Comida, Mesa y Banquete Ant. y Nuevo Test.

Redalyc
Sistema de Información Científica

Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal
BARRIOS T., HERNANDO
Comida, mesa y banquete: de la Primera a la Segunda Alianza

Theologica Xaveriana, vol. 58, núm. 166, julio-diciembre, 2008, pp. 347-380
Pontificia Universidad Javeriana
Bogotá, Colombia
Disponible en: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=191015363003
Theologica Xaveriana
ISSN (Versión impresa): 0120-3649
[email protected]
Pontificia Universidad Javeriana
Colombia
¿Cómo citar? Número completo Más información del artículo Página de la revista
www.redalyc.org
Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
○
Comida, mesa y banquete:
○
○
○
○
de la Primera a la Segunda Alianza*
347
○
○
○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○ ○
○
○
○
○
○
HERNANDO BARRIOS T.*
○
○
R ESUMEN
E l tema de la comunión de mesa es recurrente en las

tradiciones bíblicas de los dos testamentos. El estudio aborda
esta temática con base en los campos semánticos que la
definen: alimento, comida, mesa, banquete, para llegar a sus
diferentes sentidos y significados en el mundo bíblico: propio,
simbólico, social, religioso. Al emprender el estudio de la
temática de la mesa compartida en el Nuevo Testamento se
constata la relación de continuidad, discontinuidad y novedad
entre las dos alianzas, y se logra resaltar la experiencia de la
mesa en la práctica de Jesús de Nazaret.
Palabras clave: Alimento, comida, banquete, comunión, Reino,
servicio.
* El artículo se fundamenta en la tesis doctoral realizada por el autor sobre la comunión de

mesa, con base en los campos semánticos hebreos y griegos de los dos testamentos. La Tesis
fue publicada en la Pontificia Universidad Javeriana (cfr. H. Barrios Tao, La comunión de mesa.
Semántica, narrativa, retórica, desde Lucas. Bogotá: Facultad de Teología, Pontificia Universidad
Javeriana, 2007).Fecha de recibo: 13 de mayo de 2008. Fecha de evaluación: 6 de junio de 2008.
Fecha de aprobación: 16 de julio de 2008.
** Doctor en Teología, Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá; Magíster en Teología Bíblica,
Pontificia Universidad Gregoriana de Roma; docente de Exégesis Bíblica y de Lenguas bíblicas,
Facultad de Teología, Pontificia Universidad Javeriana y Universidad de San Buenaventura,
Bogotá. Correo electrónico: [email protected]
THEOLOGICA XAVERIANA - VOL. 58 NO. 166 (347-380). JULIO-DICIEMBRE 2008. BOGOTÁ, COLOMBIA. ISSN 0120-3649
MEAL, TABLE AND FEAST: FROM THE FIRST TO THE SECOND COVENANT
Abstract
The theme of table communion is recurrent in the traditions of
the two covenants. The study works out this thematic based on
the semantic fields that define it: food, meal, table, feast, in
348 order to reach the different meanings and senses in the biblical
world: litteral, symbolic, social, religious. When trying to
understand the thematic of table communion in the New
Testament we perceive relations of continuity, discontinuity and
novelty, and so it becomes possible to bring into focus the
experience of table communion of Jesus of Nazareth.
Key words: Food, meal, feast, communion, Kingdom, service.
COMIDA, MESA E BANQUETE: DA PRIMEIRA Á SEGUNDA ALIANÇA
Resumo
O tema da comunhão de mesa é comum nas tradições dos
textos bíblicos nos dois testamentos. No estudo se expor dois
campos semânticos que definem a comunhão como: alimento,
comida, mesa, banquete, para logo chegar a seus diferentes
sentidos e significados no mundo bíblico próprio, simbólico,
social e religioso. Ao começar o estudo da temática da mesa
que se comparte no novo testamento, se vê a relação de
continuidade, descontinuidade e novidade entre as duas
alianças e consegue-se destacar a experiência da mesa na
prática de Jesus Nazareno.
Palavras chave: Alimento, comida, banquete, comunhão, reino,
serviço.
COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

INTRODUCCIÓN
Sobre la experiencia humana de compartir la mesa, en la que se involucran
las categorías comida, mesa y banquete, se construyen en el mundo bíblico
imágenes para prefigurar las realidades más grandes de la vida religiosa. En
torno de la comensalidad se encuentran diversos sentidos y detrás de esta 349
práctica se puede apreciar un mundo de significados. Algunos de ellos son
naturales, sencillos y asequibles; otros son cercanos por la fácil comprensión
de sus ricos simbolismos, mientras que otros manifiestan aspectos sociales y
religiosos profundos. El tema de la comunión de mesa en la Sagrada Escritura
ha tenido una gran relevancia en los estudios bíblicos, con especial relación
al Tercer Evangelio.1
Lograr un acercamiento a la comprensión de la práctica de la mesa
compartida para el hombre bíblico, a partir de las tradiciones de la Escritura,
es una tarea interesante. El sentido de la comida en los ámbitos familiar,
social y religioso del Primer al Segundo Testamento permitirá manejar una
1
Los estudios que han buscado resaltar la importancia de la temática de la mesa compartida
en el Tercer Evangelio son abundantes. Hay unanimidad en torno de la importancia que Lucas
dio en su obra a dicha práctica. La mayoría de esos estudios presentan una metodología
diacrónica para abordar el tema de la mesa y enfocan su importancia, significado y peculiaridad
en Lucas. Los estudios conocidos se pueden clasificar en dos grupos. El primero cobija estudios
centrados en justificar la importancia del tema, el significado y su puesto en Lucas. El segundo
grupo abarca una variedad de estudios de la comunión de mesa, desde diferentes
acercamientos: antropológicos, culturales, sociales. Consideremos en orden cronológico
algunos del primer grupo a partir de la década del 60: E. C. Davis, “The Significance of the
Shared Meal in Luke-Acts”, 2324-A; E. S. Steele, Jesus’ Table Fellowship with Pharisees: An
Editorial Analysis of Luke 7:36-50, 11:37-54, and 14:1-24,; J. J. Bartolome, “Comer en común. Una
costumbre típica de Jesús y su propio comentario (Lc 15)”, 669-711; Idem, “‘Synêsthiein’ en la
obra lucana”, 269-88; D. E. Smith, “Table Fellowship as a Literary Motif in the Gospel of Luke”,
613-638; D. E. Smith, Table Fellowship and Historical Jesus; E. La Verdiere, Dining in the Kingdom
of God. The Origins of the Eucharist in the Gospel of Luke (esp., Comer en el Reino de Dios. Los
orígenes de la eucaristía en el Evangelio de Lucas); R. L. Kelley, “Meals with Jesus in Luke’s
Gospel”, 123-131; A. M. Okorie, “Meals as Type-Scenes in the Third Gospel”, 17-24. Citemos
algunos muy valiosos, ubicados en el segundo grupo, planteados desde la antropología
cultural, la arqueología y la sociología: J.-M. Dentzer, “Aux origines de l’iconographie du
banquet couché”, 215-58; A. Argyle, “Wedding Customs at the Time of Jesus”, 214-215; D. E.
Smith, “Social Obligation in the Context of Communal Meals”; J.-M. Dentzer, Le motif du
banquet couché dans le proche-orient et le monde grec du VIIe au IVe siècle avant J.-C.; J.V.B.
Gheno, “O grande banquete: Uma leitura sociológica de Lc 14,15-21”; A. C. Michell, “The Social
Function of Friendship in Acts 2:44-47 and 4:32-37”, 255-72; K. E. Corley, Private Women, Public
Meals: Social Conflict in the Synoptic Tradition; R. Aguirre, La mesa compartida.
base sólida para comprender realidades fundamentales en los dos testa-
mentos: alianza, Reino, cena del Señor, banquete escatológico.
El objeto del artículo, de este modo, es abordar las experiencias de la
comida, la mesa y el banquete, fundamentales para comprender la comunión
de mesa en el mundo bíblico.2 Varios interrogantes se cruzan en el desarro-
llo del artículo: ¿Qué piensa el hombre bíblico cuando se le plantea la práctica
350 de la comida en común? Desde su fe ¿cómo concibe la comunión de mesa el
hombre de la Biblia? Más allá del sentido propio ¿por qué el banquete llega
a ser tan representativo y adquirir una connotación religiosa tan importante
en el mundo bíblico? ¿Cuál es el significado profundo de la mesa compartida
para llegar a ser el corazón de temas tan trascendentales como la alianza, la
salvación, el perdón, la cena del Señor, el Reino?
El presente artículo se estructura en dos partes bien definidas. La
primera aborda el tema en el ámbito del Antiguo Testamento y se desarrolla
a partir de los diferentes sentidos que la experiencia de la mesa compartida
presenta: sentido propio, sentido simbólico, social y religioso. La segunda
parte continúa con el estudio de la temática en el Nuevo Testamento. Aquí
se busca mostrar la dinámica de continuidad, discontinuidad y novedad de
dicha práctica, así como resaltar la particularidad de la experiencia de la
mesa compartida en la praxis de Jesús de Nazaret, referida en las tradiciones
evangélicas.
DE LA MESA AL BANQUETE EN EL PRIMER TESTAMENTO

Comer: una práctica con sentido…
Las voces más populares para expresar el sentido de comer, en la lengua
hebrea, son las raíces aKl3, ljm, Brh, zwn, yzn. El significado genérico de
estos términos es comer y designan una función básica en la vida del hombre
2
En la mencionada tesis doctoral se hace un estudio de las tradiciones bíblicas que refieren la
experiencia de comer a partir de su sentido propio, familiar, social, hasta llegar a la dimensión
religiosa, así como el acercamiento a las metáforas que en las tradiciones bíblicas se construyen
con base en dicha usanza. Así mismo, se realiza un acercamiento al puesto que Lucas dio en
su primer libro a dicha práctica, a través de la aplicación de los métodos sincrónicos, análisis
narrativo y retórico.
3
En los LXX se emplean más de veinte vocablos para traducir aKl, con ellos se da expresión a la
rica gama de sentidos de la palabra hebrea con los significados de consumir, quemar, cosechar.

y de los animales. La finalidad inmediata de tomar alimento es clara: subsistir.
Así, la acción de comer está relacionada con la vida y, junto a ver, oír y oler,
en hebreo, comer pertenece al campo semántico de las realidades naturales
que denotan o expresan la certeza de que un ser está vivo, al designar sus
funciones vitales.
La dimensión integral de comer, en su sentido básico y propio de
alimentarse, se presenta en el Primer Testamento con la expresión comer y 351
beber. Esta construcción, que bien puede ser un merismo4, denota a través
de estas dos realidades antropológicas la totalidad de los actos que el hombre
utiliza para alimentarse, hasta llegar a la saciedad (cfr. Gn 25,34; 1R 6,22).
Cuando las tradiciones del Antiguo Testamento mencionan el acto de
comer, en un primer momento, refieren una operación propia de los seres
vivos. El sentido propio de la actividad de comer se refiere a una acción del
ser, dirigida a tomar cualquier cosa que está fuera de él, hacerla entrar dentro
de sí, asimilarla y de este modo transformarla en carne y convertirla en vida.
Desde el punto de vista de lo que es el hombre, de su realidad, esta acción
no es intrascendente sino muy significativa, porque el hecho de comer quiere
decir que el hombre está obligado a alimentarse día tras día, y siempre con
cualquier cosa externa a sí mismo, es decir, el hombre debe alimentarse
para posibilitar su vida.
Ésta es, por tanto, una verdad conocida por el hombre, que a veces le
cuesta comprender: él no tiene la vida en sí mismo, porque si la tuviese no
estaría obligado a tomarla cada día fuera de sí. Así, cuando el hombre bíblico
come, no realiza una actividad meramente nutricional sino que en ella
descubre su condición contingente, es una criatura. La necesidad de comer
significa que el hombre no puede originar su vida, que no puede nutrir su
vida consigo mismo, que la vida no se agota en él, que no es el principio, ni
es quien la puede gestionar, que su vida tiene necesidad de apoyos externos
para poder continuar existiendo. Es un bello modo de decir que el hombre
es un ser creatural, dependiente, no autónomo.
La traducción española hace referencia a “comer, alimentarse, sustentarse, mantenerse; ingerir,

tragar, engullir, zamparse; digerir, consumir, devorar; pacer, roer; tascar; picar, picotear” (Alonso
Schökel, L., Diccionario Bíblico Hebreo-Español, 59.
4
El merismo es una figura literaria del ámbito semita que a partir de dos “mitades” (meros)
construye una realidad completa. Es el caso de cielos y tierra, entrar y salir, día y noche.
Toda tentación para el hombre de creerse omnipotente, de creer que
posee la vida en sí mismo, de creerse eterno, se rompe cada vez que se
sienta a la mesa. Esta es la dimensión de “dependencia o creaturidad”.5 La
vida, ciertamente, llega al hombre del mundo exterior y le indica su “dimensión
cósmica”.6 El hombre de esta manera se siente solidario con el mundo que
le rodea. Es bien importante mirar más allá y ver cómo esta experiencia lo
352 invita a reconocer otra dependencia radical: la de Dios creador. La relación
hombre-universo es algo que se impone a todo ser humano en este mundo,
mientras que la segunda, hombre-Dios, exige un reconocimiento totalmente
libre. 7
Esta primera dimensión de la comida sobrepasa cualquier concepción
del alimento como una serie de elementos de consumo. Ellos se relacionan
directamente con la vida. En un mundo bíblico, netamente agrícola, cuando
se redactan los textos, el alimento proveniente de la tierra no es producto
del azar y de la casualidad de la naturaleza sino que dicho alimento, base de
la mesa israelita, es un don de Dios. Dios no sólo crea al hombre sino que
conserva su vida a través del alimento que le da (cfr. Gn 1,29ss). El alimento
y la vida proceden de Dios y aquél no sólo sirve para la subsistencia del
hombre sino también para recordarle su dimensión contingente y el
reconocimiento de quién le prodiga la vida.
Comidas, símbolos y metáforas

La práctica de comer, como la experiencia simple de algo que se toma para
hacerlo llegar dentro del organismo, se utiliza en los textos del Primer
Testamento para construir metáforas que encierran un profundo significado.
En las tradiciones presentes en el Pentateuco, el acto de comer y de consumir
alimento sirve de manera simbólica para expresar el sentido de apropiarse
5
La comida y bebida es expresión de esa dependencia y sentido de criatura, “por esta acción
manifestamos y experimentamos que necesitamos salir de nosotros mismos para subsistir”.
Cfr. Maldonado, Eucaristía en devenir, 13.
6
Leon-Dufour, La fracción del pan, 52.
7
Leon-Dufour ve magistralmente aquí insertadas dos de las dimensiones o experiencias más
sentidas del ser humano. La muerte y el pecado llegan cuando no se reconoce al Creador. Se
quiere el hombre adueñar de la vida que le presenta el mundo, tiende a emanciparse de su
Dios y viene la muerte o quiere satisfacerse con los bienes de la tierra y llega el pecado. Cfr. La
fracción del pan, 53.

de algo. Así en Gn 2 ubicamos un uso metafórico de comer en el hecho de
que de unos árboles se puede comer y de otros no. YHWH da una orden
sobre unos árboles prohibidos para comer. Comer de los árboles nos muestra
el significado amplio de apropiarse de ellos, mejor, de lo que ellos simbolizan:
la vida, el bien y el mal.
Algunas tradiciones sapienciales revelan el sentido metafórico de
comer para esta vertiente. En forma metonímica se expresa: comer la 353
sabiduría. Ella personifica a Dios en cuanto atributo divino y se habla de
comer la Palabra de Dios. El pregón o anuncio de la sabiduría en los Proverbios
nos presenta una acción de comer, que significa gozar los frutos de la propia
conducta (cfr. Pr 1,31; 12,14; 13,2; 18,20).8 La aplicación más concreta y en
un lenguaje más sencillo sería: la conducta produce sus frutos y cada uno
come de lo que cultiva en ella.
En esta línea, también los Salmos expresan y manifiestan el peligro de
comer las consecuencias que generan el propio actuar. Los salmistas saben
que las acciones inducen a comer los frutos del mal o del bien. En este
sentido, el orante pide: mi corazón no se incline a lo malo y a “comer los
manjares de la iniquidad” (Sal 141,4). El temor del salmista es la compañía
de los malhechores en la cual se pueden saborear manjares, pero además
con la sobremesa de la seducción al mal.9
El pan es un término que en las tradiciones veterotestamentarias refiere
no una especie de alimento sino expresa la comida misma. Son muchas las
figuras simbólicas plasmadas por los autores bíblicos cuando hablan de
diferentes clases de pan.10 La vertiente profética utiliza la simbología del
pan o de comer pan con una riqueza de expresiones. El profeta anuncia una
situación concreta a través de la simbología del alimento: “Aunque el Señor
os ha dado pan de escasez y agua de opresión, tu Maestro no se esconderá
8
El contexto lógico de Proverbios es la vertiente sapiencial, sin embargo algunos parecen
tener la impresión de “estar escuchando un discurso profético”. Cfr. Alonso Schökel, y Vilchez,
Proverbios, 163. En este mismo sentido, en un tono claramente profético isaiano, encontramos
un texto que parece expresar la misma sugerencia: “Decid a los justos que les irá bien, porque
el fruto de sus obras comerán.” (Is 3,10)
9 Cfr. Kraus, 776.
10
Resaltaremos con cursivas el lenguaje simbólico con el cual se expresan las diferentes
“clases de pan” que se encuentran en algunos textos del Primer Testamento.
más, sino que tus ojos contemplarán a tu Maestro” (Is 30,20). La experiencia
del exilio fue simbolizada por el profeta en comer un pan de no muy buena
calidad: “Entonces YHWH dijo: Así comerán los hijos de Israel su pan inmundo
donde los arrojaré” (Ez 4,13).
En contexto de desgracia algunos salmos exílicos y postexílicos
muestran los tipos de pan que el hombre debe comer. Así en el texto del
354 Salmo 80,6: “Les has dado a comer pan de lágrimas y les has hecho beber
lágrimas en gran abundancia” (cfr. Sal 42,4). Este salmo de súplica descri-
be la desgracia presente de Israel en contraste con la dicha pasada.11 La ima-
gen del Pastor del versículo 1 se extiende hasta la comida y bebida del ver-
sículo 6; la viña, i.e., el pueblo ha debido comer “pan de llanto o de lágrimas”.
Por otra parte, la simbología del Salmo 102 es profunda para expresar
la desgracia del orante. Es la súplica por la capital Sión o Jerusalén, en la
época del exilio. Entre sus manifestaciones se encuentra, en primer lugar, la
impresión física del salmista: “el olvido de comer mi pan” (v.5), y poste-
riormente, “el pan que como es como la ceniza ”. La literatura bíblica muestra
la ceniza y el llanto pertenecientes al ritual de luto por una muerte o una
desgracia.12 El olvido de pan es la sensación física, bien expresiva de la
desgracia, ésta lleva al hombre a no recordar lo más básico para su existencia:
comer.
En el contexto de la pequeña colección denominada “Salmos de la
ascensión” encontramos el pan de fatigas 13 que busca y come el hombre. Es
inútil conseguirlo si “YHWH no construye la casa”, siendo “él quien lo da a su
La situación que genera la composición del salmo es claramente un contexto de desastre

11
nacional militar, un contexto postexílico. Cfr. Alonso Schökel y Carniti, Salmos II, 1060.
12
Hay una referencia clara a la comensalidad en el acto de compartir la comida en los momentos
de luto y desgracia. En el ritual fúnebre de Israel se solía ofrecer un banquete como comida y
bebida de consuelo.
13
Este salmo claramente toma la tradición de Gn 3,17. Aunque no es propiamente un pan de
fatigas, en sentido literal, lo que se encuentra en el segundo relato de la creación, sí está la
sentencia de comer con fatiga de la tierra: “Por cuanto has escuchado la voz de tu mujer y has
comido del árbol del cual te ordené, diciendo: No comerás de él, maldita será la tierra por tu
causa; con trabajo comerás de ella todos los días de tu vida” (Gn 3,17). El sentido de la ex-
presión comer con fatiga “resume todas las fatigas del hombre por mantener su vida y la de
los suyos” (Alonso Schökel y Carniti, Salmos, II, 1510). Sin embargo, en contraste con la dureza
y las fatigas del hombre al conseguir el pan, visto en las tradiciones anteriores, aparecen
también tradiciones sapienciales en los salmos, que expresan el trabajo sereno y sin fatiga
bendecido por Dios, quien da a la tierra su fecundidad (cfr. Sal 65; 104).

amado mientras duerme”. Esta expresión resalta el abandono en la pro-
videncia de YHWH del Salmo 127, “sin Dios es inútil, pero Dios da”.14
El clásico tema de los dos caminos en Pr 4,10-17 presenta el alimento
de quienes caminan en la maldad; para ellos la maldad es su pan: “Porque
comen pan de maldad, y beben vino de violencia” (Pr 4,17). El modelo de
ama de casa del poema alfabético, en Pr 31, está simbolizada por muchas
figuras. La última gran cualidad de la perfecta hogareña se expresa me- 355
tafóricamente: ella “no come pan de ociosidad”. El paralelo antitético clarifica
su sentido: ella “está atenta a la marcha de su casa”.
En sentido metafórico comer y beber, antes aserción de la totalidad
de comida, ahora expresa la totalidad de felicidad o desgracia. De este mo-
do, la sabiduría después de haber preparado su mesa invita a “comer su pan”
y “beber su vino”, como manifestación total de los bienes divinos (cfr. Pr 9,
1-5). La felicidad plena del Qohelet, quien ha sido testigo de Dios y ha probado
sus obras, está expresada así: “Come tu pan con alegría y bebe con corazón
alegre tu vino” (Qo 9,7). En la misma línea del triángulo comer, beber y
alegrarse, la tradición sapiencial de Qohelet ubica la felicidad: “Lo mejor
para el hombre comer, beber y alegrarse (…) esta es la paga que Dios le da”
(Qo 5,17.18; cfr. 8,15). Así, los sabios de Israel, expertos en referir la felicidad,
utilizan la experiencia de la comida y la bebida para manifestar dicho estado.
La máxima expresión de la simbología, con referencia a la comensalidad
está expresada en el banquete. Las tradiciones sapienciales expresan el
banquete como locución primaria de alegría: “Todos los días del afligido son
malos, pero el de corazón alegre un banquete continuo” (Pr 15,15).
Del mismo modo como se expresa la totalidad de la felicidad con lo
que se come y bebe, en un sentido contrario, el orante del Sal 102, caído en
desgracia, manifiesta su total aflicción porque debió comer “un pan que es
como ceniza” y beber “mezclado con sus lágrimas” (Sal 102,10). Igualmente,
la máxima expresión del perverso también está simbolizado con el merismo
de ingerir la maldad como comida y la violencia como bebida: “Comen pan
de maldad, y beben vino de violencia” (Pr 4,17; cfr. 26,6).
La comida, el pan y las acciones de comer y beber, como elementos y
acciones naturales y propias del hombre y de los animales, simbolizan
14
Alonso Schökel y Carniti, Salmos II, 1508.
realidades que sobrepasan su sentido propio. En los textos del Primer
Testamento, los estados afectivos y sentimentales más sublimes del ser
humano se refieren simbólicamente a partir de las experiencias del alimento,
la mesa y el banquete.
Compartir la mesa: comunión, unidad e identidad…

356
Los alimentos compartidos en el ambiente familiar y social ostentan un sen-
tido que supera la dimensión nutricional de sostenimiento de las capaci-
dades físicas, cognitivas y emocionales. La mesa del israelita, donde se sirve
la comida, está cargada de sentimientos y sentidos a partir de los cuales
se edifican, construyen y fortalecen las relaciones familiares, sociales y
nacionales.
Una de las connotaciones más importantes y relevantes de la mesa
compartida, en el mundo del Primer Testamento, es el hecho de que comer
pan en la mesa de alguien tiene el sentido de compartir no sólo un alimento,
sino tener parte con él o con su familia y con sus valores sociales y religiosos:
Además, desde el día en que (el rey) me mandó que fuera gobernador en la tie-
rra de Judá, desde el año veinte hasta el año treinta y dos del rey Artajerjes, doce
años, ni yo ni mis hermanos hemos comido del pan del gobernador. (Ne 5,14; cfr.
2S 9,7)15
Compartir la mesa, comer el mismo alimento es compartir la vida entre

los comensales.
Comer en la mesa de alguien o comer en su presencia hace referencia
en las tradiciones históricas y proféticas a tomar parte en su núcleo familiar
(cfr. 2 S 11,13; 2R 25,29; Jr 52,33). En el mundo veterotestamentario, la
construcción literaria “comer en la mesa de” es sinónimo de hacer parte de
su familia en un sentido amplio, es decir, comer junto al patrón de casa
significa para el huésped ser acogido en la comunidad doméstica y familiar
(cfr. 2S 9,11).16 El sentido simbólico de comer en la mesa, en este relato
15
La referencia de “comer del pan del gobernador” es aceptada por lo común como el impuesto
para su mantenimiento. Sin embargo la defensa de Nehemías va en el sentido de que los
anteriores gobernadores compartían la política de los impuestos sobre el pueblo, de la
opresión sobre el pueblo, pero él “por temor a Dios nunca hizo eso”, y ese fue el bien que
hizo al pueblo.
16
Así lo plantea Ska, al citar a De Vaux. Cfr. Ska, “Le repas de Ex 24,11”, 318.

antiguo, posee una gran profundidad. El rey David muestra su grandeza de
corazón cuando, de forma permanente, invita a su mesa a Merib-Baal, hijo
de Jonatán, heredero de Saúl, quien era tullido. El objetivo del grandioso rey
era mostrar, con alguien restante de la casa de Saúl, una misericordia sin
medida (cfr. 2S 9,3).
Lo mismo que comer con alguien, en un ambiente sencillo y familiar,
implica un profundo sentido de compartir su vida y sus creencias, también 357
banquetear formaliza una condición de igualdad entre los comensales. Ben
Sirá, en el capítulo 13, plantea un sabio consejo o, mejor, advertencia, con
relación a quienes en una comida acostumbraban sentarse a la mesa con
determinadas personas. La recomendación es clara: quien comparte la mesa
con alguien se asemejará a él o, tal vez, lo asemejarán a él. Por tanto, “el que
convive con el orgulloso se hará como él” (v. 1), y “te avergonzará en sus
banquetes” (v. 7).
En los textos bíblicos, el clásico ejemplo de comunión con los principios
religiosos de los comensales se describe en la narración de la confrontación
entre Elías y Jezabel. La mujer del rey comía, i.e., estaba en comunión religiosa
con los sacerdotes de Baal y Asera. Dichos personajes son presentados en el
libro de los Reyes como los “que comen en la mesa de Jezabel” (18,19). Es
claro que el texto no trata simplemente de expresar que la reina los alimentaba
sino que el simbolismo de comer juntos va más allá. No sobra precisar el
contexto de la narración: es el período de máximo sincretismo religioso del
reino del Norte, y tal vez de toda la historia del pueblo elegido, es la época
de la dinastía de Omrí, y el rey no es otro que Ajab. En este ambiente, el
pueblo no tiene claridad de quién es Dios, si YHWH o los Baales; de ahí el
profeta quien brota con su nombre programático, Elías, YHWH es Dios. Así
pues, Jezabel sentada a la mesa con los profetas de Baal, busca que el pueblo,
teniendo el mismo dios del rey, participe de esta comunión de vida, i.e.,
comunión religiosa con los Baales.
En las tradiciones sapienciales, la unidad, la paz y la concordia, virtudes
familiares, aparecen unidas en torno de la mesa. De este modo, en la mesa
no sólo están presentes alimentos variados sino que la posibilidad de
compartirlos abre un espacio para una mejor vida familiar. Esta indicación de
la importancia de paz y concordia, como los mejores bienes domésticos de
Pr 17, se ve más desarrollada en el Sal 128. Allí el ideal doméstico de una
familia se da en torno de la comida, producto de lo que el padre ha trabajado:
“Bienaventurado todo aquel que teme a YHWH, que anda en sus caminos.
Cuando comas del trabajo de tus manos, dichoso serás y te irá bien” (Sal
128,1-2). Este salmo es un macarismo o bienaventuranza que canta la felicidad
de la vida familiar. En el Sal 128, “los papeles están simplificados: el padre
trabaja para ganar el sustento; la madre, recatada, atiende la casa; los hijos
traen su alegría y apetito a la mesa”.17 En efecto, la mesa no sólo simboliza
358 sino que además construye, realiza y fortalece la unidad familiar.
Las imágenes presentes en los salmos se amplían de la familia do-
méstica a la gran familia de Israel. La unidad de la familia, cuando comparte
la mesa, se proyecta en la cohesión de la estirpe israelita, reflejada en
temáticas de comida. La vid y el olivo representan a Israel (cfr. Sal 80; Is
17,6). Por otra parte, el tema materno se encuentra en Ezequiel, donde la
madre es la nación (cfr. Ez 19,10-11). De esta manera, el esquema familiar
madre-hijos se ensancha en Jerusalén-Israel. La unidad familiar en torno de
la comida se amplía a la unidad entre los comensales del pueblo elegido:
“Verás a los hijos de tus hijos. Paz a Israel” (Sal 128,6).18
La comida, los alimentos y la mesa son signos sociales de unidad, que
simbolizan la acción de compartir la vida; sin embargo y como paradoja,
también segregan. Los textos veterotestamentarios reflejan personas y grupos
sociales con los cuales no se puede compartir la mesa, porque no se pueden
establecer niveles de igualdad, bien sea por condición social, racial o re-
ligiosa. Un texto que ejemplifica esta realidad puntualiza que los antiguos
hebreos no podían comer con los egipcios. Así está expresado en la tradición
de Gn 43,32: “Y le sirvieron a él aparte, y a ellos aparte, y a los egipcios que
comían con él aparte; porque los egipcios no podían comer con los hebreos,
pues esto es abominación para los egipcios.”
Así mismo, la regulación de los alimentos o prescripciones en el mundo
bíblico hace también distinción entre personas. En algunas tradiciones se
puede constatar el establecimiento de normas para algunos grupos especiales,
debido a su profesión. Entre éstos se consideran a los nazireos, los soldados,
los levitas y los sacerdotes. Es importante resaltar cómo los alimentos separan
a los anteriores grupos específicos. Cada oficio implica una segregación
17
Cfr. Alonso Schökel y Carniti, Salmos II, 1512.
18
La aclamación final es “un deseo de bendición para el pueblo escogido por Dios” Kraus, 677.

sagrada, manifestada en la forma de alimentarse.19 Por tanto, no sólo la mesa
segrega sino también el alimento.
Unidad, comunión e identidad definen los sentimientos de las personas
que comparten la comida en el ámbito de la mesa. Así mismo, los comensales
no pueden pasar como seres aislados e individuales sino que entre ellos se
establecen lazos de comunión. Conscientes o no, quienes comparten la mesa,
comparten valores, se identifican o son identificados por quienes se encuen- 359
tran al margen de la mesa.
Banquetes, fiestas y sociedad en Israel

La actividad misma de comer, en términos generales, no es una realidad que
pueda ser definida como personal e individualista sino que ella de por sí
manifiesta compañía y comunidad. La mesa se sirve y los alimentos se
preparan para ser compartidos. Encontramos expresiones amplias para
designar la realidad de la comida en el ámbito familiar y social. En el contexto
bíblico, junto a la comida se descubre la diversión. Fiesta y comida están
unidas en el mundo de la Escritura. En la tradición bíblica los banquetes se
desarrollan en circunstancias especiales de la vida familiar y social; por
ejemplo, la circuncisión de un recién nacido, los cumpleaños, los matri-
monios, los funerales. Es bueno resaltar los contextos en los cuales se
celebran estos banquetes en las tradiciones del Primer Testamento. Hay
banquetes familiares, fiestas comunitarias y comidas festivas especiales,
ofrecidas a ciertos grupos por los reyes.20
19
Otra cosa aparte son las costumbres de comida delimitadas por la concepción de animales
puros e impuros. Es curioso ver las dietas específicas de estos grupos: el Nazireo no podía
tomar mosto ni comer uvas (cfr. Nm 6,3). Los combatientes renunciaban a los placeres de la
vida simbolizados en “comer, beber y dormir con mujer” (cfr. 2S 11,11). Los sacerdotes levíticos,
al no haber recibido heredad alguna, debían comer “holocaustos de YHWH” (cfr. Dt 18,1; Gn
47,22; Lv 10,12-14). El sacerdote y su casa comían de las ofrendas sagradas pero no en estado de
impureza (cfr. Lv 22,1). Cfr. Botterweck, Ringgren y Ottoson, Diccionario Teológico del Antiguo
Testamento, 250.
20
Al realizar un acercamiento a los textos del Primer Testamento, se observa un ejemplo sen-
cillo de un banquete en el ámbito de una celebración familiar y con un motivo muy particular,
el destete de Isaac (cfr. Gn 21,8). En un contexto más amplio, enmarcado en la relación faraón-
súbdito, se menciona un banquete con motivo del natalicio del gobernante (cfr. Gn 40,20).
También se encuentra el caso de personas que organizaban banquetes al estilo ostentoso de
los festines reales: de este modo el banquete de Nabal presentado en la tradición histórica de
Samuel (cfr. 1S 25,36). El libro de Ester detalla las costumbres suntuosas de los banquetes
En el mundo bíblico, desde el punto de vista social, la comida más
simple y sencilla tiene un gesto humano de solidaridad y cortesía. El sig-
nificado de la comida es rico en este campo sociológico: ella es gesto de
gratitud, señal de regocijo y motivo de acción de gracias (cfr. Gn 18,1-5; Tb
7,9). En el mundo del Primer Testamento la comensalidad es celebrada en
un contexto social de comunión, bajo expresiones afectivas de alegría y
360 tristeza, que se proyectan en la vida familiar y comunitaria. El hombre bíblico
no come simplemente por alimentarse, sino porque hay motivo de regocijo
para compartir, bien sea con su familia o con los miembros de su clan, como
se muestra en 1S 30,16: “Cuando lo llevó, estaban desparramados sobre toda
aquella tierra, comiendo, bebiendo y bailando por el gran botín que habían
tomado de la tierra de los filisteos y de la tierra de Judá.”
Esta dimensión social, unida a sentimientos afectivos, es una realidad
que aparece bien marcada en las vertientes profética y sapiencial (cfr. Is 22,
13; Jb 21,25; Qo 9,7). Al acercarse a estos textos, al lector le queda la impre-
sión de que comer da vida y fortalece el alma. Cuando se celebra una co-
mida, compartida con otros –familia, parientes o amigos–, opera una fuerza
divina que intensifica la unidad. Banquetear o comer juntos corrobora la
armonía, condición necesaria para toda vida en común. De ahí que romper
con esa comunión establecida en la mesa es grave delito. La máxima del
orante es profunda: a quien se le comparte la mesa no se le permite traicionar
(cfr. Sal 41,10).
En el ambiente social y religioso del Primer Testamento, a primera
vista, sentarse a la mesa para celebrar un banquete generalmente tiene sólo
el sentido de una fiesta social. Sin embargo, la dimensión social y los
sentimientos de alegría muchas veces se trascienden cuando, a través del
banquete, se quiere ratificar un compromiso adquirido por personas o grupos.
En efecto, compartir la mesa en familia, con el clan o con otro pueblo busca,
en muchas ocasiones, ratificar un pacto o alianza entre personas o grupos
sociales (cfr. Gn 26,26-30). De este modo, en ocasiones, el banquete apare-
ce como el espacio de restablecimiento de la comunión entre familias, en la
sociales. Seguramente las tradiciones del mencionado libro llegan al tiempo de la Persia del
siglo V a. C. Son descritos no menos de cinco banquetes en la ciudadela de Susa. Estos
festines que tienen tanto realce en el libro de Ester, han sido vistos como algo muy característico
del día de los Purim, fiesta más popular que religiosa.

mesa se ratifican las alianzas que buscan la reconciliación y la reparación de
las relaciones.
Por otra parte, las comidas y los banquetes de Israel poseen una
connotación social mucho más profunda de solidaridad. El hombre bíblico,
cuando come, no actúa como individuo sino que posee una conciencia social:
piensa en sus hermanos pobres. Él no tiene dificultad para asimilarlo porque
sabe que el alimento es un don de Dios. La tradición deuteronomista es 361
quizá la voz más insistente para que el alimento y la comida, regalo de Dios
a través de la tierra, recuerden al israelita las situaciones en las que ha
padecido dificultad y ha recibido la ayuda de la divinidad, para que así no
olvide al pobre que se encuentra en sus ciudades: a la viuda, al huérfano y al
emigrante (cfr. Dt 6,10-14; 12,5-12; 14,28-29; 26,1-13).
La crítica de los profetas se encaminó, precisamente, hacia quienes
gozaban de buena vida, con toda clase de placeres, comida exquisita,
perfumes, palacios, pero sin sentir compasión por los pobres de Israel. El
alimento, al ser un don de la divinidad, debería recordarles la misericordia
hacia los menesterosos. Amós fue quizás la voz más fuerte, con su crítica
hacia la comida lujosa, la indiferencia y el olvido del necesitado. Su grito va
contra la suntuosidad de las comidas en Israel, con sus comensales soberbios
en actitud de apoltronamiento y distantes de lamentarse por sus hermanos
en ruina (cfr. Am 6,4-7).21
De este modo, a partir de su dimensión social en la comida, la mesa y
el banquete se reflejan los sentimientos más nobles del ser humano:
solidaridad, reconciliación, comunión, alegría, regocijo, acción de gracias.
El espacio donde se comparte una comida sencilla o un banquete festivo se
inunda de valores sociales y religiosos en el ámbito de la fraternidad, la
piedad y la justicia.
Comidas y relación con Dios

En el hombre del Primer Testamento la experiencia de la comensalidad es
una práctica integral y unitaria que abarca varias de sus dimensiones. A partir
21
Si bien es cierto que la crítica va en orden a lamentarse por el peligro cercano al destierro, sin
embargo el contexto del capítulo sexto es mucho más amplio en la crítica contra la idolatría a
la riqueza y los placeres, que lleva al egoísmo de compartir los bienes, “no se trata de una
injusticia directa sino indirecta”. Cfr. Sicre, Profetismo en Israel, 379.
de la dimensión natural de nutrirse para subsistir, pasando por el ámbito
fraternal de compartir la vida y del social de comunión y unidad entre los
comensales en contextos familiares y comunitarios, aparece también la
dimensión religiosa del piadoso israelita, cuando come y se regocija delante
de YHWH. En este último numeral de esta primera parte, consideramos los
alimentos y la mesa compartida como realidades que se proyectan en la
362 relación del hijo de Israel con la divinidad.
Los textos del Antiguo Testamento nos permiten constatar que el pueblo
de Israel tiene comidas sagradas como los demás pueblos de su época. Las
fiestas israelitas, además de ser conmemoraciones históricas, se celebran
en ambiente de comida, mesa, banquete y fiesta. La comida sagrada es
aquella que reúne a toda la comunidad en presencia de YHWH, para
conmemorar con acción de gracias, sus bendiciones y dones, así como para
recordar sus acciones en favor de su pueblo. Esta celebración hablada, cantada
o danzada, se ubica por encima de la materialidad del alimento.
Algunos textos bíblicos de forma particular testimonian la realidad de
la comida y la mesa con relación a Dios. Es el caso de la comida procedente
de las manos de Dios, simbolizada en el maná, que se convierte en el me-
morial de la presencia de YHWH. El pan de los ángeles, dado por el Señor a
su pueblo, tiene una finalidad: conocer que YHWH es su Dios (cfr. Ex 16,12.15).
Así mismo, en otros textos se afirma la felicidad manifestada con la expresión
comer y beber como señal de la presencia de YHWH, quien aprueba las
obras que brotan de las manos del hombre (cfr. Dt 27,7; Is 65,13). La dimensión
social de la comida lleva al fiel, que ha visto en ésta un regalo de la divinidad,
a propender por la ayuda a los pobres de Israel. En efecto, la gratuidad es la
manifestación suprema del alimento, cuando es asumido como un don de la
divinidad.
La comida y la mesa llegan al ambiente cultual para simbolizar la
relación de la divinidad con su pueblo. La comunión de Dios con sus fieles
se representa con la comida delante del Señor. La mesa del Señor es la
expresión de la presencia de YHWH en medio de su pueblo y la comunión
permanente de los fieles con su Dios. Comer, beber y alegrarse delante de
Dios simboliza la máxima felicidad escatológica para los elegidos del Señor.
Dios toma la iniciativa e invita a la comensalidad delante de su rostro. En esta
misma línea, el banquete se une a diversas tradiciones y adquiere la con-

notación de la comunión escatológica que Dios prepara para su pueblo (cfr.
Is 25,6-8; 55,1-4; Ez 34,23-30).
La rica práctica cultual del ambiente religioso de Israel permite avizorar
en ciertos ritos de algunos de los sacrificios de la antigua alianza, la dimensión
de comunión de Dios con el pueblo. A través de la aspersión de la sangre y
del consumo de una parte de la víctima, se refleja de modo simbólico, alejado
de todo sentido mágico, la unión de Dios con su pueblo y los vínculos de 363
unidad entre los comensales. Comunión de vida y unidad existencial también
se perciben entre personas y entre partners que establecen alianzas y las
ratifican compartiendo la mesa o celebrando banquetes. De este modo, los
banquetes de comunión expresan la acción de gracias y las alabanzas a Dios
por las maravillas y los dones recibidos. Fraternidad, gratitud, comunión,
unidad, gratuidad, gozo, memorial y confianza son sentimientos presentes
en los ritos sacrificiales del culto israelita.
Para el pueblo escogido, el sacrificio pascual se convierte en la ex-
presión del memorial de las acciones salvíficas de la divinidad en favor de
su heredad. Esta conmemoración no se queda en un rito meramente evocativo
de un pasado feliz, por la actuación de Dios, sino abre la posibilidad existencial
de establecer una continua comunión con el Señor de la historia. La comunión
con la trascendencia se proyecta en la unidad familiar que se fortalece cuando
se comparte la comida pascual. Dicho banquete, celebrado en el ámbito de
la gran familia de los hijos de Israel, permite compartir la comida en un
ambiente de comunión con Dios, como memorial perpetuo para todas las
generaciones. La pascua es la experiencia concluyente, que recoge el signi-
ficado de la comensalidad a través del banquete para los fieles del Primer
Testamento.
LA COMENSALIDAD DEL SEGUNDO TESTAMENTO

Continuidad, discontinuidad y novedad son las directrices que hoy se
proyectan entre las dos alianzas. De este modo, la comensalidad del Nuevo
Testamento recoge muchos aspectos de la mesa del Primer Testamento y a la
vez refleja la novedad y el progreso en la significación, la simbología y la
contextualización de la experiencia de la comunión de mesa, bajo la luz del
evento Cristo. Dejaremos de lado los aspectos que se repiten y los que
desaparecen en la mesa compartida entre la antigua y la nueva alianza, y nos
centraremos en los elementos novedosos de la mesa, en el ambiente
neotestamentario y en particular en la práctica de Jesús.
En las tradiciones bíblicas de los dos testamentos la comensalidad es
una experiencia que traspasa su dimensión natural, pasa por las connotaciones
profundas de las relaciones interpersonales y sociales, y llega a simbolizar
la relación más profunda del pueblo con su Dios. Jesús de Nazaret se vale de
364 la comunión de mesa como una acción profética en la predicación del Reino
y en el anuncio de las realidades salvíficas. El banquete escatológico
anunciado por los profetas se hace presente en la acción simbólica de Jesús
de comer con pecadores. La presencia del Maestro de Nazaret se realiza en
el seno de las comunidades a través de la mesa compartida con él, concretada
en la fracción del pan.
Los cuatro numerales que comprenden esta segunda parte del artículo
se articulan a partir de la experiencia particular de la mesa compartida en la
práctica de Jesús, reflejada en los textos del Segundo Testamento. El primer
numeral resalta los elementos novedosos de la mesa, ahora en el ambiente
neotestamentario bajo la influencia del mundo griego. Los dos siguientes
desarrollan las notas más sugerentes de la comunidad de mesa en este nuevo
ambiente: pedagogía y servicio. El apartado se cierra con las notas fun-
damentales de las comidas de Jesús, bajo la mirada particular de la narración
del tercer evangelista.
Comidas, banquetes y sociedad

La continuidad entre los dos testamentos es notoria cuando se constata cómo
la experiencia de compartir juntos la mesa establece o fortalece, cuando ya
existen la comunión de vida, la igualdad de condición y la identidad entre
los comensales. La mesa compartida expresa –entre quienes comparten el
mismo alimento– los estados de alegría, gozo y felicidad. Tanto en los textos
bíblicos del Primer Testamento como del Segundo, comida, fiesta y alegría
son realidades incluyentes. En los dos ambientes, la mesa, los alimentos y la
casa son espacios y lugares que manifiestan con claridad la unidad, la
comunión y la congregación en núcleos familiares, tribales y sociales. A su
vez, compartir la mesa marca profundamente límites en las relaciones entre
personas, familias y pueblos, porque la comida y los alimentos también
pueden segregar y establecer líneas divisorias por causa de las creencias,
convicciones y condiciones de los seres humanos.

La hospitalidad es una virtud arraigada en lo más profundo de la
existencia del hombre bíblico. Los dos testamentos son testigos de la vivencia
permanente de este valor sublime a través de la acogida en el seno familiar.
Acoger en familia, en palabras sencillas, implica ofrecer alojamiento, comida
y fraternidad. Comer y beber se presentan en el mundo bíblico como las
acciones naturales del hombre para satisfacer sus necesidades básicas. En el
Nuevo Testamento aquéllas se convierten en símbolo para expresar las 365
realidades terrenales, como también la vida mundana y sus preocupaciones.
En cierta manera, aparece simbolizada una connotación moral de lujuria y
bienestar, en sentido negativo, a través de la preocupación por las cosas y
realidades de este mundo (cfr. Lc 17,26-28; 12,19; Mt 11,19; 24,49).
En el contexto del Segundo Testamento, la comida en común, vista en
su dimensión social, muestra cierta evolución por razón de las prácticas,
usanzas y ritos en torno de la mesa. Con relación al Primer Testamento, las
costumbres del mundo neotestamentario con muchas más etiquetas, las
posiciones e invitaciones en la mesa y el exhaustivo protocolo, denotan con
mayor claridad el mundo de servicio propio de la comensalidad. Precisamente
tal servicio es la característica fundamental de la vida del Maestro y la mesa
compartida es el espacio donde se simboliza la actitud generosa de entrega
de Jesús. El servicio en la mesa se proyecta en el servicio y ministerio de
Jesús, que se convierte en el sentido de su existencia, la razón para la cual
ha venido a este mundo, a entregar su vida en rescate por muchos (cfr. Mc
10,45). Este ámbito de la mesa y su dimensión de servicio tendrán su
proyección en la vida de las comunidades primitivas (cfr. Lc 22,26-27; Hch
2,42ss; 6,2ss).
Banquetes y pedagogía en la mesa

El contexto del Segundo Testamento presenta un mundo abierto a las cos-
tumbres novedosas y a las prácticas específicas de su tiempo. En esta realidad
nueva, la mesa se convierte en un espacio pedagógico, de enseñanza, bajo
la influencia del mundo y de la cultura helénica. Los filósofos griegos
aprovechan el espacio de las comidas para acompañar sus reflexiones. El
Maestro encuentra un ambiente propicio en la mesa para compartir ideas,
impartir enseñanzas e instruir en su doctrina. La enseñanza de Jesús no se
limita a expresar ideas en la mesa sino que la comensalidad es en sí misma
una acción educadora, con todo lo que ella significa.
Las tradiciones lucanas presentan al Maestro impartiendo sus enseñanzas
en este contexto de mesa.22 Lucas muestra un especial interés en las ins-
trucciones de Jesús asociadas con comidas (cfr. Lc 7,35-50; 11,37-54; 14,1ss).
El Jesús lucano aprovecha sentarse a la mesa para enseñar y lo hace no sólo
con sus palabras sino con el acto mismo de compartir la mesa con pecadores
públicos (cfr. Lc 5,27-32; 15,1ss).
366 A través de la experiencia de la comunión de mesa, manifiesta
pedagógicamente su mensaje. Jesús con frecuencia enseña mientras está a
la mesa, con un cierto aire que remite a las costumbres helénicas.23 Así, por
ejemplo, en el pasaje derivado de Marcos, sobre el banquete ofrecido en
casa de Leví, cuando es criticado por comer con publicanos y pecadores, él
replica: “Los sanos no tienen necesidad de médico, sino los que están en-
fermos. No he venido a llamar a justos, sino a pecadores al arrepentimiento”
(Lc 5,31-32).
Otros textos, principalmente lucanos, testimonian el adoctrinamiento
a los discípulos y a la gente en el ámbito de las comidas.24 Lc 7,36-50 plantea
la benevolencia divina sobre el perdón de los pecados, con su respectiva
controversia para los maestros judíos. Lc 11,37-54, después de una transición
de auditorio, se concentra en un grupo particular. Jesús, después de dirigirse
a la multitud, se encamina “directamente a los fariseos y a los escribas, los
exponentes de esta generación malvada” (v.29).25 La primera reflexión del
22
“Mientras en la literatura griega se tienen ejemplos estupendos de verdaderos diálogos con
diversas intervenciones de los convidados, en nuestro caso es solamente Jesús que habla con
autoridad soberana, también si los huéspedes vienen implicados, dando la impresión de que
participan en la conversación. Se trata, pues, de una reagrupación artificial, con la cual el
evangelista pretende evocar, más allá que la presencia espiritual del resucitado, también su
enseñanza, adaptándola a las asambleas de la comunidad cristiana de su tiempo, reunida
para celebrar el ágape eucarístico en el día del Señor.” (Poppi, I Quatro Vangeli, Commento
Sinottico, 466).
23
Cfr. Smith, “Table Fellowship as a Literary Motif in the Gospel of Luke”, 622. Para una
profundización sobre el género literario del simposio en la literatura griega, costumbre sobre
las pláticas de sobremesa de los filósofos helenos, existen unos interesantes artículos que
inclusive hacen paralelos con los escritos lucanos: X. Meeûs, “Composition de Lc XIV et genre
symposiaque”, 847-870; J. Delobel, “L’onction par la pécheresse. La composition littéraire de Lc
7,36-50”, 415-475; E.S. Steele, “Luke 11:37-54. A Modified Hellenistic Symposium?” 379-394.
24
Está aún abierta la discusión en torno de la ambientación de estos episodios lucanos. Las
comidas parecen artificiales y poco verosímiles; se plantea mejor una intervención redaccional
del autor. Sería muy factible si se confrontan los textos con sus paralelos en Marcos y Mateo
que presentan la misma doctrina en otros contextos.
25
Poppi, I Quatro Vangeli, 455-456.

Maestro gira en torno de las abluciones, puestas como tema por el fariseo
anónimo, maravillado al ver que Jesús no las ha cumplido. La enseñanza se
concluye con la sentencia: “Dad más bien lo que está dentro como obra de
caridad, y entonces todo os será limpio” (v.41). La serie de “ayes”, en con-
sonancia con Mc 7,1-9, “constituyen una amenaza de juicio divino contra los
fariseos”.26 Por otra parte, Lc 15 presenta una introducción redaccional en
ambiente de comunión de mesa que proyecta en el texto la doctrina de la 367
misericordia y la alegría acogedora del Padre.
La pedagogía de Jesús, el profeta en la narración lucana, al estilo de
los profetas del Primer Testamento, se vale de la práctica de la mesa compartida
para transmitir su mensaje de servicio y entrega, pero sobre todo para la
proclamación del Reino. El Reino de misericordia, perdón, comunión con el
Padre de todos, se anuncia cuando el Maestro de Nazaret acoge y come con
quienes tienen necesidad de salvación.
Banquete y servicio
El banquete en los mundos judío y griego era un evento social de primer
orden, no simplemente un tiempo destinado para comer. Las invitaciones
podían ser extendidas por adelantado, informalmente o en forma escrita
(cfr. Mt 22,2-4; Lc 14,16-24). Los motivos para las celebraciones de banquetes
no varían mucho del Primer al Segundo Testamento: cumpleaños, bodas,
funerales y otras ocasiones especiales de familia eran celebradas regu-
larmente con un banquete (cfr. Mc 6,21 / Mt 14,6; Mt 22,1-14; Lc 12,36; 14,8;
Jn 2,1-11).
Sin embargo, las costumbres sociales en los banquetes variaron o
evolucionaron un poco del Antiguo al Nuevo Testamento. Este mundo nos
muestra una serie de etiquetas respecto de los invitados, las posiciones en la
mesa y los lugares de las comidas. Las ubicaciones en torno de la mesa no
son casuales ni dejadas al azar sino tienen un orden establecido y su estricto
cumplimiento es responsabilidad de los sirvientes. Existe siempre un orden
gradual, presupuesto por la posición de los comensales, que comienza con
los de más alta posición social, en orden descendente, hasta la más baja (cfr.
26
Ibid., 457.
Mt 23,6ss). Algunos textos denotan, no obstante, que el anfitrión puede decidir
en qué lugar se ubican los invitados según su rango o puesto en la sociedad.27
El Jesús narrado por Lucas se aprovecha de estas circunstancias en la
mesa para instruir a sus seguidores. En la parábola de los lugares en la mesa,
al referirse a los invitados y advertir la forma como escogían los lugares de
honor en la mesa, los exhorta puntualmente: “Todo el que se ensalza será
368 humillado y el que se humilla será enaltecido” (cfr. Lc 14,8-10). En cuanto al
sitio, los banquetes se ofrecían en salas especialmente diseñadas para cenar,
aunque presumiblemente bastaría cualquier salón grande en donde se
pudiesen tender sofás (cfr. Mc 14,14; Lc 22,11). Los textos del Nuevo Tes-
tamento presentan testimonios sobre los ambientes festivos de los banquetes:
se escuchaba música y se danzaba, lo cual creaba comunión entre los
comensales (cfr. Mt 14,6; Lc 15,25).
Todas estas costumbres nos permiten descubrir el tipo de servicio de
quienes tenían responsabilidades en los banquetes. Recibir a los invitados,
lavar sus pies, acomodarlos en sus sitios, servir en las mesas, eran oficios
propios de los siervos. Esto nos permite resaltar, precisamente, el mundo de
servicio en los ambientes de estas comidas festivas. En la narración del
banquete ofrecido por uno de los fariseos, que le pidió comer con él (cfr.
Lc 7,36), Jesús le reprocha su actitud, al compararla con la de la mujer que
llegó a servirle, de manera semejante a la de los siervos que estaban
atendiéndolos (cfr. Lc 7,44-46). Esta circunstancia sirve al Maestro para resaltar
el amor profundo de esa mujer, manifestado en su generoso acto de servicio,
razón por la cual se le perdona mucho.
En el contexto de la mesa compartida, en Lucas, el comentario de Smith
es muy sugerente: “En el Evangelio de Lucas la costumbre de servir a la
mesa se convirtió en símbolo para el servicio comunitario.”28 El ejemplo de
Jesús a sus discípulos es bien claro, en el contexto de la última cena:
Pero no es así con vosotros; antes, el mayor entre vosotros hágase como el
menor, y el que dirige como el que sirve. Porque, ¿cuál es mayor, el que se
27
Es muy llamativa una situación que relata Plutarco en la cual un invitado distinguido llega
tarde al banquete y al no encontrar un puesto disponible digno de su rango, se marcha
airadamente. Cfr. Quaest. conv. 615D.
28
Cfr. Smith, “Table Fellowship as a Literary Motif in the Gospel of Luke”, 630.

sienta a la mesa, o el que sirve? ¿No lo es el que se sienta a la mesa? Sin
embargo, entre vosotros yo soy como el que sirve. (Lc 22,26-27)29
Es importante anotar cómo el servicio en la experiencia del Jesús narrado

por Lucas se presenta en dos sentidos, con cierta ambigüedad: Jesús es
descrito como el anfitrión en la mesa (cfr. 22,17) y, al mismo tiempo, como
el sirviente (cfr. 22,27). El primero tendría como objetivo presentar a Jesús
como ejemplo de servicio a seguir por la Iglesia. El segundo presentaría al 369
Maestro con el rol de servir en orden a recompensar a sus siervos, y sugeriría
un mensaje escatológico sobre el banquete mesiánico: el Mesías servidor,
además de anfitrión (cfr. Lc 12,35-27).30
En el texto de Lucas el contraste y juego de palabras, en torno del
invitado y el servidor en la mesa, proyecta el ministerio de los seguidores de
Jesús en beneficio de sus hermanos: “Porque, ¿cuál es mayor, el que se
sienta a la mesa (o` avnakei,menoj), o el que sirve? ¿No lo es el que se sienta a
la mesa (ouvci. o` avnakei,menojÈ)? Sin embargo, entre vosotros yo soy como el
que sirve” (Lc 22,27).31 El texto lucano sería la promesa escatológica anticipada
en el servicio a los hermanos y proyectada a la comunidad eclesial: “Dichosos
aquellos siervos a quienes el señor, al venir, halle velando; en verdad os
digo que se ceñirá para servir, y los sentará a la mesa (avnaklinei) y acercándose,
les servirá” (Lc 12,37).
29
En Marcos, el ministerio o servicio principal de Jesús se traduce en entregar la vida, es decir,
el tema del servicio se refiere a su muerte: “Porque ni aun el Hijo del Hombre vino para ser
servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos” (Mc 10,45). Cfr. Smith,
“Table Fellowship as a Literary Motif in the Gospel of Luke”, 630. En el Cuarto Evangelio Jesús
es presentado como el siervo, con todo el sentido de la palabra, en el papel de lavar los pies
a sus discípulos (cfr. Jn 13,1-20); sin embargo, para Brown es un acto que se interpreta de dos
modos: (1) En el mismo sentido de Marcos simboliza la muerte de Jesús, según Jn 13,6-11; (2)
En la línea lucana, Jesús se presenta como el modelo de servicio, siguiendo a Jn 13,12-20. Cfr.
R. Brown, The Gospel According to John (AB 29A, II. New York, 1970, 558-572), citado por Smith,
“Table Fellowship as a Literary Motif in the Gospel of Luke”, 631. Esta dimensión del servicio de
Jesús como entrega de la vida, en mi estudio “El servicio del hijo del hombre: entregar la vida.
Una contribución a la traducción de Mc 10,45”, 119-157.
30
Cfr. Smith, “Table Fellowship as a Literary Motif in the Gospel of Luke”, 632.
31
“La frase recuerda probablemente el comportamiento concreto de Jesús, que durante las
comidas servía a los discípulos. Tal actitud viene ahora reinterpretada en sentido teológico,
como expresión del don de su vida para redención de la humanidad, anticipado simbólicamente
con la institución del banquete eucarístico. El servicio diaconal en la iglesia, en todas sus
manifestaciones, viene aquí justamente relacionado por Lucas a la eucaristía, la fuente de la
vida cristiana.” (Poppi, I Quatro Vangeli, 502)
La narración de Lucas ofrece un espacio amplio para referir el ambiente
de mesa compartida donde se desarrolla el ministerio del Profeta de Nazaret.
La experiencia de los seguidores de Jesús no puede descuidar –y mucho
menos evadir– el mundo de servicio y entrega heredado de la mesa del
Maestro. Con relación a este mundo de servicio en la mesa, dirigido como
mensaje a la comunidad, son determinantes las palabras de De Roux: “El
370 simbolismo del ponerse a la mesa, define la condición de nuestro servicio
del Reino.”32
Las comidas de Jesús

El tema sobre la comensalidad de Jesús ha inspirado un gran número de
estudios. Lograr un buen acercamiento a la vida del maestro requiere siempre
un tratamiento especial a su experiencia de compartir la mesa.33 Sin duda, la
fidelidad histórica de las tradiciones sobre la práctica de Jesús, quien se
sentaba a la misma mesa con los publicanos y pecadores y comía con ellos,
puede considerarse garantizada. Las narraciones que refieren la costumbre
del Maestro de compartir la mesa con toda clase de personas, en especial,
con pecadores públicos, no son construcciones artificiales, ficticias o ima-
ginarias. Esa conducta rompe el orden existente hasta entonces, que establecía
separaciones entre los niveles sociales.34
Por otra parte, la comunión de mesa encaja perfectamente con el estilo
de vida de Jesús y con su ambiente socio-cultural. Sus comidas están en
fuerte consonancia con la metáfora construida sobre la experiencia de comer
32
De Roux, El pan que compartimos II. La cena con los Doce, 58-59.
33
Sobre este tema existe mucha bibliografía. Bartolome, “‘Synêsthiein en la obra lucana”, 269-
288; Idem, “Comer en común. Una costumbre típica de Jesús y su propio comentario (Lc 15)”,
669-711; Kelley, “Meals with Jesus in Luke’s Gospel”, 123-131; La Verdiere, Dining in the Kingdom
of God. The Origins of the Eucharist in the Gospel of Luke; Smith, “Table Fellowship as a
Literary Motif in the Gospel of Luke”, 613–638; Espinel, La eucaristía del Nuevo Testamento;
Maldonado, “Las comidas de Jesús”, en Idem, Eucaristía en devenir, 57-69; 89-106. Este último
estudio presenta una interesante bibliografía y el autor hace un planteamiento sobre la
práctica de la comunión de mesa en cada evangelista en el aparte “La praxis de la comensalidad
en los evangelios”. Un acercamiento desde la antropología cultural en el trabajo de R. Aguirre,
La mesa compartida, 58-111.
34
La comunidad judeo-cristiana que se refleja en algunos escritos del Nuevo Testamento
inclusive habría tenido dificultad para practicar la comunión de mesa abierta. De este modo
se descubre en el contexto del denominado incidente de Antioquía (cfr. Ga 2,11-14). En la
comunidad de Corinto también se perciben actos relacionados con la falta de caridad y con
dificultades en algunas comidas comunitarias (cfr. 1Co 11,17-22).

y beber para el hombre bíblico. Las pobres condiciones de vida de los
pueblos que habitan la región de Palestina es un contexto propicio para la
imagen del Reino de Dios, en términos de comida abundante y bebida
reconfortante: “En el mísero mundo mediterráneo, el Reino de los Cielos
debía tener por fuerza algo que ver con la comida y la bebida, porque el
hombre de esta región pasaba grandes hambres.”35
Las referencias sobre la comunión de mesa, planteadas en los estudios, 371
se han fundamentado principalmente en el Evangelio de Lucas. Los exégetas
han tratado de tipificar y clasificar en cierto orden estas comidas del Maestro.
Muchos estudiosos, al seguir la centralidad y relevancia del conocido camino
a Jerusalén lucano, las han estructurado sobre este importante bloque.36 Kelley
cuenta y desarrolla en el Tercer Evangelio diez escenas en las cuales Jesús
come con otros. Según él, “tres de ellas tienen paralelos en otros evangelios;
siete, sin embargo, pueden ser sólo encontradas en Lucas”.37 Él mismo
establece una especie de sumario sobre la distribución de estas comidas:
tres ocurren en la narración del “ministerio en Galilea”, cuatro en la “sección
central” (viaje a Jerusalén), una, en los días últimos en Jerusalén, y dos son
comidas de posresurrección.38
35
J. D. Crossan, Jesús: vida de un campesino judío (Barcelona, 1994), 423, en Espinel, La
eucaristía del Nuevo Testamento, 46.
36
El contexto donde se ubica Jesús y sus discípulos en el Evangelio de Lucas, en camino como
en un viaje, es un espacio propicio para compartir la mesa. En este ambiente nómada es de
vital importancia el motivo de la mesa como consecuencia de la hospitalidad hacia ellos.
Algunos plantean esas comidas con tanta magnitud hasta ver en ellas “como hitos significativos
que jalonan y sostienen la parte central del Evangelio: el viaje a Jerusalén”. Sin embargo nos
parecen exageradas algunas interpretaciones planteadas acerca de las comidas lucanas, so
pretexto de una importancia capital en el evangelio se pretenden dar matices de comunión de
mesa en pasajes que nos parecen forzados. Así, en el relato del nacimiento: “Al serles denegada
la hospitalidad en la ciudad de David, María reclina a Jesús en el pesebre, un sitio destinado
justamente a contener alimento, ofreciéndole simbólicamente a su hijo el lugar de la comida.”
Del mismo modo en el texto de las tentaciones: “apunta a las pruebas relacionadas con las
futuras comidas”. Cfr. Maldonado, Eucaristía en devenir, 91-92.
37
Kelley, “Meals with Jesus in Luke’s Gospel”, 123. La misma cuenta es encontrada por La
Verdiere en su estudio “Ministerio público (Lc 5,27-39; 7,36-50; 9,10-17); Viaje a Jerusalén (10,38-
42; 11,37-54; 14,1-35; 19,1-10); 22, 7-38; Posresurrección (24,13-35; 24,36-49)” (La Verdiere, Dining
in the Kingdom of God. 31). Sin embargo, De Roux contabiliza, durante el ministerio público,
nueve referencias a la mesa de Jesús contra tres de Marcos y Mateo (De Roux, El pan que
compartimos II, 69.
38
Cfr. Kelley, “Meals with Jesus in Luke’s Gospel”, 124.
Son muy respetables las teorías que justifican determinada cantidad
de comidas del Maestro de Nazaret, aunque muchas veces parezcan forzados
algunos pasajes en los cuales se quiere indicar necesariamente una comida
o al menos la experiencia de compartir la mesa. Muchas de las referencias
que justifican textos de comidas se basan en suposiciones de diferente índo-
le: pensar que al entrar en casa necesariamente se compartía una comida
372 (cfr. Lc 10), o efectuar paralelos suponiendo que si el Maestro entraba donde
un pecador era para compartir la mesa con él (cfr. Lc 19). Al seguir este tipo
de estructuración, algunas comidas de gran importancia corren el riesgo
de quedarse al margen: el gran banquete de Jesús y sus discípulos en ca-
sa de Mateo con muchos publicanos (Lc 5, 29-32 // Mc 2,15-17 // Mt 9,10-
12); la comida en casa del fariseo y la confrontación con la pecadora pú-
blica (Lc 7,36-50); la comida hasta la saciedad de los panes y los peces que
fueron multiplicados (Lc 9,10-17).
Podemos acercarnos a la práctica de la comensalidad del Maestro,
referida en las tradiciones lucanas, clasificando las comidas de acuerdo con
ciertas características que las asimilan, tomando en cuenta su contexto,
estructuración y temática. Posteriormente, con estos elementos resaltados,
aproximarnos a su significación, desde el simbolismo que ellas denotan. Sin
embargo, es difícil manifestar una sola temática en cada comida del Maestro,
es delicado limitar o encajar cada comida en una interpretación concreta ya
que en ellas se podrían determinar diferentes significados.
Las comidas de Jesús, como la práctica más significativa de la co-
mensalidad en el mundo neotestamentario, denotan una gama de sentidos y
alcances que sobrepasan su significado primario de simples alimentos. Para
su comprensión integral, los textos bíblicos se han valido de diferentes
contextos, de construcciones literarias y de cierta clasificación en las comidas,
con el objeto de proyectar la riqueza de su simbolismo.
En primer lugar, dichas comidas son signos que preanuncian realidades
trascendentes: la irrupción del Reino y el anuncio de la salvación. En este
sentido aquéllas manifiestan el cumplimiento de figuras anunciadas por las
profecías del Primer Testamento: banquete mesiánico, Reinado de Dios. Por
otra parte, la comensalidad del Maestro se convierte en ocasión de enseñanza:
es el mejor espacio pedagógico para instruir a los discípulos y a quienes es-
tán en la mesa o al margen de ella. En última instancia, la comensalidad

vivida con el Maestro y reactualizada en la fracción del pan llega a ser el
memorial de su presencia.
El mundo bíblico es una realidad llena de símbolos y de lenguaje
metonímico. Los profetas veterotestamentarios acuñaron un modus especial
para proyectar sus mensajes, a través de las acciones que realizaban.39 En la
práctica del Profeta de Nazaret,40 algunos episodios de comensalidad se
pueden considerar a la luz de los gestos simbólicos de dichos profetas. Sobre 373
esta óptica, la función simbólica sugiere unas realidades y busca unos co-
metidos en los interlocutores. El simbolismo de las comidas no insinúa unas
simples construcciones literarias alejadas de la realidad histórica. Esta práctica
debió tener alguna trascendencia para ser transmitida con tanto énfasis en
los evangelistas, particularmente en Lucas.
Más allá de las comidas del Maestro durante su ministerio, está la acti-
tud de Jesús de comer o dejar de hacerlo. Ella refleja y proyecta un significado
hacia la sociedad de su tiempo: representa un signo de libertad ante el mun-
do. La acción sencilla de la comida de espigas por parte de los discípulos
(cfr. Lc 6,1), que viola la ley del día santo es fuertemente defendida por el
Maestro con la forzada disculpa hacia sus discípulos, basada en la acción de
David que entró al templo y consumió los panes que sólo podían comer los
sacerdotes. La libertad y soberanía de Jesús lo lleva hasta romper las cadenas
de la ley porque: “El hijo del hombre es señor del Sábado” (Lc 6,5).
La participación de Jesús en las comidas, como anfitrión o como invitado,
se plantea como una de las más importantes acciones proféticas del Maestro.
La comensalidad es un mundo de simbolismos, como acción profética
profunda; por ello la significación de las comidas del Maestro debe valorarse
desde esta óptica. El mensaje central de las acciones simbólicas de Jesús
39
Para una profundización sobre la práctica y el sentido de las acciones simbólicas en los
profetas del Antiguo Testamento, es interesante el artículo de J. L. Sicre, “Los medios de
transmisión del mensaje, II. Las acciones simbólicas”, 169-186. También sobre la efectividad de
esas acciones el estudio de R. Criado, “¿Tienen alguna eficacia real las acciones simbólicas de
los profetas?” 167-217.
40
Jesús se presenta y es valorado como profeta por el pueblo: “El profetismo de Jesús es nota
característica del Tercer Evangelio”. Cfr. J. Caba, Resucitó, Cristo mi esperanza, 221. La parte
central de la primera obra lucana presenta a Jesús en camino hacia Jerusalén como el profeta
para quien no es posible morir fuera de ella (cfr. Lc 13,33). Al final, en el encuentro de Emaús,
es reconocido como el “profeta poderoso en obras y palabras delante de Dios y de todo el
pueblo” (Lc 24,19; cfr. Hch 7,22.35).
tiene como tema trascendental el Reino. El proclamado Reino de los Cielos,
la presencia de Jesús en medio de su pueblo, se anuncia mediante la comida
de Jesús con toda clase de personas.
La simbología del profeta de Nazaret se focaliza en una realidad
concreta, el anuncio del Reino: “Jesús es un poeta unificado que no tiene
más que un símbolo, el Reino de Dios.”41 El profeta esperado no sólo predica
374 el Reino sino que llega a ser la expresión de esa presencia de Dios en medio
del pueblo: “El temor se apoderó de todos, y glorificaban a Dios, diciendo:
Un gran profeta ha surgido entre nosotros, y Dios ha visitado a su pueblo”
(Lc 7,16; cfr. Mt 21,46; Jn 6,14). El contexto de la aclamación es la resurrección
del hijo de la viuda, pero la expresión es clave para la interpretación del
capítulo en donde Jesús es considerado el gran profeta que manifiesta la
presencia de Dios en medio de su pueblo.42
Es conocida la utilización del símbolo del banquete, desde el mundo
veterotestamentario, para expresar la intervención de Dios al final de los
tiempos. La comida y la bebida en abundancia aparecen como anuncio de la
era mesiánica. El mundo neotestamentario, en el contexto de la predicación
y enseñanza del Maestro, retoma el uso de la comunión de mesa como una
de las acciones proféticas, ahora para expresar la llegada del Reino. En el
ministerio de Jesús se predica la llegada del Reino de Dios, precisamente
con una de las acciones simbólicas: comer y beber con pecadores. Así, la
comensalidad se proyecta en esta doble dimensión escatológica, expresada
con la tensión del ya pero todavía no: el inicio de los tiempos mesiánicos ya
está aquí, con la mesa que se comparte con pecadores, pero el banquete
como prefiguración de los últimos tiempos es una realidad en la que el
creyente debe permanecer vigilante.
Así, las comidas del Segundo Testamento son, en una primera etapa,
acciones vividas en un momento histórico de Jesús y expresan una costumbre
plasmada en las mentes de los testigos oculares. El acontecimiento de la
última comida del Maestro es una lectura novedosa que da sentido y proyecta
la comunión de mesa del Resucitado con sus discípulos y la posterior
comensalidad de las comunidades como el memorial que anuncia la muerte
41
Espinel, La eucaristía del Nuevo Testamento, 44.
42
Cfr. Poppi, I Quatro Vangeli, 428.

de Jesús. La pascua del Señor es el último ambiente en la cadena de las
comidas itinerantes del Maestro durante su ministerio apostólico. Las comidas
de Jesús como anuncio del Reino desembocan en la última cena, que a su
vez se convierte en el memorial de la verdadera pascua del Señor glorificado.
Por último, la comunión de mesa compartida con el Maestro de Nazaret
es la experiencia donde se prolongará su presencia en el seno de la co-
munidad. La comensalidad se reactualiza en la fracción del pan y llega a ser 375
el memorial de la presencia del Maestro, que como anfitrión parte el pan
para sus nuevos discípulos. El servicio de Jesús simbolizado en la última de
sus comidas y realizado en la cruz, permanece en la mesa de la comunidad
cristiana y se convierte en la presencia del Maestro que llama e invita a su
nueva familia a realizar su mismo ministerio.
CONCLUSIONES
Comida, mesa y banquete reflejan en el mundo del Primer Testamento un
ámbito que supera la dimensión propia de alimento y nutrición. Los diferentes
espacios de la existencia del israelita se ven impregnados por esta práctica
de mesa. El vínculo con el Señor de la vida ha permitido al hombre bíblico
experimentar en el alimento la providencia del Creador, quien prodiga los
frutos de la tierra como dones para sustentar a sus hijos, pero también la
comida le permite recordar su dimensión de criatura. La dimensión social de
compartir la mesa en contextos familiares y sociales significa alegría, gozo,
felicidad, amistad, comunión, acogida. Ambientes familiares en contextos
de comida muestran relaciones fortalecidas y en ocasiones restablecidas,
con el signo de la alianza.
La práctica de la mesa compartida se convierte en el ambiente sobre el
cual se construyen las metáforas más expresivas en el mundo del Primer
Testamento. Así, comer y beber simbolizan y expresan la totalidad de la alegría
terrenal del hombre y en el mundo veterotestamentario la manifestación del
gozo y la felicidad del hombre. La comida procedente de las manos de Dios,
simbolizado en el maná, se convierte en el memorial de la presencia de
YHWH.
La comida y la mesa en el ambiente cultual simbolizan la relación de
la divinidad con su pueblo. La comunión de Dios con los hijos de Israel se
representa con la comida y bebida delante del Señor. La mesa del Señor es la
expresión de la presencia de YHWH en medio de su pueblo y la comunión
permanente de los fieles con su Dios. Esta experiencia de la comida y la
bebida abundantes prefigura la intervención divina en la era escatológica,
de ahí que comer, beber y alegrarse delante de Dios simboliza la máxima
felicidad escatológica para los elegidos del Señor.
La comunión con el Señor se proyecta en la unidad familiar que se
376 fortalece cuando se comparte la comida pascual. Dicho banquete, celebrado
en el ámbito de la gran familia de los hijos de Israel, permite compartir la
comida en un ambiente de comunión con Dios, como memorial perpetuo
para todas las generaciones. La Pascua es la experiencia concluyente de la
comunión de mesa para el hombre del Primer Testamento: ella recoge el
significado de la comensalidad a través del banquete para el mundo vete-
rotestamentario.
Algunos elementos comunes y ámbitos particulares se relacionan entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento. Muchos se proyectan entre los dos mientras
que en el ámbito neotestamentario la novedad se presenta en la experiencia
de la mesa y de los banquetes por la influencia de los nuevos ambientes
culturales.
Las costumbres nuevas del mundo del Segundo Testamento, afectadas
por muchas más etiquetas y por el exhaustivo protocolo, denotan con mayor
claridad el mundo de servicio, propio de la mesa en el ambiente social. Este
servicio es la actitud que resaltará el Maestro y con ella simbolizará su actitud
generosa de entrega, la cual a su vez se convertirá en ejemplo para la vida
de las comunidades primitivas. Así mismo, en este ámbito la mesa se convierte
en un espacio pedagógico. El Maestro de Nazaret encuentra un ambiente
propicio en la mesa, para compartir ideas, impartir enseñanzas e ilustrar en
su doctrina. Pero más allá, la enseñanza de Jesús no se limita a expresar
ideas en la mesa sino que la misma mesa compartida es una acción educadora,
para anunciar su mensaje central, el Reino.
Las comidas de Jesús, como la práctica más significativa de la co-
mensalidad en el mundo neotestamentario, denotan una gama de sentidos y
alcances que sobrepasan su significado primario de simples alimentos. Dichas
comidas son signos que preanuncian realidades trascendentes, igual que
ellas prefiguran y se convierten en memorial de su presencia.

Por último, la comensalidad en las tradiciones bíblicas es una expe-
riencia que traspasa su dimensión natural, hasta las connotaciones profundas
de relaciones interpersonales y del pueblo con Dios. Jesús de Nazaret se
vale de la comunión de mesa como una acción profética en la predicación
del Reino y en el anuncio de las realidades salvíficas. La presencia del Maestro
de Nazaret se concreta en el seno de las comunidades a través de la mesa en
donde se realiza la fracción del pan. 377
BIBLIOGRAFÍA
Aguirre, R. La mesa compartida. Estudios del Nuevo Testamento desde las
ciencias sociales, PT 77. Santander: Sal Terrae, 1994.
Alonso Schökel, L. Diccionario Bíblico Hebreo-Español. Madrid: Trotta, 1994.
Alonso Schökel, L., y Carniti, C. Salmos II. Navarra: Verbo Divino, 1992.
Alonso Schökel, L., y Vilchez, J. Proverbios. Madrid: Cristiandad, 1984.
Argyle, A. “Wedding Customs at the Time of Jesus.” Expositor Times 86 (1974):
214-15.
Barrios Tao, H. La comunión de mesa. Semántica, narrativa, retórica, desde
Lucas. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2007.
Barrios Tao, H. “El servicio del hijo del hombre: entregar la vida. Una con-
tribución a la traducción de Mc 10,45.” En A la luz y al servicio de la
Palabra: Homenaje al padre Pedro Ortiz Valdivieso, S.J, editado por
J. A. Noratto, 119-157. Teología Hoy 54, Bogotá: Pontificia Universidad
Javeriana, 2006.
Bartolome, J. J. “Comer en común. Una costumbre típica de Jesús y su propio
comentario (Lc 15).” Salesianum 44 (1982): 669-711.
______. “‘Synêsthiein en la obra lucana.” Salesianum 46 (1984): 269-88.
Beck, N. A. “Last Supper as an efficacious Symbolic Act.” Journal of Biblical
Literature 89 (1970): 189-197.
Botterweck, G.J., Ringgren, H., y Ottoson, M. Diccionario Teológico del
Antiguo Testamento, Madrid: Cristiandad, 1973.
Brown, R. El Evangelio Según San Juan. Madrid: Cristiandad, 1979.
Caba, J. Resucitó, Cristo mi esperanza. Madrid: BAC, 1986.
Corley, K. E. Private Women, Public Meals: Social Conflict in the Synoptic
Tradition. Peabody MA: Hendrickson, 1993.
Criado, R. “¿Tienen alguna eficacia real las acciones simbólicas de los
profetas?” Estudios Bíblicos 7 (1948): 167-217.
Davis, E. C. “The Significance of the Shared Meal in Luke-Acts.” DissAbstr 28
(1967): 2324-A.
378
Delcor, M. “Le festin d’immortalité sur la montagne de Sion à l’ère eschato-
logique en Is 25,6-9, à la lumière de la littérature ugaritique.” Salman-
ticensis 23 (1976) : 87-98.
Delobel, J. “L’onction par la pécheresse. La composition littéraire de Lc 7,36-
50.” Ephemerides Theologicae Lovanienses 42 (1966): 415-475.
Dentzer, J.-M. “Aux origines de l’iconographie du banquet couché.” RArch
(1971): 215-58.
______. Le motif du banquet couché dans le proche-orient et le monde grec
du VIIe au IVe siècle avant J.-C. Rome: Befar 246, 1982.
De Roux Guerrero, R. E. La mesa del Señor. Bogotá: Pontificia Universidad
Javeriana, 1986.
______. El pan que compartimos II. La cena con los Doce. Bogotá: Pontificia
Universidad Javeriana, 1994.
De Vaux, R. Les sacrifices de l’Ancien Testament. Paris : J. Gabalda, 1964.
Drouzy, M. “Jesús come con los pecadores.” Selecciones de Teología 4 (1965):
312-316.
Espinel, J. L. La eucaristía del Nuevo Testamento. Salamanca: Edibesa, 1997.
Haag, H. De la antigua a la Nueva Pascua. Historia y teología de la fiesta
pascual. Salamanca: Sígueme, 1980.
Kelley, R. L. “Meals with Jesus in Luke’s Gospel.” Horizons in Biblical Theology
17 (1995): 123-131.
Kraus, H. J. Los salmos, II. Salamanca: Sígueme, 1995.
La Verdiere, E. Comer en el Reino de Dios. Los orígenes de la eucaristía en el
Evangelio de Lucas. Santander: Sal Terrae, 2002.
Le Deaut, R. La nuit pascale. Essai sur la signification de la Pâque juive à
partir du Targum d’Exode XII 42. AnBib 22. Roma: PIB, 1975.

Leon-Dufour, X. La fracción del pan. Culto y existencia en el Nuevo Testamento.
Madrid: Cristiandad, 1983.
Maldonado, L. Eucaristía en devenir. Santander: Sal Terrae, 1997.
Meeûs, X. “Composition de Lc XIV et genre symposiaque.” Ephemerides
Theologicae Lovanienses 37 (1961): 847-870.
Michell, A. C. “The Social Function of Friendship in Acts 2:44-47 and 4:32- 379
37.” Journal of Biblical Literature 111 (1992): 255-72.
Orbe, A. “El Hijo del Hombre come y bebe (Mt 11,19; Lc 7,34).” Gregorianum
58 (1977): 522-555.
Okorie, A. M. “Meals as Type-Scenes in the Third Gospel.” Melita Theology
47 (1996): 17-24.
Poppi, A. I Quatro Vangeli, Commento Sinottico. Padova: Messaggero, 1997.
Sicre, J.L. “Los medios de transmisión del mensaje, II. Las acciones simbólicas.”
En El profetismo en Israel, por J.L. Sicre, 169-186. Estella: Verbo Divino,
1996.
______. Profetismo en Israel. Estella: Verbo Divino, 1992.
Ska, J. L. “Le repas de Ex 24,11.” Biblica 74 (1993): 305-327.
Smith, D. E. “Social Obligation in the Context of Communal Meals.” Diss.
Harvard, 1980.
______. Table Fellowship and Historical Jesus, Georgia: FSD, 1994.
______. “Table Fellowship as a Literary Motif in the Gospel of Luke.” Journal
of Biblical Literature 106 (1987): 613-638.
Steele, E. S. Jesus’ Table Fellowship with Pharisees: An Editorial Analysis of
Luke 7:36-50, 11:37-54, and 14:1-24. Ann Arbor: University Microfilms,
1981.
______. “Luke 11:37-54. A Modified Hellenistic Symposium?” Journal of
Biblical Literature 103 (1984): 379-394.

Comida, Mesa y Banquete Ant. y Nuevo Test.

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Comida, Mesa y Banquete Ant. y Nuevo Test.

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Comida, Mesa y Banquete Ant. y Nuevo Test.

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Redalyc

Sistema de Información Científica

BARRIOS T., HERNANDO

Comida, mesa y banquete: de la Primera a la Segunda Alianza

Disponible en: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=191015363003

E l tema de la comunión de mesa es recurrente en las

* El artículo se fundamenta en la tesis doctoral realizada por el autor sobre la comunión de

COMIDA, MESA E BANQUETE: DA PRIMEIRA Á SEGUNDA ALIANÇA

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

DE LA MESA AL BANQUETE EN EL PRIMER TESTAMENTO

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

La traducción española hace referencia a “comer, alimentarse, sustentarse, mantenerse; ingerir,

Comidas, símbolos y metáforas

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

La situación que genera la composición del salmo es claramente un contexto de desastre

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

Compartir la mesa: comunión, unidad e identidad…

Compartir la mesa, comer el mismo alimento es compartir la vida entre

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

Banquetes, fiestas y sociedad en Israel

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

Comidas y relación con Dios

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

LA COMENSALIDAD DEL SEGUNDO TESTAMENTO

Comidas, banquetes y sociedad

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

Banquetes y pedagogía en la mesa

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

Es importante anotar cómo el servicio en la experiencia del Jesús narrado

Las comidas de Jesús

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

COMIDA, MESA Y BANQUETE: DE LA PRIMERA A LA SEGUNDA ALIANZA HERNANDO BARRIOS T.

También podría gustarte