Guardianas de la sabiduría: Pedagogía de los cantos ancestrales

del pueblo Embera Eyábida

Wisdom Keepers: Pedagogy of Ancestral Songs from the

Indigenous People Embera Eyábida

Nataly Domicó-Murillo*
: https://orcid.org/0000-0002-9644-6503

Tipo de Artículo: Informes de Investigación y ensayos inéditos

Doi: 10.17533/udea.unipluri.19.1.04
Cómo citar este artículo:
Domicó-Murillo, N. (2019). Guardianas de la sabiduría: Pedagogía de los cantos ancestrales del pueblo Embera Eyábida.
Uni-pluriversidad, 19(1), 56-71, Doi: https://doi.org/10.17533/udea.unipluri.19.1.04

Recibido: 2019-05-29 • Aprobado: 2019-06-10

* Asesora Pedagógica del Cabildo Mayor Indígena de Chigorodó. Licenciada en Pedagogía Infantil. Integrante del
grupo de Investigación Diverser de la Facultad de Educación de la Universidad de Antioquia.
E-mail: [email protected].

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Resumen
Este artículo presenta los resultados de la investigación desarrollada desde y con el pue-
blo Embera Eyábida de Chigorodó sobre los cantos ancestrales de las mujeres y su vincula-
ción con los espacios pedagógicos y didácticos de las escuelas indígenas. Como pregunta de
investigación se planteó ¿Qué elementos pedagógicos pueden aportar los cantos ancestrales
al modelo de Educación Propia que se ejerce dentro de las escuelas indígenas de la comu-
nidad Embera Eyábida? El objetivo de la investigación fue recuperar cantos ancestrales o
truambis de las mujeres abuelas de este pueblo indígena, para construir material pedagógico
que aporte a la Educación Propia de los niños y niñas. El trabajo se inscribió dentro del
paradigma de investigación indígena sustentado por Linda Tuhiwai Smith y profundizó en
el método de investigación Embera adelantado por Baltasar Mecha, lingüista indígena del
pueblo Embera Dobida. Se hallaron cinco tipos de cantos ancestrales o truambis en el pue-
blo Embera de Chigorodó: de animales, sanación, duelo, arrullos y parejas. Estos cantos se
encuentran en riesgo de desaparecer si no se realizan procesos pedagógicos que fortalezcan
y visibilicen su práctica. Esto se debe a la amenaza del sistema dominante que desvirtúa
los intereses de la niñez y de la juventud Embera, enrutándolos a asimilar perspectivas oc-
cidentales en sus prácticas culturales que afectan el arraigo identitario. En la actualidad, el
grupo poblacional que practica y enseña estos conocimientos está integrado por las mujeres
Embera Eyábida, quienes a su vez son guardianas y pedagogas de la sabiduría ancestral. Se
hace urgente reconocer y profundizar en sus saberes para fortalecer la memoria comunitaria
del pueblo Embera.

Palabras clave: Educación Propia, Comunidad, Sabedoras, Cultura, Investigación Indígena.

Abstract
This article presents the results of a research developed by and with the indigenous
people Embera Eyábida from Chigorodó. It deals with ancestral songs by the women and
their connection with pedagogical and didactic spaces of the indigenous schools. The
research question is: what pedagogical elements can ancestral songs contribute to the model
of Self-Education promoted in indigenous schools of the Embera Eyábida? The objective of
research was to recover ancestral songs or truambis sung by grandmothers of the indigenous
people and to build pedagogical material that contributes to children’s education. This work
was based on the paradigm of indigenous research by Linda Smith and also on the Embera
research methodology by Baltasar Mecha, an Embera Dobida indigenous linguist. Five
types of ancestral songs or truambis were found in the Embera Village of Chigorodó: related
to animals, healing, grief, lullabies, and couples. These ancestral songs are in danger of

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disappearing if pedagogical processes are not carried out in order to strengthen and make
visible their practice. This is due to the dominant system threatens to distort the interests
of Embera childhood and youth and influence them to assimilate western perspectives that
affect their cultural identity. Currently the population group that practices and teaches this
knowledge is primarily the Embera Eyábida women. They are both keepers and pedagogues
of ancestral wisdom. It is urgent to recognize and delve into their knowledge in order to
strengthen the collective memory of the Embera indigenous people.

Keywords: Autonomous Education, Community, Indigenous Elders, Culture, Indigenous

Research

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Introducción

Los pueblos originarios de Colombia se Pese a los acuerdos internacionales

encuentran en nuevas reconquistas. No han como el Convenio 169 de la OIT, la Decla-
cesado las acciones de despojo, exterminio ración de las Naciones Unidas sobre los De-
y aculturación que trajeron los españoles rechos de los Pueblos Indígenas y, a nivel
con su llegada. El proyecto capitalista-mo- nacional, la Constituyente de 1991 y el más
derno en el que varios países del mundo, en- reciente Decreto Autonómico 1953 de 2014,
tre ellos Colombia, sustentan hoy su proyec- las condiciones de marginalidad y desven-
to político y económico ejerce, al igual que taja económica, cultural y epistémica conti-
en la época colonial, acciones de violación núan latentes, afectando de forma profunda
a los derechos humanos, desigualdades, et- el bienestar del pueblo Embera Eyábida.
nocidio de baja intensidad y exclusión, en
especial a las personas y comunidades que En Antioquia existen 4 pueblos indí-
aún viven en la ruralidad. genas reconocidos por el Ministerio del
Interior: Embera Chamí, Embera Eyábida,
El pueblo Embera Eyábida se encuentra Gunadule y Zenúes, pueblos portadores de
en condiciones de fragilidad frente a las he- legados ancestrales y una gama de prácticas
gemonías del sistema capitalista, por ser un culturales e identitarias que se contraponen
pueblo que históricamente ha habitado terri- a las propuestas hegemónicas que el capita-
torios selváticos y montañosos ricos en bio- lismo actual defiende.
diversidad y recursos naturales. En conse-
cuencia, las comunidades Embera han sido Este proyecto de investigación se de-
objeto de múltiples desplazamientos forza- sarrolló con el pueblo Embera Eyábida, en
dos, aculturación sistemática y violencias jurisdicción del Cabildo Mayor Indígena de
de naturaleza militar y paramilitar dentro de Chigorodó (En adelante, CMICH). Actual-
sus territorios, realidad documentada por el mente, en las comunidades indígenas de este
Observatorio del Programa Presidencial de municipio se presentan problemas en torno a
Derechos Humanos y DIH (2010): la educación escolarizada, ya que las estruc-
turas curriculares de los planes de estudios
Frente al panorama de los grupos se basan en conocimientos occidentales y
armados existentes en la zona, así como externos a la cultura propia.
la riqueza hidrográfica en la región del
Nudo de Paramillo, la violencia se ha pre- Como resultado, parte de las nuevas ge-
sentado como uno de los principales pro- neraciones no se encuentran interesadas en
blemas para la comunidad Embera Katío aprender las prácticas culturales originarias
{Embera Eyábida}. En este contexto, las
del pueblo Embera, incrementando el uso
acciones de estas agrupaciones han cau-
sado asesinatos de líderes, desaparicio- preferencial de la lengua castellana y ha-
nes, quemas de viviendas, desplazamien- ciendo más notoria la mezcla de estos códi-
tos y reclutamientos a lo largo de estos gos con su lengua nativa. Además, parte de
años (Diagnóstico de la situación del pue- los comuneros están migrando de las comu-
blo indígena Embera Katío. (p. 15) nidades por presiones exógenas o por libre

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elección hacia los centros urbanos o pueblos lo tanto, vincularlos a los espacios pedagó-
alejados de sus resguardos. gicos de las escuelas fue una acción que se
determinó como urgente, siendo vital reali-
Sin embargo, el pueblo Embera Eyábida zar un análisis e interpretación de estos can-
aún conserva prácticas culturales ancestra- tos, tarea que enmarcó el propósito central
les. En este caso, los cantos o Truambis son de este trabajo de investigación.
una práctica en peligro de desaparecer. Por

Pazake Ka Kirinchata Emberara: Trenzando el pensamiento de

las abuelitas Embera Eyábida. Análisis de los Truambis o cantos
ancestrales

La música de muchos pueblos indígenas Por otro lado, existe la música ancestral
de Colombia no cabe en estructuras linea- que se manifiesta a través de la voz y se lla-
les convencionales que se condicionan en ma naturalmente truambi o canto ancestral.
tiempos y ritmos universalizados. La músi- Esta práctica se realiza en los rituales de sa-
ca embera se crea en la relación íntima que nación dirigidos por un Jaibana1 o una Jai-
hay entre el hombre, la mujer, la naturaleza banawera2 y por parte de las mujeres Em-
y los sonidos que cada uno alberga. Es decir, bera en diferentes escenarios de la vida en
existe un vínculo estrecho entre la melodía y comunidad. En el libro Lo que los ancestros
el ser Embera. La música y el canto recrean nos dejaron: nuestra identidad Embera en
varias actividades culturales como los ritua- Chigorodó se expone que:
les, festividades y cotidianidades familiares
que son expresadas a través de esta mani- Un canto muy importante y tradicio-
nal para nosotros es el Truambi, la forma
festación cultural, a ella se articulan también
tradicional que tenemos para expresar
los movimientos y sonidos de los seres que nuestros pensamientos, sentimientos y
habitan en la selva. “La música de los gru- emociones. Son narraciones melodiosas,
pos indígenas está íntimamente ligada a la cortas, lentas, enseñadas por las mujeres
vida tradicional y espiritual, y mientras se adultas, quienes tienen el rol de trans-
mantiene la religión tradicional la música mitirlo de generación en generación, su
asociada a ella pervive” (Bermúdez, 1987, ritmo es un punto entre poesía recitada y
p. 86). un canto. (CMICH, 2013, p. 40)

La música en el pueblo Embera tiene Los truambis son melodías vocales uti-
dos vertientes, por un lado, se encuentra la lizadas dentro de la cultura para narrar con-
música instrumental que es utilizada para las tenidos relacionados con la vida y la exis-
danzas y las festividades y tiene como base tencia Embera. En ellos se incluye la rela-
instrumentos autóctonos. “Desde la flauta ción con la naturaleza, los sentimientos y el
surge nuestra música tradicional, se inter- pensamiento de las mujeres, los conflictos
preta y acompaña con diferentes instrumen- internos, onomatopeyas, especialmente de
tos como el tambor y las maracas” (CMICH, animales, etc. La cultura se gesta y dinamiza
2013, p.40). en estos contenidos.

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¿Quiénes cantan los truambis? ¿Usted preguntaba o escuchaba?

Jorge Domicó, gobernador local de la M L B: Mi madre cantaba, cantaba

comunidad de Chigorodocito afirma que el para que aprendiéramos, así enseñaba a
hombre Embera cantaba Truambis anterior- sus hijas. Después, mi mamá me enseñó
a mí. Mi abuela enseñaba a mi mamá y
mente. Sin embargo, en la actualidad, esta
mi mamá me enseñó a mí, a nosotras.
práctica solo es ejercida por las mujeres, en
particular por las mujeres abuelas o adultas ¿Cómo le enseñaba, por la mañana o
mayores. Al respecto, el señor Domicó co- por la tarde?
menta que: “Los Embera cuando tomaban
licor en las fiestas se inspiraban para com- M L B: Por la tarde, cuando ya casi
poner truambis. Yo tenía un tío que cuando estábamos para acostarnos y en eso ella
asistía a las fiestas y tomaba licor creaba empezaba a cantar el truambi. No dor-
cantos ancestrales largos para contar lo que mía por cantar. Así nos enseñaba para
que más tarde enseñáramos a nuestros
estaba pasando en la comunidad y en su fa-
hijos y así lo decía; que truambi hay que
milia (Domicó, J. Comunicación personal, enseñar a nuestros hijos o que hay que
septiembre 20 de 2017). enseñar cantando; recordando de la vida
que había pasado y cantar eso o cantar
En la actualidad, el canto ancestral
mencionando las cosas bonitas que tie-
masculino es practicado sólo por los
nen los ríos o de lo que hay en la tierra.
Jaibanas que realizan truambis en sus
Así nos decía ella o nos decía que cuan-
ceremonias, es decir, en gran medida
do nos dejaban solas con nuestros hijos
son las mujeres quienes mantienen viva
sufriendo por otra mujer que la ven bo-
esta práctica cultural. Sin embargo, no
nita y se van, entonces que empezaban a
se puede afirmar que sea una constante
decir todo eso en truambi.
histórica puesto que los hombres Embe-
ra3 han jugado un papel importante en la
¿Usted aprendió así?
composición de algunos truambis que
aún persisten. Diversas interpretacio- M L B: Sí, así aprendí, así nos de-
nes que escuché por parte de las muje- cía, así nos enseñó” (Bailarín, M, L. Co-
res entrevistadas fueron compuestas por municación personal, septiembre 9 de
hombres. Por otra parte, no se identificó 2017).
a jóvenes, niñas o niños que supieran
interpretar algún truambi; todas las co- La sabedora María Lina Bailarín explica
nocedoras de esta práctica son adultas y, de forma clara cómo se aprende el truambi:
por eso se consideran a lo largo de esta
son las madres o abuelas las encargadas de
investigación como las guardianas del
canto ancestral. compartir estos conocimientos con sus hijas.
En consecuencia, se infiere que el silencio y
la escucha, tal como lo resaltan los princi-
¿Cómo se aprende? pios pedagógicos de la Licenciatura en Pe-
dagogía de la Madre Tierra4, son habilidades
“¿Usted cómo aprendió? ¿Quién le en-
vitales que deben desarrollarse para poder
señó?
aprender sobre los cantos ancestrales. Otra
María Lina Bailarín: A través de los habilidad que cumple un papel significativo
viejos, a través de mi madre. y central en este aprendizaje es la oralidad:
“Es importante reconocer y valorar el aporte

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del tejido de la tradición oral, ya que, por la palabra, es la acción por la cual pueden
ella, hemos conocido la sabiduría de nues- narrar la historia. El truambi es entonces esa
tros ancestros, que nos ha sido transmitido melodía de la palabra, que otorga ritmo a los
por nuestras abuelas y los abuelos” (Green, cuentos, tonada a las narraciones, a las le-
2011, p. 209). Para los pueblos indígenas, la yendas y a la vida del Embera.
oralidad representa el corazón de compartir
Tipos de cantos

Los tipos de cantos son variados y ex- Truambis de Sanación.

presan desde los sonidos de animales hasta
las rupturas amorosas. Esta investigación En la cultura Embera, la sanación es co-
permitió identificar los siguientes tipos de munitaria y colectiva. Para las ceremonias
Truambis: de curación de Jai5 se realiza una especie de
festejo al que son invitados varios amigos,
Truambis de Animales. familiares y vecinos para que acompañen al
enfermo. No es solo un encuentro entre los
Los animales hacen parte de la vida co-
seres físicos, es decir, entre los Emberas que
tidiana del pueblo Embera, por eso se con-
asisten; el Jaibaná también invita a los espí-
vierten en tema de inspiración para las com-
ritus de la naturaleza buenos o bonitos para
posiciones y enseñan a las mujeres a cantar,
que ayuden al paciente a sanarse. Así, los
porque ellas imitan los sonidos de los anima-
seres del mundo visible e invisible se unen
les en sus notas vocales. El sonido del bos-
para acompañar la sanación. El truambi jue-
que en conjunto con los animales también
ga un papel importante en este ritual porque
enseña a las mujeres Embera a perfeccionar
es la forma en la que los espíritus escuchan
sus tonalidades, permitiéndoles explorar las
el llamado del Jaibaná; a través del canto
capacidades sonoras de sus voces.
este les pide ayuda y acompañamiento.
La importancia de este tipo de cantos an-
Truambi de ritual de la Muerte o el
cestrales radica en que son interpretaciones
duelo.
que las compositoras realizan de las accio-
nes y características de los animales; algu- En muchas culturas, la muerte está me-
nas crean una mezcla entre los sonidos que diada por acciones simbólicas que hacen de
emiten agregando a la composición carac- este proceso un ritual articulado a las ma-
terísticas del animal. La autora del truambi nifestaciones y creencias comunitarias. El
“El pequeño loro” dijo al respecto: canto ancestral del pueblo Embera acom-
paña el ritual de la muerte, por ejemplo, en
“Esto no me lo enseñó nadie, sino
que aprendí yo sola, un solo truambi. las velaciones se realizan cantos ancestrales
Sino que cuando el loro está furioso, para recordar la vida y la historia de la per-
sus ojos empiezan a encenderse como la sona que partió.
luz del rayo. Entonces empecé a pensar
para decir así y así aprendí. Eso ya hace Truambi de Arrullo.
dos años. Primero practiqué para ver si
podía”. (Domicó, G. Comunicación per- Por lo general, el canto de arrullo es
sonal, septiembre 8 de 2017) cantado por las madres, abuelas o tías para

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hacer dormir y calmar el llanto de los niños Este truambi expresa una caducidad de
y niñas. La mujer embera tiene una fuer- sentido con relación a las dinámicas actuales
te articulación a la crianza de sus hijos, el que enfrentan las mujeres Emberas. Hoy en
vínculo desde su vientre gesta entre ella y día, si una mujer es abandonada por su ma-
el niño una conexión que perdura hasta la rido, existe el mecanismo o espacio donde
adolescencia. Las madres son las primeras puede denunciar este hecho (Comité de Mu-
pedagogas de los niños y niñas Embera Eyá- jeres). Por otro lado, muchas de las mujeres
bida. abandonadas no optan por lamentarse y en-
tregarse al sufrimiento, por el contrario, se
Truambi de Pareja. organizan y asumen la responsabilidad de la
economía de sus hogares; algunas trabajan-
Estos son los truambis que utiliza la
do la tierra, otras siendo maestras y partici-
mujer para enunciar situaciones de abando-
pando en proyectos del Cabildo Mayor Indí-
no y sufrimiento que viven en sus relaciones
gena. Se puede afirmar que en estos tiempos
de pareja, a través de estos se lamentan y
la mujer Embera está posicionando su fuer-
expresan sentimientos de tristeza. El aban-
za para mejorar su vida y la de su familia.
dono del hogar por parte de los hombres
Embera aumenta cada día y es un impacto
más del proceso de aculturación. A raíz de Estado actual del truambi.
esta problemática- a la cual me he vinculado
como activista- las mujeres Embera Eyábi- Los modelos hegemónicos basados en
da de Chigorodó se están uniendo por medio intereses de los grandes capitales han in-
del Comité de Mujeres6, exigiendo la par- gresado de forma invisible pero fuerte en
ticipación política, formación académica y las comunidades indígenas. Este aspecto se
organizándose para crear acciones en con- puede evidenciar en diversos procesos como
junto con la jurisdicción especial indígena en el ingreso de modelos educativos conduc-
y aplicar sanciones o castigos que mitiguen tistas, competitivos y progresistas dentro de
los maltratos físicos, psicológicos y verbales las escuelas indígenas, y en las innovacio-
ejercidos por los hombres Emberas dentro nes tecnológicas utilizadas como consumo
de la vida familiar y de pareja. Acciones que sirven para la reproducción de discursos
que se articulan a los planteamientos del fe- elitistas (televisión, celulares, tablets). Estos
minismo comunitario trabajado por mujeres medios propagan y legitiman argumentos
indígenas de Guatemala y Bolivia, quienes racistas, sexistas y excluyentes, posicionan-
exponen que: do un solo saber – poder con rezagos co-
loniales y una fuerte influencia neoliberal.
“A proposta do feminismo comunitário Entonces en palabras de Quijano (2000) se
compreende campos de ação e lutas como trata de:
categorias para a ação política de fortaleci-
La colonialidad del poder, el capi-
mento das organizações de mulheres. Estes
talismo y el eurocentrismo. Por supuesto
campos de ação e luta política permitem que este patrón de poder, ni otro alguno,
transformar as condições materiais da su- puede implicar que la heterogeneidad
bordinação e exploração das mulheres em histórico-estructural haya sido erradi-
suas comunidades e sociedades” (Sacavino, cada dentro de sus dominios. Lo que su
2017, p.115) globalidad implica es un piso básico de
prácticas sociales comunes para todo el

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mundo, y una esfera intersubjetiva que radora y pedagoga de las mujeres Embera
existe y actúa como esfera central de cantadoras de truambi es la naturaleza y su
orientación valórica del conjunto. Por relación directa con la cultura y la identidad.
lo cual las instituciones hegemónicas Si dicha naturaleza se extrae, maltrata y ex-
de cada ámbito de existencia social son
plota, afecta de forma categórica la relación
universales a la población del mundo
como modelos intersubjetivos. (p. 214- que las mujeres han creado con ella y con
215) los cantos ancestrales.

Los patrones productivos de las trans- En definitiva, las condiciones en las que
nacionales y las multinacionales que tanto se encuentra actualmente los cantos ances-
defiende la plutocracia colombiana y que trales del pueblo Embera Eyábida de Chigo-
históricamente han gobernado al país, ven rodó son de marginalidad y desventaja. Es
a los territorios de las comunidades indíge- desmotivador ver cómo se olvidan las abue-
nas como lugares propicios para ejecutar sus las conocedoras de esta práctica, los intere-
proyectos extractivos de muerte. Por lo ante- ses de las juventudes son coartados por las
rior, los pueblos somos afectados por múlti- ilusiones del modelo occidental y los niños
ples pérdidas y deterioro de la tierra que deja y niñas están perdiendo los escenarios de
como resultado dicho proyecto nocivo. La aprendizajes comunitarios donde se fortale-
extracción no solo expropia la riqueza mate- ce la identidad cultural.
rial, sino también la riqueza espiritual y cul-
El canto ancestral se encuentra en un
tural. Gran parte de la cosmogonía del pen-
estado crítico frente a la continuidad de sus
samiento Embera se encuentra en completa
enseñanzas, las escuelas indígenas no po-
conexión en espacio y tiempo con el terri-
seen herramientas didácticas para propiciar
torio material, es decir, con la Madre Tierra.
su aprendizaje y los espacios educativos no
Si no existiesen ríos limpios, animales formales que gestiona el CMICH se centran
selváticos, plantas medicinales, bosques, en temas políticos y jurídicos, restándo-
pensamiento y práctica Embera, los cantos le importancia a los temas culturales y por
ancestrales desaparecerían. La gran inspi- ende a los cantos ancestrales.

Aspectos pedagógicos y didácticos

Los análisis que se presentan en este La profesora manifiesta que no existe

apartado surgen de la entrevista realizada a una escuela como infraestructura, por ende,
la profesora Magnolia Tascón de los grados se dificulta realizar las clases de manera idó-
preescolar, primero, segundo y tercero de la nea. Los niños y niñas de la escuela de la
escuela de la comunidad de Chigorodocito. comunidad de Chigorodocito reciben sus
A partir de la conversación y observación clases en la caseta comunitaria, espacio uti-
participante, se pudo inferir varios aspectos lizado para las reuniones y asambleas, care-
que determinan la cercanía o lejanía de la ciendo de dotación básica para la enseñanza
propuesta de Educación Propia de las escue- (sillas, mesas, tableros, etc.). En el mismo
las indígenas de Chigorodó. espacio imparte las clases la maestra encar-
gada de los grados cuarto y quinto. Investi-

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gadores e instituciones de la educación afir- cuela. La entrevistada afirmó que los valores
man que el ambiente escolar fortalece los culturales son aprendidos en la casa y los ele-
procesos formativos y algunos autores sus- mentos de lectura y escritura se aprenden en
tentan que el ambiente escolar es un espacio las escuelas. Lo anterior se contrapone a los
simbólico, que trasciende lo físico. sustentos pedagógicos del Sistema Indígena
de Educación Propia donde se manifiesta la
Dentro del ámbito escolar, la ma- necesidad de que las escuelas indígenas li-
yoría de los docentes se centran en el
deren procesos formativos articulados a los
aula como espacio protagonista de los
aprendizajes, sin darse cuenta de que
conocimientos ancestrales, la autonomía y
cualquier espacio del centro puede ser aspectos políticos.
un magnífico recurso para el desarrollo
y el aprendizaje de los alumnos. (Truji- Por su parte, la maestra expresa que las
llo, 2014, p. 20) prácticas comunitarias culturales están sien-
do transformadas y olvidadas, lo que per-
Por lo anterior se puede afirmar que debe mite preguntar lo siguiente: Si las prácticas
haber un equilibrio entre el espacio simbó- culturales comunitarias son elementos pe-
lico y el físico. Por un lado, debe contar con dagógicos significativos para que los niños
un lugar físico donde la escuela pueda de- Embera puedan aprender sobre la sabiduría
sarrollarse y por el otro, debe aprovechar la ancestral ¿cómo y cuándo los niños y niñas
riqueza biocultural del resguardo como am- Embera adquirirán el legado ancestral de su
biente escolar, nutriendo el simbólico con la cultura si estos escenarios son relegados y
memoria oral. olvidados? Por este motivo, el movimiento
indígena de Antioquia viene pensando en
Al observar las condiciones de la caseta la implementación del SEIP para que la es-
comunitaria y comprender lo que expone la cuela ayude a fortalecer los conocimientos
profesora, se puede afirmar que las condi- ancestrales y sea un puente para difundirlos
ciones del lugar donde se dictan las clases ¿estaría la escuela preparada para asumir
afectan de forma considerable la calidad de esta labor?, ¿cómo entienden los maestros
la formación que pueden recibir los niños y indígenas la articulación de la escuela y la
niñas Emberas de la comunidad de Chigoro- comunidad?
docito. Sin embargo, al entender el ambien-
te escolar como un espacio simbólico capaz En definitiva, para que el movimien-
de desarrollarse en diversos escenarios de la to indígena de Antioquia pueda cumplir a
comunidad o resguardo, se puede recomen- cabalidad el sueño de ver al SEIP desarro-
dar que las y los maestros Embera de esta llándose en las escuelas indígenas de Chi-
comunidad, dispongan de los diversos con- gorodó, es necesario fortalecer la formación
textos naturales existentes en la comunidad: de los docentes, propiciar espacios críticos,
ríos, sitios sagrados, selvas y escenarios comunitarios, políticos y de ritualidad espi-
adecuados para realizar una praxis pedagó- ritual, que ayuden a dinamizar su praxis pe-
gica cercana a lo expuesto por el Sistema de dagógica y didáctica.
Educación Indígena Propio (SEIP).
La implementación de la Educación
Otro elemento importante de la entre- Propia en las escuelas indígenas debe par-
vista giró en torno a la distancia entre los tir de una relación armónica y colaborativa
valores culturales y los impartidos por la es- entre las sabias y sabios con la Organización

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Indígena de Antioquia (OIA), la Secretaria con seguir el patrón y replicar lineamientos

de Educación Departamental, los Cabildos hechos por otros?
Mayores Indígenas de los municipios y los
docentes. También, es necesario garantizar Un último elemento que se puede inferir
espacios críticos donde los maestros articu- de este diálogo se relaciona con la posición
len su sabiduría ancestral con su quehacer manifestada por la docente cuando afirma
docente. que los cantos ancestrales son recursos que
pueden ayudar a enseñar sobre la cultura
En este sentido, es importante reconocer Embera y sobre las historias de la vida del
las orientaciones del programa de la Licen- pensamiento indígena. Para ella, esta es una
ciatura en Pedagogía de la Madre Tierra de práctica cultural que puede articularse a la
la Universidad de Antioquia, escuchadas en escuela como elemento artístico que forta-
transcurso de nuestra formación: lezca la identidad y la apropiación cultural.

Volver a escuchar, observar, tejer, En este ámbito, la Educación Propia en

reconocer la sabiduría de las abuelas y las comunidades indígenas de Chigorodó se
abuelos de nuestras comunidades, vin- encuentra descontextualizada del saber de
cular sus conocimientos a las prácticas los maestros, sin recursos didácticos y peda-
formativas de las escuelas indígenas y gógicos para su ejecución y en tensión con
así, analizar colectivamente el daño que
las prácticas culturales del pueblo, pero con
la cultura occidental viene ejerciendo
intereses de aprender, comprender y cons-
contra las prácticas ancestrales, buscan-
do herramientas para sanar la herida co- truir los tejidos para que pueda urdirse una
lonial que hoy se reviste de modernismo. educación sensible, critica, artística para las
y los niños del pueblo Embera Eyábida. Es
En esta búsqueda de sanación la urgente prestar atención a lo que proponen
escuela debe cumplir una función trans- los maestros de las comunidades indígenas,
formadora. En palabras de Paulo Freire porque al final ellos son los actores más cer-
(1969), debe hacer práctico su papel co- canos a los niños y niñas; se debe atender
munitario. sus necesidades, falencias y exigencias y so-
bre todo, acompañar su praxis pedagógica.
Otro aspecto para rescatar de la entre-
vista es la manifestación de la ausencia de Es evidente que los conocimientos an-
material didáctico de la Educación Propia. cestrales están siendo sustituidos por ele-
La escuela no cuenta con suficientes insu- mentos de la cultura occidental y antes de
mos pedagógicos que rescaten y visibili- exigirle a la escuela que ayude a solucionar
cen el pensamiento Embera. Al respecto, este problema se debe preparar, sanarla de la
los maestros quieren que existan elementos herida colonial y tomar el tiempo para zurcir
concretos para aplicar la Educación Propia e hilar la Educación Propia en el territorio
en su praxis, tener libros y guías. Empero, Embera Eyábida. Este es un reto que deberá
si está pidiendo que le creen sus herramien- apoyarse en la sabiduría de las y los abue-
tas prácticas: ¿dónde queda el rol creativo los para que la cultura Embera se conserve
del maestro indígena?, ¿es posible que la y proteja y así, las niñas y niños disfruten
educación conductista sesgara la práctica de elementos pedagógicos y culturales que
de los docentes indígenas de la escuela de visibilicen la sabiduría de sus mayores.
Chigorodocito?, ¿por qué nos conformamos

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Por lo tanto, se hizo un llamado propo- Al respecto el CMICH (2013) señala

sitivo a la escuela y a su acción pedagógica que:
dentro de los territorios Embera de Chigoro-
dó para que revindicaran y abrieran caminos Para nosotros los Embera, es muy
importante conocer y valorar el legado
que vinculasen la sabiduría de los cantos an-
cultural que dejaron nuestros ancestros,
cestrales en su currículo. legado que se ha ido transmitiendo de
generación, en generación. Para acercar-
En este sentido, se realizaron talleres nos a este conocimiento debemos saber
formativos sobre los cantos ancestrales con rastrear toda la sabiduría y conocimien-
niños y niñas de primero y segundo de pri- tos que hay en nuestras comunidades y
maria, se crearon cuentos relacionados con aprender del Chimbuzú quien fue envia-
la vida de las abuelas conocedoras de los do por el dios Karagabi a rastrear donde
cantos y se presentó una película de ani- escondía el agua Jenzerá – La hormiga.
mación titulada “La historia de origen de la El colibrí, en esta importante tarea de
creación del agua del pueblo Embera Eyá- rastrear, se dispuso a observar con cal-
bida”. ma, a escuchar con atención, a conocer
muy bien el contexto, a poner en prác-
Chimbizu Atei Juruida: El vuelo del tica todo lo que Karagabí le había ense-
ñado y a mirar las huellas en el camino.
Colibrí como método de investigación
(p.20)
Embera
Inicié esta investigación para acercar-
Para el pueblo Embera, el Colibrí es un
me a mi pueblo Embera Eyábida, volver
ave llena de una inmensa sabiduría. En la
como el Colibrí que, aunque vive de viaje
historia de origen del agua (Jaramillo, 2011)
y en constantes vuelos buscando néctares,
, Kagarabí, el dios Embera, delegó al coli-
siempre retorna a su nido a brindarle a su
brí para que rastreara e indagara a Jenzera7.
hembra, a su macho o a sus pichoncitos la
Esta ave estuvo buscando y rastreando has-
dulzura encontrada en las flores. Los cin-
ta que encontró el árbol de Jenené, donde
co años dentro de la academia y los viajes
Jenzera tenía escondido el agua. El colibrí
a otros pueblos me habían transformado;
siguió a esta hormiga de fuego y descubrió
podía sentir un profundo arraigo al vivir en
dónde guardaba el agua que negaba al pue-
comunidad, pero también una visión crítica
blo Embera.
me acompañaba.
Se retoma el vuelo y rastreo del Colibrí
Durante los primeros días en la comu-
como una metáfora que acerca desde la his-
nidad descubrí que poseía modos distintos
toria de origen a la Juruida Embera. Estar en
de mirarme en territorio. Era como si mi
constante atención y vuelo, escuchar las pa-
ombligo me llamara a reconocerme y sen-
labras de los sabios, observar las huellas del
tirme en los conocimientos de las mujeres
camino y buscar con calma, son los métodos
Embera, pero había algo que me dolía, que
investigativos que propone esta ave a través
me hacía ruido. Era el resultado de algunas
de las características que alberga en la histo-
injusticias que, desde mi óptica, no podían
ria de origen del agua. Es decir, Juruida se
categorizarse como ancestrales, ni cosmo-
relaciona con el alma de colibrí, ave viajera,
gónicas. Para mí no era natural el abando-
aventurera, dulce y sabia.
no que los abuelitos estaban viviendo, ni la
violencia contra la mujer, ni la deforestación

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 Nataly Domicó-Murillo

de los bosques que los mismos hombres de los. ¿Si dejamos que sus voces se apaguen
la comunidad hacían. No podía dar por he- qué pasará con la herida?
cho una situación que era reciente, resultado
de décadas de aculturación, colonización y Estando en comunidad comprendí que
neoliberalismo. la investigación debe ser y vivirse con el
pueblo, que requiere más de nuestra aten-
Nuestros abuelos y nuestras abuelas ción y fuerza para que siga surgiendo y zur-
conocían el territorio tranquilamente, ciéndose.
lo conocían por medio de las enseñan-
zas de sus madres, padres y familiares Muchos elementos reflexivos se nos
y de su profunda observación e interac- presentaron en este camino de exploración
ción con la naturaleza. En el territorio, de las nociones de la Juruida Embera. Des-
nuestros abuelos y abuelas realizaban las
de mi vuelo se resalta que:
actividades diarias de su cultura en un
entorno de tranquilidad y sabiduría, sin • Las Juruida Embera deben partir de
tantos conflictos con agentes externos las necesidades del contexto. En este
como los kabaramia o kapuria (colonos, esquema no es tan relevante porqué se
no indígenas). (Domicó, 2010, p.35) investiga sino el para qué. ¿Qué aportes
se pueden compartir con la comunidad?
Domicó (2010) realizó un trabajo valio- En este proceso el fin último no es la
so en su tesis de maestría. Detalló algunas investigación sino la semilla o fruto que
prácticas culturales del pueblo Embera Eyá- se deja sembrado, es decir, más que un
bida, evidenciando que los abuelos poseían fin, la investigación es un medio que
grandes enseñanzas y eran respetados. De ayuda a sembrar y recoger cosechas
igual forma, se valoraba el médico tradi- más saludables para la comunidad. Al
cional o Jaibaná, autoridad espiritual de la respecto, Smith (2016) afirma que “En
muchos proyectos el proceso es mucho
comunidad que en la actualidad ha perdido
más importante que el resultado. Se es-
legitimidad por las imposiciones de las igle- pera que los procesos sean respetuosos,
sias, al principio de la católica y en la actua- que brinden capacidades a la gente para
lidad, del cristianismo evangélico. sanar y educar” (p, 175).

Al estar en comunidad y ver que mu- • La Juruida en comunidad es flexible,

chas de sus flores estaban perdiendo dulzura como los ríos cristalinos que adornan
y belleza, me llené de conflictos y pude sen- nuestras tierras, no tienen linealidad.
Sus cuerpos son siluetas en movimiento
tir e identificar todo el daño de la coloniza-
que se compactan con los elementos que
ción, sentir la herida dejada por el despojo
lo componen, así es la investigación en
y la violencia que no estaba sanada desde nuestros pueblos, va creando su cuerpo
la raíz. Sus consecuencias se podían ver en al accionarla en territorio.
el desinterés de las juventudes por practicar
la sabiduría de los ancestros, en el olvido • Sin duda alguna la Juruida Embera es
de los adultos y en el descuido a las nue- colectiva y colaborativa, resultado de la
confianza que fue gestándose al cono-
vas generaciones. Tropecé con la herida que
cernos como equipo. Se puede afirmar
hacía parte de mí y comenzó a sangrar; allí que la Juruida Embera tiene cercanía a
reconocí el valor de las sanadoras y sanado- los postulados de la investigación cola-
res que han sido esenciales en la historia de borativa que exaltan Boavida y da Ponte
nuestro pueblo Embera: las abuelas y abue- (2002):

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 Guardianas de la sabiduría: Pedagogía de los cantos ancestrales del pueblo Embera Eyábida

Un tema recurrente en la literatura so- laboración” (Goulet y Aubichon, 1997,

bre colaboración es la necesidad de la p 118), desarrollándose esta confianza
confianza (véase, por ejemplo, Hargre- en un clima de respeto y atención, que
aves, 1998). Para muchos autores, la se manifiesta tanto en los ámbitos per-
confianza es “el primer paso para la co- sonal como profesional. (p, 130)

Conclusión

Para el pueblo Embera el canto ances- acuerdo con el mundo patriarcal que por
tral es una práctica cultural significativa por- décadas la ha silenciado, ha explotado y
que permite la conservación y transmisión maltratado su cuerpo que representan los re-
de los conocimientos ancestrales; es un acto cursos naturales y orgánicos que nos habita.
pedagógico que las sabias y los sabios han Tal y como decía el profesor Abadio Green:
utilizado desde antaño para enseñar el pen-
samiento originario a las generaciones jó- Todo lo que le está ocurriendo a la
tierra lo está sintiendo la mujer; la insen-
venes. Esta práctica se encuentra en peligro
satez del hombre al maltratar y lastimar
de desaparecer con la muerte de las abuelas. a la tierra le está haciendo daño físico
Por lo tanto, las apuestas de la Educación también a las mujeres. Mira que cada
Propia deben retomar y fortalecer la sabidu- día están aumentando los cánceres de
ría de los truambis para aportar a su perma- útero, no nos estamos dando cuenta que
nencia y continuidad. la tierra que representa la mujer está sin-
tiendo las consecuencias de violencia,
La mujer Embera ha sido milenariamen- extracción y daño a la tierra, tenemos
te una guerrera y en la actualidad se encuen- que cambiar eso, mirar a la tierra con el
tra inmersa en diversos escenarios políticos amor como nos miran nuestras madres
exigiendo las reivindicaciones de sus de- o abuelas, debemos comenzar a sanar
rechos y el respeto a la Madre Tierra. Las todo el daño que hemos depositado en
ella. (Comunicación personal. Octubre 8
acciones depredadoras del hombre actual
de 2017)
ponen de relieve una pérdida de respeto al
vientre de la tierra y una acción de insemina- Las mujeres indígenas estamos desper-
ción a la matriz que mantiene la vida. Cada tando y reviviendo las voces de las luchas y
día vemos cómo los hombres se pierden en enseñanzas de nuestras guerreras antiguas,
guerras, muertes y destrucciones, sumidos ellas son el espíritu que alientan nuestros
en lógicas patriarcales que silencian el can- pensamientos y gracias a ellas podemos
to armonioso de la mujer y de la naturaleza. enunciar nuestras voces. Gracias entonces a
Es necesario comenzar diálogos de saberes, Anacaona, Gregoria Apaza, Bartolina Sisa,
resignificar y avivar las acciones transfor- Kurusa Llave, Micaela Bastidas, Huillac
mativas que las mujeres Embera Eyábida Ñusca, Angata, Janequeo Guacolda, Fresia,
realizan en sus territorios para permitir la Tegualda, Lorenza Abimañay, Rosa Seña-
continuidad de la esencia del pueblo. panta, Margarita Ochoa, Baltazara Chiza,
Margarita Pantoja, Gaitana, Ague, Ayunga y
La mujer Embera Eyábida, al igual que
otras mujeres más recientes como Berta Cá-
la tierra, se encuentra manifestando su des-
ceres, Ana Ochoa, Teresita Bailarin, Anita

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 Nataly Domicó-Murillo

Bailarin, que han ofrendado sus vidas para tras, estas palabras que salen desde mi útero
que nosotras pudiésemos existir más sabias, porque me han inspirado a parir este trabajo.
libres y guerreras. A ellas, nuestras ances-

Notas

1. Jaibanà: Médico Tradicional

2. Jaibanawera: Mujer Médica Tradicional
3. Debido a un acceso más cercano a la cultura occidental, los hombres están dejando de lado ele-
mentos esenciales de la cultura Embera, entre ellos, el truambi y las danzas tradicionales.
4. Principios Pedagógicos de la Licenciatura en Pedagogía de la Madre Tierra. Silencio: El silen-
cio como posibilidad de escucharnos y de escuchar. Lo que conocemos como “occidente” hace
demasiado ruido, la academia está llena de palabras, de verdades. El silencio como categoría
pedagógica invita a mirar hacia dentro, invita a conocer de otro modo y reconocer que a través
del silencio consciente han pervivido conocimientos y pueblos ancestrales. El silencio es una
construcción permanente y hace parte de la forma de conocer en la licenciatura en Pedagogía de
la Madre Tierra.
5. El Jai traduce al español “espíritu”. Para el embera, la gente puede enfermar de Jai y consiste en
que el cuerpo es controlado por energías negativas que pueden hacerle daño y forzarlo a actuar
de manera incomprensible para los demás.
6. Comité de Mujeres Indígenas: Las mujeres indígenas de Chigorodó comienzan a reunirse alrede-
dor de proyectos productivos (crianza de gallinas, siembra de alimentos, etc.). En esos espacios
comenzaron a hablar sobre las problemáticas de violencia intrafamiliar. “Empezamos a decir
que nuestras opiniones eran importantes y así empiezan las mujeres. Acá en Chigorodó hay que
reconocer que el liderazgo masculino de alguna manera también ha tenido esa voluntad política
de vincular a las mujeres en el quehacer político. El comité de mujeres ha tenido algunos avances
institucionalizando una asamblea anual donde se discuten diferentes temáticas; nos reunimos
alrededor de las problemáticas de las mujeres, pero también entorno a lo que pasa con el territo-
rio, la salud” (Casama, T. Comunicación personal, 2018). Actualmente, el comité cuenta con un
consejo municipal donde hay representantes por cada comunidad y una presidenta llamada Sirley
Domicó. Este comité se encarga de realizar y monitorear las denuncias de violencias ejercidas en
contra de las mujeres indígenas.
7. Jenzera: La hormiga que escondió el agua del pueblo Embera en la historia de origen.

Referencias

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 Guardianas de la sabiduría: Pedagogía de los cantos ancestrales del pueblo Embera Eyábida

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