fe, amenazada por el
contacto con la religión cananea que honra a los Baales (vemos aquí a uno, montado en un
toro). Las tradiciones que empezaron bajo David-Salomón desembocan en una Historia
sagrada del norte. Allí predican los profetas Elías, Amós y Oseas.
En el norte se forman algunas colecciones de leyes. Recogidas luego en Judá, se
convierten en el Deuteronomio.
El año 721, Israel es destruido por los asirios. Después del cisma la literatura se
desarrolla paralelamente en los reinos de Judá y de Israel, pero es precisamente la caída de
Israel lo que propicia que las dos tradiciones se suelden ya que el “resto” de Israel se
refugia en Judá.
El año 586, Judá es deportado a Babilonia.

5.4. Destierro en Babilonia (S. VII-VI)

Durante medio siglo, el pueblo vive en el destierro, ha perdido todo: su tierra, su rey,
su templo. ¿Perderá también su fe en Dios? Algunos profetas, como Ezequiel, un discípulo
de Isaías, reaniman su esperanza; los sacerdotes le hacen releer una vez más sus
tradiciones y encontrar en ellas un sentido a sus sufrimientos. Desemboca en la Historia
sagrada sacerdotal.

5.5. Bajo el dominio de los persas (S. VI-IV)

El año 538, Ciro, rey de los persas, libera a los judíos, vuelven a Palestina. La
comunidad, purificada por el sufrimiento del destierro, vive pobremente.
Durante los cinco siglos anteriores, el pueblo relee varias veces su historia para
encontrar allí, en cada ocasión, un sentido a su vida y una esperanza. Estas Historias
sagradas, junto con el Deuteronomio, son recogidas por el sacerdote-escriba Esdras para
formar un libro: la LEY.
133
 Por otra parte, la reflexión de los SABIOS, que había comenzado ya antes de
Salomón, llevó a la producción de algunas obras maestras, como Job, Proverbios, Tobías...
El judaísmo sienta sus fundamentos; al mismo tiempo, las colecciones de los antiguos libros
toman cuerpo y se desarrollan nuevas corrientes literarias.

5.6. Bajo el dominio de Grecia y Roma

El año 333, Alejandro conquista el Medio Oriente y extiende por todas partes la
cultura y la lengua griega. El judaísmo sufre el influjo de la civilización helénica y su
literatura sufre la repercusión de este enfrentamiento.
El 167, un sucesor de Alejandro, el rey de Antioquia, intenta obligar bajo pena de
muerte a los judíos a renegar de su fe. Es la época de los mártires de Israel y de los
llamados Macabeos. El pueblo reconquista la libertad el año 164. Se desarrolla entonces la
reflexión de los autores de apocalipsis: esperan la intervención de Dios al final de los
tiempos.
El año 63, Roma se instala en el Medio Oriente. El rey Herodes reina bajo su
protección del año 40 al 4 a. C.

6. ORIGEN Y FORMACIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO

6.1. Jesús y los discípulos antes de Pascua (6 a. C. - 30)

Jesús nació en el reinado de Herodes, unos seis años antes del comienzo de nuestra
era. Vivió en Nazaret la vida de un judío piadoso, practicante de la ley según el espíritu de
los fariseos, los más religiosos de los judíos. Aunque algunos de ellos, como en cualquier
religión, se preocupaban más de ganar méritos ante Dios y ante los hombres que de amarlo
de verdad.
Por los años 28-30, Jesús escogió a unos discípulos y con ellos predicó la llegada del
Reino de Dios. El no escribió nada. En torno a Jesús se formó un grupo de discípulos, en
cuyo seno se cultivó una tradición de palabras de Jesús. Jesús anunciaba el reinado de
Dios. Suscitó un movimiento carismático basado en la fuerza de su personalidad y en el eco
popular que encontraba.
Desde el punto de vista histórico parece claro que Jesús tuvo rasgos de maestro y de
profeta y como tal lo vio la gente. En su forma de hablar usa imágenes, metáforas,
simbolismos y expresiones penetrantes. Es una forma de hablar plástica e imaginativa, que
se graba en la memoria con más facilidad que las abstracciones. El lenguaje de Jesús es
poético. Este lenguaje no es un mero revestimiento literario de conceptos, sino la expresión
connatural de experiencias profundas que no se pueden comunicar de otra manera.

6.2. La comunidad pospascual (por los años 30-70)

Entre la comunidad prepascual y la pospascual hay una relación de

continuidad/discontinuidad. Continuidad porque se trata del mismo grupo de personas, cuya
estrecha relación con Jesús antes de Pascua implicaba ya una cierta fe en él, de modo que
el encuentro con el Resucitado es un reconocimiento. Pero también discontinuidad, porque
son los mismos, pero no son iguales, han sido transformados por la experiencia del
134
Resucitado, han cambiado y han descubierto una nueva luz que le ilumina toda su vida
anterior con el maestro.
La Resurrección de Jesús y Pentecostés hacen descubrir a los discípulos el misterio
de Jesús. Ha nacido la Iglesia. Los discípulos siguen siendo judíos, pero forman dentro del
judaísmo un grupo extraño: el de los testigos de Jesús.
Quieren mantener una doble fidelidad:
 a la vida judía, que les plantea muchas cuestiones y
 a Jesús.
Los discípulos para responder a esos interrogantes recogen sus recuerdos sobre
Jesús. Lo hacen a la luz de la Resurrección.
Hay tres centros de interés principales:
 Los discípulos predican para anunciar a Jesús resucitado: es el grito de
fe de los primeros cristianos.

 Celebran al Resucitado en la liturgia, sobre todo en la Eucaristía; en ella

se hacen presentes muchos de sus recuerdos.

 Enseñan a los nuevos bautizados, repitiendo las palabras y los hechos

de Jesús.
Así son los testigos de Jesús: Pedro, Juan, Esteban, Felipe... y Pablo. Éste,
convertido por el año 36, lleva a Europa la buena noticia, hasta Roma. Gracias a él y a
Pedro, los paganos entran en la Iglesia, tal como lo decide el Concilio de Jerusalén.
Del 51 al 63, Pablo escribe sus cartas a varias comunidades.
Durante este período, el judaísmo oficial va rechazando poco a poco a los cristianos.
Pero en el año 70, los romanos destruyen Jerusalén y los fariseos reunidos en Jamnia,
cerca de Tel-Aviv, dan al judaísmo una nueva vida que continúa hasta nuestros días.

6.3. Redacción de los Evangelios (entre los años 70 - 100)

Los cuatro evangelios son composiciones surgidas entre los años 65 y 90. Los títulos
de los evangelios no son “originales”, pero se basan en una tradición muy antigua y
unánime que vinculaba a cada uno de ellos con un personaje conocido de la Iglesia de los
orígenes.
Los libros sobre Jesús no se llamaron evangelio desde el principio, pero, a partir del
siglo II d.C., casi todos ellos adoptaron esta designación. El utilizar esta designación está
estrechamente relacionada con el reconocimiento de su valor y de su autoridad. La palabra
“evangelio” deriva del griego, literalmente significa “buen anuncio”. Es una buena noticia que
llena de alegría y esperanza. Tanto en el contexto amplio del mundo helenístico con en la
tradición israelita, esa palabra formaba parte del lenguaje común y se usaba para referirse a
todo tipo de buenas noticias. Por extensión llamaban también así a la recompensa que
recibía el portador de esas buenas noticias.
Hay que considerar tres factores: el paso del tiempo, las circunstancias históricas y la
evolución del movimiento de Jesús. En torno al año 70 desaparece la generación de los
contemporáneos de Jesús y de sus hijos. La psicología social enseña que en la tercera
generación la memoria social del grupo, es decir, esa memoria compartida en que basa su
identidad, experimenta una transformación. Se siente la necesidad de reivindicar con más
135
fuerza los orígenes para que no se pierdan. Por otra parte, en el año 66 había comenzado la
sublevación de los judíos contra los romanos que provocó la destrucción de Jerusalén y del
Templo en el año 70. A esto se unió que el movimiento de Jesús, originario de Palestina,
estaba ya extendido por la diáspora y había entrado en contacto con la cultura helenística,
la cual conocía el género literario de la biografía. Los evangelios van a ser precisamente
una recuperación de los recuerdos de Jesús, bajo la forma de un relato de su vida y van a
servir para fundamentar la identidad de las comunidades de sus discípulos en un momento
de grave crisis de su matriz judía debido a la destrucción del Templo de Jerusalén.
Los evangelios pretenden transmitir tradiciones de lo que Jesús dijo e hizo durante su
vida terrestre. La aparición de los evangelios escritos requirió cierto tiempo, respondió a
motivos concretos y supuso una manera propia de entender la tradición anterior.
Los evangelistas recogen y transmiten la tradición evangélica que existía en la Iglesia,
pero, a la vez, son verdaderos autores. Por una parte, recopilan la tradición que se había
originado en Jesús y sus discípulos y que se había conservado y reelaborado en la
comunidad pospascual. Desde este punto de vista, los evangelistas son portavoces de sus
iglesias; y los evangelios son libros de la Iglesia: porque en ellos se ha recogido lo que ella
ha transmitido y reelaborado en su vida y porque la Iglesia se reconoce en estas obras y no
en otras. Por otra parte, los evangelistas son verdaderos autores, porque tienen su peculiar
estilo literario, su manera de conformar, seleccionar y ordenar la tradición, su propia óptica
teológica; porque cada uno refleja una experiencia propia de Jesús y una manera de
responder a las necesidades de sus comunidades.
En resumen, la transmisión de la tradición evangélica fue un proceso muy complejo,
realizado en el seno de comunidades vivas y organizadas, pero en trance de rápida
evolución y diferenciación.
La aceptación de cuatro versiones del evangelio tenía un profundo sentido y sus
efectos se han ido manifestando a lo largo de la historia de la Iglesia. Recordamos algunos
de los criterios que muestran la riqueza y variedad de los cuatro evangelios.
En primer lugar, ha que tener presente que la selección de los cuatro se inscribe
dentro de un proceso a través del cual se fueron transmitiendo y comprendiendo los
recuerdos sobre Jesús. Los cuatro evangelios, a pesar de las estrechas relaciones que
existían entre ellos y del breve espacio de tiempo en que habían sido compuestos, eran un
testimonio vivo de la progresiva comprensión de la identidad de Jesús, que no había
concluido cuando se escribió el último de ellos. Los cuatro evangelios son un testimonio vivo
del proceso que cada creyente y cada comunidad debe realizar.
En segundo lugar, la aceptación de cuatro versiones del evangelio supuso un
reconocimiento implícito de que aquellos escritos no eran historias de Jesús, sino
testimonios narrativos sobre él, que podían leerse de forma complementaria a pesar de sus
diferencias.
Por último, el reconocimiento de los cuatro evangelios ponía de manifiesto que
ninguna visión de Jesús podía reflejar completamente el misterio de su identidad. El
reconocimiento de que los cuatro eran necesarios muestra también que la pluralidad de
visiones de Jesús es imprescindible para entrar en su misterio que está más allá de cada
una de ellas. La decisión de la Iglesia al proponer los cuatro evangelios como vía de acceso
a Jesús expresaba una doble convicción; que no hay un solo camino para llegar a él, y que
él está más allá de todos los caminos.

136
 6.4. Introducción a los cuatro evangelios.

Cuatro teólogos recogen las tradiciones y dan su testimonio sobre Jesús.

El testimonio del evangelio según MARCOS recoge por el año 70 la predicación de
Pedro en Roma. Intenta hacernos ver quién es Jesús a través de sus actos, especialmente
sus milagros, signos que asombran y maravillan. Jesús invita a seguirle por el camino de su
Pasión-Resurrección. El Evangelio de Marcos cuenta una historia que tiene un escenario
temporal y geográfico bien definido; los personajes que intervienen en ella, sobre todo
Jesús, sus discípulos y sus adversarios, están bien caracterizados y participan en la acción
de forma dinámica; la narración tiene una trama hábilmente construida en torno al proceso
que siguen los discípulos y los demás personajes en el descubrimiento de la verdadera
identidad de Jesús, y en la identificación con la nueva situación creada por la soberanía de
Dios que irrumpe con él. La división de Marcos recurriendo a criterios geográficos distingue
tres momentos bien diferenciados: la actividad de Jesús en Galilea, a través de la cual
irrumpe en el mundo el reinado de Dios, su camino hacia Jerusalén y su actuación en
Jerusalén, donde Jesús encuentra mayor oposición y donde finalmente muere. La división
resultante es la siguiente:

Prólogo Mc 1,1-13
Actividad en Galilea Mc 1,14 – 9,50
Viaje a Jerusalén Mc 10,1-52
Actividad en Jerusalén Mc 11,1 – 16,8

El testimonio del evangelio según MATEO se dio sin duda, entre los años 80-90, a
una comunidad de antiguos judíos que aceptaron el cristianismo. Polemiza expresamente
con los judíos de Jamnia. Nos presenta a Jesús como el Hijo muy amado que anuncia el
Reino de Dios, el Mundo Nuevo.
El Evangelio según Mateo fue el más citado y comentado en los primeros siglos de la
Iglesia. Esta primacía de Mateo en la Iglesia antigua pudo deberse a diversos factores. Uno
de ellos fue, sin duda, su carácter apostólico, ya que Mateo era uno de los apóstoles de
Jesús. También debió influir su carácter catequético, su claridad y su disposición ordenada
de las enseñanzas de Jesús reunidas en cinco grandes discursos, así como su vinculación
a la figura de Pedro.

Primera parte: Presentación de Jesús Mt 1,1 – 4,16

Segunda parte: Predicación y actuación de Jesús Mt 4,17 – 16,20
Anuncio del Reino Mt 4,17 – 11,1
Rechazo de Jesús Mt 11,2 – 16,20
Tercer parte: la pasión y muerte de Jesús Mt 16,21 – 28,20
Instrucción a los discípulos Mt 16 21 – 20,34
Rechazo de Jesús Mt 21,1 – 28,20

EL testimonio del evangelio según LUCAS se escribió por el 80-90 para unas
comunidades de cristianos procedentes del paganismo. En Jesús, el profeta, Dios viene a
visitar a su pueblo. Lleno del Espíritu, Jesús predica la buena noticia y manifiesta el cariño
del Padre por todos los hombres. Uno de los rasgos más peculiares de este evangelio con
137
respecto a los demás es su estrecha vinculación con los Hechos de los Apóstoles. Lucas
escribió un segundo tomo: los Hechos de los Apóstoles, para mostrar cómo la Palabra de la
buena nueva llega al mundo entero, llevada por los discípulos animados del Espíritu.
La disposición literaria del evangelio sería esta:

Primera parte: Orígenes de Jesús Lc 1,5 – 4,13

Segunda parte: Actividad pública de Jesús Lc 4,14 – 21,28
Galilea Lc 4,14 – 9,50
camino Lc 9,51 – 19,27
Jerusalén Lc 19,28 – 21,38
Tercera parte: Muerte y acontecimientos posteriores Lc 22,1 – 24,53

La primera parte trata de decir al lector quién es Jesús, mostrando que es una
persona honorable en quien se cumplen las promesas de Dios
La segunda parte versa sobre su actividad pública que tiene lugar en tres contextos
geográficos bien delimitados: Galilea, el camino y Jerusalén.
La tercera parte de la biografía de Lucas narra la muerte de Jesús y los
acontecimientos posteriores. Incluye el relato de la pasión y los relatos de las apariciones,
que concluyen con la ascensión de Jesús.
Mateo y Lucas, en su investigación sobre el Misterio de Jesús, se remontan hasta su
infancia, meditándola a la luz de toda su vida.

El testimonio del evangelio según JUAN es una meditación muy profunda sobre
Jesús-Palabra (o Verbo) de Dios. Muestra cómo el Crucificado está vivo hoy y nos da el
Espíritu. A través de los signos que hace Jesús, los creyentes pueden ver más allá de las
obras y aumentar su fe.
El Evangelio de Juan es diferente en muchos aspectos a los otros tres evangelios
canónicos. Aunque comparte con ellos algunas tradiciones e incluso los rasgos básicos de
un mismo esquema narrativo, las diferencias son también manifiestas. El Evangelio de Juan
se escribió después y no siguió el modelo sinóptico, sino que incorporó otras tradiciones y
presentó el misterio de Jesús y su significado de forma diferente.
El Evangelio de Juan es el texto mejor atestiguado del cristianismo naciente, tanto
por la antigüedad de los manuscritos conservados, como por su calidad y amplitud. Existen
de él, hasta este momento, dieciséis manuscritos anteriores a los grandes códices de la
época constantiniana, tres de los cuales proceden del siglo II d. C. Todos estos manuscritos
proceden de Egipto y se han conservado gracias a las óptimas condiciones climáticas de la
zona.
El complejo proceso de composición del Evangelio de Juan dio como resultado un
texto que posee una notable unidad de estilo y de contenido. Desde el punto de vista del
género literario, este Evangelio es un relato de carácter biográfico. Uno de los elementos
distintivos de todo el relato es la forma en que el narrador cuenta la historia. En el Evangelio
de Juan, lo mismo que en los sinópticos, el narrador tiene un conocimiento detallado de lo
que piensan los personajes y de lo que va a suceder y va guiando constantemente al lector
o al oyente.
A partir de estas observaciones, proponemos una división del Evangelio en la que las
transiciones ocupan un lugar relevante:
138
 PRIMERA PARTE
El origen de Jesús Jn 1,1-18

Transición Jn 1,19-2,11
SEGUNDA PARTE
La actividad pública de Jesús Jn 2,12 – 10,39
Signos que conducen a la fe Jn 2,12 – 4, 54
Signos que conducen a la confrontación Jn 5,11- 21,25

Transición Jn 10,40 – 12,50

TERCERA PARTE
El final de la vida de Jesús Jn 13,1 - 21,25
La muerte y resurrección de Jesús Jn 18,1-21,25

Las tres partes del relato joánico, a pesar de estar claramente diferenciadas, poseen
múltiples y variadas relaciones entre sí, que hacen más fluida y compacta la narración.
Estas relaciones se concretan en anticipaciones y evocaciones que unen sus diversos
momentos. Pero lo que verdaderamente da unidad a todo el relato es el hecho de terne un
único protagonista, cuyos orígenes, acciones y muerte revelan su verdadera identidad y
exigen de los lectores y oyentes una respuesta.
Concluimos este sucinto estudio de los evangelios haciendo relación al relato
costumbrista The Brooklyn Follies, donde Paul Auster hace una lúcida reflexión sobre el
efecto del paso del tiempo en los recuerdos que conservamos las personas: “La mayoría de
las vidas se esfuman. Una persona muere y todos los vestigios de esa vida desaparecen
poco a poco…algunos objetos, algunos documentos, unas cuantas impresiones causadas a
otras personas. Estas suelen contar historias acerca del difunto, pero casi siempre las
fechas se mezclan, se olvidan datos y la verdad se distorsiona cada vez más, y cuando
esas personas a su vez mueren, la mayoría de las historias se esfuman con ellas” (London
2006, 301). Es en el trasfondo de estos recuerdos irremediablemente perdidos donde mejor
se percibe el valor de aquellos otros que desafiaron el paso del tiempo y han llegado hasta
nosotros. Los evangelios contienen los recuerdos sobre Jesús conservados por sus
discípulos; por eso los primeros cristianos, antes de llamarlos evangelios, los designaron
con el nombre de “Memorias de los apóstoles” (Justino, Apol. 1, 67).
Los recuerdos sobre Jesús no desaparecieron poco a poco, ni las historias que se
contaban sobre él se esfumaron con la muerte de quienes lo habían conocido, sino que se
conservaron desafiando el paso del tiempo. Quienes lo habían escuchado y habían sido
testigos de su actuación, juzgaron que merecía la pena recordar sus enseñanzas y sus
acciones. Quienes le habían conocido antes de su muerte y descubrieron quién era
después de su resurrección, sintieron la necesidad de preservar aquellos recuerdos.

6.5. La redacción de los evangelios sinópticos

La tradición sobre Jesús se originó a partir de los recuerdos de quienes lo habían

conocido o habían oído hablar de él. Al principio, esta tradición se transmitió únicamente de
forma oral; sin embargo, con el paso del tiempo los recuerdos memorizados se fueron
139
agrupando en pequeñas composiciones escritas, las cuales darían lugar más tarde a
verdaderas obras literarias
Cuando se trata la forma de cómo fue cristalizando la tradición oral en los textos
escritos, podemos distinguir tres fases.
La primera fase estuvo dominada por la tradición oral. Este periodo se inició durante
la actividad pública de Jesús y llegó hasta mediados del siglo I d.C., momento en que
empezaron a ponerse por escrito algunas de las palabras de Jesús y de los recuerdos sobre
él.
En La segunda fase, la tradición oral coexistió con la tradición escrita. Esta segunda
fase comenzó cuando algunas palabras o recuerdos sobre Jesús se pusieron por escrito
(mediados del siglo I d.C.), y concluyó cuando los textos escritos comenzaron a gozar de
una especial autoridad en las comunidades cristianas (finales del siglo II d.C.). Durante este
periodo los recuerdos sobre Jesús se transmitieron, al mismo tiempo, de forma oral y por
escrito, aunque progresivamente la segunda forma fue ganando importancia. Tradición oral
y tradición escrita no se entendían entonces como dos canales de transmisión
incomunicados, sino más bien como dos conductos complementarios de una misma
tradición, que gozaban de la misma autoridad y estima en las comunidades cristianas.
La tercera fase, finalmente, se caracteriza por el predominio de la tradición escrita.
Aunque existen indicios de que la tradición oral continuó viva todavía durante más tiempo,
puede afirmarse que, a partir del reconocimiento generalizado de algunos de los primeros
escritos sobre Jesús en la segunda mitad del siglo II d.C., la tradición oral comenzó a perder
importancia y los recuerdos en torno a Jesús se transmitían principalmente por escrito.
La iglesia católica, en su magisterio más solemne, ha asumido plenamente las tres
etapas que la investigación moderna distingue en la génesis de los evangelios. El Concilio
Vaticano II (noviembre de 1965) y que se encuentra en la Constitución dogmática sobre la
Divina Revelación (Dei Verbum 19).
En dicha Constitución, la labor de los evangelistas viene descrita como:
Seleccionar datos de la tradición oral o escrita. Tanto en Jn 20,30-31, como en Lc
1,1-4, se da a entender con claridad que han contado con fuentes e informaciones diversas
y que ellos no han pretendido decirlo todo, sino que han hecho una selección en fundición
de sus propios objetivos.
Realizar síntesis como, por ejemplo, la que Mateo realiza de la enseñanza moral de
Jesús en el Sermón del Monte (capítulos 5 al 7). Es claro que Mateo ha construido esta
síntesis recogiendo fuentes, pero con creatividad en su reelaboración y ordenación.
Adaptar la tradición recibida a las situaciones de las diversas iglesias. Tanto Lc
15,4-7, como Mt 18, 12-13, recogen la misma tradición – la parábola de la oveja perdida -,
pero la utilizan de forma distinta, porque así lo necesitaban las nuevas comunidades
cristianas que, debido a sus propios problemas y circunstancias, requerían una adaptación
eclesial. En Lucas está dirigida a los escribas y fariseos que critican a Jesús porque come
con publicanos y pecadores (15,1) y lo que pretende es justificar el comportamiento de
Jesús. En Mateo está dirigida a los discípulos (18,1) y su intención es enseñar el
comportamiento que se debe guardar en la comunidad cristianas con los “pequeños”
(18,6.10.14), es decir, con los miembros más desvalidos de la misma.
Conservar el estilo de la proclamación. Es decir, el afán de los evangelistas no era
hacer informaciones históricas o recopilaciones exhaustivas, sino ofrecer a la iglesia la base
de la fe y de la vida cristiana.
140
 Esta tradición fiel, que mantiene la vinculación con el Jesús del pasado, al mismo
tiempo es una tradición viva, que se adapta y actualiza; pero es también una tradición
garantizada por la presencia de unos testigos.
Se constatan concordancias muy grandes entre los tres sinópticos. El siguiente
cuadro presenta las coincidencias en la materia (los números se refieren a los versículos de
cada evangelio):

Mateo Marcos Lucas

330 330 330
178 278 100
230 230
330
53
500

33 vv. de Mc se encuentran también en Mt y en Lc. 278 de Mc están ya en Mt y en Lc.

230 son comunes a Mt y Lc. Los versículos propios son Mc 53, Mt 330 y Lc 500.
La mejor forma de explicar las coincidencias y divergencias que se dan en los pasajes de
triple tradición es suponer que el Evangelio de Marcos fue compuesto antes que los otros
dos y que, tanto Mateo como Lucas, lo utilizaron como fuente.
El estudio de las semejanzas y diferencias de los evangelios canónicos revela que
entre ellos existieron relaciones de dependencia literaria, pero también muestra que se
composición no se puede explicar sólo como el resultado de la relación entre textos escritos.
Con anterioridad a ellos y después de ellos existió también una tradición oral que tuvo un
papel decisivo en la transmisión de los recuerdos de Jesús.
La composición de los evangelios fue un acontecimiento determinante para las
generaciones posteriores, pues gracias a ellos estas tuvieron acceso a la memoria sobre
Jesús. Dicha composición tuvo lugar en un breve espacio de tiempo, cuan aún estaba viva
la tradición oral. Durante este periodo, que coincide con el último tercio del siglo I, surgió
una intensa actividad literaria que requiere una explicación.
Esta intensa actividad literaria no fue motivada directamente por la predicación de
Jesús. Tampoco se puede explicar como un resultado inmediato de la primera misión, que
difundió el evangelio por las ciudades del imperio. La composición de los evangelios y su
fijación por escrito tuvo lugar en un momento posterior, en el que confluyeron diversas
circunstancias. Una de ellas fue la desaparición de los testigos oculares. A partir de la
década de los sesenta comenzaron a morir los que habían conocido personalmente a Jesús,
inaugurando así una nueva etapa en la que ya nadie podía decir “yo lo vi” o “yo lo oí”. Para
que los recuerdos puedan ser fijados, estos deben adoptar una forma precisa. La escritura
era, en estas circunstancias, la forma que mejor garantizaba la conservación de la memoria
de Jesús. La fijación por escrito de los evangelios se vio favorecida también por un factor
contextual. El cristianismo nació en un contexto religioso que valoraba los libros y la
escritura. Por último, es importante no olvidar que la fijación por escrito de los evangelios
estuvo estrechamente vinculada a su difusión, pues una vez escritos, los relatos sobre
Jesús podían difundirse más fácilmente.

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 6.6. Naturaleza de los evangelios sinópticos

Un criterio determinante para seleccionar los cuatro evangelios fue la difusión y el uso
de estos textos en la lectura pública y en la celebración litúrgica de las primeras
comunidades cristianas. Otro criterio determinante fue la vinculación de los diversos libros
sobre Jesús a los apóstoles. Para los primeros cristianos fue de vital importancia conservar
la tradición apostólica, pues los apóstoles habían sido los depositarios y los transmisores del
mensaje de Jesús. Por último, fue también importante la coincidencia de los libros sobre
Jesús con la regla de fe de la gran Iglesia. Si los evangelios canónicos se convirtieron en
medida de la fe fue porque antes habían acreditado que la conservaban con fidelidad.
Los evangelios de Mt, Mc y Lc tienen grandes semejanzas entre sí, pero no son mera
copia uno de otro. Se les llama evangelios “sinópticos”, palabra que etimológicamente
quiere decir “con una mirada” (synopsis), porque, efectivamente, sus textos son de tal
naturaleza que se pueden disponer en columnas paralelas, de modo que se perciba con
rapidez y claridad sus semejanzas y diferencias. Sin duda que la pluralidad de textos
evangélicos supone una riqueza teológica. Por experiencia sabemos que es mucho mejor
contar con cuatro versiones de un acontecimiento que no con una sola. Cada evangelista ve
a Jesús y a su mensaje desde una perspectiva propia y en función de las necesidades de
su comunidad.
Los evangelios son obras de comunidades marginales. Por tales se entiende a
grupos que no escapan o se evaden de la sociedad, que no quieren convertirse en guetos
aislados, pero que tampoco se integran en ella asumiendo sus valores dominantes y
establecidos. La marginalidad – concepto sociológico que debe diferenciarse de la
marginación (no es lo mismo comunidad marginada que comunidad marginal) – es una
situación difícil de sostener, porque tiene que evitar caer en el gueto que se encierra en sí
mismo, pero también integrarse en la sociedad diluyendo su identidad.
La situación de las comunidades de las que proceden los evangelios es de
marginalidad respecto al judaísmo, porque o han roto con él o se encuentran en una
situación muy difícil en su seno; y de marginalidad también respecto al Imperio romano,
porque los discípulos de un crucificado tenían que resultar sospechosos, pero ellos no
querían ser un grupo clandestino sin posibilidades de extensión. Por otra parte, los tres
sinópticos mantienen bien viva la alternativa radical que supone la aceptación del Reino de
Dios y del seguimiento de Jesús.
La marginalidad, siempre dolorosa y difícil de mantener, puede convertirse en lugar
privilegiado para descubrir aspectos normalmente ocultos de la realidad y para generar
propuestas morales alternativas.

7. LA LITERATURA APÓCRIFA

Apócrifo procede del griego “apócrifos” (oculto). En su origen, el término tuvo un

matiz respetuoso, aplicado a los libros sagrados cuyo contenido era demasiado sublime
para que lo comprendiera el público en general. Poco a poco, el adjetivo tomó un matiz
peyorativo, pues con frecuencia resultaba discutible la ortodoxia de dichos libros. Algunos
Santos Padres aplicaron el término apócrifo a las obras heréticas cuya lectura estaba
prohibida. En tiempos de San Jerónimo, apócrifo adquirió el sentido más neutro de «no
canónico».
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 En el lenguaje católico, el término «apócrifo» designa a una serie de libros judíos o
cristianos pertenecientes al periodo bíblico (o que pretenden pasar como tales) que no han
sido aceptados por la Iglesia como Escritura genuina.
Ya en la misma LXX encontramos un grupo de libros que, a pesar de formar parte de
dicho canon alejandrino, no fueron leídos como inspirados en las comunidades cristianas.
Estos libros son: Odas, Oración de Manasés, 3Macabeos, 4Macabeos, Esdras A y Salmos
de Salomón.
La Iglesia incluye en el canon del Nuevo Testamento las obras que reconoce como
inspiradas. A este carácter fundamental de su inspiración se añaden su valor como
documentos históricos, y su conexión con la Iglesia apostólica, cuya doctrina dan a conocer
auténticamente. La literatura apócrifa se distingue de los libros canónicos en todos los
puntos esenciales: la Iglesia le recusa la inspiración, la crítica pone en duda el valor de los
hechos que refieren y todo el mundo está de acuerdo en negar su origen apostólico.
Una de las claves esenciales para entender el desarrollo de la literatura apócrifa es el
movimiento denominado Gnosticismo, ideología manifestada de modo peculiar en los siglos
II y III a.C. El Gnosticismo implica la identidad divina del conocedor, lo conocido y el medio
por el que se conoce. Las características más reiteradas son el conocimiento teosófico, la
radicalización del dualismo anticósmico que se proyecta en la misma deidad, búsqueda
constante de la trascendencia, sistema mitológico para explicar la realidad.
____________

L. ALONSO SCHOEKEL Y AA. VV., Comentarios a la constitución "Dei Verbum" sobre la divina
revelación, Editorial Católica, Madrid 1969.
R. LATOURELLE, Teología de la Revelación, Sígueme, Salamanca 1982, 5ª ed., 351-389.
V. MANUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, Desclée de Brouwer, Bilbao 1995.
S. GUIJARRO, Los cuatro evangelios, Sígueme, Salamanca 2012.
R. AGUIRRE MONASTERIO Y A. RODRÍGUEZ CARMONA, Evangelios sinópticos y Hechos de
los Apóstoles, Verbo Divino, 20.

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