Humanismo Integral PDF

HUMANISMO INTEGRAL
frente a
VIEJOS y NUEVOS MARXISMOS
Antonio Fernández Benayas
1
A esa gran familia mía, cuya
paciencia y generosidad han
sido para mí el mejor estímulo.
3
4
La letra mata, el Espíritu vivifica.
2 Cor.3:7
INTRODUCCION
ace ya más de medio siglo, cuando el imperialismo soviético
H se extendía sobre una extensa parte del mundo, Roger Ga-
raudy ofrecía la siguiente entusiástica versión del Marxismo, en-
tonces identificado con el "Socialismo Real".
Marx y su obra polarizan la esperanza o la cólera de todos; han
conquistado la cabeza y el corazón de millones de hombres y de mu-
jeres, la cabeza y el corazón de quienes antaño fueran esclavos..., de
esos para quienes el trabajo se presenta bajo la figura de tiránico
destino inexorable y a quienes se les había negado hasta la facultad
de pensar...
Decía esto el ecléctico Roger Garaudy (primero cristiano, luego
marxista, por último musulmán) hace unos cincuenta años, en
tiempos del imperialismo soviético sobre una extensa parte del
mundo.
Entrado el siglo XXI, para millones de antiguos simpatizantes ya
han resultado claramente desprestigiados no pocos acontecimien-
tos históricos realizados en nombre de Marx y con escenario en lo
que se llamó la Unión Soviética: desde la mítica Revolución de
Octubre (1917) de Troski y Lenin hasta la edulcorada Perestroika
de Gorbachov (1985-1991), pasando por las “praxis marxistas” de
Stalin (1924-1953), Kruschov (1953-1964), Breznev
(1964-1982), Andropov (1983-1984) y Chernenko (1984-1985)
nos llegan elocuentes pruebas de que no es ése el verdadero cami-
no hacia una mejor forma de vivir.
Claro que, a pesar del espectacular derrumbamiento del Imperio
Soviético" (1989-1991), autoproclamado depositario de la ortodo-
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xia marxista, sigue viva la doctrina, para unos como soporte de po-
der y, para otros, como "vía de salvación".
Han sucedido y se siguen sucediendo revoluciones y praxis mar-
xistas a la par que no faltan profesionales del pensamiento que se
esfuerzan en mantener al Marxismo como “lo mejor que creó la
humanidad” (Lenin) ni, tampoco, profesionales de la política que
lo toman como valioso medio para conquistar voluntades, mante-
nerse en su posición o "conquistar el poder" para alcanzar las ci-
mas de todo su poder ser.
Vemos que siguen "fieles a la estela de Marx" no pocos escri-
tores de renombre, numerosos núcleos autoproclamados pro-
gresistas y, en el plano de la política activa, muy conocidos
líderes de la izquierda tradicional con referencia expresa a los
regímenes que privan en Cuba, Corea del Norte, China....y,
ahora, Venezuela según ese inventado y esperpéntico matrimo-
nio entre Bolívar y Marx
No es de extrañar, pues, que muchos millones de pobladores de
todo el Planeta sigan viendo en el Marxismo el remedio a todos sus
males hasta el punto de hacer de él una especie de vademécum del
día a día; junto a estos fervorosos fieles e, incluso, arrebolados
místicos, muchos otros millones lo ven como “respetable interpre-
tación de la realidad“ y aún muchos más lo aceptan como pauta de
solución a tal o cual grave problema de índole política, económica,
social, filosófica e, incluso, religiosa.
Todo ello es como una desviación del Humanismo integral, del
que tan precisa y elocuentemente habló Maritain 1
1 .- Jacques Maritain, Humanismo integral, Ediciones Carlos Lohlé -

Buenos Aires, 1966.
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Primera Parte
CREENCIAS, SUPUESTOS E
IMAGINACIONES
7
Humanismo integral frente a viejos y nuevos marxismos
8
I.- Creencias, supuestos e imaginaciones
1
LA VID Y LOS SARMIENTOS
Como trabajo escolar de libre elección, Carlos Marx, que cuen-

ta con dieciséis años de edad, toma por referencia la parábola
de LA VID Y LOS SARMIENTOS (Jn. 25,1-14), y escribe:
“Antes de considerar la base, la esencia y los efectos de la
Unión de Cristo con los fieles, averigüemos si esta unión es ne-
cesaria, si es consubstancial a la naturaleza del hombre y si el
hombre no podrá alcanzar por sí solo, el objetivo y finalidad
para los cuales Dios le ha creado...”
Hace luego notar cómo las virtudes de las más altas civilizacio-
nes que no conocieron al Dios del amor, nacían de “su cruda gran-
deza y de un exaltado egoísmo, no del esfuerzo por la perfección
total” y cómo, por otra parte, los pueblos primitivos sufren de an-
gustia “pues temen la ira de sus dioses y viven en el temor de ser
repudiados incluso cuando tratan de aplacarlos” mientras que
“en el mayor sabio de la Antigüe dad, en el divino Platón había un
profundo anhelo hacia un Ser cuya llegada colmaría la sed insa-
tisfecha de Luz y de Verdad”...y deduce: “De ese modo la historia
de los pueblos nos muestra la necesidad de nuestra unión con
Cristo”
Es una unión a la que el joven Marx dice sentirse inclinado
“cuando observa la chispa divina en su pecho, cuando observa la
vida de cuantos le rodean o bucea en la naturaleza íntima del
hombre”. Pero, sobre todo, “es la palabra del propio Cristo la que
nos empuja a esa unión”. “¿Dónde, pregunta, se expresa con ma-
yor claridad esta necesidad de la unión con Cristo que en la her-
mosa parábola de la Vid y de los Sarmientos, en que el se llama a
sí mismo la Vid y a nosotros los sarmientos, Los sarmientos no
pueden producir nada por sí solos y, por consiguiente, dice Cris-
to, nada podéis hacer sin Mí”......”El corazón, la inteligencia, la
historia... todo nos habla con voz fuerte y convincente de que la
unión con El es absolutamente necesaria, que sin El somos inca-
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paces de cumplir nuestra misión, que sin El seríamos repudiados

por Dios y que solo el puede redimirnos”.
“Si el sarmiento fuera capaz de sentir, contemplaría con deleite
al jardinero que lo cuida, que retira celosamente las malas hier-
bas y que, con firmeza, le mantiene unido a la Vid de la que obtie-
ne su savia y su alimento”... “pero no solamente al jardinero
contemplarían los sarmientos si fueran capaces de sentir. Se uni-
rían a la Vid y se sentirían ligados a ella de la manera más íntima;
amarían a los otros sarmientos porque el Jardinero los tenía a su
cuidado y por que el Tallo principal les presta fuerza”...“Así pues,
la unión con Cristo consiste en la comunión más viva y profunda
con Él”... “Este amor por Cristo no es estéril: no solamente nos
llena del más puro respeto y adoración hacia Él sino que también
actúa empujándonos a obedecer sus mandamientos y a sacrificar-
nos por los demás: si somos virtuosos es, solamente, por amor a
Él”... .”Por la unión con Cristo tenemos el corazón abierto al
amor de la Humanidad”...
...”La unión con Cristo produce una alegría que los epicúreos
buscaron vanamente en su frívola filosofía; otros más disciplina-
dos pensadores se esforzaron por adquirirla en las más ocultas
profundidades del saber. Pero esa alegría solamente la encuen-
tra el alma libre y pura en el conocimiento de Cristo y de Dios a
través de El, que nos ha encumbrado a una vida más elevada y
más hermosa”2.
Aunque surjan razonables dudas sobre la sinceridad de un esco-
lar en el momento de responder a una tarea de redacción, sí que pa-
rece presente una cierta fe cristiana en la formación de quien, años
más tarde, llegaría a afirmar: “el hombre se diferencia del cordero
en que es capaz de producir lo que come”.
¿Llegó, realmente, Marx a conocerse a sí mismo y, por lo tanto, a
tener una cabal idea sobre lo que realmente es el Hombre?
2 .- Son párrafos extraídos de un libro valiente y muy documentado: El

desconocido Karl Marx, R.Payne - Ed. Bruguera
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2
EL HOMBRE, ESE DESCONOCIDO.
LaLibertad,
Paleontología y la Historia han demostrado que, en uso de su
hija natural de la Inteligencia, el Hombre se mostró
capaz de acelerar e incluso mejorar el proceso de autoperfeccio-
namiento que parece seguir el mundo material; pero también se ha
mostrado capaz de, justamente, lo contrario: de terribles regresio-
nes o palmarios procederes contra natura.
Destino comprometedor el del Hombre: abriendo baches de de-
gradación natural y en línea de infra-animalidad, el hombre ha ma-
tado y mata por matar, come sin hambre, derrocha por que sí,
acapara o destruye al hilo de su capricho u obliga a la Tierra a
abortar monstruosos cataclismos.
Claro que también puede mirar más allá de su inmediata circuns-
tancia, embridar el instinto, elaborar y materializar proyectos para
un mayor rendimiento de sus propias energías, amaestrar a casi
todas las fuerzas naturales, deliberar en comunidad, dominar a
cualquier otro animal, sacrificarse por un igual, extraer conse-
cuencias de la propia y de la ajena experiencia, educar a sus manos
para que sean capaces de convertirse en cerebro de su herramienta
y formular conclusiones al estilo de:
“Se sabe que el espacio es redondo, que el mundo se compone de
fuerzas ciegas e incognoscibles, que nosotros somos partículas infi-
nitamente pequeñas en la superficie de un grano de polvo perdido
en la inmensidad del cosmos”.... “Un materialista y un espiritualis-
ta aceptan la misma definición de un cristal de cloruro de sodio,
pero no se entienden sobre el ser humano”...“El hombre no ha sabi-
do organizar un mundo para sí mismo y es un extraño en el mundo
que él mismo ha creado”...
Sin perdernos en tan fáciles conclusiones o divagaciones al uso,
cabe preguntar ¿qué sabemos, en realidad, del hombre? ¿qué
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sentido tiene la existencia de ese grano de polvo en la inmensidad

del Cosmos?
A ello se planteó responder uno de los grandes hombres del pa-
sado siglo XX. Nos referimos al científico francés Alexis Carrel
(1873-1944), premio Nóbel de medicina en 1912, cuando no había
llegado a cumplir los cuarenta años. Han transcurrido más de se-
senta años desde su muerte y todavía hoy se intenta obviar lo más
destacado de su trayectoria vital para centrarse en sus, ciertamen-
te, muy valiosas aportaciones a la Ciencia Médica.
Lo primero fue su convicción y consecuentes trabajos sobre el
hecho de que el hombre es bastante más que un conglomerado
vivo de células, humores y flujos: respuesta directa y elocuente a
la pregunta de ¿qué es, realmente, el Hombre? Lo segundo fue su
revolucionaria aportación a la cirugía con especial trascendencia
en los trasplantes de órganos: el sistema de sutura de los vasos san-
guíneos consistente en la “vuelta de calcetín” a uno de los extre-
mos del vaso roto para luego plegar y pegar la doblez sobre el otro
extremo facilitando así la unión irreversible en vasos sanguíneos
de hasta menos de un milímetro de diámetro. Hasta entonces no se
conocía otro sistema que el “cosido” y utilización de cánulas de
unión, que, al estrechar los vasos, producían trombos con subsi-
guientes peligros de infarto. Además de ese revolucionario siste-
ma de sutura de los vasos sanguíneos, entre las aportaciones de
Carrel a la cirugía, se encuentran los autoinjertos en animales,
donde obtuvo numerosos éxitos, aunque se produjeron rechazos
en los homoinjertos (órganos de individuos distintos de la misma
especie)1.
Siendo ello de tan excepcional importancia ¿qué entendemos
nosotros aún más importante en la trayectoria vital de Alexis Ca-
rrel? Su preocupación por el hombre integral, que vive y se pro-
yecta hacia la eternidad, como una sublimación de la materia a
cargo de su propia alma y con ayuda de la Gracia Divina. Vivió y
murió con esa preocupación a raíz de su personal experiencia en el
1 .- Entre sus experimentos destaca la conservación del corazón "vivo"

de un pollo durante 30 años, los trasplantes de orejas, tiroides, riñón,
bazo..., así como la creación de una especie de corazón artificial y del
antiséptico Darrel-Dakin, utilizado con éxito en la I Guerra Mundial.
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directo contacto con los enfermos desahuciados que acuden a

Lourdes como última esperanza.
Profundamente escéptico hacia todo lo sobrenatural, la curiosi-
dad le llevó a Lourdes. Iba como a la búsqueda de una confirma-
ción de su ateismo; según testimonios recogidos por el doctor
Leuret (Curaciones milagrosas modernas), en el mismo tren en el
que iba a Lourdes Alexis Carrel se consumía una enferma llamada
Marie Ferrand Bayllie; sus acompañantes piden la ayuda de un
médico y es el doctor Carrel quien acude; al punto observa que su-
fre de peritonitis irreversible y adelanta su convicción de que la
enferma no pasará de unas horas con la imposibilidad de llegar
viva a Lourdes; no falta quien pone en duda tal documentada con-
vicción a lo que el doctor responde medio en broma pero con abso-
luta falta de fé: -Bueno, si esta mujer se cura en Lourdes, entonces
yo creería en Lourdes.
Resultó que la enferma llegó a Lourdes, rezó a la Virgen y se
curó instantáneamente. Alexis Carrel cumplió su palabra, se hizo
fervoroso católico y, hasta su muerte, dedicó su saber hacer y ener-
gías a facilitar la vida y bien morir de sus semejantes. Aceptadas la
fe y la generosidad cristianas como sustancia de su propia vida,
enfoca a la Ciencia como un camino lleno de limitaciones y altiba-
jos con un destino que no puede ser otro que Dios mismo: los cien-
tíficos no pueden obviar las llamadas de la conciencia ni
desestimar las lecciones de la historia que nos muestra cómo es
triste y desolador empeño construir un mundo sin Dios. Observan-
do que una buena parte de la civilización contemporánea sacraliza
determinados supuestos sobre el carácter estrictamente material
del ser humano clama por ahondar en la propia conciencia para
colmar el vacío de Dios en el compromiso cristiano.
En su diagnosis de la sociedad moderna el doctor Carrel invita a
servirnos de las buenas cosas de la civilización para, rompiendo
con el pasotismo y el culto a lo fácil, acercarnos a la verdadera na-
turaleza del hombre porque si
“la salvación de uno no puede ni debe verificarse a costa de la sal-
vación de otro y el éxito de la vida sobre la tierra depende del resul-
tado de la vida de cada ser humano, del esfuerzo de cada
uno.....progreso social depende del amor fraternal, de la supresión
de las barreras de clase, del acceso de todos a la propiedad, de la
posibilidad de que cada uno pueda acceder a la vida espiritual en
todas sus vertientes: la intelectual, la estética y religiosa".
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La Incógnita del Hombre (L’Homme, cet inconnu) de Alexis

Carrel muestra cómo las reglas fundamentales de la vida están
constituidas por las leyes de la conservación de las especies de los
seres vivientes y por la ley de la ascensión del espíritu. En estas le-
yes reside la causa de los distintos aspectos del proceso vital del
hombre. Según ese inigualable libro, la falta de equilibrio y las de-
sarmonías que padece nuestra sociedad se deben al hecho que el
espíritu ha sido degradado al nivel de un elemental instinto para
resolver (con notables fracasos) los problemas de índole estricta-
mente material.
En una época extraordinariamente difícil (impronta en Europa
de Hitler y Stalin) el doctor Carrel, desestimó las comodidades de
un científico mundialmente reconocido, acudió a la Francia ase-
diada por Hitler y recabó la ayuda del “Gobierno de Vichy” para la
constitución de un Centro que se llamó “Fundación francesa para
la investigación de los problemas del hombre". Con la caída del
mariscal Petain, fueron desarboladas multitud de de instituciones
oficiales, incluida la citada fundación; Alexis Carrel murió los se-
tenta y un años, cuando iba a ser juzgado como “colaboracionista”
(5-11-44). Años más tarde (1950) su esposa Anne publicó lo que
puede ser considerado el testamento espiritual de Alexis Carrel:
“Reflexiones sobre la conducta de la vida”.
En este libro Carrel sigue la trayectoria de la “Incógnita del
Hombre” para, en base a la propia experiencia, denunciar tanto las
abstracciones improductivas de las ideologías modernas, como la
impericia del método científico analítico, responsables ambos de
confundir las ciencias de la naturaleza, que investiga la materia,
con la ciencia integral que ha de estudiar al hombre en todas sus
dimensiones. Es una aberrante simplificación que lleva a la sacra-
lización, que del “homo economicus” han hecho tanto el
individualismo insolidario como el gregarismo marxista.
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LA ESCUELA DE SOCRATES
Sócrates presenta la imagen del “sabio” genuinamente humano.

Nacido en Atenas en el año 470 a.C., de padre escultor y madre
partera (o mayeuta, de donde se deriva la “Mayéutica” o disciplina
sobre el “buen parto” de ideas), dedicó su vida a reflexionar sobre
el qué y para qué de sí mismo en abierto y gratuito diálogo con
todo aquel que le quisiera escuchar. No dejó nada escrito, lo que
no ha impedido que sus discípulos sean los que, realmente, han
puesto los cimientos de lo que llamamos cultura occidental.
Conocemos a Sócrates a través del testimonio de egregios perso-
najes como su directo discípulo Platón, que lo “idealiza”, o Jeno-
fonte, más objetivo, que dice de él (Memorables -1, 1, 11-17):
“Sócrates no hablaba, como la mayoría de los otros, acerca de la
Naturaleza entera, de cómo está dispuesto eso que los sabios llaman
Cosmos y de las necesidades en virtud de las cuales acontece cada
uno de los sucesos del cielo, sino que, por el contrario, hacía ver que
los que se rompían la cabeza con estas cuestiones eran unos locos".
“En primer lugar, se asombraba de que no viesen con claridad me-
ridiana que el hombre no es capaz de averiguar semejantes cosas,
porque ni las mejores cabezas estaban de acuerdo entre sí al hablar
de estos problemas, sino que se arremetían mutuamente como locos
furiosos. Los locos, en efecto, unos no temen ni lo temible, mientras
otros se asustan hasta de lo más inofensivo; unos creen que no ha-
cen nada malo diciendo o hablando lo que se les ocurre ante una
muchedumbre, mientras que otros no se atreven ni a que les vea la
gente; unos no respetan ni los santuarios, ni los altares, ni nada sa-
grado, mientras que otros adoran cualquier pedazo de madera o de
piedra y hasta los animales. Pues bien: los que se cuidan de la Natu-
raleza entera, unos creen que “lo que es” es una cosa única; otros,
que es una multitud infinita; a unos les parece que todo se mueve; a
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otros, que ni tan siquiera hay nada que pueda ser movido; a unos,
que todo nace y perece; a otros, que nada ha nacido ni perecido".
“En segundo lugar, observaba también que los que están instruidos
en los asuntos humanos pueden utilizar a voluntad en la vida sus co-
nocimientos en provecho propio y ajeno, y (se preguntaba entonces)
si, análogamente, los que buscaban las cosas divinas, después de
llegar a conocer las necesidades en virtud de las cuales acontece
cada cosa, creían hallarse en situación de producir el viento, la llu-
via, las estaciones del año y todo lo que pudieran necesitar, o si, por
el contrario, desesperados de no poder hacer nada semejante, no les
queda más que la noticia de que esas cosas acontecen". “Esto era lo
que decía de los que se ocupaban de estas cosas. Por su parte, él no
discurría sino de asuntos humanos, estudiando qué es lo piadoso,
qué lo sacrílego; qué es lo honesto, qué lo vergonzoso; qué es lo jus-
to, qué lo injusto; qué es sensatez, qué insensatez; qué la valentía,
qué la cobardía; qué el Estado, qué el gobernante; qué mandar y
quién el que manda, y, en general, acerca de todo aquello cuyo co-
nocimiento estaba convencido de que hacia a los hombres perfectos,
cuya ignorancia, en cambio, los degrada, con razón, haciéndolos
esclavos”.
Eso mismo es lo que Aristóteles expresa cuando escribe “Sócra-
tes se ocupó de lo concerniente al éthos, buscando lo universal y
siendo el primero en ejercitar su pensamiento, en definir.” (Mét.,
987, b. 1.). En tratar de definir, más bien, apuntamos nosotros
puesto que él mismo cifraba su sabiduría en el “saber que no sabía
nada”. Claro que, incapaz de resistirse al afán de aprender a en-
cauzar su conducta de la mejor de las posibles maneras, vivió
preocupado de lo que hacían y pensaban sus conciudadanos para
sacar sus propias conclusiones: “ni las estrellas, ni los árboles, ni
los montes me dicen nada; pero sí los hombres en la ciudad”.
Por ello lo de Sócrates, es bastante más que una simple abstrac-
ción filosófica: el “conócete a ti mismo para vivir de acuerdo con
lo que eres”, conciso imperativo categórico muy anterior a Kant,
rompe con cualquier apología del pensamiento estéril para marcar
la pauta de la acción hacia la humanización del mundo.
La gente se pregunta ¿Fue Sócrates un filósofo? Si por filósofo
se entiende el que tiene un “ordenado sistema de explicaciones”,
no; si se entiende el que busca una inasequible explicación del sus-
trato de las cosas, quizá tampoco. Si, en cambio, por filósofo en-
tendemos al “amigo de la sabiduría”, que, instalado
conceptualmente en la praxis ética, se erige en vocero implacable
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contra las limitaciones y desvaríos de un mundo víctima de sus

propias obsesiones por el toma y daca del mercado, Sócrates fue
un filósofo con todas las de la ley:
“¿Cómo tú, mi estimadísimo, ciudadano del más grande y culto
de los estados, cómo no te avergüenzas de ocuparte con afán en lle-
nar lo más posible tu bolsa y de procurarte fama y honor y, en cam-
bio, del juicio moral, de la verdad y de la mejora de tu alma nada se
te da?” (Apología, 29d)
Efectivamente, Sócrates vivió y murió como filósofo, es decir,
como auténtico buscador de la verdad: en el año 399 a.C. fue con-
denado a muerte por defender ideas en contra del pensamiento ofi-
cial; aunque pudo huir de su encierro, quiso dejar constancia de su
coherencia intelectual hasta el último momento en que, con abso-
luta calma, bebió la cicuta, servida por el verdugo, mientras depar-
tía con sus discípulos sobre la inmortalidad del alma.
Uno de los testigos directos de esa inmerecida muerte pudo ser
Platón, de quien, en juvenil rebeldía contra su maestro, se puede
decir que no se resignó a saber que no sabía nada: representó Pla-
tón al tipo de intelectual puro o pensador que aspira a encontrar la
respuesta plenamente satisfactoria a cualquiera de las preguntas
que se puedan plantear; ante las insoslayables dificultades para en-
contrarse de frente con lo íntimo de la realidad opta por asimilar a
lo verdadero lo que entiende como verosímil o probablemente
cierto, lo que, a nuestro juicio, le lleva a caer en la trampa del sub-
jetivismo idealista. El mismo nos ilustra sobre su “punto de vista”
con la fábula de la “caverna”.
En el libro VII de su “República” imagina Platón a una multitud
de prisioneros atados de pies y manos y encerrados en una obscura
caverna a donde no llega otra visión que la de las sombras o imáge-
nes que sobre una franja o ventana en la misma pared de la caverna
(pantalla, diríamos hoy) son proyectadas desde el “mundo de las
ideas”, a las que Platón presta el carácter de realidades existentes
por sí mismas.
La vida de los prisioneros transcurre rutinaria y apacible en tanto
en cuanto no conocen otro mundo que el de su propia vida y la de
las sombras o reflejos de las respectivas ideas, genuinas realidades
imposibles de captar a través de la materialidad de la vista pero
perceptibles, eso sostiene Platón, a través de la certera reflexión
intelectual. Según ello, lo visible o palpable será tanto más verídi-
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co cuanto más se aproxime a su ideal: bello si copia el eterno ca-

rácter de la belleza, y así sucesivamente, tanto que una mesa no es
propiamente mesa si no es una versión material de la idea mesa.
Ante tal “visión de la realidad”, Antístenes, otro de los discípulos
de Sócrates, apuntaría con certera mordacidad “veo al caballo,
pero no veo a la caballez”
¿Fue lo de Platón una forzada escapatoria al materializado y ras-
trero mundo, tan criticado por su maestro Sócrates, o fue, sencilla-
mente, la estudiada licencia retórica de un poeta? Sea como fuere,
muy cierto es que, a lo largo de la historia, el idealismo platónico
ha prestado argumentos a célebres teorizantes, que, por ejemplo,
han sostenido que, merced al carácter “dialéctico” de la realidad,
la nada produce el todo, lo abstracto lo concreto, la idea la mate-
ria..., o al revés. Recuérdese, sino a Hegel del que se reclaman tan-
tos idealistas como materialistas de nuestros tiempos.
Por demás, el supertalento que fue Platón, divulgó a conciencia
las buenas cosas de su maestro a la par que, por propia iniciativa,
mostró alguna de las pautas del sano discurrir: en lo social y en lo
político trata de ir más allá de lo que merece el aplauso de los más
aprovechados, contemporizadores o egoístas: sus diálogos, ricos
en contraposiciones, sugerencias y originalidades, constituyen
otros tantos ejemplos de reflexión sobre la propia reflexión hasta
llegar a lo que resulta imposible de descifrar salvo que uno se aten-
ga a lo ya sabido o menos malo. A Platón se le ha llamado el divino
por que apuró hasta el límite las capacidades de la humana inteli-
gencia; ello quiere decir que sus errores caen en la lógica de todo
aquel que pretende desentrañar la verdad desde las limitadísimas
fuerzas de un ser humano, aunque éste goce de excepcionales cua-
lidades. Aunque lo diga Platón, no puede ser verdad que la desper-
sonalización colectiva (el comunismo platónico) lleve a la paz y
prosperidad de un pueblo, ni tampoco sus divagaciones sobre la
pareja ideal que prestan argumentos a los actuales apologetas de la
unión sexual estéril, etc...
Por otra parte, sabemos que a Platón no le satisfacía en modo al-
guno la mitología retórica de los griegos de su generación y, cuan-
do, en los años finales de su vida, se planteaba el qué y para qué de
las cosas y de su propio pensamiento, no tuvo el menor reparo en
aceptar la existencia de un artífice y providente “Demiurgo”, que
nada tenía que ver con los mil supuestos dioses, inventados por los
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poetas para facilitar o complicar la vida de los hombres. El “De-

miurgo” o “dios activo” de Platón era una especie de alma del
mundo que proyecta y organiza las ideas “anteriores y superiores”
a sus respectivas realidades materiales. “Si a Platón, dice
1
Hirschberger , se le hubiera preguntado sobre la naturaleza y
esencia de Dios, seguramente que, al igual que a la pregunta so-
bre la esencia de lo bueno, habría respondido: es tan alto y tan ex-
celso que no es posible tocarlo directamente” ¿no es ello una
forma de doblegar a la propia inteligencia ante el Misterio?
Poco más lejos podía llegar Platón en su búsqueda de la razón
primera de todo lo existente desde una reflexión tan acosada por el
materialismo ambiente; con todo su saber y honradez intelectual
ni pudo dejar de ser un hombre de su época ni, tampoco, superar un
cúmulo de ambigüedades en que habrían de hacerse fuertes poste-
riores teorizantes del ideal-materialismo.
Aristóteles, el más aventajado de los discípulos de Platón, perte-
nece a ese reducido círculo de personajes históricos que, con pa-
ciencia, constancia, humildad, libertad y generosidad, dedicaron
o siguen dedicando toda su vida al estudio de la naturaleza en ge-
neral y del fenómeno humano en particular. Admirador y crítico
de su maestro, el “divino” Platón, captó muy bien las limitaciones
de esa “dogmática idealista” que se desliga del testimonio de los
sentidos. Por otra parte, tuvo la excepcional ocasión de vivir de
cerca la trayectoria vital y el fracaso personal del personaje más
poderoso de su época del que fue tutor y maestro: nos referimos,
claro está, a Alejandro, llamado el Magno, aquel que se creía un
dios, que vivió como juguete de una desmedida ambición y murió
sin haber saboreado algo tan asequible a los humanos como es la
tranquila felicidad de saberse amado y no temido. Creemos que el
probado realismo de Aristóteles tuvo mucho que ver con ambas
experiencias.
Aristóteles nació el año 384 a.C. en Estagira (hoy Stauros). Hijo
de Nicómaco, médico de Amintas III, pasó sus primeros años en la
corte macedonia. A la muerte de sus padres, muy niño aun, se edu-
có bajo la tutela de Próxeno de Atarnea hasta que, cumplidos 17
años (367) su tutor le envió a Atenas para que recibiera las ense-
1 .- J.Hirschberger: Historia de la Filosofía, Editorial Herder
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ñanzas del más celebrado filósofo de toda la Hélade, el “divino”

Platón, y así fue en cordial sintonía durante veinte años. Acosado
por el nacionalismo antimacedonio (con el elocuente y mordaz
Demóstenes a la cabeza), Aristóteles hubo de huir de Atenas hasta
Assos (en el Asia Menor, cercana al emplazamiento de la antigua
Troya), allí casó con Pythias, que le dio una hija del mismo nom-
bre, y permaneció durante tres años hasta que, invitado por Filipo
II, retornó a Macedonia para hacerse cargo de la formación inte-
lectual de Alejandro, a la sazón despierto y belicoso adolescente
de trece años.
No se puede decir que entre el sabio y el conquistador el cordial
entendimiento se prolongara por mucho tiempo: aunque hay cons-
tancia de que Alejandro, en reconocimiento a su maestro, pagó
muy generosamente las enseñanzas recibidas y reedificó Estagira,
la ciudad natal de Aristóteles que había sido destruida unos años
atrás por Filipo, en ninguno de los escritos que conocemos de
Aristóteles se encuentra una sola referencia al caudillo macedo-
nio: se dice que, además de reprocharle su egocentrismo e ilimita-
da ambición, Aristóteles nunca le perdonó la ejecución de su
sobrino Calístenes, condenado por Alejandro al negarle adora-
ción. No es fácil encontrar en la historia personalidades más anta-
gónicas que las de Aristóteles y Alejandro.
Vuelto a Atenas el año 335 a.de Cristo, Aristóteles creó y desa-
rrolló el Liceo, un polifacético centro cultural en unos terrenos
fuera de las murallas, al lado opuesto de la aun vigorosa Academia
platónica.
A la muerte de Alejandro (13 de julio de 323), resurgió en Ate-
nas el nacionalismo antimacedonio con el infatigable Demóstenes
a la cabeza. Aristóteles vio en peligro su propia vida (no quiero
que los atenienses pequen por segunda vez contra la filosofía, dijo
recordando la arbitraria ejecución de Sócrates) y se retiró a Calcis
(Eubea) en donde falleció un año más tarde (322): sesenta y dos
años de intensa vida dedicada en su mayor parte a la búsqueda de
la verdad sin concesiones a conveniencias sociales, prejuicios o
grandes afectos (amo a Platón, pero mucho más amo a la Verdad).
Lo de Aristóteles es lo que podemos llamar incondicionado rea-
lismo; desde tal realismo el “estagirita” pretende desarrollar una
ciencia en la que “lo conocido no pueda ser de otra manera de
cómo se conoce”.
20
Para lo que él llama “Filosofía Primera” cuenta Aristóteles con

una teoría del conocimiento en la que la percepción física (ver, to-
car, oler o palpar) es la que brinda el más directo y seguro conoci-
miento de la inmediata realidad: El alma no puede pensar sin
representaciones sensibles, de forma que, si falta un sentido, tam-
bién faltan los correspondientes conocimientos. Por ejemplo, un
ciego de nacimiento no tiene conocimiento de los colores.
Es a través de los sentidos como la inteligencia humana llega a
captar el carácter y finalidad de las cosas desde “el análisis de una
forma sensible sin materia”. Según ello, queda claro que no puede
haber un conocimiento (o platónica idea inmaterial) de un objeto
sin objeto, pragmatismo elemental que niega tanto las conclusio-
nes científicas sin experimentación previa como los supuestos de
realidades inmateriales anteriores y superiores a respectivas reali-
dades materiales. Es así como se marcan los límites a las preten-
siones de la “dogmática científica” y se fuerza la caída del
supuesto mundo platónico de las ideas.
Al tiempo que concede ineludible responsabilidad a la percep-
ción sensible, Aristóteles confía en la capacidad de reflexión y de-
ducción para llegar a conocer la “naturaleza de lo real”: si es harto
limitado el ámbito de percepción de los sentidos la capacidad re-
flexiva de la inteligencia humana no conoce otros límites que los
que le marca una realidad superior.
Es la creencia en esa Realidad Superior lo que, tal como podre-
mos ver más adelante, permite una positiva o realista orientación
del realismo aristotélico en el que ya cuentan, desde hace no me-
nos de veintitantos siglos, la lógica como instrumento de la cien-
cia, la física entendida como filosofía de la naturaleza, la
metafísica como “filosofía primera”, el hombre como unión sus-
tancial de cuerpo y alma, la felicidad como objetivo de la ética
(ese insuperable tratado laico del buen vivir cual es la Ética a
Nicómaco, libro que Aristóteles dirigió a su hijo y a los hijos de
todos los padres) y la sociabilidad como característica esencial
del ser humano (el hombre es un animal político, ha dejado es-
crito Aristóteles). Y, muy destacadamente, las “cuatro causas”
de toda realidad: la causa material, la causa formal, la causa efi-
ciente y la causa final.
Llama Aristóteles “causa material” aquello de que está hecha
una cosa y “causa formal” aquello que la cosa va a ser. Llama
21
“causa eficiente” al por qué de que exista esa cosa y “causa final”,
al último papel que esa cosa ha de desempeñar en el conjunto de
toda la Realidad existente.
Al sabio le resultó relativamente fácil extenderse en las “causas”
materiales y formales de las realidades físicas que, una a una, fue
examinando a lo largo de su vida. Ya no lo fue tanto explayarse en
lo de causa eficiente y causa final; a la luz de las sucesivas aporta-
ciones de lo que Teilhard llamó noosfera (la “corteza” pensante de
la tierra) trataremos de acercarnos a una respuesta que, en honor a
la verdad, solamente podremos encontrar en las cercanías de lo
que el propio Aristóteles llamó Motor Inmóvil (no tan inmóvil,
creemos nosotros).
Diremos ahora que cualquiera de las “causas” sí que han de ser
conocidas por el Creador e Impulsor de todas las cosas, sean tal
cual o hayan sido formadas y desarrolladas por cualquiera de los
“caminos”, por donde se hayan podido formar o desarrollar (crea-
tio ex nihilo, evolución, etc…)
La materia y la forma son dos conceptos básicos en el realismo
aristotélico: materia será aquello con que está hecho algo (tangible
o intangible) mientras que forma será la idea-plano-molde de ese
algo tanto en la mente de su creador como en la capacidad de inte-
ligencia de su perceptor: por la forma ( que pude confundirse con
lo que otros filósofos llaman esencia) las “cosas son como son” así
como, por la materia, las cosas tienen la consistencia que tienen.
Aunque han corrido ríos de tinta en sentido contrario, nosotros
creemos que en el realismo aristotélico late la necesidad de Dios:
Aristóteles cree innecesario demostrar la existencia del Creador
puesto que la simple existencia de algo implica la existencia de su
hacedor (no hay reloj sin relojero, diríamos hoy).
Dios es el Necesario; el mundo y lo que vemos, incluidos noso-
tros mismos, es lo contingente: cosas o personas que pueden ser o
no ser, vivir o no vivir, nacer y morir sin que el Ser Necesario deje
de ser Necesario.
A Dios se le admite so pena de caer en el absurdo de aceptar que
una cosa existe sin que haya habido Alguien que la ha proyectado,
hecho y formado. Uno y Necesario por encima de lo múltiple y de
lo contingente, incluidos el Olimpo y todos los inquilinos del Par-
tenón al que unos seres tan contingentes como los que hoy pueblan
el planeta han otorgado la categoría de dioses.
22
Todo ello es lo que, a nuestro juicio, puede reconocerse en el rea-

lismo aristotélico. Por obvias razones de época y lugar falta en ese
realismo una Persona que, en Amor y Libertad, liga lo humano con
lo divino. Es la Persona a la que hemos de referirnos de forma in-
mediata.
23
4
EL HIJO DE DIOS Y SU DOCTRINA
Ante un cuadro de Holbein representando a Cristo yacente, lívi-

do y con signos de próxima descomposición, la sensibilidad
de Dostoyeski estalló en rebeldía: si la putrefacción sugerida por
el cuadro es prueba de aniquilamiento de la carne, Jesús de Naza-
reth, pudriéndose, deja de ser Cristo, deja de ser carne, deja de ser
hombre... y no puede ser Dios si resultó incapaz de dominar a la
muerte (“Si Cristo no resucitó, vana es nuestra Fé”, -1Cor.15,14-
diría San Pablo).
Es conocida la tormentosa crisis espiritual del genial escritor
ruso hasta que, en el confinamiento de Siberia y tras la paciente y
repetida lectura del Nuevo Testamento, reencontró la genuina Per-
sonalidad de Hombre Dios al que necesitaba como asidero y punto
de referencia para su trayectoria vital: ve a Cristo muy próximo,
pegado a sí mismo, y, al mismo tiempo, infinitamente por encima
de todo lo humanamente concebible. Encuentra en El al Ser capaz
de dar total sentido a la vida de sus amigos tanto que, cuando le
hablan de que todo puede ser un mito, responde: “Si alguien me
demostrase que la historia de Cristo no es verdad, me aferraría a
la mentira para estar con Cristo”.
Amparándose en la apabullante realidad, son muchos los que,
como Dostoyeski, descubren la lógica de perderse en Cristo para
lograr la culminación de la propia personalidad.
Hoy la presencia histórica de Cristo es más evidente que la de
otros personajes de la relevancia de Alejandro Magno, Aristóteles
o Julio César. Y cabe preguntarse: ese Judío que, nacido en Belén
hace más de dos mil años, todo lo hizo bien ¿resucitó realmente y
vive realmente entre nosotros puesto que, como Él mismo afirmó,
es el Hijo de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero?
25
En la vida terrena, Jesús de Nazareth situó al hombre en su real

dimensión; mostró y demostró que el hombre, por vocación natu-
ral, no es un acaparador o animal que defiende su “espacio vital”
en razón de los límites de su imaginación, al amparo de su fuerza o
poder y en lucha continua con sus congéneres; tampoco es el hom-
bre un ser obligado a derrochar las energías de su pensamiento
perdiéndose por lo insustancial o simplemente imaginado.
Según el testimonio de Cristo, tiene el Hombre una vocación a la
que consagrar todas sus energías, tiene una historia exclusiva que
forjar, una trascendencia que asegurar, una específica función so-
cial que cumplir en el espacio y en el tiempo ... Es decir, la trayec-
toria vital de cada hombre debe resultar un bien social o, para
hablar en el lenguaje de los tiempos, un eslabón de progreso.
Por que es Dios, Cristo aportó a la Historia y a la Ciencia de la
Vida bastante más que ese apunte de realismo: desde que Cristo
vivió, murió y resucitó, los hombres contamos con la presencia de
la Gracia. Es la Gracia una real proyección del favor de Dios, un
valioso alimento que desvanece angustias y da energías para man-
tener con tenacidad una actitud de continua laboriosidad, de
fortaleza, de Amor y de Fé.
Por la presencia de la Gracia y con el ilusionante Trabajo, que
nace del compromiso por seguir los pasos de Cristo, se abre el ca-
mino hacia la más fecunda proyección social de las propias facul-
tades: a la luz del ejemplo de Cristo, Hijo de Dios que se hizo
Hombre, de lo que se trata es de compartir en un orden racional
todo lo bueno que nace de nuestras personales capacidades: bue-
nas son las ideas de una mayor armonía universal (incluidos los
proyectos empresariales), bueno es el progreso en todas sus di-
mensiones, buenos son los soportes materiales (también el dinero
orientado a ese fin), bueno y necesario es nuestro disciplinado tra-
bajo (que puede resultar amor en acción) con la cabeza y con las
manos, bueno y justo es el reparto de beneficios etc. etc. y, sobre
todo, bueno es captar los dictados de la Realidad en que nos toca
vivir para mejorarla en la medida de lo posible y en uso de nuestras
personales facultades.
26
5
TRABAJO Y PROPIEDAD PRIVADA EN
GENEROSIDAD Y LIBERTAD
Encuentra
el campo del amor y del trabajo es donde el ser humano en-
su específica razón de ser: amor amplio, directo y
comprometedor; trabajo de variadísimas facetas, con la cabeza o
con las manos, a pleno sol o desde la mesa de un despacho, parien-
do ideas o desarrollándolas.
Gran cosa para el ser humano la de vivir en trabajo solidario.
Una posibilidad al alcance de cualquiera: hombre o mujer, negro o
blanco, pobre o rico... empresario o trabajador por cuenta ajena,
sea en el Campo, en la Industria o en los Servicios, canales necesa-
rios para amigarse con la Tierra y facilitar el desarrollo físico y
espiritual de toda la Comunidad Humana.
“Ganarás el pan con el sudor de tu frente” (Gen. 3,19) es man-
dato fundamental del Libro Sagrado como elemental expresión de
que es en la “ley natural del Trabajo” en donde radica la personali-
zación de todos y cada uno de nosotros.
No es propiamente trabajo el esfuerzo irreflexivo del animal por
procurarse alimento. El trabajo, en su acepción como disciplinada
aplicación de las capacidades físicas y mentales, es un privilegio
que constituye la nobleza del hombre en cuanto supone la esforza-
da tendencia hacia el razonable aprovechamiento de los bienes na-
turales. Con el trabajo cada ser humano adquiere responsabilidad
moral y mérito para formar su personal eslabón de solidaridad con
los otros seres humanos hasta el punto de que si ese ser humano se
niega a trabajar son los otros seres humanos los que han de hacerlo
por él. San Pablo vio muy bien la estrecha relación entre trabajo y
solidaridad cuando, sin tapujos, enseñaba: “El que, pudiendo ha-
cerlo, no trabaja, no tiene derecho a comer” (2 Tes.3,10).
27
Siendo, pues, el trabajo una necesidad vital de la familia humana

y estando ésta compuesta por individuos (personas) con diversas
tendencias y capacidades, muy probablemente, complementarias
entre sí, el buen orden social requiere una adecuada división del
Trabajo.
Ni la humildad para reconocer las propias limitaciones ni, tam-
poco, la generosidad para reconocer los méritos del vecino han
sido corrientes monedas de cambio a lo largo de la historia de for-
ma que, muy difícilmente, se llega a una ideal situación en la que
cada uno desarrolla su trabajo en directa relación con su personal
aptitud y capacidad de forma que “teniendo dones diferentes, se-
gún la gracia que nos ha sido dada… ejerzámoslo en la medida de
nuestra fe” (Rom.12,6-9).
Vivir en sociedad es otro de los condicionantes de esa peculiar
especie animal llamada la familia humana en la que cada miembro
puede aplicar su inteligencia y demás capacidades personales a
una tarea que, de una forma u otra, sea requerida por la “célula so-
cial” o equipo del que forma parte: es así como, voluntariamente o
no, se integra en un colectivo plan de acción, que, por su mismo
carácter, requiere organización.
No es posible organización alguna sin jerarquía de funciones y,
por lo mismo, sin una cúspide presidida por un jefe o coordinador
de funciones. Desde el principio de los tiempos, este jefe o coordi-
nador de funciones, aunque llamado a ser el inteligente y generoso
servidor de su comunidad, difícilmente resistió a la tentación de
abusar tanto de la confianza de sus compañeros de equipo como de
apropiarse de bienes y privilegios, que, en razón de su convenien-
cia, usará para sí mismo o para los más adictos. En paralelo y por
necesidades de supervivencia, surge y se desarrolla una especie de
“contrato social”, según el cual unos imponen y otros aceptan un
desigual reparto de los bienes naturales como imprescindible mo-
tivación para los que, en distintas escalas, organizan o mandan.
Entendemos que es así como cobra carácter de realidad más o me-
nos provisional el fenómeno de la propiedad privada en su acep-
ción más “espontánea”; claro que, al hilo de los atropellos y las
guerras, esa espontaneidad se convertirá en obsesión de dirigentes
y adláteres, quienes con más o menos falta de generosidad se preo-
cuparán de constituir sus respectivos patrimonios históricos; es así
como ya tenemos convertida a la Propiedad Privada en instrumen-
28
to o medio de cohesión social hasta el punto de que podría decirse

que la civilización corre pareja con el reconocimiento del desigual
disfrute del Derecho de Propiedad.
De tal pretendido derecho encontramos los españoles una defi-
nición a la vez cristiana y jurídica en las célebres Partidas del cris-
tiano rey Alfonso X: es el “poder que home ha en su cosa de face
della e en ella lo que quisiere segund Dios e segund fuero”.
Si en el término “segund Dios” se ve una clara referencia a la
moral natural o ley de Dios, no así en el código inspirador de toda
la jurisprudencia actual; se trata del Código Napoleón cuyo artícu-
lo 544 dictamina: “La propiedad es el derecho de gozar y de dis-
poner de las cosas de la manera más absoluta dentro de los
límites que marquen las leyes o reglamentos”. Algo así ya se de-
cía en el viejo Código Romano que ve en la Propiedad el “ius
utendi atque abutendi re sua quatenus iuris ratio patitur” (es el
derecho de usar y de abusar de lo propio hasta el límite que marca
la Ley).
Sin el claro matiz recordado oportunamente por el Rey Sabio y
dadas la abundantes situaciones no previstas por la Ley, es evi-
dente que el Derecho de Propiedad ha resultado y resulta un auto-
rizado sistema de personal disposición sobre determinados bienes.
Ello debe preocupar a cuantos creen, creemos, en la necesidad
de que cada hombre disponga de lo necesario para cumplir el fin
que le es propio: desarrollar sus facultades personales en Liber-
tad, Trabajo y Generosidad.
En esa línea se han movido los promotores de la enseñanza
cristiana:
“Los propietarios, dice San Agustín, deben tener en cuenta que
han sido la iniquidad humana, sucesivos atropellos y miserias... lo
que ha privado a los pobres de los bienes que Dios ha concedido
a todos. En consecuencia, se han de convertir en proveedores de
los menos favorecidos”. Con ello se hacía eco de lo que, en múlti-
ples ocasiones, refleja el Libro Sagrado:
“Yavé vendrá a juicio contra los ancianos y los jefes de su pue-
blo porque habeis devorado la viña y los despojos del pobre llenan
vuestras casas. Porque habeis aplastado a mi Pueblo y habeis ma-
chacado el rostro de los pobres, dice el Señor” (Is.3,14)
29
“¡Ay de los que añaden casas a casas, de los que juntan campos
y campos hasta acabar el término, siendo los únicos propietarios
en medio de la tierra!” (Is.5,8)
“Ved como se tienden en marfileños divanes e, indolentes, se
tumban en sus lechos. Comen corderos escogidos del rebaño y
terneros criados en el establo... Gustan del vino generoso, se un-
gen con óleo fino y no sienten preocupación alguna por la ruina
de José” (Am.6,4)
“Codician heredades y las roban, casas y se apoderan de ellas.
Y violan el derecho del dueño y el de la casa, el del amo y el de la
heredad” (Miq.2,2)
Es el propio Jesucristo quien ilustra el tema con la siguiente
parábola:
“Había un hombre rico, cuyas tierras le dieron una gran co-
secha. Comenzó él a pensar dentro de sí diciendo: ¿Qué
haré pues no tengo en donde encerrar mis cosechas? Ya sé lo
que voy a hacer: demoleré mis graneros y los haré más
grandes, almacenaré en ellos todo mi grano y mis bienes y
diré a mi alma: alma, tienes muchos bienes almacenados
para muchos años: descansa, come, bebe, regálate... Pero
Dios le dijo: Insensato, esta misma noche te pedirán el alma y
todo lo que has acaparado ¿para quien será? Así será el que ate-
sora para sí y no es rico ante Dios” (Lc. 12,16)
De algunos de los ricos de su época, Jesucristo arrancó el si-
guiente compromiso: “Daré, Señor, la mitad de mis bienes a los
pobres. Y, si en algo defraudé a alguien, le devolveré el cuá-
druplo” (Lc. 19,8) A sí se expresó Zaqueo y demostró cómo una
privilegiada situación económica puede traducirse en bendición
social.
La función social del derecho de propiedad era una de las prin-
cipales preocupaciones de San Pablo, quien recomendaba a sus
discípulos: “A los ricos de este mundo encárgales que no sean al-
tivos ni pongan su confianza en la incertidumbre de las riquezas,
sino en Dios quien, abundantemente, nos provee de todo para que
lo disfrutemos, practicando el bien, enriqueciéndonos en bue-
nas obras, siendo liberales y dadivosos y atesorando para el
futuro con que alcanzar la verdadera vida” (I Tim.6,14)
El rico de este mundo puede serlo sin sentirse por ello con espe-
ciales derechos sobre las personas que le rodean; por contra, exis-
30
ten muchos marginados por la fortuna material obsesionados por

vivir del trabajo ajeno y, envidiosos hasta el paroxismo, no tie-
nen otra preocupación que la de “atropellar a quienes les atrope-
llan” lo que, sin duda, les aproxima a los ricos, radicalmente
insolidarios, los mismos que prestan argumentos al apóstol Santia-
go para fulminar: “Vosotros, ricos, llorad a gritos sobre las mi-
serias que os amenazan. Vuestra riqueza está podrida. Vuestros
vestidos consumidos por la polilla, vuestro oro y vuestra plata
comidos por el orín. Y el orín será testigo contra vosotros y roerá
vuestra carne como fuego. Habeis atesorado para los últimos
días. El jornal de los obreros, defraudados por vosotros, clama y
los gritos de los segadores han llegado a los oidos del Señor de los
ejércitos. Habeis vivido en delicias sobre la tierra, entregados a
los placeres: os habeis cebado para el día de la matanza” (St.5,6)
Sucede que lo que yo considero mío, incluso cuando sobre ello
me reconozca la ley el derecho exclusivo al uso y al abuso, no es
más que una condición para la realización personal, vocación
truncada si al mundo que me rodea le pongo el límite de mi propio
ombligo.
Pero hemos hablado de Trabajo y de Libertad. Para que, en li-
bertad, el Trabajo alcance un buen grado de fecundidad necesita
suficiente motivación. Claro que tenemos al Amor como la más
noble y la más fuerte de las posibles motivaciones; pero si el
Amor como fuerza creadora y de proyección social nace de la
voluntaria entrega al servicio de los demás, hemos de reconocer
que no es un factor de progreso social suficientemente
generalizado.
Para que el Trabajo y la Libertad sean continuos factores de de-
sarrollo económico y social (mal andan las cosas si lo último no va
unido a lo primero) debe ofrecerse a los actores un amplio aba-
nico de motivaciones. Y sin duda que no es la menos efectiva de
las motivaciones ésta que late en el derecho de propiedad. Así es
y así ha de ser reconocido por imperativo de la Realidad.
La estabilidad y desarrollo de la economía, en gran medida, se
apoya en el afán y preocupación de los hombres de industria y de
negocio por alcanzar esas cotas de poder social que da el uso y
disfrute de determinados bienes o posiciones. También se apoya
en la solidez jurídica de los logros personales, desde donde, a la
par que desarrollar determinados caprichos, es posible abrir nue-
31
vos cauces a la explotación de recursos naturales y subsiguiente

creación de empresas, sin lo cual es impensable la organización y
consolidación de la vida económica.
Es deseable que lo que el espíritu de equipo (llamémoslo trabajo
y generosidad en libertad) esté presente en los actos y pensamien-
tos de todos los hombres y mujeres; el camino ha sido iniciado
por el Cristianismo desde sus comienzos), pero progresa con ago-
biante lentitud. Bueno es, entre tanto, contar con otras motivacio-
nes cual es el cultivo del derecho de propiedad dentro de los
límites, claro está, que marque la ley (y el aparato fiscal).
De ahí se deduce que, si el Trabajo y la Libertad, se muestran
como imprescindibles condicionamientos del desarrollo econó-
mico, es el espíritu generoso (o Amor) la mejor vía para que los
“regalos de la fortuna” no se conviertan en la principal trabazón
del desarrollo personal (“alcanzar la verdadera Vida”, según está
escrito y testimoniado).
Caben, por lo tanto, las puntualizaciones de Santo Tomás de
Aquino:
“Si se le concede al hombre el privilegio de usar de los bienes que
posee, se le señala que no debe guardarlos exclusivamente para
sí: se considerará un administrador con la voluntad de poner el
producto de sus bienes al servicio de los demás... porque nada de
cuanto corresponde al derecho humano debe contradecir al dere-
cho natural o divino; según el orden natural, las realidades infe-
riores están subordinadas al hombre a fin de que éste las utilice
para cubrir sus necesidades. En consecuencia, parte de los bienes
que algunos poseen con exceso deben llegar a los que carecen de
ellos y sobre los que detentan un derecho natural”.
Hay en esta acepción del Derecho de Propiedad (o Responsa-
bilidad de Administración sobre las cosas o bienes naturales) pro-
fundo conocimiento de la naturaleza humana y de los precisos
resortes en que se apoya la voluntad de acción al tiempo que
una preocupación por la universalización de los bienes natura-
les, cuyo descubrimiento y optimización, lo sabemos muy bien,
depende, en gran medida, de la acción directa y reflexiva del
hombre. Por ello, se ha de tomar como rigurosamente realista.
No tan realista es la pretendida colectivización irracional que,
defendida apasionadamente por los utopistas de estos dos últi-
mos siglos, suponía a un hombre cómodo y “socialmente pro-
32
ductivo” desde la total irrelevancia dentro de la masa. Lo

aventurado de tal suposición viene avalado por la más reciente
historia: sin libertad, la generosidad es sustituida por la apatía y
el trabajo se convierte en una carga sin sentido. De una forma u
otra, el hombre para resultar como tal, ha de aspirar a manifestar-
se como persona, es decir, como ser perfectamente diferenciado
de sus congéneres: cuando no lo sea por su derroche de
generosidad, pretenderá serlo desde el libre ascenso hasta algo
que su entorno celebre.
Tampoco es realista el redivivo sueño calvinista de que el po-
der y la riqueza son muestra de predestinación divina o que el de-
recho a usar y abusar de las cosas es una imposición de la moral
natural, mensaje subliminal que parece latir en el meollo de la
llamada Economía Clásica alguno de cuyos teorizantes se han
atrevido a presentarse como voceros de la voluntad de Dios: “Di-
gitus Dei est hic”, escribió Bastiat al principio de sus “Armo-
nías Económicas”, libro presentado como pauta de una cruzada
hacia la verdad y la justicia por el camino de la propiedad sin fre-
no social alguno puesto que “el interés exclusivamente perso-
nal de los privilegiados es el instrumento de una Providencia
infinamente previsora y sabia”. El propio Adam Smith, a quien
volveremos más adelante, defendía el acaparamiento sin medida
como un camino hacia un mundo en que habría abundancia para
todos; los insultantes atropellos son presentados como lógica
consecuencia de la marcha hacia el progreso y no como obra de la
mala voluntad o crasa falta de preocupación por los derechos
del Otro.
Pero sí que es realista reconocer la viabilidad provisional de una
desequilibrada situación social con ánimo de humanizarla. Hubo
en el pasado artífices de progreso cuya obra fue hija del más craso
egoismo; hay empresarios que dan trabajo sin la mínima preocu-
pación por cuantos rezan en su nómina... hay descubrimientos ge-
niales, fruto exclusivo de la vanidad de su autor... Lo conseguido
está ahí como “medios y modos de producción orientables hacia el
Progreso Social”
Hemos de reconocer que, entre cuantos participan en el pro-
gresivo mantenimiento de la Economía, son pocos, poquísimos,
los que aplican generosidad a su trabajo y muchos, muchísimos,
los que cumplen una función social (desarrollan un trabajo tras-
33
cendente) desde la sed de fama, poder o dinero, en suma, desde

el más crudo egocentrismo. En razón de ello, habremos de dar la
razón a Comte1 para quien “la propiedad privada debe ser con-
siderada una indispensable función social destinada a formar
y administrar los capitales que permiten a cada generación
preparar los trabajos de la siguiente”.
Tomados así, los títulos de propiedad y el dinero son conve-
nientes herramientas de trabajo.
Desde la óptica cristiana, el derecho de propiedad implica la
administración sobre las cosas de forma que éstas puedan bene-
ficiar al mayor número posible de personas. Ello obliga al “pro-
pietario” a ser riguroso en el tratamiento de los modos y medios
de producción, a desarrollar la libertad y el amor al trabajo, a
valorarse y a valorar en la justa medida a todos sus compañeros
de empresa, a procurar que ésta se ajuste a la línea de progreso
que permiten las técnicas y sus medios económicos y, por lo mis-
mo, alcance la mayor proyección social posible: el llamado
propietario puede y debe estar gallardamente en ese mundo sin ser
de ese mundo.
Para los Cristianos el derecho de propiedad no es, propia-
mente, un derecho natural pero sí una especie de imposición de las
realidades que facilitan el equilibrio y el progreso social: es
para ellos un derecho ocasional o, si se prefiere, un privilegio con-
sagrado por la ley. Privilegio que, como apunta Nicolás Bardiaef,
puede enriquecerle espiritualmente si le empuja a procurar el
bien material de los otros hombres.
1 .- Augusto Comte (1798-1857), por otra parte, buscó caminos de

solución a los problemas de su tiempo desde su "Positivismo" o
doctrina que pretende reducir toda la Realidad a lo aparente, palpable
o medible.
34
6
EL RELATIVISMO BURGUÉS
Entre los siglos X y XIII, la sociedad europea medieval es testi-

go de la revitalización del afán de lucro, principio inspira-
dor del comercio clásico. Llamamos comercio clásico al que, sin
duda, ya existió en los primeros grandes núcleos urbanos1, que
implicaba una cierta institucionalización del beneficio en la acti-
vidad económica, cuyos factores esenciales han de ser una ele-
mental libertad de iniciativa, la profesionalización, la
oficialización de las unidades de valor, las cargas fiscales...
Se han encontrado monedas en yacimientos arqueólogicos con
más de treinta siglos de antigüedad; pero, desde mucho antes y
tal como se observa en las sociedades más primitivas, ya existían
convencionales valores de cambio o trueque (cabezas de ganado,
medidas de cereales, piedras o conchas raras, minerales, sal...).
Se sabe que asirios y fenicios empleaban documentos simi-
lares a los actuales pagarés o letras de cambio, que los templos
griegos tenían el carácter adicional de depósitos de valores, que
los romanos, a medida que impusieron su hegemonía a la mayor
parte del mundo antiguo, establecieron un sistema bancario muy
similar al de los tiempos modernos...
Ese, llamémosle comercio clásico, fue herido de muerte en Eu-
ropa a raíz de los radicales cambios sociales producidos por las
invasiones bárbaras. Tras la “feudalización” de territorios y el
forzado repliegue sobre sí mismas, las sociedades hubieron de
atenerse a la explotación y distribución de sus propios recursos
según la pauta que marcaba la implacable jerarquía de fuerzas.
1 .- Con ejemplos como los de Babilonia, Nínive, Tiro, Sidón,

Alejandría...
35
Era aquella una economía fundamentalmente agraria que se

apoyaba en la “necesidad de compensación” entre lo que falta o
sobra a cada familia, clan o grupo social en un clima de mutuo
entendimiento más o menos forzado en razón de la presión del en-
torno y de algo que no podemos negar: el espíritu de clase farruca-
mente defendido por quienes estaban en situación de monopolizar
la fuerza.
Cobra allí cierto arraigo una doctrina que se llamó de la “justi-
cia conmutativa”, que decía apoyarse en la obligación de dar el
equivalente exacto de lo que se recibe (lo que, obviamente, re-
quería una previa y difícil evaluación de uno y otro bien). En tal
situación se comprende la fuerza que había de tener la doctrina
católica como “único experimentado criterio de referencia”.
Gracias a ello, cobraban consideración social conceptos como
“justo precio”, “justo salario”, “protección”, “vasallaje”,
“trabajo”, “compensación”...
La continua predicación y la buena voluntad, moneda no muy
abundante, eran los principales factores de equilibrio. Por eso, en
los frecuentes periodos de extrema escasez, los pobres se hacían
más pobres mientras que los poderosos podían impunemente
ejercer el acaparamiento y, por lo mismo, hacerse aun más ricos.
Moralistas había que preconizaban como primer valor el equi-
librio social lo que, obviamente y con harta frecuencia, era utiliza-
do por los situados en los resortes del poder como medio de
consagrar privilegios.
En situaciones como la feudal, en que las mutuas dependencias
están rigidamente reglamentadas, la libertad de iniciativa no
puede discurrir más que por caminos de magnanimidad, devo-
ción, paciencia..., virtudes, pór desgracia, harto escasas.
Aunque decían bien los maestros de entonces, que condiciona-
ban la “realización personal” al ejerccio de la responsabilidad so-
cial2, había de ser ésta una responsabilidad social en todas las
direcciones y a partir de la superación de multitud de egoísmos.
Por el contrario, era una responsabilidad social canalizada por
los poderosos de abajo arriba, con soporte principal en la su-
2 .- La libertad de un hombre se mide por su grado de participación en el

bien común, dejó escrito Sto. Tomás de Aquino.
36
misión. Lógicamente, ello neutralizaba el potencial personal de

sus súbditos a la par que hacía imposible otra libertad de iniciati-
va que no fuese la suya propia.
El nunca muerto afán de lucro, que, no nos engañemos y ante la
escasa positiva solidaridad entre los hombres, resulta respeta-
ble como “revulsivo social” se expresaba en un comercio semi
clandestino y ramplón, de vecino a vecino, sin apreciable proyec-
ción exterior y siempre traumatizado por la inseguridad
ambiental.
En tales circunstancias era lógico que las mentes más a la
page, en función de la llamada de las respectivas "vocacio-
nes", se dedicaran a la doctrina o a la guerra: no había grandes
oportunidades para buscar el realce personal en el industrioso
tratamiento de los problemas de abundancia y escasez.
Para la reactualización del comercio clásico era preciso, a la par
que una mayor liberalización de actitudes, una real “destrauma-
tización” de la vida de cada día. En la sociedad feudal europea tal
empezó a ser posible en la segunda mitad del siglo X3.
Ya es posible romper el estricto marco de un feudo y recorrer
considerables distancias sin tropezar con el invasor de turno o con
hordas de criminales.
Es cuando aparece en Europa central un tipo de hombre que, en
principio, despierta la conmiseración pública: en contraposi-
ción a la segura comodidad que ofrece la rutina diaria, este trota-
mundos, cargado como una tortuga, está obligado a circular de
un dominio a otro, sorteando dificultades de entendimiento, su-
friendo al raso las inclemencias del tiempo, los eventuales asaltos
en los caminos, las arbitrariedades de los poderosos... las
ingratitudes de todos.
Pero, pronto, esa especie de buhonero o trotamundos, cual es el
primitivo mercader medieval, sabe hacer imprescindibles sus
servicios y, en contrapartida, exige mayor libertad y seguri-
3 .- Ya los sarracenos habían sido empujados hacia más acá del Ebro, los
normandos se habían estabilizado en el noroeste de Francia, los
húngaros, convertidos al Cristianismo y medianamente civilizados,
habían dejado de hostigar la frontera oriental del Imperio mientras que
se vivía una especie de tímida "pax europea" tutelada por los otónidas,
en la ocasión titulares del llamado Imperio Sacro Romano Germánico.
37
dad en sus desplazamientos, construir en lugares convenientes a

su negocio reductos fortificados (“burgos”), expeditivos medios
legales para resolver los posibles litigios resultantes de sus
operaciones, acceso a la administración pública...
Fueron principales centros comerciales de la Europa medieval
las ciudades flamencas que bordeaban los grandes ríos. Y, tam-
bien, Venecia, Milán, Pisa o Génova en Italia; Marsella, Nantes,
Orleans o París en Francia y Barcelona en España...
Este tal comercio no era propiamente capitalista: seguía aun pri-
vando oficialmente la consigna escolástica de que “las restric-
ciones impuestas a la libertad de cada uno constituyan la
garantía de la independencia económica de todos”.
Al tiempo que se permitían ciertas plus-valías, “se perseguía
implacablemente el fraude, se protegía al trabajador reglamen-
tando su trabajo y su salario, velando por su higiene y seguri-
dad, facilitando su especialización y persiguiendo la explotación
de la mujer y del niño” (Pirenne).
Parece evidente que, en aquel entonces, el pragmatismo de los
mentores de la legalidad (eclesiásticos, en su mayoría), iba orien-
tado a “proyectar socialmente” las iniciativas personales que
despierta el afán de lucro.
La historiadora francesa Regine Pernoud ve en tal época “el es-
fuerzo de adaptación más notable y mejor coronado por el éxito
de que la Historia puede darnos ejemplo”.
Por nuestra parte, nos gusta creer que, en un ambiente de rena-
cida libertad y con la mira puesta en los dictados de la concien-
cia, aquello fue un positivo ejercicio de responsabilidad social
por parte de unos profesionales que supieron domesticar al afán
de lucro con la doble consecuencia de optimizar sus específi-
cas facultades y aportar nuevos canales para el Progreso Social.
Pronto el comercio interfeudal amplió horizontes y se hizo in-
ternacional: organizadas caravanas cruzaban Europa de Norte a
Sur y de Este a Oeste; barcos a remo o a vela seguían el curso de
los ríos o abrían nuevas rutas marítimas, en muchos casos
coincidentes con expediciones de guerra.
La organización y equipamiento de caravanas, el fletaje de bar-
cos, la creación y mantenimiento de centros de aprovisio-
namiento y distribución... requería más amplios recursos que los
38
del mercader itinerante particular. Surge la necesidad de operacio-

nes de crédito a las que se aplican los primeros “banqueros”, ju-
díos, en principio; florentinos, lombardos, venecianos o
flamencos más tarde...
No hay crédito sin interés. Por eso y a tenor de los nuevos reque-
rimientos sociales, la Iglesia revisó un viejo criterio suyo que po-
día apoyarse en la lógica de la “economía de circuito cerrado”
en que es imperativo moral el no capitalizar la miseria ajena pero
que ya le venía estrecho a la nueva situación de amplios horizon-
tes comerciales: el tal viejo criterio consistía en identificar a la
usura con el interés.
Ya admite la Doctrina la posibilidad de una garantía de conti-
nuidad para el dinero prestado de forma que se asegure el concur-
so de los capitales necesarios al mantenimiento de las empresas
copmerciales, cuya conveniencia social queda patente en cuanto
favorecen la agilidad y oportunidad en la distribución de los
bienes materiales.
Claro que, con harta frecuencia, faltó disciplina en la previ-
sión de forma que no pocos “moralistas” iban a remolque de los
acontecimientos. De ahí el que, en múltiples casos, la interesa-
da iniciativa de los comerciantes y banqueros colmara el vacío
doctrinal que, ya tarde o inoportunamente, algunos obispos se
creían obligados a condenar.
Obviamente, ello llevaba a despertar rebeldías o exarcebar vo-
luntades con eco social tanto más amplio cuanto más acusada era
la incidencia del problema o de la traumática solución. Así se
daba pie para los desvíos y exageraciones, de que es un ejemplo
el fenómeno cátaro: los cátaros (o puros) sacralizaban hasta lo in-
verosimil la continencia mientras que en el incontralado afán de
lucro veían el más noble de los impulsos humanos4.
Son los ricos comerciantes y nuevos banqueros los más preo-
cupados porque la letra de la Doctrina no sea interpretada de forma
contraria a sus intereses. Para canalizarla según sus afanes, adu-
lan a señores y alto clero, promueven la pompa y vistosidad en
4 .- Se ve en ello un precedente de la teoría de la predestinación

defendida por Calvino, la misma en la que Max Weber ve el "Espíritu
del Capitalismo".
39
las ceremonias religiosas, edifican templos, dicen velar por la

“educación moral” de sus hijos, se aficionan a la Teología... al
tiempo que confunden a la Providencia con una especie de ángel
tutelar de su fortuna, que distraen con limosnas las exigencias de
justicia, que someten a la medida de su conveniencia respeta-
bilísimos preceptos. Pero, sobre todo, aspiran a identificarse con
los poderes establecidos.
Paso a paso, persistente y pacientemente, los burgos en que se
asientan comerciantes y banqueros (unos y otros reconocidos
como burgueses) se convierten en centros de poder político, tanto
por su privilegiada situación de proveedores de nuevos lujos y
comodidades para reyes y nobles como por su natural tendencia a
comercializar todo lo imaginable pasando por la “categoría
mercantil” más apreciada en aquel tiempo: puestos de relieve en
la Administración Pública, hartas veces confundida con la buro-
cracia eclesiástica.
En los primeros tiempos del desarrollo del comercio, privaba el
criterio de que, por encima de las “artes pecuniativae”, u ofi-
cios de comercio y banca, debían estar situadas las “artes pose-
sivae”, o trabajos y oficios directamente relacionados con la
producción (responsabilidad de labradores y artesanos). Fue
obsesión de la Burguesía alterar tal orden de apreciación hasta
lograr que el comerciante o banquero sea aceptado como lo que
se llamó un “príncipe mercader”. Para llegar a ello se empeñan
en monopolizar la función fiscal y, a partir de ahí, ajustar "a su
medida" la normativa legal.
Es así como, progresivamente, para los nuevos príncipes mer-
caderes, fue relativamente fácil responsabilizarse de la fiscalidad:
para cubrir los créditos que han otorgado a los titulares del poder
político solicitan y, en ocasiones, obtienen la patente en el esta-
blecimiento y recaudación de impuestos. Hay ejemplos de desca-
rada aplicación del “espíritu de clase” como la que impuso en
París el preboste de los mercaderes, Etien Marcel: la base de su
fiscalidad fue un impuesto sobre la renta en razón inversa al grado
de fortuna (justo lo contrario de lo que es actualmente y que, lo-
gicamente, debería haber sido etonces): “aquellos cuya renta no
llegue a 10 libras anuales pagarán el 10 por ciento; los que go-
cen de una renta superior a diez libras pero no lleguen a las mil
solamente pagarán el 2,2 por ciento; no pagarán nada los que
40
superen las mil libras en renta anual siempre que no sean miem-
bros de la nobleza, en cuyo caso habrán de superar las cinco mil
libras para estar exentos de cualquier fiscalidad” 5.
Es justamente en Francia en donde fructificarán los primeros ju-
ristas burgueses. Encontrarán la más propicia de las ocasiones
bajo el reinado de Felibe IV que otorgó a los abogados burgueses
el título de “caballero en leyes”.
A la recíproca, los “caballeros en leyes” consagran como cate-
goría suprema en la escala de valores el culto al Estado, al tiempo
que formulan la necesidad de que todo precepto moral esté supe-
ditado a la razón de estado o ley del más fuerte. No hay para ellos
poder espiritual distinto del que emana de la nueva concepción
del Estado, el cual está facultado, incluso, para reglamentar los
actos de culto, considerar a los clérigos de distintas categorías
como funcionarios propios, imponerles el contenido de sus ho-
milías... Tal se expresa en documentos de la época como el titula-
do “Diálogo entre un clérigo y un caballero” cuyo es el siguiente
pasaje: “Poned freno a vuestra lengua, señor clérigo, y reconoced
que el Rey está por encima de todas vuestras leyes, costumbres y
libertades. Reconoced que tiene derecho a añadir y quitar cuanto
le plazca en el momento que lo considere justo y razonable.
Cuando constateis que una parte de vuestra doctrina ha sido mo-
dificada porque así lo exige la protección del Reino, aceptadlo
como así os lo ordena el Apóstol San Pablo en su epístola a los
Romanos: cualquiera que resiste a la autoridad resiste a la volun-
tad divina”
Ese Felipe IV de Francia, que había logrado del acomoda-
ticio Clemente V que trasladara la corte papal a Avignon, se jacta-
ba de tener como vasallo al propio Vicario de Jesucristo y sucesor
de Pedro. Por demás, encuentra el respaldo de sus “soberanas
arbitrariedades” en el término “rey por la gracia de Dios” con que
le honran sus zalameros juristas. Uno de sus sucesores, Luis
XI, luego de hacerse admitir como “hermano y compañero” en
la “Gran Cofradía” de los burgueses de París, les concede la ex-
clusiva de los cargos administrativos, en ocasiones, objeto de pú-
blica subasta, y pone bajos sus órdenes a la Guardia Nacional
5 .- Citado por R.Pernoud: Les origines de la Bourgeoisie, P.U.F.
41
cuyo cometido principal habrá de ser el apoyo en la recaudación

de impuestos.
Ya será fácil que prenda en alguno de los burgueses la idea de
que son el epicentro de la historia tanto que pueden conside-
rarse “ricos y fuertes por la gracia de Dios”.
Iniciada en Francia, es en Italia, tierra de intereses contra-
puestos (ciudades-estado contra ciudades-estado, guelfos y gibe-
linos, el Papa y el Emperador), de los “condottieri” que luchan
por el dinero del mejor postor, en donde más fuerza cobra la re-
volución burguesa con la subsiguiente generalización de nuevos
“valores”.
Mientras que angevinos, aragoneses y güelfos se disputan el do-
minio teórico del Centro y del Sur de Italia, el efectivo poder se
singulariza en las comunas, cuyos ciudadanos más ricos se hacen
titular señores para transformarse pronto en príncipes que enca-
bezan sus propias dinastía: de ello son ejemplo los Gonzaga en
Mantua, los Este en Módena y Reggio, los Montefeltro en
Urbino. los Visconti en Milán, los Médicis en Florencia..., todos
ellos ejemplo de “príncipes mercaderes”.
Todos esos principados actuaron como auténticas oligarquías
cuya preocupación principal fue la de excluir de las responsa-
bilidades de gobierno a cuantos no formaran parte de la nueva cla-
se de comerciantes y banqueros.
42
7
EL HUMANISMO DEL RENACIMIENTO
Enpos”1445móviles,
Gutemberg (1397-1468), por primera vez y usando “ti-
imprimió un fragmento del Juicio Final del
Sibyllenbuch o Libro de las sibilas (la llamada Biblia de Guten-
berg lo fue en 1455). Gracias a esa prodigiosa novedad que fue la
imprenta, los libros, hasta entonces reproducidos uno a uno y tras
muchas horas de paciencia y laboriosidad por parte de especializa-
dos monjes y otros copistas, dejaron de ser privativos de los mo-
nasterios y escasas bibliotecas para el uso y disfrute de las élites
intelectuales para “salir a la calle” y, progresivamente, resultar
asequibles al gran público en un proceso que podemos llamar so-
cialización de la cultura. Si los primeros libros editados fueron de
carácter religioso, pronto aparecieron nuevas “versiones” de los
clásicos más o menos paganos o paganizantes; es así como la cul-
tura que, hasta entonces, estaba encauzada y dirigida por teólogos
y filósofos, más o menos fieles, desbordó ese marco y facilitó la
entrada de todo aquello que, comercialmente, resultaba editable.
En consecuencia, abundaron los descubridores de “nuevos mun-
dos” en el terreno de las artes y de las letras. A eso se ha llamado
Renacimiento.
Primeros y principales beneficiarios de este proceso de sociali-
zación de la cultura, además de los clérigos, nobles y ricos comer-
ciantes, fueron los habitantes de las ciudades y burgos y, entre
éstos, los que, por su nacimiento y fortuna, contaban con el tiempo
y los recursos necesarios o vivían a la sombra o protección de los
poderosos.
Por avatares de la historia, en Flandes e Italia prendió con espe-
cial fuerza ese movimiento de culturización: ambas contaban con
núcleos burgueses muy importantes y sus nuevos ricos deseosos
43
de abrirse a los prometedores horizontes de ocio y

entretenimiento.
Con raras excepciones, los poderosos de este mundo y cuantos
aspiran a serlo, en cualquier época y lugar, ven a la Doctrina de la
libertad y del amor universal como un corsé que retiene sus afanes
de superación a costa de lo que sea. Tanto es así que, si la ocasión
les es propicia, crean su propia religión o de la oficial adulteran
cuantos principios no sintonizan con sus ambiciones, vanidades o
intereses. Tal llegó a ocurrir en la época coincidente con la apari-
ción de la imprenta, la formación de los estados modernos (siglos
XV y XVI), la caída del imperio bizantino (1453) en poder de los
turcos (con subsiguiente emigración a Italia de eruditos y fondos
culturales) y el descubrimiento de “nuevos mundos” (1492).
Se dice que la sociedad medieval europea, España incluida, ha-
bía vivido una intensa religiosidad hasta el punto de que pasiones,
ambiciones y el general vivir de cada día giraban en torno a la
“Ley de Dios”. Ciertamente, al menos, en teoría, Dios era recono-
cido como “el Principio y Fin de todas las cosas”: es lo que se lla-
ma “Humanismo Teocéntrico” con el Evangelio como su principal
punto de apoyo. Con notorias discrepancias, claro está, incluso en
los centros de instrucción religiosa, esos mismos que, en los lla-
mados siglos oscuros, eran prácticamente los únicos sitios en los
que se podía cultivar la mente.
Veremos como cambia el panorama con la progresiva
vulgarización de la cultura en paralelo con el fenómeno que los
historiadores identifican con el genérico nombre de Renacimien-
to: pretenciosa calificación esta última cuando, de hecho, ninguno
de sus puntos de apoyo ni estaba muerto ni olvidado; simplemente,
estaba poco difundido en razón de la escasez y pobreza de los
soportes adecuados (libros y otros medios de comunicación).
Era de temer y, de hecho así sucedió, que, superada la limitadísi-
ma reproducción manuscrita de libros y tratados, a la par que se
“globalizó” el conocimiento de lo esencial, se brindó a los aprove-
chados de la época una inédita ocasión de mercantilizar nimieda-
des y chabacanerías con lo que determinada “vulgarización
cultural” de aquellos tiempos puede parecernos un anticipo de lo
que hoy se llama “telebasura”.
Los ilustrados del siglo XVIII lo llamaron Humanismo porque,
según ellos, presentaba lo universal centrado en el Hombre al que
44
se llega a considerar “microcosmos o quinta esencia del Univer-

so”. Es éste un hombre que, progresivamente desligado de las
trabas dogmáticas, con prisa y ostensible frivolidad, convierte
sus viejas fidelidades en simples figuras retóricas. Es un humanis-
mo antropocéntrico en cuanto es el hombre de ilustre cuna, buen
vivir o esquisitos modales el centro de todos los desvelos, pensa-
mientos y acciones de no pocos teorizantes, que se proponen de-
sarrollar el saber pensar y el saber hacer entre sus respectivos
públicos. Hubo una singular época en la que tales teorizantes con-
taron con el fervoroso apoyo de los poderes establecidos, muy
especialmente de los llamados “príncipes mercaderes” , Lorenzo
de Médicis (1449-1492), llamado el Magnífico, entre ellos.
Es difícil situar en el tiempo los comienzos de tal Humanis-
mo. Lo que si resulta evidente es que cobra decisivo auge en Italia
en estrecha concordancia con las aspiraciones de la poderosa bur-
guesía que ya había asumido el gobierno de la mayoría de los prin-
cipados y repúblicas y asume el mecenazgo del “renacimiento” de
lo “clásico”.
Y ya estamos de lleno en el “Renacimiento Humanista” o “Hu-
manismo Renacentista”, algo que, en una realista percepción, fue
más una “aspiración estética” que una genuina corriente de reno-
vación ideológica o, mucho menos, moral: cultivaba apasionada-
mente el supuesto de que el hombre se hace tanto más libre y más
fuerte cuanto más se abre al saber decir, al saber estar, al saber
apreciar "al estilo clásico" luego de haber roto con las cadenas de
los “oscuros tiempos”.
Al genuino “humanista” le interesa menos lo que escucha o dice
que la forma de escucharlo o decirlo: remedando a Platón, podría
decirse de sus grandilocuentes discursos sobre lo grande y lo be-
llo que no pasan de “atractivos laberintos vacíos de todo con-
cepto claro y de toda intención ética”. Para muchos de los
“humanistas” vale cualquier idea siempre que sea presentada en
el marco de un impecable estilo.
Personaje representativo de la época es Pico de la Mirandola
(muerto en 1.494 a los 31 años). Educado en la nueva “Acade-
mia” de Florencia, se revela pronto como un prodigio de erudi-
ción con asombrosa capacidad para mezclar las teorías más
encontradas, expresadas en un musical lenguaje muy al gusto de
la época. En 900 tesis presentó su idea del “hombre infinito” al que
45
otorga la capacidad de renovarse si se sumerge en un fantástico

crisol en que, continuamente, se produce la síntesis de la religión
con lo más bello legado por el espíritu griego y la Roma imperial.
Claramente inclinado por lo más vacío de contenido moral, re-
salta al tipo griego como a la más elocuente expresión de lo hu-
mano y apenas disimula su intención de introducir en el
martirologio romano a los dioses y héroes de la antigüedad.
Al amparo del mecenazgo de no pocos oligarcas “ilustrados”, la
fiebre de esteticismo se contagió a los intelectuales más influyen-
tes en las repúblicas italianas de la época: Ficino, Besarión, Lo-
renzo Valla, Rodolfo Agrícola... son ejemplos del llamado
humanismo renacentista. Todos ellos conceden a la religión
respeto pero, también, cierto nivel de inferioridad respecto a la
ocasión que se les brinda de aplaudir y cultivar cualquier expre-
sión de “belleza tangible”, de canalizar los vuelos de la inteli-
gencia humana hacia el mundo de las ideas en que pierden fuerza
los antiguos preceptos morales.
Aparentemente, el hombre resulta ennoblecido...Pero no es ésa
la realidad: si era bueno romper con un orden nacido de la “jerar-
quía de sangre” y archivar anquilosados valores de una sociedad
cerrada sobre sí misma y, por ello, sometida a la rutina y a los ca-
prichos de una endiosada autoridad... ello había de hacerse en una
rigurosa línea de respeto a la Realidad, cuyo centro de referen-
cia, lo sabemos bien, es la personal aportación que corresponde
a cada hombre en la tarea común de amorizar la tierra.
Vemos que no era realmente así: que los afanes de los perso-
najes más celebrados eran regidos por simple afán de ser aplau-
dido o de responder a los requerimientos del propio vientre.
De ahí el que encajen diversas expresiones de materialismo en
una buena parte del humanismo renacentista; de ahí el que, fre-
cuentemente, se confunda al humanismo con el halago a la tiranía
de príncipes y condotieros, con un artificial retorno al “clasi-
cismo” abúlico y egoísta...1 (Obsérvese cómo seguimos empeci-
1 .- Es una interesada exaltación del viejo paganismo para hacer entrar

en la cultura ambiente la adoración al Becerro de Oro en una atmósfera
de retórico y precipitado "descubrimiento" de nuevos valores. Ya
tenemos la puerta abierta a lo que podemos llamar
"Ideal-Materialismo".
46
nados en considerar al materialismo algo muy “idealista” de forma

que nos atrevemos a usar y abusar del término ideal-materialismo)
Hecha tal matización, hemos de reconocer que también vive
Europa una fresca reapertura a nuevos horizontes según el im-
pulso de no desdeñar todo lo bueno que brinda el Mundo en un,
hasta entonces, clima de progresiva libertad popular. Ello resulta
evidente aunque sus principales promotores no pretendieran más
que servir a sus fines particulares.
Sin la revolución cultural que representó el humanismo laico no
es fácil imaginarse los subsiguientes descubrimientos científi-
cos, nuevas herramientas de que podrá disponer el hombre deseo-
so de justificar su existencia en eso que, siguiendo a Teilhard,
podemos llamar amorizar la Tierra.
De entre todas las repúblicas italianas de aquella época, es Flo-
rencia el principal foco de la corriente "renacentista". Florencia,
regida por una “patriarcal” oligarquía, se presentaba como here-
dera de la antigua Roma, ahora moderna, próspera y pletórica
de ciudadanos libres y felices según un mismo espíritu, el espíritu
de la burguesía triunfadora sobre miserables vulgaridades hasta
alcanzar una bien sincronizada epicúrea forma de vivir. Así lo en-
tienden sus próceres y los profesionales del halago: como ejem-
plo podemos sacar a colación a un tal Coluccio Salutati, un
apologista de la tiranía que presume de no perdonar a Cicerón sus
“veleidades populistas”.
La etapa más celebrada de la historia de Florencia está repre-
sentada por los Médicis, clásico ejemplo de éxito burgués, “prín-
cipes mercaderes” con fortuna suficiente para permitirse todos
los caprichos personales, entre los cuales colocaron el mecenaz-
go o promoción de las artes en torno a su “Academia”.
La corriente florentina se hizo enseguida italiana (los papas de

la época ayudarían decisivamente a ello) y, muy pronto, invadió
triunfalmente Europa, cuyas oligarquías se dejaron prendar por
las artes y las ciencias no oidas y nunca vistas.
En la “Academia” florentina había de todo: desde un rebuscado
y torpe snobismo en que cualquier espontáneo, en pésimo latín,
podía presentar a Cicerón como maestro de Aristóteles (nacido
cuatro siglos antes) hasta soberbios artistas tal que Donatello,
Alberti, Piero de la Francesca...
47
En paralelo y, como teoría política progresista, se desarrolla

la devoción al rico y poderoso, se paganizan las costumbres y se
acentúa la explotación de los más débiles, que han de soportar los
afanes de gloria de los mejor situados, cuyo más encendido amor
es el de mantener su posición.
Evidentemente, una buena parte de los más ilustres de la época
se hicieron excepcionales más por egoísta afán de apabullar a los
demás que por abrirles nuevos caminos de progreso: aun así y en
tanto que encontraron razones para un progresivo desarrollo de su
personalidad dejaron tras de sí algo muy aprovechable
socialmente.
Su obra hizo historia, representó un testimonio de capacidad hu-
mana y un paso decisivo para el progreso material, que irá am-
pliando su círculo social en sucesivos siglos. Ello resulta
evidente ante la simple consideración de las etapas que fue cu-
briendo el desarrollo de la Ciencia, acortamiento de las distan-
cias, espectaculares descubrimientos de nuevos mundos y una
embrionaria racionalización de la economía.... puntos básicos de
un progreso social en cuya consecución estamos comprometidos2.
No es cierto que la ciencia moderna tenga sus exclusivas raíces
en ese fenómeno; por el contrario, hay sobradas razones para ad-
mitir que muchos de los estrepitosos fracasos de la “humanidad
cultivada”(la sin-substancia de la astrología y de la alquimia, en-
tre otros) tienen su origen en la pedantesca pretensión de llegar al
misterio de las cosas sin reconocer la limitada capacidad de la
mente humana.
Ya en este punto y aunque echemos en falta abundantes
ejemplos de generosidad (Trabajo Solidario), habremos de
reconocer como más positiva la ambición responsabilizante
(fuerza destacada del Humanismo Renacentista) que la crasa
inhibición de tantos y tantos abúlicos representantes de épocas
anteriores respecto a las exigencias del entorno social y de la
Historia. Ahora bien: esa ambición responsabilizante representa
un absoluto fracaso personal cuando el que la ha alimentado y vi-
2 .- Muchas de las grandezas y miserias de nuestra época tienen su

precedente en el llamado Quatroccento, que pretendió situar al
Hombre co mo medida de todas las cosas y exclusivo eje espiritual del
Universo.
vido exclusivamente de ella termina por creerse lo del famoso

Pico de la Mirandola: "soy la quinta-esencia del Universo y por
ello reposa en mí el centro de la Creación a modo de eje u ombli-
go del Mundo".
Visto todo ello, el Humanismo Integral nos lleva a muy distinta
y directa conclusión: es Dios el Principio y Fin de todas las cosas;
nada podemos sin Él y a Él nos acercamos por caminos de Amor y
de Libertad según la lección magistral de nuestro Hermano Ma-
yor, Jesús de Nazareth, Hijo de Dios, Dios verdadero de Dios ver-
dadero3.
.
3 .- Así nos lo expresa el "Credo de Nicea" (profesión de fe de católicos,

ortodoxos y buena parte de las iglesias protestantes): Creemos en un
Dios Padre Todopoderoso, hacedor de todas las cosas visibles e
invisibles. Y en un Señor Jesucristo, el Hijo de Dios; engendrado como
el Unigénito del Padre, es decir, de la substancia del Padre, Dios de
Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no
hecho; consubstancial al Padre; mediante el cual todas las cosas
fueron hechas, tanto las que están en los cielos como las que están en
la tierra; quien para nosotros los humanos y para nuestra salvación
descendió y se hizo carne, se hizo humano y sufrió, y resucitó altercer
día, y vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos. Y creemos en el
Espíritu Santo. (Wikipedia)
49
8
"EJUS REGIO, CUJUS RELIGIO" A LA
SOMBRA DE MAQUIAVELO
Lonistade “ely centro

hombre nuevo, más bello y más poderoso”, protago-
de desvelos en el llamado humanismo renacen-
tista, hizo mella en una parte de la sociedad de los siglos XV y
XVI. Fueron legión los que “aprendían a vivir” como si no hubie-
ran de morir nunca. Y, al hilo de las nuevas tecnologías de enton-
ces (la imprenta y mayores facilidades de comunicación) hicieron
escuela “profetas de los nuevos tiempos” como el citado Pico de la
Mirandola (1463-1494), Rabelais (1494-1553) o Montaigne
(1553-1592).
Rabelais fue un mal fraile que alternaba el claustro con la prácti-
ca de una agitada vida social y la pretensión de ser reconocido
como maestro de las nuevas generaciones. Reniega de las priva-
ciones de la vida monástica y, como oposición a la ascética abadía
cristiana, propone lo que él llama “Abadía de Telemo”, cuyo esen-
cial principio moral habrá de ser “haz lo que quieras”. Dentro de
esa “abadía” se satisfará el instinto natural, que empuja a la virtud
de amar el lujo, la belleza, los ricos manjares y las libres inclina-
ciones de la carne; se profesa el voto de obedecer a las más espon-
táneas pasiones, se hace el propósito de acrecentar la fortuna a
costa de lo que sea. Son “recomendaciones” que Rabelais ilustra
con personales experiencias en una muy celebrada sátira titulada
“Vida estimable del Gran Gargantúa”. Paganismo sin paliativos
es lo que, con la salsa de un recurrente divertimento, ofrece ese re-
negado discípulo del “pobrecito de Asís” (Rabelais pasó su
juventud como franciscano menor en el monasterio de Cordeliers
de la Baumette).
51
No llega a esos extremos el “ensayista” Montaigne, el cual se

afana por situarse entre dos aguas hasta lograr una oportuna conci-
liación entre la moral cristiana y la forma de vivir del viejo paga-
nismo: se aplicará a sistematizar su propia vida con ostensible
respeto pero sin íntimas fidelidades a la Doctrina; con nostálgicas
añoranzas por las “costumbres fáciles”, pero sin escándalo. Pre-
tenderá haber encontrado un término medio entre la vida ordenada
y el hedonismo, entre la rutina de las prácticas religiosas y una
irrenunciable segregación social, entre el compromiso con la fe
que corresponde a su posición y el dejarse llevar por las corrientes
de la modernidad: es así como Montaigne entiende “abrir la refle-
xión ética de los tiempos modernos”1.
Esa su “reflexión ética” canta el cultivo del buen parecer y no
mucho más puesto que, “dado que es incapaz de trazarse un cami-
no, acepta la elección que otro ha hecho y no se mueve del lugar en
que Dios le ha puesto; de otra forma ¿quién sabe dónde iría a pa-
rar?”: es la “moral del buen parecer” que el pagano Ovidio definió
como “la virtud necesaria tanto para guardar lo que se posee como
para adquirir nuevos tesoros” . Por supuesto que esa “virtud” es
estrictamente convencional y desligada de la recta conciencia en
cuanto su inspiración capital es un ramplón utilitarismo: lo que
cuenta es el “justo arreglo” de apetitos y distracciones en secuen-
cia rentable junto con el trabajo, el ahorro, la parquedad en las dis-
tracciones, las “buenas” amistades y las comodidades del hogar;
tanto es así que valores como la libertad de iniciativa o de trasfor-
mar la realidad llegarán a estar supeditados al logro y
mantenimiento de una “elevada” posición social.
Todo ello, sin reservas, puede ser suscrito por un ideal-materia-
lista de la escuela de Epicuro pero no por un realista cristiano: es
como si toda nuestra historia fuera una gran mentira y resultara in-
necesaria para la humanidad una verdad tan elemental e incuestio-
nable como la vida, muerte y resurrección de Jesucristo.
En los principales círculos del llamado humanismo renacentista
poco o nada se hablaba de Jesucristo y mucho de viejas pobres glo-
rias como Alejandro o Julio César y, con ellos, de toda la parafer-
nalia pagana. Tal posicionamiento (estético o de convencional
1 .- F.Gregoire, Les grandes doctrines morales - P.U.F.
52
parecer, no ejemplarizante o ético) cuela progresivamente en la

mente de retóricos y filósofos con el subsiguiente desconcierto
para los sencillos de buena voluntad, muchos de los cuales termi-
narán por preferir al becerro de oro (tiránico y siempre ingrato e
inestable) sobre el verdadero Dios, principio y fin de todas las
cosas, todo Amor y todo Libertad creadora.
En la época, hubo también “papas renacentistas”, entre los cua-
les destacan Alejandro VI, el “Papa Borgia” (1431-1503) y Julio II
(1443-1513), ambos más amigos del arte “pagano” y de la política
que de la Doctrina y la Moral. La concupiscencia del primero y la
pasión guerrera del segundo les han dado más renombre que el que
les debía corresponder como vicarios de Cristo en la tierra.
En demasiadas ocasiones su gestión y comportamiento parecen
obedecer a los dictados del que ha sido llamado “apóstol de los
tiempos modernos”, ese “maestro del éxito a cualquier precio” lla-
mado Maquiavelo, para quien el ideal del hombre es aquel que su-
pedita todo, absolutamente todo, al triunfo apabullante sobre el
prójimo. Con amplia resonancia en los medios políticos de enton-
ces y de siglos más tarde, muestra como es “preferible hacerse te-
mer que amar” puesto que “el amor, por triste condición humana,
se rompe ante la consideración de lo más útil para sí mismo; el te-
mor, por el contrario, se apoya en el miedo al castigo, un miedo
que no nos abandona nunca”, mientras que él, “el Príncipe”, “esta-
rá siempre dispuesto a seguir el viento de su fortuna... no se aparta-
rá del bien mientras le convenga; pero deberá saber entrar en el
mal de necesitarlo... Será, a un tiempo, león y zorra”.
Si la “burocracia romana” es presidida por personajes de ese ca-
lado, puede ocurrir y, de hecho, ocurrió en aquellos tiempos un
progresivo deterioro de la moral pública y una palmaria desorien-
tación respecto a lo que corresponde al César o se debe a Dios.
Ya entrado el siglo XVI, tiene el mundo que nos rodea protago-
nistas de excepción como Lutero, Carlos I de España y V de Ale-
mania, Francisco I de Francia, el turco Solimán, llamado el
Magnífico, y, también leales servidores de la Doctrina como To-
más Moro e Iñigo de Loyola, todo ello en un ambiente con una for-
tísima carga religiosa cuyos efectos impregnan la historia de
España, Alemania, Inglaterra, Francia.... hasta bien entrado el
siglo XIX.
53
Desde la toma de Constantinopla en mayo de 1453 hasta el sitio

de Viena en 1534, eran los turcos la principal amenaza de la Cris-
tiandad. Habían “recuperado” el imperio de Alejandro Magno,
desde los Balcanes hasta Persia pasando por el Norte de Africa,
dirigidos, sucesivamente, por Mohamed II (“enterrador” del
Imperio Bizantino), Bayaceto II, Selim (autoproclamado “califa”
al destronar en Egipto a un pretendido descendiente del Profeta) y
Solimán II (1494-1566), llamado el Magnífico por los occidenta-
les y Kanuni o Legislador por los propios turcos. El sueño de este
último era avasallar a los cristianos empezando por la conquista
del Sacro Imperio Romano-Germánico, a la sazón regido por
nuestro Carlos V. Para ello, había en el mundo cristiano alguien
dispuesto a colaborar: nos referimos a Francisco I de Valois
(1494-1547), rey de Francia.
El soberano civil de Roma era el Papa, cuya corte se distinguía
por un lujo y refinamiento aliñados con tópicos al uso de la época
(“Si grande fue la Roma de los césares, ésta de los papas es mucho
más: aquellos solo fueron emperadores, éstos son dioses”, fue una
de las proclamas con la que, en el día de su coronación, regalaron a
Alejandro VI, el papa Borgia (1431-1503, nacido en Játiva-Valen-
cia y cuyo pontificado (1492-1503), por paradojas de la historia,
coincidió con los mejores años de los Reyes Católicos).
El soporte de los lujos, corte, ejércitos y ostentación de poder,
además de tributos, rentas y aportaciones de los poderosos, se ba-
saba en la venta de cargos. favores y..., también, sacramentos, le-
vantamiento de anatemas y concesión de indulgencias. El propio
Alejandro VI hacía pagar 10.000 ducados por otorgar el capelo
cardenalicio; algo parecido hizo Julio II para quien los cargos de
escribiente, maestro de ceremonias... etc. eran “sinecuras” que
podían ser revendidos con importantes plusvalías.
Era este último papa el que regía los destinos de la Cristiandad
cuando Erasmo de Rotterdam visitó Roma. Reflejó así sus impre-
siones: “He visto con mis propios ojos al Papa, cabalgando a la ca-
beza de un ejército como si fuese César o Pompeyo, olvidado de
que Pedro conquistó el mundo sin armas ni ejércitos”.
Para Erasmo tal estampa es la de una libertad desligada de su
realidad esencial y comunitaria; es el apéndice de una autoridad
que vuela tras sus caprichos, es una libertad hija de la Locura. De
esa Locura que, según Erasmo (“Elogio de la Locura”), es hija de
54
Plutón, dios de la indolencia y del placer, se ha hecho reina del

Mundo y, desde su pedestal, desprecia y escupe a cuantos le rinden
culto, incluidos los teólogos de la época:
“Debería evitar a los teólogos, dice la Locura, que forman una
casta orgullosa y susceptible. Tratarán de aplastarme bajo seiscien-
tos dogmas; me llamarán hereje y sacarán de los arsenales los ra-
yos que guardan para sus peores enemigos. Sin embargo, están a mi
merced; son siervos de la Locura, aunque renieguen de ella”.
Es cuando las libertades de los hombres siguen caminos demen-
ciales: el Evangelio es tomado como letra sin sentido práctico, las
vidas humanas transcurren como frutos insípidos y la Muerte, ine-
ludible maestro de ceremonias de la zarabanda histórica, imprime
la pincelada más elocuente en un panorama aparentemente
saturado de inutilidad.
Se viven los excesos anejos a la ruptura de viejos corsés; con evi-
dente escasez de realismo, se pierde el sentido de la proporción.
Por eso no resulta tan fecunda como debiera la fe en la capacidad
creadora del hombre libre, cuyos límites de acción han de ceñirse a
la frontera que marca el derecho a la libertad del otro. Sucede que
la nueva fe en el hombre no sigue los cauces que marca su genuina
naturaleza, la naturaleza de un ser llamado a colaborar en la obra
de la Redención, amorización de la Tierra desde un profundo y
continuo respeto a la Realidad.
Una de las expresiones de ese desajuste que, por el momento, no
afecta gran cosa al pueblo sencillo pero que es cultivado “profe-
sionalmente”, ¿cómo no? por los círculos académicos, tiene como
protagonista a una libertad que ya nace sin horizonte humano por
que no se marca otra tarea que la de dar vueltas y más vueltas en
torno a sí mismo como a la búsqueda de cualquier cosa que no
tenga nada que ver con la propia realidad.
¿De dónde nace la Libertad? La ya pujante ideología burguesa
querrá hacer ver que la libertad es una consecuencia del poder, el
cual, a su vez, es el más firme aliado de la fortuna. Pero la fortuna
no sería tal si se prodigase indiscriminadamente ni tampoco si es-
tuviera indefensa ante las apetencias de la mayoría; por ello ha de
aliarse con la Ley, cuya función principal es la de servir al Orden
establecido.
En la nueva sociedad la Libertad gozará de una clara expresión
jurídica en el reconocimiento del derecho de propiedad privativo
55
en las sociedades precristianas, el clásico “jus utendi, fruendi et

abutendi”.
Más que derecho, será un monopolio que imprimirá acomoda-
ción a toda la vida social de una época que, por caminos de utilita-
rismo, brillante erudición, sofismas y aspiraciones al éxito
incondicionado, juega a encontrarse a sí misma. El “utilitarismo”
resultante será cínico y egocentrista y con fuerza suficiente para,
en la consecución de sus fines, empeñar los más nobles ideales,
incluido el de la libertad de todos y para todos.
El torbellino de ideas y atropellantes razonamientos siembra el
desconcierto en no pocos espíritus inquietos de la época, alguno
de los cuales decide desligarse del “Sistema” y, con mayor o me-
nor sinceridad, ofrecer nuevos caminos de realización personal.
Uno de esos espíritus inquietos fue Lutero, (1483-1546) fraile
agustino que se creía (o decía creerse) elegido por Dios para des-
cubrir a los hombres el verdadero sentido del Cristianismo, según
él, “víctima de las divagaciones de sofistas y papas”.
Para Lutero, la Libertad es un bien negado a los hombres: Patri-
monio exclusivo de un Dios que se parece muchísimo a un todo-
poderoso terrateniente, la Libertad es el instrumento de que se ha
valido Dios para imponer a los hombres su Ley, ley que no será
buena en sí misma, sino por que Dios lo quiere. Así has de “creer
y no razonar”....”porque la Fe es la señal por la que conoces que
Dios te ha predestinado y, hagas lo que hagas, solamente te sal-
vará la voluntad de Dios, cuya muestra favorable la encuentras
en tu Fe”
Y, con referencia expresa a la libertad incondicionada de Dios y
a la radical inoperancia trascendente de la voluntad humana, Lute-
ro establece las líneas maestras de su propia teología: no es válida
la conjunción de Dios y el Mundo, Escrituras y Tradición, Cristo e
Iglesia con Pedro a la cabeza, Fe y Obras, Libertad y Gracia, Ra-
zón y Religión... Se ha de aceptar, proclama Lutero, una definitiva
disyunción entre Dios y el Mundo, Cristo y sus representantes his-
tóricos, Fe y Acción cristianizante sobre las cosas, Gracia Divina y
libertad humana, fidelidad a la doctrina y análisis racional...
Es así como la trayectoria humana no tendría valor positivo al-
guno para la Obra de la Redención o para la Presencia de Cristo en
la Historia.
56
Desde los nuevos horizontes de libertad responsabilizante que,

para los católicos, abría la corriente humanista, Erasmo de Rotter-
dam hizo ver una enorme laguna en la predicamenta de Lutero: en
la encendida retórica sobre vicios y abusos del Clero, la apasiona-
da polémica sobre bulas e indulgencias... estaba la preocupación
de servir a los afanes de ciertos príncipes alemanes en conflicto
con sus colonos: las histórica fe de los príncipes era suficiente jus-
tificación de sus privilegios; no cabía imputarles ninguna respon-
sabilidad sobre sus posibles abusos y desmanes puesto que sería
exclusivo de Dios la responsabilidad de lo bueno y de lo malo en la
Historia.
En consecuencia, en el meollo de la doctrina de Lutero se renie-
ga de una “Libertad capaz de transformar las cosas que miran a la
Vida Eterna”.
Así lo hace ver Erasmo con su “De libero arbitrio”, escrita en
1.526 por recomendación del papa Clemente VII. Ha tomado a la
Libertad como tema central de su obra a conciencia de que es ahí
en donde se encuentra la más substancial diferencia entre lo que
propugna Lutero y la Doctrina Católica.
Lutero acusa el golpe y responde con su clásico “De servo arbi-
trio” (Sobre la libertad esclava):
“Tú no me atacas, dice Lutero a Erasmo, con cuestiones como el
Papado, el Purgatorio, las indulgencias o cosas semejantes, baga-
telas sobre las cuales, hasta hoy, todos me han perseguido en vano...
Tú has descubierto el eje central de mi sistema y con él me has apri-
sionado la yugular...”
Y para defenderse, puesto que ya cuenta con el apoyo de pode-
rosos príncipes que ven en la Reforma la convalidación de sus in-
tereses, Lutero insiste sobre la crasa irresponsabilidad del hombre
sobre las injusticias del entorno: “La libertad humana, dice, es de
tal cariz que incluso cuando intenta obrar el bien solamente obra el
mal”... “la libre voluntad, más que un concepto vacío, es impía, in-
justa y digna de la ira de Dios...” Tal es así que “nadie tiene poder
para mejorar su vida”... tanto que “los elegidos obran el bien sola-
mente por la Gracia de Dios y de su Espíritu mientras que los no
elegidos perecerán irremisiblemente”, hagan lo que hagan.
¿Es miedo a la responsabilidad moral ese encendido odio de Lu-
tero hacia la idea de libre voluntad? Apela a la Fe (una fe sin
obras, que diría San Pablo) en auto-convencimiento de que Dios
57
no imputa a los hombres su egocentrismo, rebeldía e insolidari-

dad; por lo mismo, tampoco premia el bien que puedan realizar:
elige o rechaza al margen de las respectivas historias humanas.
Según ello, Jesucristo no habría vivido ni muerto por todos los
hombres, si no por los elegidos, los cuales, aun practicando el mal,
serán salvos si perseveran en su fe y pone como ejemplo la ostensi-
ble fe, la de los príncipes que le otorgan su apoyo. Logra así con-
vencer a muchos que reniegan de reflexionar sobre la propia
reflexión, lo que lleva a traducir en realidad el clásico dicho de
“cuius regio, eius religio”.
La Jerarquía, ocupada en banalidades y cuestiones de forma,
tardó en reaccionar y en presentar una réplica bastante más univer-
sal que la crítica de Erasmo, seguida entonces por el reducido
círculo de los intelectuales (nuestro J.Luis Vives, entre ellos). Tal
réplica llegó años más tarde (desde 1545 a 1563) con el Concilio
de Trento y la llamada Contrareforma, cuyo principal adalid fue
San Ignacio de Loyola con su Compañía de Jesús: la Doctrina se
revitalizó con la vuelta a las raíces desde una venturosa alianza en-
tre la Fe y la Razón sin desestimar las positivas conquistas de la
Ciencia y de la Cultura y siguiendo los pasos de Jesucristo, que vi-
vió y murió por todos los hombres, los cuales, libremente, están
invitados a participar en esa grandiosa tarea de amor que es la
Redención. Así decían entenderlo incluso algunos poderosos de
entonces como el propio emperador.
Carlos I de España y V de Alemania (1500-1558, rey de España
de 1516 a 1556 y emperador de Alemania de 1519 a 1556) vivió y
murió (eso creemos) convencido de que era su obligación la de-
fensa conjunta de la Cristiandad y de los territorios heredados de
sus abuelos (los Reyes Católicos y Maximiliano I de Alemania).
Pocos como él, eligieron a tiempo la “mejor solución” respecto a
su propia vida: siendo el monarca más poderoso de su época, a sus
55 años, se retiró a Yuste a reconciliarse con su conciencia y a
esperar la muerte en “gracia de Dios”.
Durante no menos de treinta años, había mantenido irreconcilia-
ble rivalidad con su “primo”, Francisco I de Francia: ambos ha-
bían optado a la corona imperial, que se llevó Carlos V, católico
como él, pero que, con el ánimo de igualar fuerzas, no dudaba en
aliarse con los turcos o con rebeldes a la Iglesia de Roma como al-
gunos de los príncipes luteranos alemanes o el propio Enrique VIII
58
de Inglaterra. Ambos habían optado a la corona imperial, y se la

llevó Carlos V, ambos decían defender a la Iglesia católica contra
la herejía luterana, pero Francisco nunca fue más allá de vagas
promesas mientras que Carlos comprometió su prestigio y poder
en fortalecer la Doctrina y defender a los católicos frente a turcos
y protestantes: lo atestiguan sus batallas con desigual resultado, su
defensa de la ortodoxia en abierta pugna con Lutero y Malechton,
la derrota de los turcos en 1532 y su abierta participación en la
Contrarreforma y en la participación del Concilio de Trento.
Eran tiempos en los que resultaba muy difícil diferenciar a la po-
lítica de la religión, lo debido al César de lo que espera recibir
Dios. Incluidos los papas, casi todos los soberanos de aquel mun-
do no dudaban en servirse de la violencia para mantener o acrecen-
tar su poder al que, no sin cínica pretensión, consideraban un
especial don de Dios.
Francisco I de Francia también se decía católico, pero desde una
irrenunciable posición “galicana”: en 1516 suscribió un Concor-
dato con el papa León X (Juan de Médicis (1475-1521, Sumo Pon-
tífice desde 1513) en el que se otorgaba fuerza de ley a «las
antiguas libertades de la Iglesia galicana», lo que, de hecho y
como muestra de subordinación del poder eclesiástico al poder ci-
vil, convertía el Rey de Francia en el más rico dispensador de ren-
tas vitalicias de toda la Cristiandad (¿dónde quedaba aquello de
“dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”?).
Como reacción a esa interesada manipulación de los valores reli-
giosos por el poder político, cobra fuerza en Francia la predica-
menta de Calvino, que logra atraer a su bando a notables
personajes de la vida pública, entre los cuales se recuerda al almi-
rante Coligny, a Luis de Condé, el más ilustre militar de su tiem-
po, al matrimonio de Juana de Albret y Antonio de Borbón, reyes
de la Navarra francesa y, en especial, al hijo de ambos Enrique III
de Navarra y IV de Francia. Estos últimos han implantado el cal-
vinismo como religión oficial de sus territorios y entran en abierta
pugna con los católicos de toda Francia formando una especie de
partido político que se llamó de los hugonotes.
¿Cabe extrañarse de que, al hilo de todo ello y durante no menos
de 50 años, la controversia entre protestantes y católicos tuviera en
Francia su más sangrienta expresión con las llamadas guerras de
Religión, cuyo más espeluznante episodio fue el de la llamada No-
59
che de San Bartolomé (agosto de 1572) promovida, según se cree

por la regente Catalina de Médicis (1519-1589), hija de Lorenzo II
de Médicis, casada con el hijo y sucesor de Francisco I, Enrique II
de Francia y madre de tres reyes franceses, los efímeros Francisco
II, Carlos IX y Enrique III.
En una de las mayores atrocidades de la “Europa del Renaci-
miento”, París, Orleáns, Troyes, Ruán, Burdeos, Tolosa..., vieron
sus calles bañadas en sangre: según cuenta Sully, en una sola no-
che, fueron degollados no menos de 70.000 protestantes franceses
(los llamados hugonotes). Sucedió esto el 24 de agosto de 1572, en
plena euforia por el “conciliador” matrimonio celebrado tres días
antes entre Enrique de Borbón (III de Navarra y IV de Francia) y
Margarita de Valois2, él hugonote y ella católica, sin excesivas
convicciones religiosas el uno y la otra. Había sido un matrimonio
concertado por las dos consuegras, Juana Albret de Navarra, pro-
tectora de los hugonotes, y Catalina de Médicis, reina madre de
Francia, que había hecho de la defensa del galicanismo una cues-
tión personal. Obviamente, ambos bandos nada tenían que ver con
la fe en un Salvador todo amor y todo libertad: actuaban arrastra-
dos por sus ambiciones y, empecinados en sus respectivos posicio-
namientos políticos, vivían obsesionados por eliminar al
contrario. Ello se serenó un tanto cuando, por necesidades del
guión, Enrique de Borbón, tras pronunciar la famosa frase “París
bien vale una misa” (1589), “abjura de sus errores” y se convierte
en Enrique IV de Francia.
Como consecuencia de otros similares hechos y comporta-
mientos de que habla la historia, no es de extrañar que, en desafío
al más elemental derecho de conciencia, todavía hoy siga para
algunos en vigor el maquiavélico principio de “eius regio, cuius
religio”, lo que, en libre traducción, viene a significar: a tal súb-
dito, sociedad o nación le corresponde la religión de su líder,
príncipe o rey.
2 .- La celebrada en Francia "Reina Margot" (1553-1615), que inspiró a

Dumas una romántica novela del mismo título.
60
9
DESCARTES Y LA REVOLUCIÓN
IDEAL-MATERIALISTA
EntreRenato Descartes (1.5961.650) se consuma la distorsión en-

el monolítico dogmatismo de una Escolástica que ya no es
la de Santo Tomás de Aquino y una nueva (o vieja pero revitaliza-
da) serie de dogmatismos antropocéntricos en que priva más la
fantasía que la razón.
Repite el cartesianismo el fenómeno ocurrido cuando la apari-
ción y el desarrollo del Comercio, esta vez en los dominios del
pensamiento: si en los albores del comercio medieval, la redescu-
bierta posibilidad del libre desarrollo de las facultades personales
abrió nuevos caminos al progreso económico, ahora el pensamien-
to humano toma vuelo propio y parece poseer la fuerza suficiente
para elevar al hombre hasta los confines del Universo.
Descartes no fue un investigador altruista: fue un pensador pro-
fesional, que supo sacar partido a los nuevos caminos que le dicta-
ba su imaginación. Rompe el marco de la filosofía tradicional, en
que ha sido educado, y se lanza a la aventura de encontrar nuevos
derroteros al pensamiento.
El mundo de Aristóteles, cristianizado por Santo Tomás de
Aquino y vulgarizado por la subsiguiente legión de profesionales
del pensamiento, constituía un universo inamovible y minuciosa-
mente jerarquizado en torno a un eje que, en ocasiones, no podría
decirse si era Dios o la defensa de las posiciones sociales
conquistadas a lo largo de los últimos siglos.
Tal repele a Descartes, que quiere respirar una muy distinta at-
mósfera: quiere dejarse ganar por la ilusión de que es posible al-
canzar la verdad desde las propias y exclusivas luces.
61
Esa era su situación de ánimo cuando, alrededor de sus veinte

años,
“resuelve no buscar más ciencia que la que pudiera encontrar en
sí mismo y en el gran libro del mundo. Para ello, empleará el resto
de su juventud en viajar, en visitar cortes y conocer ejércitos, en fre-
cuentar el trato con gentes de diversos humores y condiciones, en
coleccionar diversas experiencias... siempre con un extraordinario
deseo de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, de ver claro
en sus acciones y marchar con seguridad en la vida”.
En 1.619, junto al Danubio, “brilla para mí, dice, la luz de una
admirable revelación”: es el momento del “cogito ergo sum”, pa-
dre de tantos sistemas y contrasistemas. Ante la “admirable reve-
lación”, Descartes abandona su ajetreada vida de soldado y decide
potenciar el “bene vixit qui bene latuit”.
Practicando el triple oficio de matemático, pensador y moralista,
Descartes reglamenta su vida interior de forma tal que cree haber
logrado desasociar la fe de sus ejercicios de reflexión, su condi-
ción de católico fiel a la Iglesia de la preocupación por encontrar
raíces materiales a la moral.
Soslayando la dificultad de encontrarse en la “primera línea de la
primera página del libro de la Ciencia”, cae Descartes en la trampa
de casi todos los pensadores de oficio (Sócrates excluido) y se
otorga a sí mismo la facultad de explicar todo lo existente a partir
de lo poco que, en su época, se sabía. Lo peculiar de él es que dice
no fiarse más que de aquello que a él mismo le parezca claro y dis-
tinto: de un plumazo pretendió (y en buena parte, consiguió)1 de-
valuar hasta el arrinconamiento histórico a todos los “maestros”
anteriores.
Dice encontrar en la realidad dos especies de sustancias: la ex-
tensa o material de que se compone todo lo físico, incluido el pro-
pio cuerpo, (res extensa) y la inextensa o inmaterial que hace
posible el pensamiento (res cogitans). Es el dualismo que, según
Descartes, explica todo lo existente, desde Dios, “res cogitans”
1 .- Lo que a mí me parece claro y distinto... ¿basta para que al otro le

siga pareciendo oscuro y sin ningún especial perfil? La pedantesca
pretensión de no equivocarme, por mucho que me aferre a la
perogrullada del "pienso luego existo" ¿me reviste de autoridad para
marginar a cuantos no dudan de su existencia por evidencias tan claras
como un simple dolor de muelas?
62
por antonomasia a la ínfima partícula, cosa o animal (“res

extensa).
Solamente en el ser humano tienen cabida las dos especies de
sustancias, según Descartes unidas paro no integradas la una en la
otra: es el llamado dualismo ontológico: En la res Extensa encua-
dramos los objetos del mundo físico, y las acciones que realiza-
mos. Estos objetos actúan sobre los órganos sensoriales, lo que
afecta a los nervios del individuo. Cuando ocurre esto, el cerebro
se ve afectado por todos estos nervios, que van a parar a unas con-
cavidades del cerebro, que al vaciarse producen el fluido de unos
líquidos que Descartes llamó espíritus animales, viajando por los
nervios para llegar a los músculos, o que hace que estos se hinchen
y se produzca el movimiento, la acción. Este líquido
posteriormente se evapora por la piel.
Para Descartes, ese fenómeno explica los movimientos instinti-
vos de los animales irracionales y la acción refleja de los seres hu-
manos: algo mecánico muy similar a lo aplicado en estatuas,
muñecos y otros artilugios a modo de distracción.
Supone ciertas influencias que une lo material (cerebro) y lo in-
material (alma), puesto que, según él, en el centro del cerebro, pro-
tegida por peculiares tejidos, se encuentra lo que llama glándula
pineal. Ahí es donde se aloja el alma, capaz de convertir en puntos
de referencia para su labor reflexiva2 tal o cual sensación sensa-
ción nerviosa hasta tomar conciencia racional de todo lo que ocu-
rre en el exterior.
El comportamiento voluntario tiene su origen en el alma, que
funciona a su libre albedrío. Por la vía de la glándula pineal condi-
ciona el flujo de los espíritus animales, que fluyendo por los ner-
vios, acaban en los músculos produciendo el movimiento
voluntario. Todos los conocimientos adquiridos a partir de esto,
son obtenidos mediante la experiencia.
El estudio de la res cognitans no se puede realizar a partir del co-
nocimientos sensible, los materiales. Descartes llega a la conclu-
sión de que para el estudio de esta sustancia hay que llegar a la
auto-reflexión y con la ayuda de las ideas innatas puestas en los
2 .- Toda la compleja acción del entendimiento, la memoria y la

voluntad.
63
humanos por Dios. Los animales al no tener esta sustancia no tie-

nen movimientos voluntarios, son máquinas biológicas perfectas
hechas por Dios.
De Dios no ve otra prueba que la “idea de la Perfección” nacida
en la propia mente, que, si bien capta "la perfecta idea de Dios", re-
sulta incapaz de hacer llegar al hombre a la máxima perfección.
Puesto que Descartes veía a Dios más idea que Persona con con-
creta, libre y continua capacidad de acción creadora ¿significa
que es ajeno a los destinos del mundo material, de donde donde no
podemos excluir al hombre mismo?
Desde una "incondicionada obsesión académica", que él presen-
ta como "pasión por la verdad", el punto de partida de la reflexión
cartesiana ha sido la “duda metódica”: ¿no podría ocurrir que “un
Dios, que todo lo puede, haya obrado de modo que no exista ni tie-
rra, ni cielo, ni cuerpo, ni magnitud alguna, ni lugar... y que, sin
embargo, todo esto me parezca existir exactamente como me lo
parece ahora?”... “Ante esa duda sobre la posibilidad de que todo
fuera falso era necesario de que yo, que lo pensaba, fuera algo....”
..”la verdad de que pienso luego existo (“cogito ergo sum”) era tan
firme y tan segura que todas las más extravagantes suposiciones
de los escépticos no eran capaces de conmoverla; en consecuen-
cia, juzgué que podía recibirla como el principio de la filosofía
que buscaba”.
Estudiando a Descartes, pronto se verá que el “cogito” es bastan-
te más que el principio de la filosofía que buscaba: es el punto de
partida de toda una concepción del mundo y, si se apura un poco,
la razón misma de que las cosas existan.
Por ello, se abre con Descartes un inquietante camino hacia la
distorsión de la Verdad. Es un camino muy distinto del que persi-
gue “la adecuación de la inteligencia al objeto”. Cartesianos habrá
que defenderán la aberración de que la “verdad es cuestión exclu-
siva de la mente, sin necesaria vinculación con el ser”.
El "exclusivo" (sin necesario vínculo con lo espiritual) orden
“matemático-geométrico” que, para todo el Universo, supone
Descartes, le brinda la guía para no “desvariar por corrientes de
pura suposición”. Por tal orden "matemático-geométrico" se desli-
za el “cogito” desde lo experimentable hasta lo más etéreo e inase-
quible, excepción hecha de Dios, Ente que (Descartes no se casa
de repetir) encarna la Idea de la Plenitud y de la Perfección.
64
En el resto de seres y fenómenos, el “cogito” desarrolla el papel

del elemento simple que se acompleja hasta abarcar todas las reali-
dades, a su vez, susceptibles de reducción a sus más simples ele-
mentos no de distinta forma a como sucede con cualquier
proposición de la geometría analítica:
“estas largas series de razones, dice, de que los geómetras acos-
tumbran a servirse para llegar a sus más difíciles demostraciones,
me habían dado ocasión de imaginar que se entrelazan de la misma
manera todas las cosas que entran en el conocimiento de los hom-
bres”.
El sistema de Descartes abarca o pretende abarcar todo el huma-
no saber y discurrir que, para él, tiene carácter unitario bajo el fac-
tor común del orden geométrico-matemático: la Ciencia será
como “un árbol cuyas raices están formadas por la Metafísica, el
tronco por la Física y sus tres ramas por la Mecánica, la Medicina
y la Moral”.
Anteriormente a Descartes, hubo sistemas no menos elaborados
y, también, no menos ingeniosos. Una de las particularidades del
método cartesiano es su facilidad de popularización: ayudó a que
el llamado razonamiento filosófico, aunque, incubado en las aca-
demias, se proyectara a todos los niveles de la sociedad. Podrá,
por ello, pensarse que fue Descartes un gran publicista que “traba-
jó” adecuadamente una serie de ideas aptas para el consumo
masivo.
Fueron ideas convertibles en materia de laboratorio por parte de
numerosos teorizantes que, a su vez, las tradujeron en piedras an-
gulares de proposiciones, con frecuencia, contradictorias entre sí.
Cartesiano habrá que cargará las tintas en el carácter abstracto de
Dios con el apunte de que la máquina del universo lo hace innece-
sario; otro defenderá la radical autosuficiencia de la razón desliga-
da de toda contingencia material; otro se hará fuerte en el carácter
mecánico de los cuerpos animales (“animal machina”), de entre
los cuales no cabe excluir al hombre; otro se centrará en el supues-
to de las ideas innatas que pueden, incluso, llegar a ser madres de
las cosas; no faltará quien, con Descartes, verá en la medicina una
más fuerte relación con la moral que de ésta con el propio
compromiso cristiano.
El cartesianismo es tan audaz, tan ambiguo y de tal acomodati-
cio carácter, que puede distraer o adormecer infinidad de inquie-
65
tudes intelectuales más o menos novedosas y más o menos

divergentes en3.
Si Descartes aportó algo nuevo a la capacidad reflexiva del hom-
bre tambien alejó a ésta de su función principal: la de poner las co-
sas más elementales al alcance de quien más lo necesita.
Por demás, con Descartes el oficio de pensador, que, por el sim-
ple vuelo de su fantasía, podrá erigirse en dictador de la Realidad,
queda situado por encima de los oficios que se enfrentan a la solu-
ción de lo cotidiano: Si San Agustín se hizo fuerte en aquello so-
cialmente tan positivo del “Dillige et fac quod vis” (ama y haz lo
que quieras) una consigna coherente con la aportación histórica
de Descartes podía haber sido: “Cogita et fac quod vis”(piensa y
haz lo que ten venga en gana) , lo que, evidentemente, abre el ca-
mino a los caprichos de la estéril y tantas veces contraproducente
especulación, tanto más socialmente peligrosa cuanto más proce-
da de un egocentrista o aprovechado "maestro"..
3 .- En razón de ello, no es de extrañar que, a la sombra de Renato

Descartes y de su omnivalente "cogito", hayan nacido y cobrado
amplio desarrollo multitud de sistemas y contrasistemas sin otra
pretensión que la de resultar "más avanzada" muestra de la "razón
humana suficiente". Son los sistemas y contrasistemas clasificables en
subjetivismos, pragmatismos, materialismos, idealismos...
diferenciados unos de otros no más que por tal o cual aventurada
singularidad o indemostrado e indemostrable supuesto; pero, eso sí,
todos ellos reconocibles como herencia cartesiana.
66
10
EL OPIO DE LA CONCIENCIA COLECTIVA
Noladescubrimos nada nuevo si apuntamos que, con Descartes,

sociedad europea ha encontrado nuevas vías de seculariza-
ción y, con ello, nuevas oportunidades para el brillo académico de
los teorizantes profesionales, lo que, a nivel general, se traduce en
falta de respeto a los principios de la tradicional moral cristiana
con el consiguiente auge de viejas formas de vida pagana.
Cristianos siguen llamándose no pocos cartesianos que hablan
menos de amor al prójimo que de un secularizado "Derecho Natu-
ral", que el cartesiano Spinoza1 definirá como “las reglas que apo-
yan lo que acontece por la fuerza de la Naturaleza”.
La fuerza de la Naturaleza o Ley Natural, en Aristóteles, es res-
petada cuando cada hombre particular es y obra conforme a la
idea y esencia de hombre, único animal dotado de razón.
Sobre cual sea el más adecuado uso de la razón, que, lógicamen-
te, habría de corresponder con su “natural finalidad”, se han elabo-
rado multitud de suposiciones. Para los cristianos la “ratio recta”
es la conciencia moral o “participación de la ley divina en la cria-
tura racional” (S.Tomás, S.th. III, 91,2)
No pocos cartesianos han discrepado ostensiblemente sobre la
acepción del Derecho Natural o “fuerza de la Naturaleza”: Tomás
1 .- Baruch Spinoza (1632-1677), es muy conocido, además de por su

Ética, en la que intenta llevar al límite el "carácter geométrico" de una
"moral", que Descartes había explicado como proyección de la
Biología, por su panteísmo: presenta al Todo como una susbtancia de
la que dice conocer dos atribuos esenciales: el pensamiento y la
extensión. El mundo consiste en una especie de global y armoniosa
asociación de ambos atributos, lo que trasciende al hombre en la
proporción que le corresponde por ley natural. Entre Dios y el hombre
no ve otra diferencia que la dictada por el punto de vista.
67
Hobbes (1588-1679) dirá en su Leviatán (1651) que la Naturaleza

“ha dado a cada uno derecho a todo, lo que significa que, en el más
puro estado natural, antes que los hombres concertaron unos con
otros cualquier clase de tratados, le era a cada uno permitido hacer
cuanto quisiera y contra quien quisiera, acaparar, usar y gozar lo
que quisiera y pudiera... de donde se deduce que, en el estado pri-
mitivo natural, la utilidad es la medida de todo derecho”.
Se observa cómo en tal definición del “Derecho Natural” no tie-
ne cabida Dios ni su sello sobre la conciencia humana: es, simple-
mente, lo que se puede calificar como “brutalidad consciente” en
que el hombre incurre ejerciendo el papel de fiera al acecho
(“homo homini lupus”, dirá el propio Hobbes).
Los evidentes desmanes de tal “brutalidad consciente” llevan a
Hobbes a considerar que “el puro ejercicio del Derecho Natural”
puede conducir al aniquilamiento de la especie. Es en razón de la
necesidad de superviviencia que se ha de establecer y, de hecho, se
ha establecido con mejor o peor fortuna, un “Contrato social y po-
lítico”, que implica la cesión irreversible al Estado de una parte de
los derechos individuales.
Por esa “cesión irreversible”, según Hobbes, el Estado se con-
vierte en la única fuente de Derecho, de Moral y de Religión, cues-
tiones que ya no serán valores por su propia razón de ser sino
porque la sociedad civil ha hecho de ellas “razón de estado”:
“Otorgo al poder supremo del Estado, dice Hobbes, el derecho a
decidir si determinadas doctrinas son incompatibles con la obliga-
da obediencia de los ciudadanos, en cuyo caso el propio Estado ha-
brá de prohibir su difusión”.
Es así como, para los seguidores de Hobbes, el Estado es cabeza
y corazón de un hombre nuevo, el hombre especie, cuyo derecho
sigue la medida de su astucia y fortaleza y solamente es frenado
por la fuerza de una ley que regula su supervivencia. Según ello,
prototipo de buen jefe de estado será aquel que ejerza su papel
como un indiscutido patriarca que proporciona seguridad y opor-
tunidad para la práctica de la especulación y de los “placeres
naturales”.
Ya están asentadas las bases de dos fuentes de “equilibrio so-
cial”: El “Derecho Natural” y el “Despotismo Ilustrado” o punto
de encuentro entre el poder absoluto y las nuevas corrientes
contestatarias.
68
Es este Hobbes el autor del famosísimo Leviatán, escrito en ho-

menaje al “protector” Cronwell y como medio para acabar con el
propio destierro y regresar a Inglaterra. El “Leviatán”, descarnada
reedición de “El Príncipe” de Maquiavelo, fue ampliamente cele-
brado en todos los círculos de poder de la época: En él encontra-
ron inspiración desde el propio Cronwell hasta Catalina I de
Rusia, pasando por Luis XIV.
A pesar de apoyarse en tan despiadados esquemas o, precisa-
mente, por ello, las teorías de Hobbes no chocaron demasiado con
los círculos intelectuales de la época ni, mucho menos, con las in-
quietudes de los situados. Por demás, ya en Inglaterra se recono-
cía amplia libertad de expresión en el terreno de las ideas y puesto
que el autor no atacaba frontalmente a la Religión, “simple
cuestión de fé”... es allí en donde logró la audiencia necesaria para
Frente a Hobbes se situó J. Locke (1.6321.704), aceptado como
el padre del “empirismo inglés”.
Para Locke el “Derecho Natural” es el factor de la “bondad natu-
ral” y de la solidaridad : “los hombres, sociables y generosos por
Ley Natural, aspiran a la felicidad guiados por las elementales
sensaciones del dolor y del placer; pero la meta de tal felicidad
está ahora alejada por la artificial introducción de la propiedad
privada y del lujo”.
Tambien Locke apela al “contrato social”: aunque naturalmente
buenos, los hombres no proceden como tal porque han sido vícti-
mas de las torpes fuerzas de la historia; la nueva vía será conse-
cuencia de un “contrato” que implica la renuncia de una parte de la
libertad de cada uno para que sea posible un Estado que vele por la
libertad de la mayoría. A diferencia del de Hobbes, éste no será un
estado coactivo: su inspiración fundamental será la moral natural
y sus dos puntos de apoyo los poderes legislativo y ejecutivo.
Hobbes y Locke, desde dos apreciaciones extremas, se presentan
como cartesianos atentos a las determinaciones de la propia Natu-
raleza y del momento histórico: de hecho, someten a la doctrina de
Descartes a una profunda remodelación según una óptica que pre-
tende ser posibilista. Para muchos, ya el cartesianismo aparecerá
como una ciencia natural proyectada, fundamentalmente, hacia la
gestión política. La reflexión se vuelca hacia los problemas de re-
lación entre los hombres, se hace pragmática. Ello había sido faci-
litado por la corriente llamada empirista cultivada,
69
fundamentalmente, por una parte influyente de la intelectualidad

inglesa.
La referencia principal seguía siendo Descartes, pero un Descar-
tes considerablemente menos especulativo que el original.
Este nuevo Descartes es reintroducido en Francia por dos teori-
zantes que, desde apreciaciones extremas, marcarán una larga
época: Voltaire y Rousseau.
En la Francia de entonces el Rey, “por la gracia de Dios”, encar-
na al poder absoluto; respeta a los intelectuales en tanto que no
pongan en tela de juicio su incondicionada facultad de dirigir, con-
trolar e interpretar. Para encontrarle un igual habrá que remontar
hasta el propio Dios.
Por el momento el Rey ve muy bien que los profesionales del
pensamiento no salgan del terreno de la pura especulación.
No sucede lo mismo en Inglaterra en donde la teoría política pa-
rece ser el punto de partida de la Filosofía, de la Moral e, incluso,
de la propia Religión (no olvidemos que allí es el Rey el cabeza de
la Iglesia).
En Francia los servidores del Régimen pretenden que sea al re-
vés: una religión a la altura de los tiempos inspirará todo lo demás.
Ello cuando la propia religión, a nivel de poder, apenas excede lo
estrictamente ritual, las costumbres de la aristocracía y alta bur-
guesía son desaforadamente licenciosas (son los tiempos de la
“nobleza de alcoba”) y, apoyándose en un fuerte y bien pagado
ejército, se hacen guerras por puro “diverttimento”. La aparente
mayor tolerancia respecto a la libertad de pensamiento se torna en
agresión cuando el censor de turno estima que se entra
inoportunamente “en el fondo de la cuestión”
Este fondo de la cuestión era la meta apetecida de algunos inte-
lectuales franceses para quienes “el sol nacía en Inglaterra”. A
este grupo pertenecieron los citados Rousseau, Voltaire y, tam-
bien, Montesquieu (éste último, sin duda, el más realista, sincero
y, tal vez tambien, el más generoso de los tres).
Del maridaje entre el cartesiasnismo y el empirismo inglés na-
ció un movimiento que hacía ostentación de la llamada ilustración,
cuyo sistematizador más celebrado fue Voltaire.
Francisco María Arouet, Voltaire, en sus “Cartas sobre los ingle-
ses” (1.734) abre el camino a la crítica metódica contra el Trono y
70
el Altar, las dos columnas en que se apoyaba el que, más tarde, se

llamó Antiguo Regimen.
Brilla Voltaire en unos tiempos en que pululan los “filosofos de
salón”, personajes y personajillos, que no escriben propiamente li-
bros: son panfletos, proclamas y recortes sobre lo superficial en
Religión, Ciencias, Política, Economía...
Tales escarceos especulativo literarios encuentran eco entre los
“parvenus”, burgueses de segunda o enésima generación que dis-
traen sus ocios en el juego de las ideas. Algunos de ellos ya contro-
lan los resortes del vivir diario, pero no dejan de pertenecer al
llamado Tercer Estado cuya frontera es la corte del Capeto.
Ese Tercer Estado no es el Pueblo. Tampoco Voltaire se siente
perteneciente al Pueblo (vil canalla, que gustaba de considerar).
Soberbia aberración es pues incluir a Voltaire entre los “clásicos
populares”.
Cínico con sus amigos, implacable y frío con sus enemigos, Vol-
taire nunca disimuló su desmedido afán por erigirse en dueño de la
situación. Zarandeador de su tiempo, hace ostentación de su filia-
ción burguesa: hace ver Voltaire que en el saber hacer de su clase
están las raíces del futuro.
No se retrae de reconocer que cuenta con un rival a abatir: Aquel
a quien cataloga de “Infame”, el propio Jesucristo que predicaba
aquello de que “los últimos serán los primeros”. Para Voltaire los
últimos serán siempre los últimos mientras que los primeros pue-
den ser los segundos de ahora por gentileza del poderoso entre los
poderosos de este mundo.
Sucede que los poderosos de la época se entusiasman por el “ali-
mento espiritual” que les brinda Voltaire. Ejemplo de ello nos dan
“despótas ilustrados” como Catalina de Rusia, Federico II de Pru-
sia o satélites ministros ilustrados como Choiseul en Francia,
Aranda en España, Pombal en Portugal, Tanucci en Nápoles...
Es, pues, Voltaire el principal promotor del “Despotismo ilustra-
do”, “gente guapa” de la época que pueden y deben ejercer la auto-
ridad por imperativo de la estética que rodea al poder no por hacer
más llevadera la vida a los súbditos que, cuanto más anclados es-
tén en sus limitaciones, más serviciales habrán de rersultar.
71
Meta de la predicamenta volteriana es el utilitarismo individua-

lista, que servirá de pedestal a una élite “ilustrada” movida por la
colectiva conciencia mantener los privilegios de la propia “clase”.
Desde una óptica también utilitarista, Rousseau apela a otra
conciencia colectiva, la de la mayoría.
Juan Jacobo Rousseau, durante su estancia en Inglaterra, bebió
en Locke una socializante, optimista e impersonal acepción sobre
el “Derecho Natural”.
Rousseau se dejaba embargar por las emociones elementales: el
candor de la infancia, el amor sencillo y fiel, la amistad heroica, el
amparo de los débiles... Porque renegaba de la Sociedad en que vi-
vía predicó la “vuelta a la Naturaleza”.
Identificando al saber con la pedantesca ilustración, formula
dogmas al estilo de: “ten presente siempre que la ignorancia jamás
ha causado mal alguno”... “la única garantía de verdad es la since-
ridad de nuestro corazón”.
Se dice religioso pero, al igual que Lutero, Descartes, Hobbes,
Locke o Voltaire... Rousseau soslayó la trascendencia social del
Hecho de la Redención: no supo o no quiso ver que la presencia
del HombreDios en la historia es, fundamentalmente, una llamada
a la responsabilidad del hombre quien, en libre derroche de amor y
de trabajo, ha de AMORIZAR la Tierra en beneficio de todos los
demás hombres, empezando por los más próximos para, de esa
forma, abrirles paso en el camino hacia el progreso, horizonte que
coincide con la realización personal o, lo que es lo mismo, con la
ascendente marcha hacia la conquista del propio ser.
Puesto que Rousseau no tiene en cuenta la trascendencia social
del Hecho de la Redención (la vida de Cristo era para él, simple-
mente, un bello y aleccionador ejemplo de conducta), se escanda-
liza por el aparente sinsentido de la Historia, añora la animalesca
libertad del hombre primitivo, reniega de la libre iniciativa perso-
nal, cuyo premio tangible puede ser la propiedad (o administra-
ción) sobre las cosas, condena en bloque a la Civilización a la par
que aboga por una instintiva e irracional vuelta a la naturaleza en
solidaria despersonalización o. lo que es lo mismo, “una
voluntaria extrapolación de los propios derechos hacia los
derechos de la Comunidad”.
Desde esa premisa, Rousseau defiende lo que, generosamente,
se puede calificar de romántica ilusión:: “en cuanto el individuo
72
aislado somete su persona y su poder a la suprema dirección de la

voluntad general entra en la más segura vía de su propia liber-
tad”.... Es un sometimiento tanto más grato cuanto es más espontá-
neo pero que debe ser aplicado a todos los hombres sin excepción;
en consecuencia, aquel que se resiste a someter su persona y su po-
der a la encarnación de la voluntad general “deberá ser presiona-
do, dice Rousseau, por todo el cuerpo social lo que significa que se
le obligará a ser libre”.
En la utopía rusoniana Razón, Libertad y Responsabilización
dependen de la “voluntad general” que podrá alterar, incluso, los
pirncipios más elementales de la conviviencia.
A eso se ha llamado “Totalitarismo democrático”, por cuyo ejer-
cicio se podrá alterar la escala de valores, justificar sangrientas re-
presalias, poner en tela de jucio los pilares de la Justicia, etc, etc....
ridiculizar a la Familia, a la Patria, al Amor...
Para Rousseau las eventuales desviaciones serán compensadas
con la educación, disciplina que, para Rouesseau no se apoya en
verdades eternas ni en dictados de la experiencia: para la pertinen-
te educación del joven será suficiente el desarrollo de la sensibili-
dad de hombre de la naturaleza. Si el joven se abre sin prejuicios a
cuanto le entra por los ojos podrá reaacionar de la forma más con-
veniente ante cualquier problema... El papel del educador o “mi-
nistro de la naturaleza” es el de sugerir puesto que “no es pensando
por él como le enseñaremos a pensar”.
Transcurridos más de dos siglos desde entonces, hemos de reco-
nocer como muy simples suposiciones todo eso de que el “hombre
es naturalmente bueno”, de que “la mayoría acierta siempre”, de
que “la espontaneidad sea el principio de toda justicia”...
Por demás, es forzoso reconocer la imposibilidad de una socie-
dad sin estructura jerárquica. Nunca se ha dado en la Historia: los
pretendidos intérpretes de la voluntad colectiva han resultado ser
tiránicos egocentristas.
Si, para Voltaire, el Pueblo era algo así como un gallinero, Rous-
seau lo presentaba como un rebaño que no necesitara pastor.
73
11
LA REVOLUCION DE 1789 Y NAPOLEON
Eltomó
14 de julio de 1.789, una parte del pueblo de París asaltó y
la Bastilla, todo un símbolo de viejas opresiones. Cuen-
tan que, al enterarse, Luis XVI exclamó: “¡Vaya por Dios, un nue-
vo motín!”. “No, señor, le replicó el duque de Rochefoucauld; esto
es una Revolución”. El simple y orondo Luis Capeto no dejó de
creer que asistía a una sucesión de injustos y pasajeros motines
hasta el 21 de enero de 1.893 en que era guillotinado a la vista de
todo el pueblo en la Plaza de la Revolución, hoy llamada Plaza de
la Concordia.
Efectivamente, aquel movimiento fue bastante más que un mo-
tín o sucesión de motines. En primer lugar, fue la culminación de
un cambio en la escala jerárquica social (la oligarquía sucedió a la
aristocracia); fue un subsiguiente río de sangre (murieron más de
50.000 franceses bajo el Reino del Terror) fue una larga sucesión
de guerras que llevó el expolio y la muerte a Italia, Egipto, España,
Rusia, Países Bajos, etc., etc.... primero protagonizada por los au-
toproclamados cruzados de la libertad, enseguida por Napoleón,
el “petit caporal” que, en oleadas de ambición, astucia y suerte,
llegó a creerse una ilustrada reedición de Julio César; fue la re-
construcción para peor de muchas cosas previamente destruidas,
algunas de ellas logradas a precio de amor, sudor y sangre... Fue o
debía ser una formidable lección de la Historia.
Muchos consideran o dicen considerar a la Revolución Francesa
el “hito más glorioso de la Historia”, “la más positiva explosión de
racionalismo”, “la culminación del siglo de las luces”, “el fin de la
clase de los parásitos”, “el principio de la era de la Libertad”....
75
Marginamos tales juicios de valor, sin duda alguna, exagerados

y vamos a intentar situar el fenómeno en la dimensión que convie-
ne al objeto del presente ensayo.
No fueron “la voluntad del hombre colectivo” o “la conciencia
burguesa” o el “cambio en los modos de producción” los princi-
pales factores de la Revolución: la historia nos permite descubrir
todo un cúmulo de otras causas determinantes: la presión del
grupo social que aspiraba a ensanchar su riqueza, su poder y su
bagaje de privilegios (el Tercer Estado o Burguesía) junto con un
odio visceral hacia los situados "más arriba" en la escala social...
habrían chocado inútilmente con la energía de otro que no hubie-
ra sido ese abúlico personaje que presidía los destinos de Fran-
cia, cuya defensa, en los momentos críticos, fue una crasa
ignorancia de la realidad o una huida hacia adelante cuando no
una torpe cobardía.
Cierto que la Revolución Francesa fue una sucesión de hechos
históricos con probadas raíces en otros acontecimientos de épocas
anteriores acelerados o entorpecidos por ambiciones personales,
condicionamientos económicos, sentimentales o religiosos... lo
que formó un revuelto batiburrillo en que se alimentaron multitud
de odios e ingenuidades. En suma, algo que, en mayor o menor
medida, acontece en cualquier época de la Historia con incidencia
más o menos decisiva para la Posteridad.
Algún profesor de Historia querrá ver en la Revolución Francesa
la consumación de un proceso similar al que para el egocentrista
Hegel “seguía la Idea con necesidad de lograr la conciencia de sí”.
Este sería un proceso que, a lo largo de dieciocho siglos, podría
expresarse así: la desaparición de la esclavitud como consecuen-
cia de la difusión del Cristianismo, la formación y desarrollo de las
conciencias nacionales europeas, la réplica “humanista” a la “es-
tructuración teocrática de la Sociedad”, el “libre examen” promo-
vido por la Reforma, el principio de la autosuficiencia de la razón
anejo al cartesianismo, el carácter arbitral de los sentidos respecto
a la Realidad tal como enseñaran los empiristas, la desmitificación
de los valores tradicionales por parte de los “ilustrados”... todo
ello mascado y digerido por una sociedad que fue cubriendo
etapas de libertad a caballo del “individualismo burgués”.
Son conceptos que hemos ido tocando a lo largo de los últimos
capítulos pero sin prestarles ese carácter determinante y orgánico:
76
la Historia es hecha por los hombres en libre ejercicio de su res-

ponsabilidad y en uso de los medios que pone a su alcance una es-
pecífica circunstancia, a su vez influenciada por el ejercicio de la
responsabilidad de otro hombres o generaciones.
Para nosotros lo fenómenos, que han despertado otros tantos te-
mas de análisis, son puntos de referencia que nos han ayudado a
comprender la realidad de un esfuerzo de secularización (o paga-
nización) por parte de personas con poder decisorio, sectores so-
ciales y medios académicos cuyos líderes, como las dinastías,
tienen siempre sus admiradores y continuadores.
Ha sido un afán y una corriente de secularización (o paganiza-
ción) que, lentamente y en sucesivas generaciones, ha condiciona-
do el comportamiento de personas, familias y sociedades. Pero, a
la recíproca y en no menor medida, ha despertado en la Comuni-
dad Cristiana afanes de profundización en una Realidad que, como
tal, no puede ser condicionada por prejuicios y simplificaciones
arbitrarias: consecuencia de ello y oportuna reacción a esos pro-
bados afanes de secularización (o paganización), en los servidores
y estudiosos de la Verdad se han despertado serias preocupacio-
nes por recristianizar las vivencias personales y las relaciones
entre hombres y pueblos.
Hemos, pues, de reconocer que la Cultura no es unicéfala y que
es grave y atrevida suposición el apuntar que son la forma de ser o
las fuerzas ocultas de la materia el único poder determinante de la
Historia. Tampoco lo son las probadas bajas pasiones de muchos
hombres, por muy poderosos que éstos sean.
Para defender esta postura de equilibrio se hace preciso bucear
en la intencionalidad de cuantos juegan a trampear con la Reali-
dad: está claro que “por sus obras les conocereis”.
Puesto que entendemos que al hombre comprometido en hallarle
sentido a su vida corresponde filtrar serena y personalmente toda
oleada de mentalización proselitista que le haría esclavo del inte-
resado juicio de otros, el tal hombre debe recordar la proclama ma-
gistral de Pablo de Tarso: “Habéis sido comprados a un alto
precio, no seáis esclavos de los hombres”.
Bueno es sacar a colación todo ello al hablar de esa expresión de
agonía del “Viejo Mundo” cual es la Revolución Francesa, fenó-
meno histórico que, con toda la fuerza de un mito de primer or-
77
den, afecta a la sensibilidad y consiguiente comportamiento de

gran número de personas.
Entre las raíces de la Revolución Francesa de 1789, cabe situar
las limitaciones del Erario Público abusivamente esquilmado por
las fantasías, lujos y guerras que iniciara el Rey Sol y secundaran
sus sucesores; fue una calamidad agigantada por la torpe adminis-
tración del Regente y las nuevas fantasías, lujos y guerras de Luis
XV, cuya corte se llevaba la tercera parte del presupuesto nacional
mientras que el propio monarca presumía de libertino, de un eté-
reo sentido del deber y de contar con el entorno más viciado y
abúlico de la época. El freno a tales desmanes correspondía a Luis
XVI, un “bonachón”, corpulento y obeso joven de veinte años, sin
grandes luces ni otras pasiones que no fueran la caza.
El “pauvre homme”, que diría María Antonieta, su mujer, se de-
jaba facilmente impresionar por las tendencias intelectuales en
boga. Tal le sucedió respecto a los fisiócratas.
La biblia de los fisiócratas era el llamado “Tableau économi-
que” en que Francisco Quesnay propugnaba el pleno acuerdo en-
tre “naturaleza pródiga y hombre bueno”.
El único valor renovable y, por lo mismo, producto neto es el de-
rivado del cultivo del campo; la mayor garantía de progreso es la
libre circulación de cereales y la libre iniciativa en siembras y pre-
visiones; si los poderes del Estado se limitan a proteger esa liber-
tad, el reino de la prosperidad se extenderá sobre todo el mundo...
La clase “productiva” es la de los ganaderos y directos cultivado-
res de los campos; en la “clase propietaria” se incluye al rey, a los
terratenientes y a los recaudadores; la “clase estéril” engloba a
industriales y comerciantes...
Como telón de fondo de todo ello “ha de promoverse la total li-
bertad de comercio puesto que la vigilancia de comercio interior y
exterior más segura, más exacta y más provechosa a la nación y al
estado es la plena libertad de competencia” (Quesnay)
Discípulo aventajado de Quesnay fue Turgot y a éste encargó
Luis XVI el encauzamiento de las maltrechas finanzas. Pegado a
sus principios y con más entusiasmo que realismo, Turgot logró,
efectivamente traducir en “producto neto” los excedentes agríco-
las..., conquista que se tradujo en catástrofe cuando sobrevino el
previsible tiempo de malas cosechas...
78
Para paliar la subsiguiente miseria de los campesinos Turgot

creó lo que Voltaire llamaría “lit de bienfaisance” y que, en cam-
bio, haría exclamar al ingenuo rey: “el señor Turgot y yo somos
los únicos que amamos al pueblo”. Esto lo decía en 1.776, poco
antes de sustituir a Turgot por Nécker, ilustre banquero, prototipo
del burgués bien situado, puritano y calvinista.
Menos teórico que su antecesor, Necker pretendió abolir abusi-
vas exenciones fiscales a que se acogían los grandes terratenien-
tes, algunos de los cuales tenían por feudos regiones enteras de
Francia y, más que contribuyentes, eran grandes acreedores del
estado.
Tambien Nécker fracasó en el empeño de encauzar la economía
y fue sustituido por Colonne quien, en 1.786, se propuso “reformar
lo vicioso en la constitución del reino, empezando por los cimien-
tos (la nobleza) para evitar la ruina total del edificio del Estado”:
ello implicaba impuestos para todos los posibles contribuyentes,
desde el rey para abajo...
El Consejo de Notables puso el grito en el cielo lo que despertó
la indignación de Colonne para quien “el objeto de la reunión no
era aprobar o rechazar las leyes; sino discutir la forma de aplicar-
las”. La pasividad del rey, en tan trascendental momento fue apro-
vechada por los Notables quienes apelaron a los llamados Estados
Generales como único poder capaz de abolir lo que defendían
como privilegios inamovibles.
Y fueron convocados los Estados Generales, circunstancia que
no se daba en Francia desde hacía casi dos siglos (1.614).
Corría mayo de 1.789 cuando se reunieron 300 representantes de
la Nobleza, otros 300 del Clero y 600 del llamado Tercer Estado
(burgueses y agricultores emancipados).
Cuestiones de protocolo desencadenaron desacuerdos viscerales
en la propia sesión inaugural. El discriminado Tercer Estado, de
decepción en decepción, de resentimiento en resentimiento... se
siente obligado a formar cámara aparte el 22 de junio de 1.789 (el
Juego de Pelota) en que se alza como Asamblea Nacional abierta a
los representantes de los otros dos “estados” que habrán de
plegarse a las exigencias de la mayoría.
Días más tarde, el propio rey reconoce como representación ex-
clusiva de Francia a la Asamblea, que se erige en Constituyente y
acomete una elemental reforma fiscal y, tambien y a la luz de an-
79
cestrales rivalidades, la tarea de eliminar las históricas desigualda-

des, más formales que reales entre los dos primeros y el Tercer
Estado.
En correspondencia, la Asamblea nombra a Luis XVI “Restau-
rador de la Libertad” y celebra el evento con un solemne Te Deum
en Nôtre Dame hasta que llega el 14 de julio de 1.789 con la toma
la Bastilla, bastión simbólico de la vieja persecución política, ya
desaparecida en la ocasión puesto que no contenía más que unos
pocos encarcelados por delitos de derecho común. Ello no es óbice
para que el 14 de julio sea en Francia la fiesta nacional.
La disolución de la Asamblea Constituyente y subsiguiente in-
habilitación de sus miembros para presentarse como candidatos a
la llamada Asamblea Legislativa, alimentó el rencor de personajes
como Dantón y Robespierre, quienes se apresuraron a utilizar la
Comuna de París como trampolín de sus ambiciones.
Una primera ocasión de enaltecimiento surgió para Dantón el 20
de junio de 1.792, “fiesta del árbol de la libertad”, que se celebró
en el propio jardín de las Tullerías, residencia del Rey. La provo-
cación no surtió efecto: Luis XVI se caló un gorro frigio y departió
campechanamente con los revoltosos.
Mes y medio más tarde, Dantón organizó una segunda “manifes-
tación popular”, esta vez “animada” por los jacobinos más subver-
sivos de París y Provincias, ambientada con el toque a rebato de
las campanas de las iglesias y con la consigna de abatir al “Cape-
to”, quien se refugió en lo que creyó un lugar seguro, la Asamblea
Nacional, mientras que los alborotadores invadían las Tullerías y
degollaban a cuantos encontraban al paso.
Los padres de la patria o diputados, por pura y simple cobardía,
renunciaron a sus escaños luego de haber decretado la abolición de
la Monarquía.
A la Asamblea sucedió la llamada Convención, entidad que para
algún teorizante ha representado “una borrachera de método carte-
siano y paso previo a la edificación de la sociedad predicada por
Rousseau”. De hecho, la cuestión fue más descorazonadora y ele-
mental: habían logrado escaño por París personajes como los
“marginados” Robespierre, Dantón, Marat, SaintJust... quienes se
apresuraron a presentar a Luis Capeto como el responsable de to-
das las miserias, hambres e injusticias de los últimos años: surtió
efecto eso de que basta criticar para tener razón... Fueron muchos
80
los ingenuos que siguieron a tan siniestros personajes y, vacíos

como estaban de generosidad y planes concretos de reorganiza-
ción, optaron por lo más fácil y espectacular: juzgar y condenar al
rey, que fue guillotinado el 21 de enero de 1.793.
En paralelo a ríos de sangre y apropiaciones de envidiados privi-
legios (la guillotina segó miles de “nobles” cabezas, la de María
Antonieta entre ellas), suceden los ajustes de cuentas que se llevan
por delante a Marat, Dantón... y permiten a Robespierre erigirse en
poder supremo.
El llamado “Incorruptible” es frío, ambicioso, puritano, sangui-
nario e hipócrita: como sucedáneo de la bobalicona diosa Razón
impone el culto a un dios vengativo y abstracto al que llama Ser
Supremo y de quien se autoproclama brazo armado. Es el recono-
cido como “Reino del Terror”, cuyo censo de muertes supera los
60.000.
El 28 de julio de 1.794 es guillotinado Robespierre y sus amigos
de la Comuna de París. Es la época del llamado Terror Blanco que,
dirigido por Saint Just y en cordial alianza con madame Guilloti-
na, pretende liberar a Francia de radicales. En pura fiebre cartesia-
na, se reinstaura el culto a la diosa Razón y se inaugura la etapa
imperial persiguiendo lo que el Rey Sol había llamado “sus fronte-
ras naturales” a costa de sus vecinos y con la hipócrita
justificación de una “Cruzada por la Libertad”.
Fueron guerras de radical e incondicionado expolio con una fi-
gura principal, Napoleón Bonaparte, que animaba a sus soldados
con arengas como ésta: “Soldados, estais desnudos y mal alimen-
tados! Voy a conduciros a las llanuras más fértiles del mundo.
Provincias riquísimas y grandes ciudades caerán en vuestras ma-
nos. Allí encontrareis honor, gloria y riqueza”.
Nuevos ríos de sangre en torno a las fantasías de criminales po-
bres hombres cuya razón primordial fue y es, en todos los casos, el
acceder a envidiados animalescos goces o privilegios y a quienes,
también siempre, sorprende la ruina o la muerte.
A la vista de esta larga exposición, creemos harto simple califi-
car a la Revolución Francesa como la Gran Revolución Burguesa.
Lo que, en principio, fue una simple expresión de la ambición o re-
sentimiento de unos pocos pronto fue arrastrado por la corriente de
lo imponderable. Es soberbia majadería aceptarlo como una “de-
terminación de la Libertad, ansiosa por manifestarse”. Con toda su
81
trascendencia histórica, no pasó de una hecho político en que jugó

la capacidad maniobrera de unos pocos líderes de desatada ambi-
ción, la inhibición del responsable o responsables de turno, lo arti-
ficioso y etéreo de la ley, pero, sobre todo, la cobarde ausencia de
generosidad y de laboriosa aplicación a resolver los problemas del
día a día por cuantos estaban en situación de hacerlo.
Tales circunstancias se han dado y se seguirán dando en multitud
de ocasiones históricas. Por ello es torpe ingenuidad creer que una
revolución o baño de sangre, por sí mismo, engendre nada positi-
vo: en el caso que nos ocupa, a los abusos siguieron torrentes de
abusos, a la autoridad de los ineptos sucedió la autoridad de los
criminales o de los, incluso, más ineptos, a ésta la anarquía en que
priva la falta de escrúpulos, a ésta la dictadura con nuevas guerras
e infinitos atropellos...
El 18 de julio de 1.815, a la caída de Napoleón, otra vez vuelta a
empezar... ahora ya en paralelo con un factor infinitamente más in-
fluyente que la revolución francesa: el radical cambio en los mo-
dos de producción que ha traído la lenta marcha del progreso
técnico, ese precioso cauce que ha de facilitar la multiplicación y
conservación de los bienes naturales lo que, en definitiva, es una
paso más hacia la amorización de la Tierra, principal obligación
de cuantos aspiran a la conquista de nuevos escalones del ser.
82
12
HACIA EL DETERMINISMO ECONÓMICO
Conmotora
carácter general, se acepta a Inglaterra como principal pro-
de la "moderna Economía", apodada por ello mismo
Economía política inglesa. Y, ciertamente, más que en cualquier
otra potencia europea, es en la Inglaterra del siglo XIX en donde
se abordaron con mayor amplitud y devoción los procesos econó-
micos hasta el punto de considerarlos el eje de una "ciencia exac-
ta", tanto que se trató de prestar “raiz metafísica” a lo que no
pasaba de ser convencionales relaciones entre humanos..
Esa Economía política inglesa, que, para Lenín y sus discípulos,
constituye una de las tres “fuentes” de la producción intelectual de
Karl Marx y pasa por ser la más ilustrativa referencia de lo califi-
cado como Ciencia Económica, es consecuente con precedentes
teorizaciones en las que se presentaba al “carácter emprendedor”
de unos pocos como eco de una pretendida Ley Natural (lo que
Max Weber llamará “Espíritu del Capitalismo”).
Era un oportunista posicionamiento que apelaba a una supuesta
predestinación de los más capaces en el mundo de los negocios al
tiempo que manipulaba la tradicional escala de valores para exi-
mir de responsabilidad personal a los actores de harto frecuentes
excesos en el uso y abuso de los medios y modos de producción.
Con ello se daba un paso más en el desvío de las doctrinas sociales
respecto a lo que entendemos por "Humanismo integral".
De hecho, los argumentos de la Economía Política Inglesa, eran
secuencia de precedentes doctrinas y postulados desarrollados
por los teorizantes al uso y al gusto de la "Clase Burguesa", tanto
en la propia Inglaterra como en el Continente.
83
La doctrina mercantilista.
Los grandes descubrimientos y colonizaciones de los siglos XVI
y XVII “universalizaron” el horizonte comercial de Europa, de cu-
yos puertos partían hacia los cuatro puntos cardinales grandes bar-
cos en busca de oro, plata, especias, esclavos... 1
Y surgen teorizantes que presentan como principal valor so-
cial el afán de enriquecimiento: son los llamados “mercantilis-
tas” que forman escuelas al gusto de los poderosos de sus
respectivos paises: la “metalista” o española (Ortiz, Olivares,
Mariana), la “industrialista” o francesa (Bodin, Montchrestien,
Colbert), la “comercial” o británica (Mun, Child, Donevant,
Petty)... Todas ellas gozan de protección oficial en cuanto bus-
can la riqueza y el poder a expensas de las colonias y de los
competidores más débiles. Tal como, al respecto, señaló el eco-
nomista ruso Enrique Storch (1766-1835), fueron doctrinas que
aportaron más inconvenientes que ventajas:
“No hay exageración al afirmar que, en política, se cuentan po-
cos errores que hayan causado mayor número de males que el siste-
ma mercantilista: armado del poder soberano, ordenó y prohibió
cuando no debía hacer más que auxiliar y proteger. La manía regla-
mentaria que inspiraba, atormentó de mil maneras a la industria
hasta desviarla de sus cauces naturales y convertirse en causa de
que unas naciones mirasen la prosperidad de las otras como incom-
patible con la suya: de ahí un irreconciliable espíritu de rivalidad,
causa de tantas y tantas sangrientas guerras entre europeos. Es un
sistema que impulsó a las naciones a emplear la fuerza y la intriga a
fin de efectuar tratados de comercio que, si ninguna ventaja real les
habían de producir, patentizarían, al menos, el grado de debilidad o
ignorancia de las naciones rivales”.
1 .- Los economistas entienden por Mercantilismo un conjunto de

políticas e ideas económicas que se desarrollaron durante los siglos
XVI, XVII y primera mitad del XVIII en Europa. En detrimento de las
iniciativas particulares, se caracterizó por una fuerte injerencia del
Estado en la Economía. (Wikipedia)
84
Los Fisiócratas
Es en Francia en donde, primeramente, se acusa la reacción con-
tra la corriente mercantilista la cual, en su modalidad “industria-
lista”, goza de todas las protecciones oficiales en detrimento del
cuidado de la Tierra: la encabezan los llamados “fisiócratas”,
quienes, apelando a una especie de determinismo natural que di-
luiría en puro formulismo las voluntades de poderosos y súbdi-
tos, se alzan en portavoces de la libertad de acción económica:
“laissez faire, laissez paser” (Gournay), es una de sus proclamas
que ha hecho historia.
El tal determinismo natural ya late en el “Espíritu de las Leyes”
de Montesquieu2, publicado en 1748. En 1758, diez años más tar-
de, apareció lo que se considera el primer tratado de Economía Po-
lítica y fué la referencia principal de los fisiócratas: el “Tableau
Économique” de Francisco Quesnay (1694-1774). En él se afirma
que, en el substratum de toda relación económica, existen y se de-
sarrollan ineludibles “leyes naturales”; que la fuente de todas las
riquezas es la Agricultura; que las “sociedades evolucionan según
uniformidades generales”, que constituyen “el orden natural que
ha sido establecido por Dios” para la felicidad de los hombres; que
el interés personal de cada individuo no pude ser contrario a ese
“orden providencial”, lo que significa que, buscando el propio in-
terés, cada uno obra en el sentido del interés general; será, pues,
suficiente dar rienda suelta a todas las iniciativas individuales,
vengan de donde vengan y vayan a donde vayan, para que el mun-
do camine hacia el orden y la armonía: es cuando se desarrollan a
plenitud “las leyes naturales que rigen la repartición de las
riquezas en armonía con los sabios designios de la Providencia”.
2 .-A Carlos Luis de Secondat, barón de Montesquieu (1689-1755),

debemos la teoría política de la separación de los "tres poderes" como
garantía de un orden social estable. Testigo de la substancial diferencia
entre el poder absoluto de la monarquía francesa de entonces y el
atemperado poder de la monarquía inglesa de la misma época, supo
presentar las claves para un punto de equilibrio entre Orden y
Libertad.
85
El optimismo de Adam Smith

Esa conclusión de los fisiócratas sirvió a Adam Smith
(1.723-1790) como punto de partida para su “Investigación sobre
la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones” .
Adam Smith había abandonado la carrera eclesiástica y ejercía
de profesor de Lógica cuando, en Francia, trabó amistad con los fi-
siócratas Quesnay y Turgot. A raiz de ello se siente ganado a la
causa de la Economía Política.
A diferencia de sus precursores, quienes todo lo hacían depender
de un determinismo natural cuya más elocuente expresión estaba
en la fecundidad de la Tierra, Smith presenta al interés personal
como principio de toda actividad económica: bastará que se deje
en plena libertad a los hombres de negocios para que, guiados ex-
clusivamente por el móvil egoísta, el mundo económico y social se
desenvuelva en plena armonía. Hace suyo el “laissez faire, laissez
paser” de los fisiócratas; pero si éstos otorgaban a los príncipes la
facultad de “declarar leyes” (en Francia, eran los tiempos de la
monarquía absoluta y de “rey por la gracia de Dios”), Adam Smith
puede escribir con mayor libertad y no hace uso de ninguna figura
retórica para sostener que la verdadera “ciencia económica” no
precisa de ninguna coacción o cauce: es elemental, sostiene Smith,
que los factores de producción y riqueza gocen de absoluta liber-
tad para desplazarse de un sector a otro según el barómetro de
precios y del libre juego de intereses particulares, lo que
“necesariamente” alimentará el interés general.
Según ello (Smith dixit), el Estado no debe intervenir ni siquiera
para establecer un mínimo control en el mercado internacional
puesto que lo cierto y bueno para un país lo es para todos y, conse-
cuentemente, para las mutuas relaciones comerciales.
Claro que Adam Smith proclama una “inmensa simpatía” por los
más débiles: aunque juguetes y víctimas de un desarrollo a cual-
quier precio, también a ellos (Smith no sabe cuándo) les llegarán
las bendiciones de las “providenciales leyes del Mercado”.
86
El catastrofismo de Malthus
No comparte el optimismo de Adam Smith el pastor anglicano
Tomás Roberto Malthus (1.7661.834), otro de los teorizantes de la
Economía Política Inglesa: No cree Malthus en la prédica de los fi-
siócratas sobre el “orden espontáneo debido a la bondad de la Na-
turaleza” ni, tampoco, con Smith en que el juego de las libertades
individuales conduzca necesariamente hacia la armonía universal.
Pero sí que reconoce como inexorables a las “leyes económicas”
y, en consecuencia, no admite otro posicionamiento que el ya clá-
sico laissez faire, laissez paser.
Desde esa predisposición, Malthus presenta los dos supuestos de
su célebre “teoría de la población” cuyo corolario final es la extin-
ción de la Humanidad por hambre:
1º Cada veinticinco años, se dobla la población del mundo lo que
significa que, de período en período, crece en “progresión geomé-
trica”.
2º En las más favorables circunstancias, los medios de subsisten-
cia no aumentan más que en progresión aritmética.
Como “consuelo” y “propuesta para restablecer el equilibrio”
Malthus no ofrece otra solución que una “coacción moral” que fa-
vorezca el celibato y la restricción de la natalidad. Discreta, tímida
y cínicamente, tambien apunta que “solución más eficaz, aunque
no deseable”, es provocar guerras o masacres de algunos pueblos.
El eclectismo de Riccardo.
Sobre David Riccardo (1772-1823), de familia judía y otro de los
seguidores “pesimistas” de Adam Smit, ha dejado escrito Carlos
Marx en su “Miseria de la Filosofía”:
Riccardo es el jefe de una escuela que reina en Inglaterra desde la
Restauración; la doctrina riccardiana resume rigurosa e implaca-
blemente todas las aspiraciones de la burguesía inglesa, ejemplo
consumado de la burguesía moderna.
Es particularidad de Riccardo el haber desarrollado teorías que
Adam Smith se contentó con esbozar: Teoría del “valor trabajo”
87
que dice que “el valor de los bienes está determinado por su costo
de producción”; teoría de la “renta agraria diferencial”, según la
cual “el aumento de la población favorece a los grandes terrate-
nientes en detrimento de los pequeños propietarios y consumido-
res”; teoría de los “costos comparados” (a cada país corresponde
especializarse en los productos para los cuales está especialmente
dotado) y teoría del “salario natural”: “el salario se fija al mínimo
necesario para que viva el obrero y perpetúe su raza”. Este último
“descubrimiento” de la pretendida “ciencia económica” ya había
sido apuntado por el “fisiócrata” Turgot, será base de todo un
“darwinismo social” y pasará a la historia con el nombre de “ley de
bronce de los salarios”.
Por demás, Riccardo no tolera la intervención del Estado sino es
para eliminar las últimas trabas a la total libertad de Intercambio.
El radical individualismo de Stuart Mill

Tras los voceros principales de la Economía Política Inglesa
vienen los comparsas entre los cuales destaca Stuart Mill, que
pretende lograr una síntesis entre todo lo dicho por sus anteceso-
res para formular lo que Baudin ha llamado una “verdadera codi-
ficación del individualismo”: presta mayor precisión a los rasgos
definitorios del “homo aeconomicus”, que tanta relevancia tiene
en la producción intelectual burguesa y presenta al hedonismo
utilitarista como “concepto moral por excelencia”: en la búsque-
da de su propio placer, asegura Mill, el hombre es arrastrado a
servir el bien de los otros.
En lugar de la moral evangélica Mill sitúa a la “inducción”, cru-
da traducción del principio hedonístico que subyace en las aporta-
ciones de los principales teorizantes y que Mill edulcora con un
toque socializante para el mundo agrario y el tradicional sistema
de herencias sobre cuya reglamentación el Estado ejercerá una
suave forma de paternalismo.
Base teórica del determinismo económico

Tras lo expuesto, se puede concluir que la inmediata y más grave
consecuencia de la resonancia social lograda por la llamada
Escuela Clásica fué el hecho de hacer creer en el carácter inexora-
ble de lo que se llamará determinismo económico según el cual
88
será el afán de poseer “liberado de prejuicios morales” el exclusi-

vo artífice de la historia de los hombres.
Es a la conclusión a que se llega cuando se atribuye a los econo-
mistas y a su pretendida “ciencia” el mérito de haber hecho posible
el formidable auge de la industria moderna sin parar mientes en
que es el trabajo disciplinado e inteligente de los seres humanos el
principal factor. Claro que una buena parte (la más recordada) de
los economistas, tanto "clásicos" como contemporáneos, se limitó
y se limita a consignar “fenómenos de actualidad”, tanto mejor si
con ello sirven a los intereses de los poderosos: ilustrativo ejemplo
es la “ley de división del trabajo”, de Adam Smith.
Tienen, pues, razón los que consideran “profetas del pasado” a
no pocos teorizantes de la cuestión económica.
Puntualizaciones y reservas
Bueno es realzar el carácter positivo de la libertad de iniciativa;
pero resulta exagerado el dogmatizar sobre el supuesto de que una
libertad movida por el capricho de los poderosos haga innecesario
cualquier apunte corrector del poder político, cuya razón de ser es
la promoción del Bien Común: la más palmaria realidad nos mues-
tra cómo el afán de lucro, dentro de una jerarquía de funciones, es
factor motivante para el trabajo en común, pero requiere las con-
trapartidas que marcan las necesidades de los otros en una desea-
ble confluencia de derechos, apetencias y capacidades. Para ello
nada mejor que unas leyes que “hagan imposibles las inmoralida-
des y atropellos de unos a otros” (algo que ya apuntó el maestro
Aristóteles).
Cualquiera podría ejercer de hedonista redomado si viviera en
radical soledad; en cuanto constituye sociedad con uno solo de sus
semejantes ya está obligado a relacionar el ejercicio de sus dere-
chos con la conveniencia de los otros y viceversa. Y obvio es re-
cordar lo variopinta que, en voluntades, disponibilidad y
capacidades resulta la sociedad humana: no cabe, pues, dogmati-
zación alguna sobre los futuros derroteros de una economía pro-
movida y desarrollada por sujetos libres, incluso de optar por lo
irracional.
A decir verdad, la Realidad ha desprestigiado lo que fué visceral
pretensión de la llamada Economía Clásica: ser aceptada como
ciencia exacta al mismo nivel que la Geometría o la Astrofísica.
89
Es una pretensión a la que aún siguen apuntados no pocos mo-

dernos teorizantes y cuantos hacen el juego a los gurús de la Eco-
nomía Mundial: “todo lo que se relaciona con Oferta y Demanda,
absolutamente todo, depende de las Leyes del Mercado”, siguen
diciendo.
Fue J.B.Say quien aseguró que “la fisiología social (cuyo esque-
leto sería la Economía) es una ciencia tan positiva como la propia
fisiología del cuerpo humano”.
No podemos estar de acuerdo con ese pretendido axioma cuando
la más elemental observación nos enseña cómo los comporta-
mientos de las personas, factores básicos de la Economía, respon-
den a más o menos fuertes estímulos, a más o menos evidentes
corrientes de Libertad y se resisten por activa y por pasiva a la fría
y continúa acción matemática.
Aunque no fuese así, a la Teoría Económica “Clásica” le falta el
mínimo precedente histórico para pasar por Ciencia. Entre otros,
nos lo hace ver el economista austríaco Oscar Morgenstern
(1902-1977) con la siguiente precisión:
El avance decisivo de la física en el siglo XVII, específicamente,
en el campo de la Mecánica, solo fue posible por los desarrollos
previos en la astronomía. Estaba apoyada por varios milenios de
observación sistemática y científica. Nada comparable a esto ha
ocurrido en la ciencia económica, en la que, al igual que las teorías
de Kepler o Newton nacieron de los trabajos de un Tycho Brahe, hu-
biera necesitado precursores con la adecuada base matemática.
Nada rigurosamente matemático espera a mitad ni al final del
camino siempre que, tal como ha sucedido desde que el hombre es
hombre, éste pueda aplicar su voluntad a modificar el curso de la
historia: una preocupación o un capricho, un fortuito viaje o el en-
cuentro con una necesidad, un inesperado invento o la oportuna
aplicación de un fertilizante... le sirven al hombre para romper en
mayor o menor medida las “previsiones de producción” dictadas
por la estadística. Las llamadas tendencias del mercado, aun rigu-
rosamente analizadas, son un supuesto válido como hipótesis de
trabajo, nunca como exclusivo norte de la acción políti-
co-económica.
Si que pueden y deben ser objeto de rigurosa apreciación facto-
res como la disponibilidad de bienes y servicios, las virtualidades
y posibilidades de desarrollo de la Técnica, la viabilidad comer-
90
cial de todo el aparato productivo, las limitaciones de los mecanis-

mos de poder, el carácter y desarrollo de los factores de estímulo,
de compensación y de control, los niveles de formación, el grado
de consistencia de los compromisos adquiridos... todos ellos
condicionantes de la marcha de la Economía y, consecuentemen-
te, con positiva o negativa incidencia en la marcha hacia el Pro-
greso Social.
Recordemos de nuevo cómo todos esos condicionamientos son
susceptibles de encauzamiento por parte de la voluntad de los
hombres y mujeres, que los “sienten y padecen”.
Reconocido esto, faltan razones para enclaustrar a la voluntad
de cada hombre y de cada mujer en cualquier forma de fatalismo
histórico: es mentira que se pueda escribir la historia sin el traba-
jo consciente y comprometido de las personas; también lo es que
el lucrativo resultado de una operación especulativa sea muestra
de predestinación divina o de “inteligente” ajuste a lo que deter-
minaría una especie de infalible gran Gurú (lo que Bastiat llamó
Digitus Dei).
La Realidad nos muestra implicaciones mutuas entre condicio-
namientos objetivos y voluntades: ni la voluntad de cualquier
hombre o mujer resulta tan poderosa que hayan de estar a su mer-
ced las interrelacionadas oscilaciones del Mercado, ni éstas se en-
cuentran rigurosamente protegidas por la coraza de un supuesto
determinismo.
La pretensión de aplicar a la Economía el carácter de ciencia
exacta nos parece aun más arbitraria cuando discurrimos sobre la
obviedad de que no existe ni una conciencia ni una voluntad colec-
tiva (esa russoniana invención de la “conciencia social superior”):
existen millones de conciencias y de voluntades particulares en
más que probable desacuerdo sobre la percepción y resolución de
los pequeños y grandes problemas que genera cada momento de la
historia de los hombres y de las mujeres que pueblan el ancho
mundo.
Esos millones de conciencias y de voluntades son sensibles a
muy precisos estímulos y también al poder de convicción o de
coacción tanto de elocuentes experiencias como de maestros,
líderes y demagogos.
No lo entendían así Adam Smith, Malthus, Ricardo... ni sus in-
mediatos predecesores, los economistas “fisiócratas”: Para éstos
91
la mala distribución de las riquezas era una directa consecuencia

de las fuerzas ocultas de la historia, nunca directo resultado de la
mala voluntad de los hombres: bonita forma de enviar al museo de
la historia la tradicional doctrina de la responsabilidad personal.
Esos teorizantes tampoco entendían que desde, una elemental
reciprocidad, las aportaciones al bien común (el trabajo personal
en cualquiera de sus formas) requiere una justa compensación.
Que no se hable ni, mucho menos, se considere axioma “matemá-
ticamente científico” lo que uno de los economistas “clásicos”
(Turgot, jefe de filas de los “fisiócratas) presentó como inapelable
base de la Política Salarial: nos referimos a lo que, cien años más
tarde Ferdinand Lasalle llamó “Ley de Bronce de los Salarios”:
decía esta “Ley”
“En todo género de trabajo debe acontecer y, de hecho, así acon-
tece que el salario del obrero se limite a lo estrictamente necesario
para procurarle la subsistencia”.
A pesar de constituir un aberrante alegato contra los eficaces re-
vulsivos de la voluntad humana, lo que, a todas luces, constituye
una forzada desviación del Humanismo integral, que venimos de-
fendiendo, en esa artificial "Ley de Bronce de los salarios" se hi-
cieron fuertes “clásicos” como Riccardo, Stuart Mill y el propio
Karl Marx.”
Aún así, no es la ética o moral más elemental lo que ha puesto en
solfa esa pretendida “ley”: el simple papel de “polivalente” consu-
midor convierte en pieza clave del despegue económico a cual-
quier ciudadano. ¿Quien duda que cualquier persona asalariada o
pensionista es polivalente consumidor a pleno derecho?. También
sabemos que la suma de los ahorros particulares constituye un fon-
do traducible en créditos a la inversión... ¿Quién duda de que esos
puntos por encima del “mínimo de subsistencia” del trabajador o
pensionista son convertibles en ahorro? Consumo y Ahorro que
arrastran Producción e Inversión (conceptos medibles no
“autómatas matemáticos”), son tanto más efectivas cuanto mayor
sea el número y el poder de decisión de los participantes.
92
13
LA EVASION IDEALISTA
Enciónel llamado Idealismo se confunde a la razón con una proyec-

del hombre hacia atrás y hacia adelante de su propia his-
toria. Según los idealistas, es la “razón” una especie de savia
natural del Absoluto que se desarrolla por sí misma y llega a ser
más poderosa que su propia fuente.
Confundiendo lo real con su concepto, ya Nicolás de Cusa ha-
bía esbozado la teoría de una razón infusa en el acontecer cósmi-
co; en tal fenómeno correspondería al Hombre una participación
de que iría tomando conciencia a través del Tiempo para, por la
gracia del Creador, actuar en el posible perfeccionamiento de lo
existente sin salir del ámbito de lo conceptual: era como prestar
al pensamiento abstracto más consistencia que la acción sobre
las cosas.
Cierto que el hombre ha de aplicar su razón y específicas virtua-
lidades a la irrenunciable tarea de amorizar la tierra; pero lo hace
en el tiempo, en uso de su libertad y desde su genuina personali-
dad; no como célula de un ente o magma inmaterial que animara
todo lo existente. Este animal racional que es el hombre no es parte
de Dios, si es eso lo que se quiere dar a entender en lenguaje más o
menos cabalístico.
Retorciendo un tanto los postulados de Nicolás de Cusa, con len-
guaje forzadamente cabalístico y ambiguo, Giordano Bruno habla
de un microcosmos como quinta esencia del macrocosmos, algo
parecido a lo ya sugerido por el esotérico alquimista Paracelso: la
materialidad del hombre es la síntesis de la materialidad del
Universo.
Tal concepto alimenta la “mística” de los “alumbrados protes-
tantes”, que inspiran a Jacob Böhme fantasías como la de que “po-
see la esencia del saber y el íntimo fundamento de las cosas”:
93
No soy yo, dice, el que ha subido al cielo para conocer el secreto

de las obras y de las criaturas de Dios. Es el propio cielo el que se
revela en mi espíritu, por sí mismo, capaz de conocer el secreto de
las obras y de las criaturas de Dios.
Tales supuestos tuvieron el efecto de desorientar a no pocos inte-
lectuales de la época, entre ellos Immanuel Kant (1724-1804),
“viejo solterón de costumbres arregladas mecanicamente”
(Heine).
Kant vivió prisionero de su educación racionalista expresada en-
tonces en la abundancia de sistemas que permiten los gratuitos
vuelos de la imaginación de mil reputados maestros de quienes no
se espera otra cosa que geniales edificios de palabras al hilo de tal
o cual novedosa fantasía: es la ciega marcha de quien, sin medir
los peligros de su obcecación, sustituye el creer según el testimo-
nio y la doctrina de Quien todo lo hizo bien por las imaginadas fa-
bulaciones de cuantos viven del precio de sus “originalidades”.
Filósofo de oficio con sed de originalidad e incapaz de despren-
derse de la herencia cartesiana, Kant busca su propio camino a tra-
vés de la Crítica. Tiene el valor de desconfiar de las “ideas
innatas” y de “todos los dictados de la Razón Pura” para tratar de
encontrar la luz a través del “imperativo categórico” que nace de
la Razón Práctica.
Esto del imperativo categórico es una genial ambigüedad que
salva a Kant del más angustioso escepticismo y le brinda una fe ru-
soniana en la propia conciencia y en la certeza de juicio de la ma-
yoría:
“obra de tal suerte que los dictados de tu conciencia puedan
convertirse en máxima de conducta universal”
Es como una clara manifestación de la savia natural de absoluto,
que, en Kant, resulta ser patrimonio comunitario, no propiedad ex-
clusiva de un dictador, que, por sus propias luces, pretendiera po-
seer la verdad: .
Sin salir del mundo de las ideas y para contar con firmes aside-
ros a que sujetarse en el mar de la especulación, Kant presenta
como inequívoca referencia “los juicios sintéticos y a priori”
(juicios concluyentes desde el principio y sin análisis racional
previo), ingenioso contrasentido que hará escuela y permitirá ad-
mitir el supuesto de que la verdad circula por ocultos pasadizos
de privilegiados cerebros. Así lo tuvo en cuenta y lo propaló a los
94
cuatro vientos Juan Fichte (1762-1814), uno de sus más brillan-

tes discípulos.
Siguiendo a Kant en eso del imperativo categórico y por virtud
de un parirotazo académico, el pastor luterano Fichte afirmaba que
la “Razón es omnipotente aunque desconozaca el fondo de las
cosas”.
Desde su juventud, Fichte ya se consideró muy capaz de anular a
su maestro. En 1790 escribe a su novia: “Kant no manifiesta más
que el final de la verdadera filosofía: su genio le descubre la ver-
dad sin mostrarle el principio”. “Es un principio, añade, que no
cabe probarlo ni determinarlo; se ha de aceptar como esencial pun-
to de partida”. Principio que, siguiendo al omnipresente precursor
Descartes, dice Fichte haberlo encontrado en sí mismo y en su pe-
culiaridad de ser pensante. Pero, si para Descartes el “cogito” era
el punto de partida de su sistema, para Fichte la “cúspide de la cer-
teza absoluta” (expresión de Hegel) está en el primer término de la
traducción alemana: el “Ich” (Yo) del “Ich denke” (Yo pienso=co-
gito). Lo más importante de la fórmula “yo pienso”, asegura Fich-
te no es el hecho de pensar sino la presencia de un “Yo”, que se
sabe a sí mismo, es decir, que “tiene la conciencia absoluta de sí”.
Tales desaforados subjetivismos llevan a Fichte a ejercer de idea-
lista sin complejos para dogmatizar: emitir juicio sobre una cosa
es tanto como crearla.
Desde esa ciega “reafirmación” en el poder trascendente del yo,
Fichte proclama estar en posesión del núcleo de la auténtica sabi-
duría y, ya sin titubeos, elabora una peculiar Teoría de la Ciencia
que expone desde su cátedra de la universidad de Jena con giros
rebuscados y grandielocuentes entonaciones muy del gusto de sus
discípulos, uno de los cuales, Schelling, no se recata de afirmar:
“Fichte eleva la filosofía a una altura tal que los más celebrados
kantianos nos parecen simples colegiales”.
En paralelo con la difusión de ese “laberinto de egoísmo especu-
lativo” cual, según expresión de Jacobi, resulta la doctrina de
Fichte, ha tenido lugar la Revolución Francesa y su aparente apo-
teosis de la libertad, supuesto que no pocos fantasiosos profesores
de la época toman como la más genial, racional y espontánea pari-
da de la historia. En la misma línea de “providente producto histó-
rico” es situado ese tiránico engendro de la Revolución Francesa
que fue Napoleón Bonaparte
95
De entre los discípulos de Fichte el más aventajado, sin duda, re-

sulta ser Hegel, el mismo que se atreve a proclamar que “en Napo-
león Bonaparte ha cobrado realidad concreta el alma del
mundo”.
Desde que tropezamos con Descartes, hemos citado a “raciona-
listas” más o menos influyentes en la historia de nuestro tiempo...
Hegel ya es otra cosa: es reconocido como el indiscutible padre de
la intelectualidad “progresista”.
Para Guillermo Federico Hegel (1770-1831) Napoleón y “otros
grandes hombres, siguiendo sus fines particulares, realizan el con-
tenido substancial que expresa la voluntad del Espíritu Univer-
sal”. Tales hombres son para él instrumentos inconscientes del
Espíritu Universal, cuya conciencia estará encarnada en el más
ilustre cerebro de cada época; es decir, en ese “ilustrísimo” profe-
sor autoproclamado genial descubridor de una realidad apenas
entrevista por sus predecesores.
Si Napoleón, enseña Hegel, es el alma inconsciente del mundo
(la encarnación del movimiento inconsciente hacia el progreso),
yo Hegel, en cuanto descubridor de tal acontecimiento, personifi-
co al “espíritu del mundo” y, por lo mismo, a la certera conciencia
del Absoluto. Es desde esa pretensión como hay que entender el
enunciado que, en 1.806, hace a sus alumnos:
Sois testigos del advenimiento de una nueva era: el espíritu del
mundo ha logrado, al fin, alzarse como Espíritu Absoluto... La con-
ciencia de sí, particular y contingente, ha dejado de ser contingente;
la conciencia de sí absoluta ha adquirido la realidad que le ha falta-
do hasta ahora.
Kant reconocía que la capacidad cognoscitiva del hombre está
encerrada en una especie de torre que le aísla de la verdadera esen-
cia de las cosas sin otra salida que el detallado y objetivo estudio
de los fenómenos. Hegel, en cambio, se considera capaz de romper
por sí mismo tal “alienación”: desprecia el análisis de las “catego-
rías del conocimiento” para, sin más armas que la propia intuición,
adentrarse en el meollo de la Realidad. Se apoya en la autoridad de
Spinoza, uno de sus pocos reconocidos maestros para afirmar que
“se da una identidad absoluta entre el pensar y el ser; en
consecuencia, el que tiene una idea verdadera lo sabe y no puede
dudar de ello”.
96
Y, ya sin recato alguno, presenta como postulado básico de todo

su sistema lo que puede considerarse una “idealista ecuación”: lo
racional (o parido por el más avispado de los cerebros) es real; y,
por lo mismo y según el trueque de los términos que se usa en las
ciencias exactas (si A=B, B=A), lo real es racional.
Claro que no siempre fue así porque, a lo largo de la Historia, lo
“racional ha sido prisionero de la contingencia”. Tal quiere de-
mostrar Hegel en su Fenomenología del Espíritu: el conocimiento
humano, primitivamente identificado con el conjunto de leyes que
rigen su evolución natural, se eleva desde las formas más rudi-
mentarias de la sensibilidad hasta el saber absoluto.
De hecho, para Hegel, el pasado es como un gigantesco espejo
en el que se refleja su propio presente y en el que, gradualmente, se
desarrolla el embrión de un “conocer” cuya plenitud culminará en
sí mismo. La demostración que requiere tan atrevida (y estúpida)
suposición dice haberla encontrado en el descubrimiento de las le-
yes porque se rige la totalidad de lo concebible que es, a un tiempo
(no olvidemos la famosa “idealista ecuación”), la totalidad de lo
existente.
Si Kant había señalado que “se conoce de las cosas aquello que
se ha puesto en ellas”, Hegel llama “figuras de la conciencia” a lo
que “la razón pone en las cosas”, lo que significa que, en último
término, todo procede de la idea.
La tal Idea de Hegel ya no significa uno de esos elementos que
vagaban por “la llanura de la verdad” de que habló Platón: el ca-
rácter de la idea hegeliana está determinado por el carácter del ce-
rebro que la alberga y es, al mismo tiempo, determinante de la
estructura de ese mismo cerebro, el cual, puesto que es lo mas ex-
celente del universo, es el árbitro (o dictador) de cuanto se mueve
en el ancho universo.
Volviendo a las “figuras de la conciencia” de que nos habla He-
gel, según la mal disimulada intencionalidad de éste, habremos de
tomarlas tanto como previas reproducciones de sus propios pensa-
mientos como factores determinantes de todas las imaginables
realidades.
Para desvanecer cualquier reticencia “escolástica”, Hegel aporta
su Lógica, identificable con la tan traida y llevada Dialéctica. Es la
Dialéctica de Hegel el “descubrimiento” más apreciado por no po-
cos de nuestros teorizantes.
97
Por virtud de la Dialéctica, el Absoluto (lo que fué, es y será) es

un Sujeto que cambia de sustancia en el orden y medida que deter-
minan las leyes de su evolución.
Si tenemos en cuenta que la expresión última del Absoluto des-
cansa en el cerebro de un pensador de la categoría de Guillermo
Federico Hegel, el cual, por virtud de sí mismo, es capaz de cono-
cer y sistematizar las leyes o canales por donde discurre y evolu-
ciona su propio pensamiento, estamos obligados a reconocer que
ese tal pensador es capaz de interpretar las leyes a las que ha esta-
do sujeto el Absoluto en todos los momentos de su historia.
El meollo de la dialéctica hegeliana gira en torno a una innova-
dora (aunque indocumentada) exposición del clásico silogismo
“dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí” (si A=C y
B=C, A=B): Luego de interpretar a su manera los tradicionales
principio de identidad y de contradicción, Hegel introduce la “sín-
tesis” como elemento resolutivo y, también, como principio de
una nueva proposición.
Hegel considera inequívocamente probado el carácter dialéctico
de su peculiar forma de razonar y lo presenta como la única vía vá-
lida para desentrañar el meollo de cuanto fué, es o puede ser y
dogmatiza: la explicación del todo y de cada una de sus partes es
certera si se ajusta a tres momentos: tesis, antítesis y síntesis. La
operatividad de tales tres momentos resulta de que la “tesis” tiene
la fuerza de una afirmación, la “antítesis” el papel de negación (o
depuración) de esa previa afirmación y la “síntesis” la provisio-
nalmente definitiva fuerza de “negación de la negación”, lo que es
tanto como una reafirmación que habrá de ser aceptada como una
nueva “tesis” “más real porque es más racional”. Según esa pauta,
(sugiere Hegel) el proceso del discurrir puede llevar hasta la cer-
teza absoluta a un sabio como él mismo.
No se detiene ahí el totalitario carácter de la dialéctica hegeliana:
quiere su promotor que sea bastante más que un soporte del cono-
cimiento: es el exacto reflejo del movimiento que late en el interior
y en el exterior de todo lo experimentable (sean leyes físicas o en-
tidades materiales); así lo expresa Hegel en su Enciclopedia:
Todo cuanto nos rodea ha de ser considerado como expresión de
la dialéctica, que se hace ver en todos los dominios y bajo todos los
aspectos particulares del mundo de la naturaleza y del Espíritu.
98
Lo que Hegel presenta como demostrado en cuanto se refiere a

las “figuras de la conciencia” es extrapolado al tratamiento del
Absoluto, el cual, por virtud de lo que dice Hegel, pudo, en princi-
pio: ser nada que necesita ser algo, que luego es, pero no es; este
algo se revela como abstracto que “necesita” ser concreto; lo con-
creto se siente inconsciente pero con “necesidad” de saberse lo
que es... y así hasta la culminación de la sabiduría, cuya expresión
no puede alcanzar su realidad más que en el cerebro de un genial
pensador.
Sabemos que para Hegel el Absoluto se sentía “alienado” en
cuanto no había alcanzado la “consciencia de sí”, en cuanto no era
capaz de “revelarse como concepto que se sabe a sí mismo”. Es un
“Calvario” a superar, según dogmatiza al final de su "Fenomeno-
logía del Espiritu":
La historia y la ciencia del saber que se manifiesta, dice Hegel ,
constituyen el recuerdo interiorizante y el calvario del Espíritu ab-
soluto, la verdad y la certidumbre de su trono. Si ese recuerdo inte-
riorizante, sin ese calvario, el Espíritu absoluto no habría pasado
de una entidad solitaria y sin vida. Pero, “desde el cáliz de este rei-
no de los espíritus hasta él mismo sube el hálito de su infinitud” (lo
último es una frase que Hegel toma de Schiller).
En razón de ello, co“la historia, dogmatiza Hegel, no es otra cosa
que el proceso del espíritu mismo: en ese proceso el espíritu se re-
vela, en principio, como conciencia obscura y carente de expre-
sión hasta que alcanza el momento en que toma conciencia de sí,
es decir, hasta que cumple con el mandamiento absoluto de
`conócete a tí mismo’”.
En este punto y sin que nadie nos pueda llamar atrevidos por si-
tuarnos por encima de tales ideaciones podemos referirnos sin ro-
deos a la suposición fundamental que anima todo el sistema
hegeliano: El espíritu absoluto que podría ser un dios enano pro-
ducido por el mundo material, precisa de un hombre excepcional
para llegar a tener conciencia de sí, para “saberse ser existente”;
esa necesidad es el motor de la propia evolución de ese limitado
dios que, en un primer momento, fue una abstracción (lo que, con
todo el artificio de que es capaz, Hegel confunde con “propósito
de llegar a ser”), luego resultó ser naturaleza material en la que “la
inteligencia se halla como petrificada” para, por último, alcanzar
su plenitud como Idea con pleno conocimiento de sí.
99
No se entiende muy bien si, en Hegel, la Idea es un ente con per-

sonalidad propia o es, simplemente, un producto dialéctico produ-
cido por la forma de ser de la materia. Pero Hegel se defiende de
incurrir en tamaño panteísmo con la singular definición que hace
de la Naturaleza: ésta sería “la idea bajo la forma de su contraria”
o “la idea revestida de alteridad: algo así como lo abstracto que, en
misteriosísima retrospección, se diluye en su contrario, lo concre-
to, cuyo carácter material será el apoyo del “saber que es”.
Aun así, para Hegel la Idea es infinitamente superior a lo que no
es idea. Según ello, en la naturaleza material, todo lo particular, in-
cluidas las personas, es contingente: todo lo que se mueve cumple
su función o vocación cuando se niega a sí mismo o muere, lo que
facilita el paso a seres más perfectos hasta lograr la genuina perso-
nificación de la Idea o Absoluto (para Hegel ambos conceptos
tienen la misma significación) cual es el espíritu.
Esto del espíritu, en Hegel, es una especie de retorno a la
Abstracción (ya Heráclito, con su eterna rueda, había dicho que
todo vuelve a ser lo que era o no era): el tal espíritu es “el ser den-
tro de sí” (“das Sein bei sich”) de la Idea: la idea retornada a sí
misma con el valor de una negación de la naturaleza material que
ha facilitado su advenimiento. Esta peculiar expresión o manifes-
tación de la idea coincide con la aparición de la inteligencia hu-
mana, cuyo desarrollo, según Hegel, se expresarían en tres
sucesivas etapas coincidentes con otras tantas “formas” del mis-
mo espíritu: el “espritu subjetivo”, pura espontaneidad que reac-
ciona en función del clima, la latitud, la raza, el sexo...; el
“espíritu objetivo” ya capaz de elaborar elementales “figuras de la
conciencia” y, por último, el “espíritu absoluto”, infinitamente
más libre que los anteriores y, como tal, capaz de crear y
desarrollar el arte, la religión y la filosofía.
Este espíritu absoluto será, para Hegel, la síntesis en que conflu-
yen todos los “espíritus particulares” y, tambien, el medio de que
se valdrá la Idea para tomar plena conciencia de sí. “Espíritus par-
ticulares” serán tanto los que animan a los diversos individuos
como los encarnados en las diversas civilizaciones; podrá, pues,
hablarse, del “espíritu griego”, del “espíritu romano”, del “espíritu
germánico”... todos ellos, pasos previos hasta la culminación del
espíritu absoluto el cual “abarcará conceptualmente todo lo uni-
versal”, lo que significa el último y más alto nivel de la Ciencia y
100
de la Historia, al que, por especial gracia de sí mismo, ha tenido

exclusivo y privilegiado acceso el nuevo oráculo de los tiempos
modernos cual pretende ser Federico Guillermo Hegel (y así,
aunque cueste creerlo, es aceptado por los más significados de la
intelectualidad llamada “progresista”).
Por lo expuesto y, al margen de ese cómico egocentrismo del que
nos vemos obligados a considerar padre del Ideal-materialismo,
podemos deducir que, según la óptica hegeliana, es “historica-
mente relativo” todo lo que se refiere a creencias, Religión, Moral,
Derecho, Arte... cuyas “actuales” manifestaciones serán siempre
“superiores” a su anterior (la dialéctica así lo exige). Por lo mismo,
cualquier manifestación de poder “actual” es más real (y, por lo
tanto, “más racional”) que su antecesor o poder sobre el que ha
triunfado... (es la famosa “dialéctica del amo y del esclavo”, que
tanto dará que hablar como coartada de un razón que no necesita
demostrar ser razón.
Al repasar lo dicho, no encontramos nada substancial que, en pa-
recidas circunstancias, no hubiera podido decir Maquiavelo o
cualquiera de aquellos sofistas (Zenón de Elea, por ejemplo) que,
cara a un interesado y bobalicón auditorio, se entretenían en con-
fundir lo negro con lo blanco, el antes con el después, lo bueno con
lo malo...
Claro que Hegel levantó su sistema con herramientas muy al uso
de la agitada y agnóstica época: usó y abusó del artificio y de sofis-
ticados giros académicos. Construyó así un soberbio edificio de
palabras y de suposiciones (“ideas” a las que, en la más genuina lí-
nea cartesiana, concedió valor de “razones irrebatibles”) a las que
entrelazó en apabullante y retorcida apariencia según el probable
propósito de ser aceptado como el árbitro de su tiempo. Pero, terri-
ble fracaso el suyo, “luego de haber sido capaz de levantar un fan-
tástico palacio, hubo de quedarse a vivir (y a morir) en la choza
del portero” (Kierkegard).
Ese fue el hombre y ése es el sistema ideado (simple y llanamen-
te ideado) que las circunstancias nos colocan frente a nuestra preo-
cupación por aceptar y servir a la Realidad que más directamente
nos afecta.
Sin duda que una elemental aceptación de la Realidad anterior e
independiente del pensamiento humano nos obliga a considerar a
Hegel un fantasioso, presumido y simple demagogo. Ello aunque
101
no pocos de nuestros contemporáneos le acepten como el “padre

de la intelectualidad progresista”. Todos ellos están invitados a re-
conocer que Hegel no demostró nada nuevo: fueron sus más signi-
ficativas ideas puras y simples fantasías, cuya proyección a la
práctica diaria se ha traducido en obscura esterilidad cuando no en
catástrofe (al respecto, recuérdese la reciente historia).
Una consideración final a este ya largo (demasiado largo) capí-
tulo: Si toda la obra de Hegel no obedeció más que a la deliberada
pretensión de “redondear” una brillante carrera académica, si el
propio Hegel formulaba conceptos sin creer en ellos, solamente
porque ése era su oficio... y, a pesar de todo, su nombre y su obra
van ligados a los movimientos sociales que más ruido han produ-
cido en el último siglo y medio... ¿No será oportuno perderle el
respeto a toda su egocentrista e intrincada producción intelectual?
102
14
LUCHA DE CLASES, UTOPIA Y SOCIALISMO
Esyentes
Francia la cuna o lugar de “remodelación” de los más influ-
movimientos sociales de la historia de Europa, desde el
feudalismo hasta el socialismo pasando por la “conciencia bur-
guesa” que inspiró a Renato Descartes su fiebre racionalista. Tam-
bien lo de la “lucha de clases” en la que, hasta nuestros días, tanta
fuerza cobra cualquier forma de colectivismo, en el que, el ser hu-
mano ha de renunciar a obrar como persona para convertirse en in-
diferenciado miembro del rebaño: tal como si, por sí mismo,
hubiera de situarse en los antípodas del Humanismo integral.
El “moderno” concepto de lucha de clases como presunto motor
de la historia fue copiado por Carlos Marx a Francisco Guizot
(17871874), ministro del Interior francés el año en que se publicó
el Manifiesto Comunista (1848).
Eran los tiempos de la llamada Monarquía de Julio, “parlamen-
taria y censitaria”, una especie de plutocracia presidida por el lla-
mado “Rey Burgués”, Felipe de Orleans o Philippon cuya
consigna de gobierno fue el “enrichessez vous” y cuyos principa-
les ministros fueron los llamados “doctrinarios” con Constant, Ro-
yer Collard y el propio Guizot.
En ese régimen se reniega tanto del “absolutismo” que represen-
ta “la autoridad que se impone por el despotismo” como de la “de-
mocracia igualitaria” o “vulgarización del despotismo” cuya
“preocupación es dañar los derechos de las minorías industriosas
en beneficio de las mayorías” (Constant).
Según los “doctrinarios”, la garantía suprema de la estabilidad
política y del progreso económico está basada en el carácter censi-
tario del voto (se precisa un determinado nivel de renta para ejer-
cer como ciudadano) puesto que, tal como asegura el propio
103
Constant, “solamente en el útil ocio se adquieren las luces y certe-

za de juicio necesarias para que el privilegio de la libertad sea cui-
dadosamente impartido”.
Para evitar veleidades de la Historia como las recientemente
vividas, Royer Collard, el llamado “jefe de los doctrinarios” abo-
ga por una ley a situar por encima de cualquier representación de
poder y nacida de un parlamento que resulte el “más eficaz de-
fensor de los intereses de cuantos , por su fortuna y especial dis-
posición, puedan ser aceptados como responsables del orden y de
la legalidad”.
Otro de los “doctrinarios”, Guizot, celebrado ensayista (Histoire
de la révolution d’Angleterre, Histoire de la civilisation en Euro-
pe...) fue jefe de Gobierno en los últimos años de la “Monarquía de
Julio” (que cayó el 24 de febrero de 1.848, el mismo mes en que se
publicó el Manifiesto Comunista).
Este Guizot pasa por ser el primer teorizante de la lucha de cla-
ses, referida, en su caso, a la confrontación entre la Nobleza y la
Burguesía, fenómeno que él acepta como muestra de imparable y
necesario Progreso:
La ascensión de la Burguesía ha sido gradual y continua y cuyo
poder ha de ser definitivo puesto que es una clase animada tanto por
el sentido del progreso como por el sentido de la autoridad; son ra-
zones que obligan a centrar en los miembros de la burguesía el ejer-
cicio de la libertad política y de la participación en el gobierno.
El llamado mundo de la burguesía (“clase”, según una harto
discutible acepción) está formado por intermediarios, banqueros
y ricos industriales; es un mundo transcrito con fina ironía y cier-
to sabor rancio por Balzac o Sthendal. En él pululan y lo parasi-
tan las emperifolladas, ociosas y frágiles damiselas o prostitutas
de afición que hacen correr a raudales el dinero de orondos ocio-
sos o fuerzan al suicidio a estúpidos y aburridos petimetres. Todo
ello en un París bohemio y dulzón, que rompe prejuicios y vive
deprisa.
Al lado de ese mundo se mueve el otro París, el París de “Los
Miserables”, que, elocuentemente, ha descrito Victor Hugo. Pres-
tan a este París una alucinante imagen su patología pútrida, sus
cárceles por nimiedades y sin esperanza, sus barrios colmados de
suciedad, promiscuidad y hacinamiento; sus destartaladas casas,
sus chabolas y sus cloacas tomadas como hogar... en un círculo de
104
inimaginables miserias y terribles sufrimientos, olimpicamente

ignorados por los “de arriba”.
Uno y otro son el París de las revoluciones: no menos de tres en
sesenta años: la de 1.789, que acabó (??) con el llamado “viejo ré-
gimen”; la de julio de 1.830 que hizo de los privilegios de la fortu-
na el primer valor social y dio el poder sobre vidas y haciendas a
los que “más tenían que perder” y, por último, la revolución de fe-
brero de 1.848, que se autotitularía popular y resultaría de opereta
con el engendro de un régimen colchón en que fue posible un nue-
vo pretendido árbitro de los destinos de Europa, Luis Napoleón
III, sobrino del otro Napoleón.
Es en ese París en dónde, sin salir del racionalismo cartesiano,
hombres como el conde de Saint Simon (Claude-Henri de Rouv-
roy, 1760-1825) “se imponen la tarea de dedicar su vida a esclare-
cer la cuestión de la organización social”. A saint Simon y
similares Marx calificará de “socialistas utópicos”.
Con anterioridad a Saint Simon habían surgido en Francia figu-
ras como las de Morelly, Mably, Babeuf... que se presentaron
como apóstoles de la igualdad con más entusiasmo que rigor en los
planteamientos. En el medio que les es propicio son recordados
como referencia ejemplar pero no como genuinos teorizantes del
socialismo utópico francés, cuyo primero y principal promotor es
el citado Saint Simon.
La Revolución del 89, dice Saint Simon, proclamó una libertad
que resulta una simple ilusión puesto que las “leyes económicas”
son otros tantos medios de desigualdad social; ello obliga a que el
libre juego de la competencia sea sustituido por una “sociedad or-
ganizada” en perfecta sintonía con la “era industrial”.
Saint Simon titubea sobre las modalidades concretas de esa “so-
ciedad organizada”: van desde aceptar la situación establecida con
el añadido de la participación de un “colegio científico represen-
tante del cuerpo de sabios” a otorgar el poder a los más ilustres re-
presentantes del industrialismo, “alma de una gran familia, la
clase industrial, la cual, por lo mismo que es la clase fundamental,
la clase nodriza de la nación, debe ser elevada al primer grado de
consideración y de poder”. Es entonces cuando “la política girará
en torno a la administración de las cosas” en lugar de, tal como
ahora sucede, “ejercer el gobierno sobre las personas”. Tal será
posible porque “a los poderes habrán sucedido las capacidades”.
105
En los últimos años de su vida, Saint Simon preconiza como so-

lución “una renovación de la moral y de la Religión; puesto que la
obra de los enciclopedistas ha sido puramente negativa y destruc-
tora, se impone restaurar la unidad sistemática” (o Método, que
habría dicho Descartes). En el ámbito de una moral social, no per-
sonal y de un culto animado por lo ritual y no por lo sacramental y,
a tenor de los tiempos, sin la mínima alusión a un presencia activa
de Jesús de Nazareth, surgirá, según Saint Simon, un “nuevo cris-
tianismo” en el que habrá de regir un único principio, “todos los
hombres se considerarán hermanos”,
La ambigüedad de la doctrina sansimoniana facilitó la división
radical de sus discípulos: Augusto Comte encabezará una de las
corrientes del humanismo ateo (positivismo) basada en una orga-
nización religiosa dirigida por la élite industrial mientras que el
discípulo socialista, Próspero Enfantin (le “Père Enfantin”) empe-
ñará su vida como “elegido del señor” en una especie de cruzada
hacia la redención de las clases más humildes hasta, por medios
absolutamente pacíficos, llegar a una sociedad en que rija el prin-
cipio de “a cada uno según su capacidad y a cada capacidad según
sus obras”.
Charles Fourier (1.7721.837) es otro de los “socialistas utópi-
cos” más destacados. Pretende resolver todos los problemas socia-
les con el poder de la “asociación”, que habrá de ser metódica y
consecuente con los diversos caracteres que se dan en un grupo
social, ni mayor ni menor que el formado por mil seiscientas vein-
te personas
Fourier presta a la “atracción pasional” el carácter de ley irrevo-
cable. Dice haber descubierto doce pasiones y ochocientos diez
caracteres cuyo duplicado constituye ese ideal grupo de mil seis-
cientas veinte personas, célula base en que, “puesto que estarán ar-
monizados intereses y sentimientos, el trabajo resultará
absolutamente atrayente”.
La “organización de las células economicamente regeneradas en
un perfecto orden societario”, según afirma Fourier, permitirá la
supresión total del estado; consecuentemente, en el futuro sistema
no habrá lugar para un poder político: en lo alto de la pirámide so-
cial no habrá nada que recuerde la autoridad de ahora, sino una
simple administración económica personificada en el aerópago de
los jefes de serie apasionada; estas series apasionadas resultan de
106
la espontánea agrupación de varias “células base” en las cuales la

armonía es el consecuente resultado del directo ejercicio de una
libertad sin celador alguno. En consecuencia las atribuciones de
ese Aerópago no van más allá de la simple autoridad de opinión.
Será esto posible gracias a que, a juicio de Fourier, “el espíritu de
asociación crea una ilimitada devoción a los intereses de grupo” y,
por lo tanto, puede sustituir cumplidamente a cualquier forma de
gobierno.
Dice Fourier estar convencido de que cualquier actual forma de
estado se disolverá progresivamente en una sociedad-asociación,
en la cual, de la forma más natural y espontánea, se habrá excluido
cualquier especie de coacción. A renglón seguido, se prodigarán
los “falansterios” o “palacios sociales”, en que, en plena armonía,
desarrollarán su ciclo vital las “células base” hasta, en un día no
muy lejano, constituir un único imperio unitario extendido por
toda la Tierra.
Esa es la doctrina del “falansterismo” que como tal es conocido
el “socialismo utópico” de Fourier, algo que, por extraño que pa-
rezca, aun conserva el favor de ciertos sectores del llamado pro-
gresismo racionalista hasta el punto de que, cada cierto tiempo, y
con derroche de dinero y energías, se llega a intentar la edificación
de tal o cual “falansterio”. Efímeros empeños cultivados por no se
sabe qué oculto interés proselitista.
No menos distantes de un elemental realismo, surgen en Francia
otras formas de colectivismo, cuyos profetas olvidan las predica-
das intenciones si, por ventura, alcanzan una parcela de poder. Tal
es el caso de Luis Blanc, que llegó a ser miembro provisional del
Gobierno que se constituyó a la caída de Luis Felipe o Philippon;
“Queremos, había dicho, que el trabajo esté organizado de tal ma-
nera que el alma del pueblo, su alma ¿entendéis bien? no esté com-
primida por la tiranía de las cosas”. La desfachatez de este
encendido predicador pronto se puso de manifiesto cuando algu-
nos de sus bienintencionados discípulos crearon los llamados “ta-
lleres nacionales”: resultó que encontraron el principal enenmigo
en el propio gobierno al que ahora servía Blanc y que, otrora,
cuando lo veía lejos, este mismo Blanc deseaba convertir en “re-
gulador supremo de la producción y banquero de los pobres”.
Otros reniegan de la Realidad y destinan sus propuestas a socie-
dades en que no existe posibilidad de ambición: tal es el caso de
107
Cabet que presenta su Icaria como mundo en que la libertad ha de-

jado paso a una igualdad que convierte a los hombres en discipli-
nado rebaño con todas las necesidades animales cubiertas
plenamente. Allí toda crítica o creencia particular será considera-
da delito: huelgan reglas morales o religión alguna en cuanto un
providencial estado velará por que a nadie le falte nada: concen-
trará, dirigirá y dispondrá de todo; encauzará todas las voluntades
y todas las acciones a su regla, orden y disciplina. Así quedará ga-
rantizada la felicidad de todos.
Hay aun otros teorizantes influyentes para quienes nada cuenta
tampoco el esfuerzo personal por una mayor justicia social; por no
ampliar la lista, habremos de ceñirnos a Blanqui, panegirista de la
“rebelión popular” (que, en todos los casos, será la de un dictador
en potencia) y a Sismondi, a quien el propio Marx (Manifiesto Co-
munista) califica de forma muy poco generosa:
Promotor de un socialismo pequeño-burgués para Inglaterra y
Francia; puso al desnudo las hipócritas apologías de los economis-
tas; demostró de manera irrefutable los efectos destructores del ma-
quinismo y de la división del trabajo, las contradicciones del capital
y de la propiedad agraria; la superproducción, las crisis, la desapa-
rición ineludible de los pequeños burgueses y de los pequeños pro-
pietarios del campo; la miseria del proletariado, la anarquía de la
producción.... Pero, al hablar de remedios, aboga por restablecer
los viejos medios de producción e intercambio y, con ellos, la vieja
sociedad... es, pues, un socialismo reaccionario y utópico..
Existió otro socialismo francés cuyo impacto aun perdura: se
trata del socialismo autogestionario promovido por Pedro José
Proudhon (1809-1865)1
Era su divisa de combate “justicia y libertad” y el centro de sus
ataques la “trinidad fatal”: Religión, Capital y Poder Político a los
que opone Revolución, Autogestión y Anarquía. Revolución, por-
que “las revoluciones son sucesivas manifestaciones de justicia
en la humanidad”, autogestión, “porque la historia de los hombres
ha de ser obra de los hombres mismos” y lo último, “porque el
ideal humano se expresa en la anarquía”.
1 .- De él se hace derivar el socialismo autogestionario, cuyas

reminiscencias llegan hasta nuestros días.
108
Más que pasión por la anarquía es odio a todo lo que significa

una forma de autoridad que no sea la que nace de su propia idea
porque, tal como no podía ser menos, Proudhon hace suyo el sub-
jetivismo idealista de los herederos de Hegel.
Y asegura que la “autoridad, como resorte del derecho divino,
está encarnada en la Religión”; cuando la autoridad se refiere a la
economía, viene personificada por el Capital y, cuando a la políti-
ca, por el Gobierno o el Estado. Religión, Capital y Estado consti-
tuyen, pues, la “trinidad fatal” que la Libertad se impone el
destruir.
Es ésa una libertad, que engendrará una moral y una justicia, ya
“verdaderas porque serán humanas” y harán inútil cualquier espe-
cie de religión; se mostrará capaz de imponer el “mutualismo” a la
economía (“nada es de nadie y todo es de todos”) y el “federalis-
mo” en política (“ni gobernante ni gobernado”).
Por virtud de cuanto Proudhon nos dice, podemos imaginarnos a
un lado, en estrecha alianza, “el Altar, la Caja Fuerte y el Trono” y,
al otro lado, “el Contrato, el Trabajo y el Equilibrio Social”. Y,
puessto que se ha de juzgar al árbol por sus frutos, frente al “hom-
bre bueno, al pobre resignado, al sujeto humilde... tres expresiones
que resumen la jurisprudencia de la Iglesia”, surgirá “el hombre li-
bre, digno y justo, cual han de ser los hijos de la Revolución”.
Entre uno y otro sistema, proclama Proudhon, “imposible conci-
liación alguna”.
Sin duda que no muy convencido, Proudhon protesta de que su
revolución no pretende ser violenta: simplemente, tiene el sentido
de un militantismo anticristiano y viene respaldada por “un estu-
diado uso de las leyes económicas”. “Por medio de una operación
económica, dice, vuelven a la sociedad las riquezas que dejaron de
ser sociales en otra anterior operación económica”.
Como solución a los problemas que plantea el mal uso de la Au-
toridad Proudhon fía todo al Contrato o “Constitución Social, la
cual es la negación de toda autoridad, pues su fundamento no es ni
la fuerza ni el número: es una transacción o contrato”, para cuyo
exacto cumplimiento huelga la mínima coacción exterior: basta la
libre iniciativa de las partes contratantes.
Proudhon porfía continuamente de su filiación socialista; no
quiere reconocer la probabilidad de que, en cualquier tipo de con-
trato, la balanza si incline no a favor de la razón si no de la fuerza.
109
Sale del paso asegurando que, “disuelto el gobierno en una socie-

dad económica” la libertad, por sí sola, hará el milagro de conten-
tar a todo el mundo, ricos y pobres, pequeños y grandes.
En lo expuesto, el avispado lector sin duda que habrá econtrado
“razones” por las cuales reclaman la paternidad de Proudhon tanto
actuales socialdemócratas como los anquilosados ácratas que me-
ten a Proudhon “en el mismo saco” que a Bakunin, Tropokin, Her-
zen, Reclús o Juan Grave... ¿No coinciden todos ellos en el odio a
eso que Proudhon llamó “trinidad fatal” y en el supuesto de que la
tal trinidad ha de ser derrotada por una libertad absolutamente in-
condicionada?
También siguen al ideal-socialista francés no pocos románticos
que sueñan con la desaparición del afán de acaparamiento por arte
de birlibirloque y con el subsiguiente retorno al rusoniano “hom-
bre naturalmente bueno”.
Son, pues, proudhonianos tanto parte de los “socialistas de toda
la vida”, como parte de los socialdemócratas más “en línea de los
tiempos” como, en fin, los ácratas que perviven en el recuerdo de
los “viejos tiempos”.
110
15
LOS MERCADERES DE FILOSOFÍA.
Lalomayoría de los discípulos de Hegel llegó a creer que con

del “maestro” se había cubierto la etapa final de la “filo-
sofía tradicional”. E. Gans, uno de sus discípulos, nos describe
así la situación académica en aquella Alemania de mediados del
siglo XIX:
Con Hegel la filosofía cierra su círculo; a los pensadores de hoy
no cabe otra alternativa que el disciplinado estudio sobre temas de
segundo orden según la pauta que el recientemente fallecido ha in-
dicado con tanta claridad y precisión.
Foörster, el más acreditado editor de la época, comparó el estado
de cosas con lo vivido por el imperio macedónico a la inesperada
muerte de Alejandro Magno:
No hay posible sucesor en el liderazgo de las ideas; a lo sumo, ca-
ben especializaciones a la manera de las satrapías en que se dividió
la herencia de Alejandro, todo ello sin romper los esquemas de lo
que se tomaba por una magistral e insuperable armonización de
ideas, fueran éstas totalmente ajenas a la propia realidad. Claro
que Hegel, en una de sus famosas boutades, no había dudado en si-
tuarse por encima de la Realidad:“si la realidad no está de acuerdo
con mi pensamiento ése es problema de la realidad.
Era tal la ambigüedad del hegelianismo que, entre los díscipu-
los, surgieron tendencias para cualquier gusto: hubo una “derecha
hegeliana” representada por Gabler, von Henning, Erdman,
Göschel, Shaller..; una variopinta “izquierda” en la que destaca-
ban Strauss, Bauer, Feuerbach, Hess, Sirner, Bakunin, Herzen,
Marx, Engels... y, tambien un “centro” con Rosenkranz,
Marheineke, Vatke o Michelet.
Como era de esperar, las distintas creencias o sectas tambien hi-
cieron objeto al Sistema de muy dispares pero interesadas inter-
pretaciones: unos verán a Hegel como luterano ortodoxo, otros
111
como simplemente deista al estilo de un desvaido Voltaire, otros

como panteista o ateo.
En la guerra de las interpretaciones y dada la fuerza que, entre
los más influyentes intelectuales, había cobrado el hegelianismo,
parecía obligado que poder y oposición tomaran partido: El poder
establecido, identificado con el ala más conservadora, veía en He-
gel al defensor de la religión oficial; los “intelectuales” de la opo-
sición, por el contrario, optaban por encontrar argumentos
hegelianos contra la fé tradicional.
Fueron estos últimos los que difundieron más ruido académico
llegaron éstos a constituir un grupo organizado que se llamó de los
“libres” (“Freien”) o “jóvenes hegelianos”.
El “sistema” era, por tanto, un buen producto de mercado y así
habían de entenderlo los avispados de entonces: son los que, en
gráfica alusión, Marx considera “mercaderes de Filosofía”:
Si hemos de creer a nuestros ideólogos, dice, Alemania ha sufrido
en el curso de los últimos años una revolución de tal calibre que, en
su comparación, la Revolución Francesa resulta un juego de niños:
con increible rapidez, un imperio ha reemplazado a otro; un pode-
rosísimo héroe ha sido vencido por un nuevo héroe, más valiente y
aun más poderoso...: Asistimos a un cataclismo sin precedentes en
la historia de Alemania: es el inimaginable fenómeno de la descom-
posición del Espíritu Absoluto. Cuando la última chispa de vida
abandonó su cuerpo, las partes componentes constituyeron otros
tantos despojos que, pertinentemente reagrupados, formaron nue-
vos productos. Muchos de los mercaderes de ideas, que antes sub-
sistieron de la explotación del Espíritu Absoluto, se apropiaron las
nuevas combinaciones y se aplicaron a lanzarlas al mercado.
Según las propias leyes del Mercado, esta operación comercial
debía despertar a la competencia y así sucedió, en efecto. Al princi-
pio, esa competencia presentaba un aspecto moderado y respetable;
pero, enseguida, cuando ya el mercado alemán estuvo saturado y el
producto fue conocido en el último rincón del mundo, la producción
masiva, clasica manera de entender los negocios en Alemania, dió
al traste con lo más substancial de la operación comercial: para
realizar esa operación masiva había sido necesario alterar la cali-
dad del producto, adulterar la materia prima, falsificar las etique-
tas, especular y solicitar créditos sobre unas garantías inexistentes.
Es así cómo la competencia se transformó en una lucha implacable
que cada uno de los contendientes asegurará coronada por la pro-
pia victoria...
112
Para esos mercaderes de ideas, autoproclamados “freien” (li-

bres), Hegel es el maestro y solamente a su sombra es posible en-
contrar un atisbo de originalidad, codiciado punto de partida para
ser reconocido como rompedor de “viejas rutinas”.
Uno de ellos fue el pastor luterano fue David Strauss
(1808-1874), cuya originalidad consistió en compatibilizar un ma-
nifiesto ateismo con encendidos sermones según la más pura orto-
doxia oficial: asegura que “la religión cristiana y la filosofía tienen
el mismo contenido: la primera en forma de imagen y la segunda
bajo la forma de idea”. Ha pasado por el esoterismo antes de reco-
nocerse como hegeliano ateo. Era un profesional del sermón que
se creía muy por encima de la sencilla fe del pueblo y que distrae
sus secretas inquietudes por obscuros laberintos de divagaciones
esotéricas y mágicas. Obsesionado por contactar con algún “in-
vestido de poderes ocultos”, pasa por la “apasionante experiencia”
de visitar a la bruja más influyente de la época, la “Vidente de Pre-
vorst”. Virscher, uno de sus acompañantes, nos lo cuenta:
Strauss estaba como electrizado, no aspiraba más que a gozar de
las visiones crepusculares de los espíritus; si creía encontrar la más
ligera huella de racionalismo en la discusión, la rebatía con vehe-
mencia, tachando de pagano y de turco a cualquiera que rehusara
acompañarle a su jardín encantado.
Es cuando Strauss descubre en Hegel a un cauto teorizador del
panteísmo y, aprovechando una brecha en la censura oficial, ya se
considera pertrechado para, en buen mercader de ideas, abordar la
réplica del Evangelio que, por cuestión de oficio, se ha visto obli-
gado a predicar. Lo hará con hipócrita desfachatez ya que no está
dispuesto a renunciar a las prebendas de un respetado clérigo, a la
sazón, profesor del seminario luterano de Maulbrun (1831).
Escribe una “Vida de Jesús”, en la que el protagonista no es
Dios hecho hombre, porque “si Dios se encarna específicamente
en un hombre, que sería Cristo... ¿cómo puede hacerlo en toda la
humanidad tal como enseña Hegel?”. Imbuído por la idea de que el
panteísmo de Hegel era inequívocamente certero en la negación
del Hecho preciso de la Encarnación de Dios en Jesús de Nazareth,
ese acomodaticio pastor luterano, que fue Strauss, dice llegado el
tiempo de “sustituir la vieja explicación por vía sobrenatural e, in-
cluso, natural por un nuevo modo de presentar la Historia de Jesús:
aquí la figura central ha de ser vista en el campo de la mitología”...
113
En su “Vida de Jesús” adopta un tono pomposo y didáctico que no

abandona ni siquiera cuando se enfrenta con el núcleo central de la
Religión Cristiana, la Resurrección de Jesucristo:
Según la creencia de la Iglesia, dice, Jesús volvió milagrosamente
a la vida; según opinión de deistas como Raimarus, su cadáver fue
robado por los discípulos; según la crítica de los racionalistas, Je-
sús no murió más que en apariencia y volvió de manera natural a la
vida... según nosotros fue la imaginación de los discípulos la que les
presentó al Maestro que ellos no se resignaban a considerar muer-
to. Se convierte así en puro fenómeno psicológico (mito) lo que, du-
rante siglos, ha pasado por un hecho, en principio, inexplicable,
más tarde, fraudulento y, por último, natural.
Strauss pretende aportar contundentes argumentos con una co-
losal y probada mentira: Dice haber buceado en la historia cuando
no pasó de un viaje a Berlín para escuchar al “oráculo de los tiem-
pos modernos”, el inigualable Hegel, que murió del cólera sin po-
der recibirle. Mintiendo, pues, con el mayor descaro, dice Strauss:
“Los resultados de la investigación que hemos llevado a término,
han anulado definitivamente la mayor y más importante parte de
las creencias del cristiano en torno a Jesús, han desvanecido todo
el aliento que de El esperaban, han convertido en áridas todas la
consolaciones. Parece irremisiblemente disipado el tesoro de ver-
dad y vida a que, durante dieciocho siglos, acudía la humanidad;
toda la antigua grandeza se ha traducido en polvo; Dios ha queda-
do despojado de su gracia; el hombre, de su dignidad; por fin, está
definitivamente roto el vínculo entre el Cielo y la Tierra”.
Aunque descorazonador, corrosivo e indocumentado,”La Vida
de Jesús” del pastor David Strauss resultó ser un libro revelación
en el mundo de los mercaderes de ideas a que iba destinado. Era
una especie de evangelio laico y veladamente ateo a la medida de
los tiempos. Cuando apareció en 1835, otro clérigo luterano,
Bruno Bauer, recibió de sus superiores el encargo de una contun-
dente réplica desde una “conservadora” interpretación del lega-
do de Hegel.
Precedía a Bauer la aureola académica del “más inspirado maes-
tro” después de Hegel: “Decir que Bruno Bauer no es un fenóme-
no filosófico de primera magnitud es como afirmar que la Reforma
careció de importancia: ha iluminado el mundo del pensamiento
de tal forma que ya es imposible obscurecerlo “ (Cieskowski).
114
No tuvo lugar la esperada contundente réplica a los postulados

de Strauss; el choque entre ambos fue algo así como una pelea de
gallos en que cada uno jugara a superar al otro en novedoso radica-
lismo, tanto que pronto Bruno Bauer se mereció el título de “Ro-
bespierre de la Teología”. Como él mismo confiesa, se había
propuesto “practicar el terrorismo de la idea pura cuya misión es
limpiar el campo de todas las malas y viejas hierbas” (Carta a
C.Marx). En el enrarecido ambiente algo debió de influir la desa-
zón y el desconcierto que en muchos clérigos había producido la
llamada “unión de las iglesias” celebrada pocos años atrás (nos
referimos a la fusión que en 1.817 llevaron a cabo luteranos y
calvinistas).
Si Strauss había declarado la guerra a la Fé, Bauer, sin abando-
nar el campo de la teología luterana y desde una óptica que asegura
genuinamente hegeliana, señala que la Religión es fundamental
cuestión de estado y, por lo mismo, escapa a la competencia de la
jerarquía eclesiástica, “cuya única razón de ser es proteger el libre
examen”.
Publica en 1.841 su “Crítica de los Sinópticos” en que muestra a
los Evangelios como una simple expresión de la “conciencia de la
época” y, como tal, un anacronismo hecho inútil por la revolución
hegeliana.
Dice Bauer ser portavoz de la auténtica intencionalidad del
siempre presente “maestro”, Hegel: “Se ha hecho preciso rasgar
el manto con que el maestro cubría sus vergüenzas para presentar
el sistema en toda su desnudez” y que resulte como lo que, en la
interpretación de Bauer, era propiamente: una implacable andana-
da contra el Cristianismo, “conciencia desgraciada” a superar ine-
xorablemente gracias a la fuerza dialéctica (revolucionaria) del
propio sistema.
La idea que vende Bauer que, repetimos, dice haberla heredado
del “oráculo de los tiempos modernos” (Hegel), es la radical quie-
bra del Cristianismo: “Será una catástrofe pavorosa y necesaria-
mente inmensa: mayor y más monstruosa que la que acompañó su
entrada en el escenario del mundo” (Carta a C.Marx).
Para el resentido pastor luterano cual resulta ser Bruno Bauer es
inminente la batalla final que representará la definitiva derrota del
“último enemigo del género humano... lo inhumano, la ironía espi-
ritual del género humano, la inhumanidad que el hombre ha come-
115
tido contra sí mismo, el pecado más difícil de confesar” (Bauer -

Las buenas cosas de la libertad).
Bauer personifica esa “batalla última” en su versión panteísta y
atea del hegelianismo y, erigiéndose en adalid de la vanguardia
crítica, se presenta como definitivo verdugo del Cristianismo. Con
pasmosa ingenuidad asegura que, únicamente, le falta dar al hecho
la suficiente difusión.
Sucedía esto en el mundo de los “jóvenes hegelianos”, un re-
vuelto zoco académico en el que, tal como el propio Marx acusa,
se subastan las ideas de la época.
116
16
EL HUMANISMO ATEO DEL SIGLO XIX
Sontendencia
muchos hombres y mujeres los que viven su religiosidad o
natural a la adoración a merced de una o varias de
las numerosas corrientes de paganismo que aún perviven entre
nosotros. Corrientes que sublimizan lo acomodaticio y cuyos pro-
fetas gozaron y gozan de enorme audiencia. Para cuantos mantie-
nen su pensamiento al pairo, la vida moderna brinda un nutrido
catálogo de dioses: desde un esclavizante vicio hasta la deslum-
brante figura de un sexsimbol pasando por el Becerro de Oro, la
reivindicación, el lujo, la envidia, la aberración en cualquiera de
sus formas... etc. etc..,. todos ellos presentados y admitidos como
objetos de fervoroso culto con sus numerosos y concurridos tem-
plos..., todos ellos falseando, degradando o negando una compro-
metedora Realidad, que gira en torno al Hijo de Dios vivo, Dios
verdadero de Dios verdadero.
Palabras, palabras, infinitas palabras…, tal vez con brillo pero
sin sustancia, han velado el horizonte de Amor y de la Libertad al
que, independiente de su credo y por imperativo de la propia con-
ciencia, tienden todas las personas de buena voluntad. Si no se di-
luye en el mar de los propósitos estériles la preocupación de unos
pocos por el bien de la Humanidad es porque, a lo largo de la His-
toria, personajes como Agustín de Hipona, Tomás de Aquino,
Francisco de Asís, Ignacio de Loyola, Teresa de Calcuta… se to-
maron en serio lo de “creer y pensar para obrar en consecuencia”
(Gal.2,16), que nos recomendara el “primero después del Único”.
***************
Saturación de supuestos y palabras sin brillo y sin substancia era
fenómeno habitual en el mundillo de los “jóvenes hegelianos”, al
que hemos hecho referencia en el capítulo anterior. Aquellos
"doctores" y seudodoctores de nueva hornada echaban en falta un
asidero para su rebeldía: algo más consistente que la crítica por la
117
crítica de resentidos personajes como Strauss o Bauer: diríase que

vivían en aburrida espera de alguien capaz de presentarles origina-
les y motivantes caminos hacia nuevos horizontes.
Es entonces (1841) cuando, firmado por Luis Feuerbach
(1804-1872), aparece el libro Esencia del Cristianismo, que del
ideal-materialismo hegeliano deduce un ateismo radical1.
Recordemos una vez más cómo Hegel aseguró que la Idea fue el
principio del Ser, quien habría de tomar conciencia de Sí superan-
do las alienaciones de lo contingente histórico en un riguroso auto-
matismo que él llama dialéctica. Según él similar camino
seguirían los “espíritus nacionales” y los “seres particulares”. En
ese proceso resulta superfluo el compromiso moral de cualquiera
de nuestros antecesores y, por supuesto, de todos y de cada uno de
nosotros.
Feuerbach dice ver el “secreto de la Teología en la ciencia del
Hombre”, entendido éste no como persona con específica respon-
sabilidad sino como elemento masa de una de las familias del
mundo animal:“der Mensch ist was er isst” (el hombre es lo que
come), decía divertido al parecer por lo que en alemán puede to-
marse como un juego de palabras.
Porfía que, al contrario de las formuladas por los rebotados pas-
tores luteranos, David Strauss y Bruno Bauer, su doctrina es abso-
lutamente laica, no una teología o anti-teología. Todo lo que el
hombre refleja en adoración es directa consecuencia de su espe-
cial situación en el reino animal en el que, a lo largo de los siglos,
ha desarrollado particulares instintos animales como la razón, el
amor y la fuerza de voluntad, las cuales, aunque derivadas del me-
dio material en que se ha desarrollado la especie, se convierten en
lo genuinamente humano. Lo expresa así:
Razón, amor y fuerza de voluntad son perfecciones o fuerza supre-
ma, son la esencia misma del hombre... El hombre existe para cono-
cer, para amar, para ejercer su voluntad.
1 .- Jugando con el significado alemán del apellido (feuer-bach = arroyo

de fuego), Carlos Marx calificó a Luis Feuerbach como "purgatorio de
nuestro tiempo" y vio en él despejado el camino para la elaboración de
un sistema en que no habría lugar alguno para el Cristianismo y sus
valores.
118
Según ello, para Feuerbach, la razón, el amor y la fuerza de vo-

luntad son peculiaridades que, en la ignorancia de que proceden de
su propia esencia, "una más de las formas de ser de la materia", el
hombre proyecta fuera de sí hasta personificarla en un ser extrahu-
mano e imaginario al que llama Dios:
El misterio de la Religión es explicado por el hecho de que el hom-
bre objetiva su ser para hacerse al punto siervo de ese ser objetiva-
do al que convierte en persona.... Es cuando el hombre se despoja de
todo lo valioso de su personalidad para volcarlo en Dios; el hombre
se empobrece para enriquecer a lo que no es más que un producto
de su imaginación.
Según él mismo la define, la trayectoria intelectual de Feuerbach
podría expresarse así:
Dios fue mi primer pensamiento, la Razón el segundo y el hombre
mi tercero y último... Mi tercero y último pensamiento culminará
una revolución sin precedentes iniciada por la toma de conciencia
de que no hay otro dios del hombre que el hombre mismo: homo ho-
mini deus.
Presume Feuerbach de situar a la religiosidad en su justa dimen-
sión: alimentada por las ideas de la Perfección y del Amor es una
virtualidad de la verdadera esencia del hombre que habrá de pro-
yectarse hacia el propio hombre como realidad suprema.
Este dios de carne y fantasía, Prometeo atormentado por su pro-
pia impotencia, resultó genial descubrimiento para algunos (Car-
los Marx, entre ellos) y para otros un bodrio vergonzante: Entre
estos últimos cabe situar a Max Stirner (1806-1856) que se presen-
ta como materialista consecuente y ve en Feuerbach a alguien que
con la energía de la desesperanza, desmenuza todo el conteni-
do del Cristianismo y no precisamente para desecharlo sino para
entrar en él, arrancarle su divino contenido y encarnarlo en la
especie2.
2 .- ¿Qué es eso de proclamar "homo homini deus" desde el crudo

materialismo? ¿por que no olvidarme de todo lo viejo y erigirme a mí
mismo como exclusivo objeto de culto? "Ego mihi deus" ha de ser la
consigna de los nuevos tiempos. Así lo ha dejado escrito Stirner en el
"Unico y su propiedad".
119
Para Max Stirner lo de Feuerbach no es más que otra forma de

religión y, desde un egoismo consecuente con el materialismo del
que los "jóvenes hegelianos" están haciendo bandera, porfía:
Yo no soy Dios ni el hombre especie: soy simplemente yo; nada,
pues, de homo homini deus; para el materialista se impone un cru-
do y sincero ego mihi deus... porque ¿cómo podéis ser libres, verda-
deramente únicos, si alimentáis la continua conexión entre vosotros
y los otros hombres?...Mi interés no radica en lo divino ni en lo hu-
mano, ni tampoco en lo bueno, verdadero, justo, libre, etc...radica
en lo que es mío; no es un interés general: es un interés único como
único soy yo
Observaréis cómo este singular discípulo de Hegel, aun desde la
más cruda óptica materialista, no logra arrancar las raíces
religiosas del Hombre: lo más que logra es enfrentar al Unico un
diosecillo de su propia invención: "ego mihi deus", yo soy dios
para mí mismo.
Si cual pretenden los autoproclamados materialistas, desaparece
Dios, lógico es que se desvanezca la sombra de todo lo divino y
también toda forma de humanismo que coloque al ser de razón al
nivel de un simple animal. Y resultará que atributos divinos como
la Perfección y el Amor se convierten en pura filfa y no sirven para
prestar carácter social a la pretendida divinización tanto del hom-
bre-especie, lo que se acepta como principio fundamental de cual-
quier forma de colectivismo, como del hombre que se eleva
pisando la cabeza de sus congéneres, idea fuerza de cualquier
forma de individualismo insolidario.
Muy cercano a Max Stirner, “profeta” del individualismo insoli-
dario moderno es Federico Nietzsche (1844-1900) y “Así hablaba
Zaratustra”, su más celebrada obra, el vade mecum de la rebeldía
“moderna” contra Dios3.
Bueno está recordar que Nietzsche situaba su “verdad” “más allá
del bien y del mal”, en un mundo que él quiere a su medida: de ma-
teria y de voluntad, de carne y de sangre, mundo en el que impone
3 .- Todavía aquí y ahora, son muchos los que ven en la orgullosa y

descarnada soledad de Nietzsche-Zaratustra "al más atrevido
encuentro con la íntima verdad del Hombre" al ofrecer un "sí
grandioso" a la supuesta potencialidad de un ser que no piensa más
que en sí mismo.
120
su razón el que está en situación de atropellar y de despreciar a

cuantos aceptan la moral de la solidaridad, que él llama “moral de
esclavos”.
Nietzsche, que usa y abusa de un particular “estilo musical” y de
rebuscadas hipérboles, dice adorar la Vida...
¿Qué es la Vida para Nietzsche? Por supuesto que no es un estar
aquí para algo, ni tampoco es una oportunidad para la felicidad, el
bienestar, el amor o el simple instinto sexual, conjunto de aspira-
ciones o experiencias que, a juicio de Nietzsche, se ciñen al “ver-
de placer del pasto para la multitud de los plebeyos”. “Urge, dice,
darle al concepto de vida una nueva y más precisa formulación:
vida es voluntad de dominio”.
En la voluntad de dominio encuentran los fieles de Nietzsche la
razón primordial para renegar de los viejos valores, para situar el
ansia u obsesión desesperada de poder por encima de la resigna-
ción, preferir la guerra a la paz, la astucia a la prudencia... hasta
que “perezcan los débiles y los fracasados ante la voluntad de
dominio de los fuertes” (Anticristo).
No importa que todo ello se debata en el campo de lo irracional,
que la voluntad de dominio destruya las raíces anteriores y supe-
riores a uno mismo, enfrentado a la fatalidad o condenado a flotar
sobre el vacío de una autosuficiencia simplemente imaginada: a
Nietzsche no le importa que el tal superhombre viva y muera como
el títere de una absurda tragedia: “solitario, sigues el camino del
Creador, quieres hacer un dios de tus siete demonios...” “Yo amo a
todo aquel que se propone crear algo superior al hombre y
sucumbe en el empeño” (Así hablaba Zaratustra).
Todo ello no es ateismo: es deliberada preocupación por intro-
ducir en el pensamiento de los hombres la presencia de un ídolo
alimentado por las más obscuras corrientes de la historia: la idea
de un hombre sin traba moral alguna y, por lo mismo, capaz de
alargar hasta el infinito los horizontes de una vida radicalmente
desligada de la suerte de todos sus congéneres: es un mutilado hu-
manismo antropocéntrico, justamente en las antípodas de lo que
venimos calificando de Humanismo integral.
¡Pobre ser racional replegado absolutamente sobre sí mismo, su-
perhombre de pacotilla, diosecillo con pies de barro! ¡Pobres los
que te adoran o idealizan dirigiendo hacia ti torpes refunfuños del
121
animal pegado a la tierra o fiado a su capacidad de rapiña, tan limi-

tada en el tiempo y en el espacio...!
No son pocos tales adoradores a los que siempre sorprende el
hastío, la muerte y, en múltiples ocasiones, el pisotón de otro más
fuerte. Probablemente, no se han dado cuenta de que han activado
su fervor religioso por nuevos cauces, el de un paganismo alimen-
tado por el recuerdo de viejos e impresentables ídolos, que algu-
nos predicadores de nuestro tiempo no se avergüenzan de colocar
en el lugar de Cristo. (Apolo y Dionissos o Baco en la devoción de
Nietzsche y de sus discípulos).
Si Nietzsche cantó las excelencias del paganismo anejo al indi-
viduo insolidario, un continuador de Feuerbach con claras remi-
niscencias de lo predicado por el conde “socialista” Saint Simon,
se preocupará de presentarnos una “moderna” versión de la reli-
gión de la Humanidad. Nos referimos a Augusto Comte
(1798-1857), cuya “Ley de los Tres Estados” es una literal coinci-
dencia con la citada proclama de Feuerbach:
Dios fue mi primer pensamiento, la Razón el segundo y el hombre,
mi tercero y último.
Comte extrapola hacia todos nosotros su presunta trayectoria in-
telectual para afirmar que la Humanidad pasó de la creencia en lo
divino al razonamiento especulativo y de aquí a la directa expe-
riencia sobre lo positivamente dado. En aventuradísima simplifi-
cación, Comte hacía coincidir su primer estado con la época
medieval, el segundo con la herencia de Descartes y el tercero con
su propia época y los siglos venideros. Pretende cerrar el círculo
haciendo coincidir su pensamiento con las supuestas primitivas
inquietudes religiosas de la Humanidad: el Fetichismo o vuelco
religioso hacia lo más palpable para llegar a confundir a la teología
con lo que llama “asimilación religiosa de lo positivamente dado”.
Ello tiene mucho que ver con su desprecio por todo lo que repre-
senta el Cristianismo con su carga de Amor y de Libertad, extendi-
da hasta los “últimos que serán los primeros” (Mat.20,1-16). El es
un redomado clasista para quien el principal valor social es la fría
organización de arriba abajo. Será una organización que precisa
de un tranquilizante para los de abajo: ello es la devoción religio-
sa. Consecuentemente, su Positivismo se revelará como una
especie de Religión.
122
Punto de apoyo de tal religión es el instinto de simpatía entre los

hombres mientras que la pauta para su organización la encuentra
en el esquema jerárquico de la Iglesia Católica, cuyo populismo ve
animado por la figura de la Virgen María, a la cual sustituirá por
un amor platónico de una obscura parte de su vida, una tal Clotilde
de Vaux.
Para completar los elementos clave de su revolución religiosa,
Comte presenta a toda la Humanidad como Grand Etre, convierte
en casta sacerdotal a los prohombres de la industria y de los nego-
cios y, en peculiar remembranza del Catolicismo, inventa nueve
sacramentos y ochenta y cuatro fiestas religiosas.
El meollo de tal revolución religiosa radica en la pretensión de
sustituir al Dios del Amor y de la Libertad por la Organización en
función del Orden Industrial al servicio de los sumos pontífices de
la Economía... ¿Sus adeptos? Todos aquellos que tienen algo que
perder si falla el culto al “tanto tienes tanto vales”, lo que requiere
una fe incondicional de los simples que muy bien pueden distraer
sus inquietudes religiosas con dioses, ritos y devociones pertinen-
temente alimentadas con una retórica que haya sido útil a lo largo
de la historia.
Puesto que, negando a Dios mantiene valores divinos, la heren-
cia intelectual de Comte desafía a toda lógica. De tan crasa contra-
dicción son conscientes los positivistas actuales o
“neopositivistas”, principalmente representados por una parte del
llamado “Círculo de Viena”. A los ataques sobre la divinización
de lo gratuito, responden éstos con proclamas como esa de que to-
dos los juicios de valor son “pura relación formal de ideas”, “de lo
positivamente dado” no puede haber más que un conocimiento re-
lativo en razón de las circunstancias de tiempo y lugar, de la situa-
ción de la ciencia y de las tendencias de la opinión pública”... “Lo
únicamente perdurable es el significado de las palabras” lo que
quiere decir que cobran categoría de “revelación metafísica” los
postulados de la semántica, o ciencia del lenguaje, y de la
simiótica, o ciencia de los símbolos.
Este conjunto de banalidades no ha impedido (o ¿tal vez ha favo-
recido?) que sucesivas generaciones de intelectuales, obsesiona-
dos por lograr materialistas maridajes entre lo más noble de las
aspiraciones humanas y su particular guerra por erigirse en el om-
bligo del mundo, se presenten como voceros de una buena parte
123
de la sociedad hasta despertar colectivas devociones o adoracio-

nes (paganismo, en fin) por dioses maleables por el capricho de los
hombres: “Muerto Dios”, convertido en literatura el recuerdo del
Crucificado, archivado en la trastienda de la historia el compro-
miso personal con la Redención, ignorados los derechos del más
débil o fuera de la propia órbita, condenado el amor por anacróni-
co e inmaterial.... no debe chocar que la poderosa superficialidad
se empeñe por identificar al Progreso con el culto al Placer, al Des-
precio por la Vida, a la Vagancia, a la Envidia, al Animal que goza
y no piensa, al Becerro de oro, a la Irresponsabilidad personal, a la
Muerte de lo genuinamente humano....
Es impropio hablar de corrientes modernas de ateismo o de hu-
manismo ateo: Lo que pugna por sustituir a la adoración del Dios
del Amor y de la Libertad es estricto paganismo con sus dioses,
con sus templos y sus escalas de valores, que, si no descubren
nada nuevo, al menos sintonizan con la apatía y el cansancio de
una sociedad opulenta y rencorosa.
Sabemos que la vivencia de tal paganismo, a la par que es un re-
troceso en la historia, castra a la vida humana de todo sentido, in-
cluido el utilitarista. Pero, puesto que, en principio, es fácilmente
asimilable por el animal, ha conquistado millones de voluntades.
No importa que promocione el aburrimiento existencial, el agu-
do pasotismo, los afincamientos en la nada o desesperadas bús-
quedas de paraísos artificiales empedrados con progresivas
frustraciones. Tampoco debe importar mucho que faciliten e ins-
piren ideologías de segregación racial, cultural, confesional o so-
bre cuestiones sin entronque alguno con la más palmaria realidad
del hombre (animal social y racional)... Representan, y ése es su
principal atractivo, una huida hacia abajo, hasta saborear el pla-
cer del animal en un campo de alubias, que dirían los pitagóricos .
Claro que presumen de que descansa en irrebatible base científi-
ca la supuesta autosuficiencia de la materia; ello sin poder explicar
el carácter esencial de las partículas elementales o de la Vida, sea
ésta la del más simple protozoo o del por qué de las asombrosas
conclusiones esbozadas por la teoría cuántica.
Por contra, desde la más avanzada perspectiva científica, ya in-
tuimos que, en un primer instante de la vida del Universo, tuvo lu-
gar lo que los científicos llaman, “granulación de la Energía”, algo
124
nuevo y fantástico que presta solidez a la fe en una Causa Primera,

extramaterial y eficiente.
Concluyamos, pues, en que ni la Ciencia ni la Historia prestan
sólidos argumentos a la interesada resurrección de Apolo, Dyonis-
sos, Afrodita, Prometeo, del “Ego Cogitans”, del "homo mihi
deus", del "ego mihi deus" y de tantos viejísimos ídolos, en los
cuales quiso y se quiere encontrar el respaldo de mil torpezas hu-
manas.
El Paganismo (también el disfrazado de idealismo materializan-
te) corta el camino hacia la conquista del Ser y, por lo tanto, hacia
una mayor libertad en la que la generosidad resulte ser el principal
soporte del Progreso en todos los órdenes. .
125
17
LAS SINTESIS DE MOISES HESS, EL
PRECURSOR
Elgel”,
comunismo es una necesaria consecuencia de la obra de He-
escribió Moisés Hess en 1.840. Era el primero de cinco
hermanos en una familia judía bien acomodada y respetuosa con la
ortodoxia tradicional. Apenas adolescente, hubo de interrumpir
sus estudios para integrarse en el negocio familiar; pero siguió
con curiosidad las tendencias intelectuales de la época aliñadas
con una previa simpatía por la obra de Spinoza y de Rousseau, de
quienes, respectivamente, tomó lo del panteísmo y de la concien-
cia colectiva.
Cuando apenas ha cumplido los veinte años, Hess pasa una larga
temporada en París que, a la sazón, vive la fiebre de mil ideas so-
ciales en ebullición bajo la displicente tolerancia de la oligarquía
en el poder. Muy seguramente contactó con varios de los teorizan-
tes de la cuestión social, en particular con el anarco-socialista
Pedro José Proudhon.
El agotamiento de sus recursos obligó a Hess a volver a Alema-
nia para reintegrarse en los negocios de la familia. Siguió aprove-
chando el tiempo libre con nuevas lecturas y cursos. De esa forma
tuvo cumplido conocimiento de las diversas interpretaciones del
omnipresente Hegel.
Inició su actividad en el mundo de las ideas con una pretenciosa
“Historia Sagrada de la Humanidad”. Apunta en ella una especie
de colectivismo místico de raíz panteísta; la ha llamado “Historia
Sagrada” “porque en ella se expresa la vida de Dios” en dos gran-
127
des etapas1, la primera dividida, a su vez, en tres períodos: el pri-

mitivo o “estado natural” de que hablara Rousseau, el segundo,
coincidente con la aparición del Cristianismo, “fuente de discor-
dia”, y el tercero o “revolucionario” el cual, según Hess, se inicia
con el panteísmo de Spinoza y culmina con la Revolución France-
sa o “gigantesco esfuerzo de la humanidad por retornar a la
armonía primitiva”.
La segunda y “principal etapa” de esa “Historia Sagrada de la
Humanidad” la ve Hess coincidente con su propio tiempo e, inclu-
so, con su propia persona: ve abierta ante sí una excepcional y bri-
llante perspectiva a cuyo término sitúa la plena libertad e igualdad
entre todos los hombres.
Aunque Hess apunta que se llegará a tal beatífica situación por
vía pacífica no descarta la eventualidad de una sangrienta revolu-
ción promovida por las insultantes diferencias sociales; si tal fuera
el caso, habría de ser tomada por un bache, cuya superación brin-
daría a la humanidad la “consecución de la última meta de la vida
social presidida por una igualdad clara y definitiva”.
El aludido bache habrá significado un inevitable enfrentamiento
entre dos protagonistas: la “Pobreza” y la “Opulencia”. La prime-
ra como víctima y la segunda como promotora de “la discordan-
cia, desigualdad y egoísmo que, en progresivo crecimiento,
alcanzarán un nivel tal que aterrarán hasta el más estúpido e insen-
sible de los hombres”. Así lo ve Hess gracias al carácter dialéctico
que Hegel enseña como inherente a cualquier conflicto:
Son contradicciones que han llevado al conflicto entre Pobreza y
Opulencia hasta el punto más álgido que, necesariamente, ha de
resolverse en una síntesis que representará el triunfo de la primera
sobre la segunda.
Pocos años más tarde, escribe Hess su “Triarquía Europea” (re-
presentada por Alemania, Inglaterra y Francia). Comienza su obra
con una extensa referencia a Hegel y a sus discípulos que
1 .- Vemos que ese carácter "capitular" y simplista de la historia es

también seguido por Comte, como en un intento de prestar inexorable
mecanismo a la sucesión de los diversos y variopintos hechos
acaecidos en todo el mundo a través de los siglos.
128
aunque han alcanzado, dice, el punto más alto de la filosofía del

espíritu, yerran en cuanto proponen a la filosofía como valor esen-
cial: el primer valor de la vida del hombre es la acción por cambiar
el mundo.... cuestión , que ha de ser tomada como la perfecta verdad
a la que nos ha conducido la obra de Hegel.
Y, recordando, probablemente a Proudhon, asegura Hess:
De lo que ahora se trata es de construir los puentes que nos permi-
tan volver del cielo a la tierra. Para ello será necesario fijar los ojos
a Francia en donde se están preocupando seriamente por transfor-
mar la vida social.
Con su obra, Hess rompe moldes en las tendencias de los “jóve-
nes hegelianos”: apunta la conveniencia de ligar el subjetivismo
idealista alemán con el “pragmatismo social francés”. Ambos fe-
nómenos, explica Hess, han sido consecuencia lógica de la Refor-
ma, la cual, al iniciar el camino de la liberación del hombre, ha
facilitado el hecho de la Revolución Francesa, gracias a la cual esa
“liberación ha logrado su expresión jurídica”. “Ahora, desde los
dos lados, mediante la Reforma y la Revolución, Alemania y
Francia han recibido un poderoso ímpetu. La única labor que que-
da por hacer es la de unir esas dos tendencias y acabar la obra.
Inglaterra parece destinada a ello y, por lo tanto, nuestro siglo
debe mirar en esa dirección”. Ello es previsible porque es en Ingla-
terra en donde está más acentuada la oposición entre la Miseria y
la Opulencia: “en Alemania, en cambio, no es ni llegará a ser tan
marcada como para provocar una ruptura revolucionaria. Sola-
mente en Inglaterra alcanzará nivel de revolución la oposición en-
tre Miseria y Opulencia”. Apunta también Hess a lo que se
llamará Dictadura del Proletariado cuando dice “orden y libertad
no son tan opuestos como para que el primero, elevado a su más
alto nivel, excluya al otro! Solamente, se puede concebir la más
alta libertad dentro del más estricto orden”.
En 1.844, Hess promovió la formación de un partido al que lla-
mó “verdadero socialismo” e hizo derivar del “materialismo idea-
lista” que, recordemos, Luis Feuerbach había deducido de las
enseñanzas de Hegel.
Como conclusión de esta primera parte (Entre el creer y el ima-
ginar), recordamos que, antes de la proyección intelectual de Car-
los Marx, pudo conocerse en los medios académicos europeos una
síntesis de idealismo, socialismo y economía calificado por Moi-
sés Hess de “verdadero socialismo”.
129
Segunda Parte
VIDA Y OBRA DE CARLOS MARX
131
132
II.- Vida y obra de Carlos Marx
1
EL ENTORNO FAMILIAR, SOCIAL Y
ACADEMICO
finales del siglo XVIII, el rabino Marx Leví había roto con la
Atradición secular de la familia al permitir a su hijo Hirschel
ha-Leví Marx salir del círculo de una más rígida ortodoxia judía
para seguir una educación laica y convertirse en brillante abogado
y cultivado hombre de mundo, admirador de los “ilustrados” fran-
ceses y de su equivalente alemán, los “Aufklaerer”. Hirschel Marx
casó con Enriqueta Pressborck, hija de un rabino holandés; tuvo
con ella ocho hijos, de los cuales solamente uno, el segundo, llegó
a la madurez. Esté nació en Tréveris - Westfalia el 5 de mayo de
1818 y se llamó Karl Heinrich Marx o, simplemente, Karl Marx.
Para un abogado judío, aún de brillante carrera, era muy difícil el
pleno reconocimiento social por parte de las reaccionarias autori-
dades prusianas; para soslayar tales dificultades Hirschel ha-Leví
Marx pidió ser bautizado con toda su familia. Recibió el bautismo
con sus hijos el año 1824 (su esposa, Enriqueta, fue bautizada un
año más tarde). Karl contaba seis años.
Wesfalia era y es mayoritariamente católica; pero no así el go-
bierno prusiano del que Wesfalia dependía en la época que nos
ocupa: “poderosa razón” por la cual la familia Marx fué bautizada
en el rito luterano y solamente en público hizo ostentación de con-
fesión cristiana según la pauta oficial: era un “protestante a lo Les-
sing”, lo que, para el mundillo aquel, significaba " más abierto a la
cultura, al arte y al diálogo que a las complejidades del Dogma”.
Heinrich Marx no acusó para nada la situación de judío conver-
so, situación que, en otros casos (Heine, por ejemplo), fuera causa
133
de drama personal: fue aceptado plenamente en el nivel social que

le correspondía gracias a sus buenas maneras, simpleza de carác-
ter, abierta simpatía y capacidad de adaptación al medio: el admi-
rar cordialmente a Rousseau, Voltaire, Diderot u otros
enciclopedistas, no le impedía manifestar cordial y pública adhe-
sión a la autocracia prusiana. Fueron particularidades que le
facilitaron una estrecha amistad con los más influyentes de la
Ciudad, en especial con su vecino, el barón Ludwig von
Westphalen.
Funcionario distinguido del Gobierno prusiano, Westphalen ha-
bía colaborado con Jerónimo Bonaparte, ocasional rey de Westfa-
lia, en los tiempos en que la región estuvo sometida al Imperio
Napoleónico.
Era descendiente de los duques de Westfalia y estaba casado con
Carolina Wishart, noble escocesa descendiente de los duques de
Argyll. Representaba Westphalen el tipo de liberal optimista, que
manifiesta fe ilimitada en los alcances de la razón humana: era ele-
gante, cultivado, seductor, filósofo de salón.... Apasionado por la
Antigüedad clásica, cuyo “genio” veía encarnado en los tres poe-
tas que entusiasmaban entonces a los alemanes: Schiller, Goethe y
Hölderlin. Decía que, en tan ilustre compañía, era factible romper
fronteras de viejos convencionalismos para vivir en estado de pura
enajenación estética tras la estela de los Dante, Shakespeare, Ho-
mero, Eurípides... todos ellos animados por el dios de la singulari-
dad. Colmadas sus ansias espirituales con la poesía y la mundanal
complacencia, von Westphalen presumía de total indiferencia en
materia de Religión. Karl Marx tiene diecisiete años cuando se
gana la complaciente atención del ilustre vecino.
Hasta entonces se había tomado en serio su formación cristiana
(lo apuntan trabajos escolares como el citado al principio de este
ensayo1 .
Según parece, hasta entonces, Carlos Marx sentía la necesidad
de volcar hacia los demás sus más valiosas virtualidades; pero,
pronto se dejará ganar por la “corriente del siglo” ¿Fue la influen-
cia tanto de su acomodaticio y agnóstico padre como el contagio
1 .- Recuérdese el capítulo "La Vid y los sarmientos", Primera Parte,

cap.1.
134
del “saber vivir” del vecino aristócrata? Que esto último no le fue
indiferente al joven Marx parece demostrado por lo de “al amigo
paternal, que saluda todo progreso con el entusiasmo y convicción
de la verdad”, dedicatoria de su tesis doctoral. No menos poderosa
influencia hubo de ejercer el precoz enamoramiento hacia la her-
mosa Jenny von Westphalen, cuatro años mayor que él y, por lo
que sabemos, de harto desvaídas convicciones.
Sea cual fuere la fuerza de una u otra influencia, todas ellas que-
daron chiquitas en relación con lo que, para Marx representó la
Universidad de Berlín, “centro de toda cultura y toda verdad”
(como escribió a su padre). Compatibiliza sus estudios con la par-
ticipación activa en lo que se llamaba el “Doktor Club”, centro de
reunión de los "jóvenes hegelianos", y con una desaforada vida de
bohemia que le lleva a derrochar sin medida, a fanfarronear hasta
el punto de batirse en duelo, a extrañas misiones por cuenta de una
sociedad secreta, a ir a la cárcel....
Le salva el padre quien le reprocha “esos imprevistos brotes de
una naturaleza demoníaca y fáustica” que tanto perjudican el buen
nombre de la familia y de su novia: “no hay deber más sagrado
para un hombre, le escribe el padre, que el deber que se acepta para
proteger a ese ser más débil que es la mujer”.
Carlos Marx acusa el golpe y distrae sus arrebatos con utópicos
proyectos, “disciplinadas rebeldías”, trasiego de cerveza, la bohe-
mia metódica y vaporosa y..., también, encendidos poemas con los
que quiere
conquistar el Todo,
ganar los favores de los dioses
poseer el luminoso saber,
perderse en los dominios del arte
Parece que los religiosos fervores, que presidieron sus ilusiones
de primera juventud, se traducen ahora en apresurada fiebre por
transformar el mundo, ahora desde una especie de descorazonador
nihilismo. Lo expresa en una extraña tragedia que escribe por esa
época; vale la pena recordar un soliloquio de Oulamen, el
protagonista:
¡Destruido! ¡Destruido! Mi tiempo ha terminado.
El reloj se ha detenido; la casa enana se ha derrumbado.
Pronto estrecharé entre mis brazos a toda las Eternidad;
pronto proferiré gruesas maldiciones contra la Humanidad.
¿Qué es la Eternidad? Es nuestro eterno dolor,
135
nuestra indescriptible e inconmensurable muerte,

es una vil artificialidad que se ríe de nosotros.
Somos nosotros la ciega e inexorable máquina del reloj
que convierte en juguetes al Tiempo y al Espacio,
sin otra finalidad que la de existir y ser destruidos
pues algo habrá que merezca ser destruido,
algún reparable defecto tendrá el Universo....
¿Qué ha sucedido para que aquel joven, abierto al mundo en ge-
nerosidad y propósito de trabajo fecundo, vea ahora muerta su ilu-
sión?
Cierto que esos versos y otros muchos más con que alude quejo-
samente a una supuesta indiferencia de Dios, al pobre consuelo de
los sentidos, a la inutilidad de las ilusiones, al torpe placer de la
destrucción... son o pueden ser simples productos de ficción
literaria...
Pero ¿no serán, efectivamente, reflejo de un doloroso desgarra-
miento de la fe, esa fe a la que se aferraba con pasión para mante-
ner su dignidad de persona y no incurrir en lo que más temía pocos
años atrás: “el desprecio a sí mismo o serpiente que se oculta en el
corazón humano y lo corroe, chupa su sangre y la mezcla con el
veneno de la desesperación y del odio hacia toda la humanidad?”
Tras una enfermedad que le obliga a larga convalecencia en el
campo, Marx cree haber encontrado su nirvana en el idealismo
subjetivo que flota en todos los círculos que frecuenta y simula
rendirse al coloso (Hegel), de cuya auténtica filiación atea y mate-
rialista le han convencido alguno de sus nuevos amigos (Bruno
Bauer, en particular)2.
Es una disimulada rendición que habrá de permitirle contraata-
car mejor pertrechado, a ser posible, con las armas del enemigo y
atacando por el flanco más débil.
A debilitar ese flanco se aplica en su primera obra de cierto relie-
ve, su tesis doctoral (“Diferencia entre el materialismo de Demó-
crito y el de Epicuro”) en donde, a la par que porfía de radical
ateismo (“En una palabra, odio a todos los dioses”, dice en recuer-
do del Prometeo de Esquilo) formula su consigna de acción para
2 .- Lo cuenta así en carta a su padre: "Ya desaparecida la resonancia

emotiva, doy paso a un verdadero furor irónico, creo que lógico
despues de tanto desconcierto"
136
los años venideros: “Hasta ahora, los filósofos se han ocupado de

explicar el mundo; de lo que se trata es de transformarlo”.
Desde entonces y con las modulaciones, que le inspiran sucesi-
vas lecturas y encuentros con doctores, seudo-doctores y diletan-
tes, Carlos Marx se presenta como portador de una fuerza
creadora que ha de sustituir a la “estéril idea”: la “Praxis” o acción
por la acción (“Destruir es una forma de crear” dirá, desde pareci-
da óptica, el anarquista ruso Bakunín3).
3 .- Miguel Bakunín (1814-1876), participó con Marx en la fundación de

la AIT (Asociación Internacional de Trabajadores) el 28 de septiembre
de 1864. Pronto se desató la rivalidad entre ambos hasta menifestarse
como irreconciliables enemigos, representando Marx al "ala
autoritaria" y Bakunín a lo que se llamó "ala libertaria" (Anarquía)
137
2
LA MATERIA, LA ESPECIE Y
LA LUCHA DE CLASES
Cuando, en los libros de divulgación marxista, los exégetas

abordan los “años críticos” (desde 1.837 hasta 1.847), conce-
den excepcional importancia a lo que llaman alienación o aliena-
ciones (religiosa, filosófica, política, social y económica), que, por
presión de la sociedad de su tiempo, sufriría en su propia carne
Carlos Marx: la sacudida de tales alienaciones daría carácter épico
a su vida a la par que abriría el horizonte a su teoría de la liberación
(o doctrina de salvación). Con ello, aseguran sus exegetas, sigue y
supera la Dialéctica del amo y del esclavo, que descubriera Hegel
para hacerlo el meollo de toda su filosofía.
En realidad, Marx distó bastante de ser y manifestarse como un
timorato alienado: fue, eso sí, un intelectual abierto a las posibili-
dades de redondear su carrera. En esa preocupación por redondear
su carrera, pasó por la Universidad, elaboró su tesis doctoral, estu-
dió a Hegel, criticó a Strauss, siguió a Bauer, copió a Feuerbach, a
Hess, a Riccardo, a Lasalle y a Proudhon, atacó la fe de los colegas
menos radicales, practicó el periodismo, presumió de ateo, se cebó
en las torpezas de los “socialistas utópicos”, presentó a la lucha de
clases como motor de la Historia, predicó la autosuficiencia de la
Materia, formuló su teoría de la plusvalía, participó activamente
en la Primera Internacional, criticó el “poco científico buen cora-
zón” de la social democracia alemana de su tiempo1, que ponía en
tela de juicio el trabajo de los más débiles (mujeres embarazadas o
1 .- Al respecto, téngase en cuenta la crítica que Marx hizo en 1875 a las

conclusiones del llamado Programa de Gotha, a raíz del congreso de la
Social-Democracia alemana. Engels publicó esa crítica en 1891 con el
título Zur Kritik des Sozialdemokratischen Parteiprograms.
139
ancianas y niños menores de diez años) y, en fin, publicó obras

como “La Santa Familia”, “La Miseria de la Filosofía”, “El Mani-
fiesto Comunista”, “El Capital”... Todo ello, repetimos, más por
imperativos de su profesión que por escapar o ayudar a escapar de
la “implacable alienación”.
Era sugerentemente novedoso y, por lo tanto, capaz de arrastrar
prosélitos, el presentar nuevos caminos para la ruptura de lo que
Hegel llamara conciencia desgraciada o abatida bajo múltiples
alienaciones. Cuando vivía de cerca el testimonio del Crucificado
apuntaba que era el amor y el trabajo solidario el único posible ca-
mino; ahora, intelectual aplaudido por unos cuantos, doctor por la
gracia de sus servicios al subjetivismo idealista, ha de presentar
otra cosa. ¿Por qué no el odio que es, justamente, lo contrario que
el amor?
Claro que, como ideal-materialista radical, habrá que prestar
“raíces naturales” a ese odio. Ya está: en buena dialéctica hegelia-
na se podrá dogmatizar que “toda realidad es unión de contrarios”,
que existe el progreso porque esa “ley” se complementa con la
“fuerza creadora” de la “negación de la negación”... ¿Qué quiere
esto decir? Que así como toda realidad material es unión de con-
trarios, la obligada síntesis o progreso nace de la pertinente
utilización de lo negativo: ¿no vemos de ello la prueba en el trans-
currir de la Historia, que, según quiere demostrar Marx, no es más
que el ascedente proceso de la lucha de clases?
En base a tal supuesto, ya está Marx en disposición de dogmati-
zar sobre todos los aspectos de la historia de los hombres: para él
no se progresa más que por el perenne enfrentamiento entre unos
y otros: la culminación de ese radical enfrentamiento, producido y
alimentado por arte de las “irrevocables leyes dialécticas", dará
paso a una superior forma de “realidad social”. Y se podrán for-
mular dogmas como el de que “la podredumbre es el laboratorio
de la vida” o el otro de que “toda la historia pasada es la historia de
la lucha de clases”. En ese odio o guerra latente, tanto en la Mate-
ria como en el entorno social, no cabe responsabilidad alguna a la
“Especie Humana” cuya colectivizada conciencia se limita a “ver
lo que ha de hacer” por imperativo de “las fuerzas y modos de pro-
ducción”.
Asentado en tal perspectiva, de lo único que se trata es de que la
subsiguiente producción intelectual y muy posible ascendencia
140
social gire en torno y fortalezca la peculiar expresión de ese subje-

tivismo ideal-materialista, de que tan devotos son los personajes
que privaban en los medios académicos de entonces: es como se
abre el camino a lo que venimos llamando Ideal-Materialismo o
empeño por adaptar a la Materia la “ilimitada maleabilidad” de la
Idea.
141
3
MARX Y ENGELS, TANDEM INSEPARABLE
Epígono de Marx y compañero en lo bueno y en lo malo fue Fe-

derico Engels (1820-1895), de quien proceden algunas formu-
laciones de la “buena nueva” idea-materialista.
Estudioso con vocación de autodidacta, Engels se había forma-
do a la sombra de los negocios familiares, con mucho de econo-
mía, poco de humanidades, escasa presencia en centros
académicos (de 1841 a 1842, un año, en la Universidad de Berlín),
pero con atropellado afán por asimilar las novedades intelectuales
de su época y lugar.
Fue así como viajó hasta Inglaterra, tomó contacto con la “nueva
ciencia económica” y creyó familiarizarse con los escritos de los
jóvenes hegelianos en general, prestando particular atención a lo
que vió como novedoso y susceptible de personal interpretación
en Bruno Bauer, Max Stirner o Arnoldo Ruge.
Elementos de una crítica de la Economía Política, su primer tra-
bajo literario de cierto relieve (1844), le facilitó entrar en relación
con Carlos Marx, a la sazón coeditor de una revista que se llamó
Anales Franco Alemanes. A raíz de una larga estancia en Inglate-
rra, escribió su Situación de las clases trabajadoras en Inglaterra
(1845), trabajo que le abrió las puertas de una más estrecha cola-
boración con por Marx , con quien, poco tiempo más tarde, escri-
bió lo que se llamó Die heilige Familie (La sagrada familia), libro
ruptura con el resto de los jóvenes hegelianos y punto de partida de
una estrecha colaboración y cordial amistad para el resto de sus vi-
das. De 1845 a febrero de 1848 coincidieron en París y Bruselas y
en Londres desde 1870 hasta 1883, año de la muerte de Marx.
Engels, más partidario que su amigo de la “acción directa”, llegó
a participar activamente en acciones revolucionarias como la fra-
casada de Baden-Palatinado (1848), lo que, en las amistosas tertu-
143
lias, le permitía presumir de “sangrientos enfrentamientos con el

enemigo” hasta merecer por parte de la familia Marx el sobrenom-
bre de General.
Ambos aplican y defienden la dialéctica hegeliana como prueba
de la autosuficiencia de la materia, cuya forma de ser y de evolu-
cionar, según ellos, marca cauces especificamente dialécticos a la
historia de los hombres “obligados a producir lo que comen” y,
como tal, a desarrollar espontáneamente “los modos y medios de
producción”. Por la propiedad o no propiedad de esos “medios de
producción” se caracterizan las clases y sus perennes e irreconci-
liables conflictos... creencias, Moral, Arte o cualquier expresión
de ideología es un soporte de los intereses de la clase que domina1.
Desde que el destino relacionó a Carlos Marx con Federico
Engels, la obra a la que ambos amigos consagraron su vida se con-
virtió en común. Por eso, para comprender lo que Engels ha hecho
por el proletariado es necesario entender claramente la importan-
cia de la doctrina y actividad de Marx para el desarrollo del movi-
miento obrero contemporáneo. Marx y Engels fueron los primeros
en demostrar que la clase obrera, con sus reivindicaciones, es el re-
sultado necesario del sistema económico actual que, con la bur-
guesía, crea y organiza inevitablemente al proletariado.
Demostraron que la humanidad se verá liberada de las calamida-
des que la azotan actualmente, no por los esfuerzos bienintencio-
nados de algunas nobles personalidades, sino por la lucha de clase
del proletariado organizado. Marx y Engels fueron los primeros en
esclarecer en sus obras científicas que el socialismo no es una
invención de soñadores, sino la meta final y el resultado inevitable
del desarrollo de las fuerzas productivas dentro de la sociedad
contemporánea.
1 .- Al respecto, Lenin ha dejado escrito: Después de su amigo Carlos

Marx, Federico Engels, fue el más notable científico y maestro del
proletariado contemporáneo de todo el mundo civilizado. (V.Lenin -
Marx, Engels y el Marxismo, Lenguas Extranjeras-Moscú)
144
4
DEL “VERDADERO SOCIALISMO” AL
COMUNISMO
AlHess,
igual que Marx, Engels conocía de cerca la obra de Moisés
promotor de lo que se llamó “verdadero socialismo ”. 1
De ascendencia judía como Marx, Hess había presentado al “Pro-

letariado” revestido de la impronta mesiánica del Rey de este
mundo que seguían esperando sus padres.
Marx y Engels tradujeron en idea fuerza revolucionaria ese es-
pecial revestimiento del Proletariado para, subsiguientemente,
convertirlo en postulado fundamental de su sistema: Harán ver
que el Proletariado, última de las clases, está llamado a ser el árbi-
tro de la Historia en cuanto sacuda sus cadenas (“lo único que pue-
den perder”) e imponga su dictadura, paso previo y necesario para
una idílica sociedad sin clases y, por lo mismo, en perpetua felici-
dad; será así merced a la precisa y científica aplicación de los des-
cubrimientos de los economistas, de la doctrina socialista y de los
más “irrebatibles” postulados de una dialéctica, a la que “habrá
que traer del cielo a la tierra”. En ello ya había pensado Proudhon
con su “Filosofía de la Miseria” (1846) e, incluso antes, el propio
Moisés Hess con su “Triarquía Europea” (1841) y la formulación
de ese ecléctico producto llamado “verdadero socialismo”.
En la estela de Hess, de Proudhon y de otros utopistas, a los que
harán controvertida referencia, según convenga a sus intereses,
Marx y Engels formularán lo que, en principio (1847-1848) llama-
rán Comunismo: Una teoría con la que tratan de demostrar la
igualdad esencial y existencial de todos los seres humanos, según
1 .- Véase el capítulo 17, Primera Parte de este ensayo.
145
ellos, elementos materiales cien por cien y, como tal, productos

exclusivos de la “todopoderosa y autosuficiente” Materia, un
“Absoluto” o Todo, que evoluciona en razón a estar sometida en
el conjunto y en cada una de sus partes a perpetuas contradicciones
o “movimientos dialécticos”, en que se manifiesta y desarrolla su
propia razón de ser.
Esa misma materia, en sus secretos designios, alimentaba la ne-
cesidad de que apareciera el hombre, que ya no es un ser capaz de
libertad ni de reflexionar sobre su propia reflexión: es un ser
cuya peculiaridad es la de producir lo que come. Como todo otro
elemento material, el hombre está sometido, en su vida y en su
historia, a perpetuas contradicciones o luchas, que abren el paso
a su destino final cual es el de señorear la tierra como especie (no
como persona) para alcanzar una libertad sin responsabilidad y,
con ello, la ocasión de gozar todo tipo de placeres, “socialmente
administrados”.
Este era el sueño de muchos divulgadores coetáneos de Marx, al-
gunos muy cercanos a él como el referido Moisés Hess, quien, de
forma infinitamente menos cultivada, le había presentado una sín-
tesis de lo que Lenin llamó las “tres fuentes del Marxismo”, es de-
cir, la Filosofía Clásica Alemana, el Socialismo Francés y la
Economía Política Inglesa.
El propio Marx, su inseparable Engels e infinitos teorizantes
subsiguientes presentan al Sistema (o religión) marxista como
“socialismo científico”: Es “socialismo” porque ellos lo dicen y es
ciencia, porfían, porque, desde el materialismo y por caminos
“dialécticos” (el summum del discurrir en la Europa postnapoleó-
nica), rasga los velos del obscuro idealismo alemán, encierra y de-
sarrolla los postulados de la “Ciencia Económica” inglesa
(recuérdese a Adam Smith, Riccardo, etc...), y, desde una implaca-
ble revolución, que convertirá a los explotadores en explotados2,
pinta de realidad las utopías de los socialistas franceses (Saint
Simón, Fourier, Proudhon...)
2 .- "Que los explotadores se conviertan en explotados" fue una de las

más incendiarias consignas de Lenin.
146
5
EL MANIFIESTO COMUNISTA
Elmos“acta(sentimentaloides,
de fé” y la mayor requisitoria contra los otros socialis-
farfuleros, utópicos, burgueses... en el
decir de Marx) lo constituyó, sin duda alguna, el MANIFIESTO
COMUNISTA, “libro sagrado” del revolucionarismo mundial.
Es entre los años 1843 y 1848 cuando Marx considera superada
su dependencia teórica de Hegel y de sus acólitos, los “mercade-
res de filosofía”, para centrar su atención en los diversos movi-
mientos socialistas de la época y en las “científicas aportaciones”
de Smith, Riccardo, Malthus, etc... y formular lo que no se recatará
de presentar como “socialismo científico”, al que identifica con el
genuino Comunismo.
Es para Marx el momento de la acción y de hilvanar sin titubeos
su método y su teoría o, lo que es igual, de perfilar la lógica en que
hacer valer sus “verdades”. Se muestra convencido de que “más
que teorizar lo que procede es obrar” (“Manuscritos 1844”). Es un
obrar expresado en una acción social-revolucionaria que presenta
como inevitable consecuencia de la evolución en los medios y
modos de producción.
Ya Carlos Marx se dice comunista, pero será lo que podríamos
llamar un comunista “ilustrado”: racional más que sentimental,
cauteloso más que espontáneo, cerebral más que visceral, existen-
cial más que puramente coyuntural, analista frío más que juguete
de tal o cual circunstancia: manifestándose comunista y revolucio-
nario, puede decir Marx que en él confluyen el pensamiento y la
acción, que obra por que piensa y piensa por que obra...
Asegura Marx que su obra y pensamiento van en el sentido de la
Historia, en perpetua tensión social como natural consecuencia del
carácter y evolución de la Materia, única realidad substancial que
admite. Esa tensión social produce, inevitablemente, sucesivas re-
voluciones como pasos previos hacia mayores niveles de libertad.
147
Los años que siguen a 1844 son los años de cobertura de la tabla
rasa, presentada como tal por una crítica desarrollada desde la pro-
gresiva “liberación” de la Religión, de la Filosofía y de la Teoría
Polìtica tradicionales. Son los años del parto del Sistema o
Religión marxista.
En sus obras “Die Heilige Familie” (1845), “Thesen über Feuer-
bach” (1845) y “Die Deutsche Ideologie” marca Marx sus diferen-
cias tanto con los otros críticos como con el materialismo de
Feuerbach, al que acusa de contemplativo y demasiado teórico.
Tambien se enfrenta a Hegel el cual, si bien, según Marx, descu-
brió el camino del progreso o alquimia esencial entre pensamiento
y acción (la Dialéctica), no acertó a romper las cadenas de la
abstracción y del sin-sentido.
Todo ello por que él ha descubierto la piedra angular en que se ha
de basar la ciencia del futuro: la revolución proletaria por la cual el
Proletariado se erige en árbitro de la Historia. Lo será no por que
se lo merece o por que así lo dicta la Justicia si no por ser necesaria
consecuencia de los actuales modos y medios de producción.
Carlos Marx vive en París tiempos difíciles en que, agotados sus
recursos económicos, su esposa Jenny ha de regresar con las dos
niñas mayores a Alemania, a la casa de su madre, la baronesa Ca-
rolina von Westphalen. Marx tiene entonces ocasión de compro-
bar lo artificioso de las nuevas amistades que se ha hecho (salvo la
del siempre fiel Engels). Tambien comprueba la estéril exaltación
o rampante mediocridad de sus compañeros de lucha: hablan de
sangre y de rebeldía, pero en un plano puramente especulativo y
sin un serio compromiso de acción continua y disciplinada. Marx
lo ve desde la trágica soledad de un Prometeo con todas las ener-
gías de su juventud encadenadas a la retórica de circunstancias,
mientras que el mundo real del trabajo y de la explotación “bur-
guesa” sufre todas las miserias e infamias fermentando y pudrién-
dose en una caldera a punto de estallar. Ve cercano ese estallido y
sueña con que, al producirse, se abrirán los horizontes al mundo de
la “sociedad sin clases”: “la podredumbre, dirá, es el laboratorio
de la vida”.
Es entonces cuando ciertos incisivos artículos despiertan las iras
del embajador alemán y consecuente intervención del gobierno
Guizot que decreta la expulsión de Marx, quien se traslada desde
París a Bruselas, en donde reside tres años.
148
A poco de llegar a Bruselas, se afilia Marx a la llamada “Liga de

los Justos” cuyo promotor principal es Weitling, sastre alemán con
más corazón que cabeza. La tal “Liga de los Justos”, por iniciativa
de Marx, pronto se llamará Liga Comunista y ajustará su estrate-
gia a los dictados de Marx, quien, en abierta pugna contra el “sen-
timentalismo” de Weitling, proclama:
Tan peligrosa e inútil es una teoría alejada de la concreta acción
revolucionaria como una acción impulsiva que responda a irracio-
nales dictados del sentimiento.
Sobre las tormentosas relaciones entre ambos líderes comunistas
nos ilustra el testimonio directo del ruso Anienkof al tiempo que
nos hace un retrato de Marx:
Representaba Marx, dice Anienkof, el tipo de hombre compuesto
de energía, fuerza, voluntad y convicción inflexibles; era impresio-
nante su mismo aspecto exterior: de espesa cabellera negra y manos
cubiertas de vello, ofrecía el aire de un hombre, que tiene el derecho
y la fuerza de exigir respeto; no obstante, en ocasiones, sus gestos y
manera de comportarse llegaban a ser cómicos. Eran sus movi-
mientos ordinarios, aunque atrevidos y seguros; cuando pretende
evocar el saber-estar mundano sus modales no pasan de la parodia;
si se da cuenta de ello, desprecia olímpicamente cualquier tipo de
corrección. Su voz tajante y metálica armoniza con los juicios radi-
cales que dirije a hombres y cosas; no se expresa más que con pala-
bras imperativas y marcadas con un tono que produce una
impresión casi dolorosa. Con cuanto dice y expresa transmite la
convicción profunda de quien tiene la misión de dominar los espíri-
tus y prescribir leyes: delante de mí tenía un dictador tal cual la
imaginación me había previamente dictado.
Frente a Marx ve Anienkof al “sastre Weitling como un elegante
joven rubio vestido como un maestrillo y con la perilla coqueta-
mente recortada; me pareció, más bien, un viajante de comercio
que el obrero sombrío, amargado y encorvado bajo el peso del
trabajo y de las preocupaciones... cual esperaba ver”.
Al recordar una ilustrativa reunión de la Liga Comunista, Anien-
kof tambien cita a Federico Engels, “de aspecto severo y alta esta-
tura, derecho y distinguido como un inglés”. Al parecer, fue
Engels el que abrió la reunión con una detallada exposición sobre
planes y acciones; “fue una exposición, relata Anienkof, cortada
en seco por Marx con ásperas acusaciones contra Weitling: Dí-
nos, Weitlingg, tú quien, con una peculiar propaganda has hecho
149
tanto ruido en Alemania y has atraido a tus filas a tantos obreros a

los cuales has hecho perder su situación y su trozo de pan... dínos
con qué tipo de argumentos defiendes tu agitación social-revolu-
cionaria y con qué fuerza cuentas apoyarla en el futuro...”. “La
balbuciente respuesta de Weitling, que habló mucho, pero de ma-
nera poco concisa” fue interrumpida por Marx, el cual, frunciendo
las cejas en un acceso de cólera, señaló como “una simple trampa
el hecho de levantar al pueblo sin darle las bases sólidas para su
actividad revolucionaria... Particularmente, dirigirse a los obreros
alemanes sin tener ideas rigurosamente científicas y una doctrina
concreta es tanto como jugar sin conciencia ni fundamento; juego
que supone un apóstol demagogo e iluminado frente a unos pocos
imbéciles que le escuchan con la boca abierta...”. “He ahí, añadió
de improviso Marx señalándome a mí con un brusco gesto, un
ruso en cuyo país tal vez tú, Weitling, podrías tener éxito: es en
Rusia en donde únicamente pueden crearse asociaciones com-
puestas de maestros y discípulos absurdos. En un país civilizado
como Alemania no se puede hacer nada sin una doctrina concreta
y bien hilvanada. Por lo tanto, cuanto has realizado hasta ahora
es simple ruido, es provocar una inoportuna agitación y es, por
supuesto, arruinar la causa misma por la que se combate”.
La vacilante respuesta exculpatoria de Weitling fue interrumpi-
da violentamente por el propio Marx que “se levantó y dio sobre la
mesa tan fuerte puñetazo que vaciló la lámpara: Jamás, gritó, la ig-
norancia ha aprovechado a nadie”.
Frente a los socialismos en nombre de la Justicia o de la Solida-
ridad entre los humanos (predicados por Weitling, Proudhon e, in-
cluso, por el propio Bakunín, partidario de la violencia sin control)
se alzó el comunismo de Marx, que, tal como hemos recordado, ya
fue perfilado en 1841 por Moisés Hess al hilo de lo tomado del
idealismo alemán, de la economía política inglesa y del socialismo
francés: será un comunismo despojado radicalmente de todo ciego
sentimentalismo y, también, de cualquier supuesto ajeno a las “de-
terminaciones” de la Historia: será un “socialismo científico”, se-
gún Marx y Engels, determinado y avalado por las leyes que rigen
la evolución de la Materia Autosuficiente.
Ese Comunismo o “socialismo científico” tomó cuerpo al hilo de
las revoluciones que sufrió Europa en la mitad del siglo XIX, aun-
que no influyó para nada en ellas. Fue Lenin el que lo convirtió en
150
idea fuerza o fundamentalismo religioso (fé ciega en el dogma ma-

terialista) con que copar el poder de la inmensa Rusia y desde allí
convertirlo en imperialismo ideológico para una buena parte de la
Humanidad. En el período de apunte (que no detallada elabora-
ción) de sus principios por parte de Marx y Engels quiso ser el
“tiro de gracia” de todos los otros socialismos y comunismos a la
par que el más autorizado portavoz del sentido de la Historia. Así
se intenta hacer ver en el Manifiesto Comunista que, redactado por
Marx y Engels, vio la luz el mismo mes que la tercera revolución
francesa (la de febrero de 1848, que derrocó la Monarquía de Ju-
lio, a su vez, producto de la revolución de julio de 1830, subsi-
guiente al estado de cosas que produjo la de 1897, la primera o
genuina Revolución Francesa con su secuela napoleónica y
anacrónica restauración de los “Capetos”.)
Desde su publicación, el Manifiesto Comunista ha querido ser el
catecismo de todas las subsiguientes revoluciones: escrito con
crudeza y concisión, derrocha lirismo épico para presentar al Hé-
roe del Futuro. Es un héroe que reconquistará todos los derechos
posibles por que se ha forjado en el sufrimiento: trabaja sin apenas
descanso y está libre de todas las debilidades del ocio y de la espe-
culación estéril; nace de la Tierra y mira hacia ella como a su pose-
sión natural y definitiva a la vez que como al ser que, con terribles
dolores y angustias, parirá para él una nueva personalidad.
Pero es un “héroe” que no ama, que ha renunciado definitiva-
mente a un Amor, entendido como vuelco de lo mejor de sí mismo
hacia los demás . El héroe que, desde su radical materialismo, pre-
sentan Marx y Engels es un ser gregario que necesita al odio y la
coartada de la conciencia colectiva para alzarse como destructor
implacable de todo lo que no es él y su circunstancia. Ese pretendi-
do protagonista de la futura historia, héroe nacido de las grandes
ensoñaciones del propio Marx aparece difuminado en lo que resul-
ta una mágica figura: la del Proletariado, ente colectivo en que
toma cuerpo aquel otro héroe de los tormentosos veinte años de
Marx: el resentido Oulamen que ahora deja de mirar al cielo para
centrarse en lo pura y simplemente material, hijo de los actuales
modos y medios de producción que “encarnan nuevas condiciones
de existencia” y, por lo tanto, enterrarán todo lo viejo para presen-
tar una nueva familia, una nueva moral, una devoción absoluta-
mente atea y materialista (podría llamarse religión), una muy
distinta forma de vivir puesto que “las leyes, la moral la religión....
151
constituyen a sus ojos otros tantos prejuicios burgueses o

convencional disfraz de los intereses de clase”. Si las anteriores
revoluciones “fueron revoluciones de minorías realizadas en inte-
rés de minorías, la próxima e inminente afectará a toda la Huma-
nidad porque hará saltar la superestructura de todas las capas
sociales que forman la sociedad oficial”.
Para Marx la seguridad de que tal ha de suceder está en el hecho
de que “las concepciones teóricas de ninguna forma descansan
sobre ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual
reformador de moda... son la expresión general de las condicio-
nes efectivas de una evidente lucha de clases, de un movimiento
histórico desarrollado ante nuestros ojos”.
Cuando se produzca el triunfo del Proletariado, éste “se manifes-
tará despótico contra los derechos de propiedad y condiciones
burguesas de producción y se aplicará a reorganizar revolucio-
nariamente la Sociedad teniendo presente que su energía depende
de que las viejas formas sean definitivamente abolidas” hasta lo-
grar imponer “una asociación en la cual la libertad de actuación
de cada uno sea la libertad de actuación de todos”. Al final de su
Manifiesto, Marx como descubridor que pretende ser del meollo
de la Historia (predeterminada en su desarrollo por las implaca-
bles leyes a que, según supuestos del mismo Marx, se ajusta la
evolución de la Materia) y, también como apóstol capaz de con-
quistar para el Materialismo Ateo a todas y cada una de cuantas
voluntades integran el Proletariado, proclama:
Los comunistas desdeñan el disimular sus ideas y proyectos. De-
claran abiertamente que no pueden alcanzar sus objetivos si no es
destruyendo por la violencia el viejo orden social… ¡Que tiemblen
las clases dirigentes ante la sola idea de una revolución comunista!
Los proletarios no pueden perder más que sus cadenas mientras
que, por el contrario, tienen todo un mundo a ganar! ¡¡Proletarios
de todos los paises, uníos!!
El Manifiesto Comunista es, pues, el "catecismo" de la revo-
lución, especie de breviario con las ideas maestras para una nueva
religión sin otro dios que la pura y dura Materia. Será una “reli-
gión” o cúmulo de creencias sobre postulados a demostrar desde el
desarrollo de las supuestas “leyes dialécticas por las que se rige la
Naturaleza”; a ello se aplicará Engels según una pauta previamen-
te perfilada por Marx.
152
6
DAS KAPITAL Y OTROS TRABAJOS
DastomoKapital, Kritik der Politischen Oeconomie”, cuyo primer

apareció en 1867, fue la obra cumbre de Carlos Marx.
Él mismo, en carta al editor de la edición francesa, explica cual ha
sido su propósito al escribirlo:
Sus primeros capítulos, los describe Marx en una carta al editor
de la edición francesa, van dedicados a razonamientos abstractos,
preliminar obligado de las candentes cuestiones que apasionan los
espíritus... Gradualmente, se llega a la solución de los problemas
sociales.
Con la predisposición que le dicta su adscripción al materialis-
mo radical, se ataca Marx a la Sociedad de su tiempo y a los econo-
mistas que, cual Adam Smith, se erigen en portavoces de los
afanes capitalistas.
Su crítica no implica el que Marx rompa con la herencia burgue-
sa en lo que respecta a la presentación del hombre como simple
“categoría económica”, puesto que, muy claramente, hace cons-
tar:
si no he pintado de color de rosa al capitalista y al rentista, tam-
poco les he considerado más allá de simples categorías económicas,
soportes de los intereses de determinadas relaciones de clase: mi
punto de vista según el cual el desarrollo de la formación económi-
ca de la Sociedad es asimilable a la marcha de la Naturales y de la
Historia. Por ello no procede presentar al hombre como responsa-
ble de unas relaciones económicas de las que no es más que una di-
recta consecuencia.
153
Como ya lo aseguró en el “Manifiesto Comunista”, Marx insiste

en que son inminentes la eliminación de la Burguesía y el triunfo
del Proletariado. Con ese objetivo final hace el análisis de los di-
versos fenómenos económicos en tres volúmenes titulados “El
Proceso de producción del Capital”, “El Proceso de circulación
del Capital” y “El Proceso de producción capitalista en su con-
junto”. Hasta el fin de su vida Marx consideró a “Das Kapital” su
obra cumbre de forma que, tal como confiesa en carta a Engels,
“fueron pequeñeces todo lo que había escrito hasta entonces”.
Claro que lo sustancial de esa obra ya había sido definido por
Marx años atrás: era expresión de materialismo radical desde el
“odio a todos los dioses”, que escribe al principio de su tesis doc-
toral (1841); en el Manifiesto Comunista y obras subsiguientes
pueden leerse abundantes referencias a teorías sobre “plusvalías”
y procesos del “régimen de producción capitalista”, los apuntes y
consideraciones sobre “a cuota y reparto de beneficios, la tensión
entre las clases y las crisis del régimen capitalista” , etc., etc., ..
pero es en esa ingente obra en donde Marx intenta dar a su doctrina
forma sistemática. Difícilmente lo consigue, pero sí que resulta
una certera requisitoria contra los graves problemas de los prime-
ros tiempos de la era capitalista.
******************
Para mejor comprender el alcance del Marxismo es de lugar citar
los otros más conocidos trabajos de Carlos Marx:
Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilo-
sophie, tesis que le valió el título de doctor por la Universidad
de Jena en abril de 1841 (tenía entonces 23 años). Es su acta de
ruptura con la Religión: “en una palabra, odio a todos los dio-
ses”, dice repitiendo una frase del Prometeo de Esquilo.
Kritik des hegelischen Staatsrechts, escrita de recién casado
en el verano y otoño de 1843, “toma de conciencia” de la “alie-
nación filosófica, versión de la alienación religiosa e imagen
abstracta de la alienación política”: “La crítica del cielo se
transforma en crítica del derecho, la crítica de la teología en
crítica de la política”.
Die Judenfrage, escrita a finales de 1843 como crítica a las
posiciones políticas de Bauer: influido por lo que, más tarde,
llamará socialismo utópico, declara que la emancipación polí-
tica es la condición de la verdadera emancipación humana. Se
154
hace fuerte en el materialismo de Feuerbach, “purgatorio de

nuestro tiempo”.
Einleitung, 1844. Ya estima Marx que al idealismo hegelia-
no ha de sucederle la estricta unidad entre pensamiento y ac-
ción, ésta como producto directo de la realidad y no la inversa
(la libertad como conocimiento de la necesidad y no como re-
sultado de una soberana voluntad). Encuentra en el Proletaria-
do al elemento que ha de marcar la pauta a la ciancia o filosofía
de los nuevos tiempos: “Del mismo modo que la Filosofía en-
cuentra en el Proletariado su fuerza material, éste recibe de la
filosofía su fuerza intelectual”.
Manuscritos de 1844 (publicados 50 años después de la
muerte de Marx). Muchos autores han visto en ellos la base
doctrinal del “humanismo marxista” (término que repugnaría
al propio Marx). Ataca Marx a la dialéctica hegeliana de la que
dice es obligado colocar patas arriba para entresacar de ella los
elementos aprovechables, es especial, la Ley de Contrarios,
“descubrimiento” en el que, los escolásticos marxistas
(Engels incluido) querrán hacer ver la prueba irrefutable de
que la Naturaleza y la Historia se rigen por “Leyes dialécticas”
sin necesidad alguna de un “Arquitecto” o “Creador”.
Die Heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik gegen
Bruno Bauer und Konsorten, febrero 1845. Es el primer libro
escrito en colaboración con Engels. Uno y otro se esfuerzan
por demostrar que están libres de toda traza de idealismo, justo
lo contrario de cuantos “jóvenes hegelianos” presumen de rea-
lismo materialista o de ateismo militante: todas las réplicas y
críticas del hegelianismo y de la religión oficial por parte de
esa Santa Familia están inspiradas por principios religiosos.
Thesen über Feuerbach, 1845. Hace valer Marx las diferen-
cias entre el propio materialismo y el defendido por Feuer-
bach; el de éste es un “simple humanismo religioso” cuya base
en nada se diferencia de los viejos materialismos mientras que
el otro es “de carácter científico en cuanto nace de una estrecha
conjunción entre teoría y práctica y se apoya en las leyes dia-
lécticas que rigen la dinámica natural y social”.
Die Deutsche Ideologie, 1845-1846. Nueva requisitoria de
Marx y Engels contra los “Freien”, todos ellos, según Marx,
presas de alienación religiosa, mientras que la propia ideolo-
gía es la única que responde a las leyes en que se apoya el
nuevo materialismo: “ninguno de esos filósofos ha tenido la
idea de preguntarse sobre las relaciones de la filosofía alema-
na con la realidad alemana, sobre las relaciones de su crítica
155
con la realidad material de su alrededor”.... porque “los hom-

bres modifican la realidad social, su pensamiento y los produc-
tos de su pensamiento solamente desarrollando su producción
material...”
Misère de la Philosophie, 1847, escrita originalmente en
francés como réplica a la Filosofía de la Miseria, de Pedro José
Proudhon. Ridiculiza Marx el posicionamiento humanista del
socialista francés para insistir sobre el carácter científico de
unos principios, los suyos, derivados de la que presenta como
única realidad evidente, la realidad material, fuerza motriz de
todo el acontecer histórico. Marx esboza en esta obra lo que se
llamará “Materialismo Histórico”.
Manifest der Kommunistichen Partei, (El Manifiesto Comu-
nista) febrero de 1848. Es el acta de declaración de guerra a la
“sociedad burguesa” en nombre del “Comunismo” o “Socia-
lismo Científico”, que ha de comprometer a los “proletarios de
todo el mundo que no tienen otra cosa que perder que sus cade-
nas”. A diferencia de todos los otros socialismos, el “socialis-
mo científico” apoya la fuerza de su argumentación en la
observación directa de que “la historia de toda la sociedad pa-
sada es la historia de la lucha de clases” y de que esta continua
tensión social es consecuencia directa de los “modos de pro-
ducción”.
Lahnarbeit und Kapital, 1849. Declara Marx que el Trabajo
“es una mercancía que el asalariado vende al Capital”, de don-
de resulta que “Capital no es más que Trabajo acumulado”.
Dice también que “las relaciones sociales de producción...
cambian, se transforman, por la evolución y desarrollo de los
medios naturales de producción, de las fuerzas productivas”. A
medida que el Capital crece, supone Marx, el asalariado se en-
cuentra tanto más desposeído de su haber: “cuanto más el capi-
tal productivo crece, tanto más el Trabajo y el maquinismo
ganan en extensión; cuanto más se extienden la división del
Trabajo y del maquinismo tanto más se intensifica la compe-
tencia entre trabajadores y tanto más disminuye su salario”
Zur Kritik der politischen Oeconomie, 1859. Desarrolla en el
plano histórico las tesis defendidas en la obra anterior y brinda
un anticipo de lo que ha de ser su principal obra sobre Econo-
mía Política (“Das Kapital”). Se reafirma en el postulado de
que en el factor económico está la raiz de todas las alienacio-
nes: “es en la economía política en donde se ha de buscar la
anatomía de la sociedad civil”.
156
Adress and provisional Rules of the Working Men’s Interna-

tional Association, es el documento que a Marx permite erigir-
se en portavoz de la Primera Internacional o “Asociación
Internacional de Trabajadores”.
Como referencia final a la producción literaria de Marx (al mar-
gen de sus obras menores y artículos de periódicos, cabe citar el
“Anti During” (1878), firmado por Engels pero con una substan-
cial aportación de Marx (décimo capítulo de la segunda parte).
Aquí se exponen los principales postulados (“Ley de Contrarios”,
“Ley de negación de la Negación”, etc...) de lo que ambos llama-
ban “Dialéctica de la Naturaleza”, siempre con la obsesión de que
la marcha de la historia corresponda con unas supuestas leyes que,
según su interpretación del todo, marcan el ser y el devenir de una
Naturaleza sin vestigio alguno de espiritualidad, y, por lo mismo
con posibilidades de desbancar todas las viejas creencias y sus se-
cuelas morales.
Vista la vida y trayectoria intelectual de Carlos Marx, fielmente
secundado por su amigo Federico Engels, cabe insistir sobre el
punto de apoyo "dialéctico" (puro juego y amalgama de ideas) y
sobre la radical negación de toda fuerza extra-material en la doc-
trina marxista, tanto que podemos calificarla de ideal-materialis-
mo:
Porque ellos así lo imaginaron, la Materia es todopoderosa,
autosuficiente y, por sí misma, capaz de llevar hasta su plena
realización a todos los seres inteligentes que pueblan el planeta
tierra.
¿En dónde, según ellos, queda la doctrina del Humanismo inte-
gral, es decir, del progreso en derroche de Amor y de Libertad, tal
como la mostró Jesús de Nazareth, Hijo de Dios, Dios verdadero
de Dios verdadero?
En el "Museo de Antigüedades", quieren ellos hacernos creer.
En el alma, en el cerebro y en el corazón de tantos y tantos
hombres y mujeres de buena voluntad, hemos de responder no-
sostros.
157
7
MUERE EL HOMBRE, NACE EL MITO
Recostado en su sillós, con un libro en la mano, muere Carlos

Marx en Londres el 14 de marzo de 1883. Tres días despues,
fueron apenas veinte personas las que siguieron el discurso fúne-
bre de Engels al pié de su tumba en el cementerio inglés de High-
gate. Fueron emocionadas palabras y doctrinales sentencias que,
diríase, el fiel amigo y colaborador había escrito para la posteri-
dad:
Hace tres largos días, el 14 de marzo, a las tres menos cuarto de la
tarde , dejó de pensar el más grande pensador de nuestros días.
Apenas le dejamos dos minutos solo, y cuando volvimos, le encon-
tramos dormido suavemente en su sillón, pero para siempre. Es de
todo punto imposible calcular lo que el proletariado militante de
Europa y América y la ciencia histórica han perdido con este hom-
bre. Harto pronto se dejará sentir el vacío que ha abierto la muerte
de esta figura gigantesca.
Así como Darwin descubrió la ley del desarrollo de la naturaleza
orgánica, Marx descubrió la ley del desarrollo de la historia huma-
na: el hecho, tan sencillo, pero oculto bajo la maleza ideológica, de
que el hombre necesita, en primer lugar, comer, beber, tener un te-
cho y vestirse antes de poder hacer política, ciencia, arte, religión,
etc.; que, por tanto, la producción de los medios de vida inmediatos,
materiales, y por consiguiente, la correspondiente fase económica
de desarrollo de un pueblo o una época es la base a partir de la cual
se han desarrollado las instituciones políticas, las concepciones ju-
rídicas, las ideas artísticas e incluso las ideas religiosas de los hom-
bres y con arreglo a la cual deben, por tanto, explicarse, y no al
revés, como hasta entonces se había venido haciendo. Pero no es
esto sólo. Marx descubrió también la ley específica que mueve el ac-
tual modo de producción capitalista y la sociedad burguesa creada
por él . El descubrimiento de la plusvalía iluminó de pronto estos
problemas, mientras que todas las investigaciones anteriores, tanto
159
las de los economistas burgueses como las de los críticos socialis-

tas, habían vagado en las tinieblas.
Dos descubrimientos como éstos debían bastar para una vida.
Quien tenga la suerte de hacer tan sólo un descubrimiento así, ya
puede considerarse feliz. Pero no hubo un sólo campo que Marx no
sometiese a investigación -y éstos campos fueron muchos, y no se li-
mitó a tocar de pasada ni uno sólo- incluyendo las matemáticas, en
la que no hiciese descubrimientos originales. Tal era el hombre de
ciencia. Pero esto no era, ni con mucho, la mitad del hombre. Para
Marx, la ciencia era una fuerza histórica motriz, una fuerza revolu-
cionaria. Por puro que fuese el gozo que pudiera depararle un nue-
vo descubrimiento hecho en cualquier ciencia teórica y cuya
aplicación práctica tal vez no podía preverse en modo alguno, era
muy otro el goce que experimentaba cuando se trataba de un descu-
brimiento que ejercía inmediatamente una influencia revoluciona-
dora en la industria y en el desarrollo histórico en general. Por eso
seguía al detalle la marcha de los descubrimientos realizados en el
campo de la electricidad, hasta los de Marcel Deprez en los últimos
tiempos.
Pues Marx era, ante todo, un revolucionario. Cooperar, de este o
del otro modo, al derrocamiento de la sociedad capitalista y de las
instituciones políticas creadas por ella, contribuir a la emancipa-
ción del proletariado moderno, a quién él había infundido por pri-
mera vez la conciencia de su propia situación y de sus necesidades,
la conciencia de las condiciones de su emancipación: tal era la ver-
dadera misión de su vida. La lucha era su elemento. Y luchó con una
pasión, una tenacidad y un éxito como pocos. Primera Gaceta del
Rin, 1842; Vorwärts de París, 1844; Gaceta Alemana de Bruselas,
1847; Nueva Gaceta del Rin, 1848-1849; New York Tribune, 1852 a
1861, a todo lo cual hay que añadir un montón de folletos de lucha, y
el trabajo en las organizaciones de París, Bruselas y Londres, hasta
que, por último, nació como remate de todo, la gran Asociación
Internacional de Trabajadores, que era, en verdad, una obra de la
que su autor podía estar orgulloso, aunque no hubiera creado nin-
guna otra cosa.
Por eso, Marx era el hombre más odiado y más calumniado de su
tiempo. Los gobiernos, lo mismo los absolutistas que los republica-
nos, le expulsaban. Los burgueses, lo mismo los conservadores que
los ultrademócratas, competían a lanzar difamaciones contra él.
Marx apartaba todo esto a un lado como si fueran telas de araña, no
hacía caso de ello; sólo contestaba cuando la necesidad imperiosa
lo exigía. Y ha muerto venerado, querido, llorado por millones de
160
obreros de la causa revolucionaria, como él, diseminados por toda

Europa y América, desde la minas de Siberia hasta California. Y
puedo atreverme a decir que si pudo tener muchos adversarios, ape-
nas tuvo un solo enemigo personal. Su nombre vivirá a través de los
siglos, y con él su obra.
Como se ve, el de Engels es un discurso laico, sin referencia al-
guna a la trascendencia espiritual del ser humano, incluida la de
Carlos Marx, que tanto había trabajado por hacer valer su afán por
“transformar el mundo” desde aquel punto de partida en que, sien-
do adolescente, vivió cierta ilusión cristiana y misionera 1
Claro que muy pronto, no sabemos si convencido del todo, abra-
zó el credo materialista y se empeñó en abrir a toda la humanidad
caminos de una utopía sin alma . Y ello con evidente pasión prose-
litista por arrancar fervorosas fidelidades como si de una religión
se tratara, logrando, hay que reconocerlo, ser mitificado con la
pertinencia suficiente para encender fervores (y, también,
hipócritas adhesiones) de millones y millones de personas.
Presidida por un bloque de granito de su propia efigie, se puede
hoy ver la tumba de Carlos Marx en el cementerio de Highgate,
Londres. Le enterraron el 17 de marzo de 1883 al lado de su espo-
sa, Jenny, fallecida dos años antes. No está solo el matrimonio
puesto que, por expreso deseo de Engels, unos años más tarde,
Elena Demuth, la fiel ama de llaves de la familia Marx, fué
enterrada en la misma tumba.
Esta Elena Demuth o Lenchen, regalo de la baronesa Carolina
von Westphalen a su hija Jenny, fue desde los 17 años hasta la
muerte de Carlos Marx, la asistenta fiel de toda la familia. De fuer-
te personalidad, diez años más joven que la esposa y muy bonita,
según recuerdan sus fotografías, llegó a tener un hijo con su “se-
ñor”. Ese hijo se llamó Enrique Federico (Freddy) Demuth
(1851-1929). En vida del matrimonio Marx, por obviar el escán-
dalo que ello significaba para la causa y el buen nombre de su ami-
go, y, tambien, por evitar disgustos a Jenny, Federico Engels se
hizo pasar por el padre a pesar del evidente parecido entre el joven
1 .- Por la unión con Cristo, decía entonces, tenemos el corazón abierto

al amor de la Humanidad. Lo hemos recordado en el primer capçitulo
de la primera parte, en base al relato que hace R.Payne en su libro El
desconocido Karl Marx, Ed. Bruguera.
161
Freddy y el propio Carlos Marx (ambos muy morenos y de baja es-

tatura). Fue el propio Engels, el que, en trance de muerte, confesó
la verdad a Leonor Marx (Tussy), la hija menor de Marx, quien,
desde entonces, reconoció y trató a Freddy Demuth como un her-
mano. Varias cartas lo testifican según documenta R.Payne en su
libro El desconocido Karl Marx.
Ese hijo de Marx nunca se sintió marxista tal vez porque consi-
deró que la realización personal (fue un obrero que llegó a ingenie-
ro) dependía de su esfuerzo y no de cualquier revanchista
revolución: murió a los 78 años en 1929, cuando ya Stalin ejercía
de sátrapa de una buena parte del Mundo en el nombre de Carlos
Marx y como presunto portavoz (gran hipócrita él) de cuantos no
tenían otra cosa que perder que sus cadenas.
162
Tercera Parte
DE LOS VIEJOS A LOS NUEVOS
MARXISMOS
163
164
III.- De los viejos a los nuevos Marxismos
1
FIELES, REVISIONISTAS Y RENEGADOS
Enentorno a la herencia intelectual de Marx se repitió lo ocurrido

el caso de Hegel: surgieron interpretaciones del más varia-
do color, esta vez con el colectivismo como meta y con la autosu-
ficiencia del mundo material y subsiguiente negación de Dios
como punto de partida de todos lo caminos.
La vieja fórmula hegeliana de que “lo racional es real” era some-
tida ahora a una peculiar lectura: puesto que lo real es estrictamen-
te material lo racional es, pura y simplemente, material. De hecho
en los medios académicos pretendidamente progresistas se sigue
dentro del cauce del cerril subjetivismo idealista.
Los más incondicionales fieles a la doctrina marxista siguieron
sin reservas la “ortodoxa” versión de Frederick Engels
(1820-1895), albacea testamentario y, por demás, amigo e incon-
dicional colaborador que fue de Carlos Marx.
Las peculiaridades de Engels no eran las mismas que las de
Marx. Ambos lo sabían y lo explotaron pertinentemente. Marx,
doctor en filosofía sin cátedra alguna, era de naturaleza bohemia e
inestable y, a contrapelo, había de hacer frente a las acuciantes
obligaciones familiares; su economía doméstica era un auténtico
disparate, sus desequilibrios emocionales demasiado frecuen-
tes.... pero, en cambio, era paciente y obsesivo para, etapa tras
etapa, alcanzar el objetivo marcado.
Engels era rico y amigo de la inhibición familiar y de la vida
mundana. Alterna los negocios con viajes, lecturas, afiliaciones,
líos de faldas, revueltas... siempre en estrecho contacto con Marx a
quien, si no ve, escribe casi a diario. Esto último muestra la total
identificación en los puntos de mira y en el eje de sus afanes cual
parecen ser una pertinaz obsesión por servir a la “revancha mate-
rialista” y, de paso, ganarse la consideración de líderes introdu-
165
ciendo "novedades" en el tratamiento de los problemas sociales de

su entorno y época.
Son problemas que nunca aceptaron en su dimensión de tragedia
humana a resolver inmediatamente y en función de las respectivas
fuerzas: eran, para ellos, la ocasión de hacer valer sus
originalidades intelectuales.
Marx y Engels formaron un buen equipo de publicistas amigos
de las definiciones impactantes: Lo de “socialismo científico”,
sin demostración alguna, logró “hacer mercado” como producto
de gran consumo para cuantos esperaban de la ciencia el aval de
sus sueños de revancha; gracias a ello, la justicia social será una
especie de maná en cuyo logro nada tiene que ver el compromiso
personal.
Ya hemos recordado cómo la doctrina de Marx presentaba un
punto notoriamente débil en la aplicación de la Dialéctica a las
Ciencias Naturales. Cubrir este flanco fue tarea de Engels en un
empeño que le llevó ocho años y que, ni siquiera para él mismo,
resultó satisfactorio: quería que la alternativa al laberinto hegelia-
no fuera prestar intencionalidad a la Materia tomando como pro-
ducto material el cúmulo de las llamadas leyes dialécticas; con
ello no logró más que su Dialéctica de la Naturaleza resultara ser
un precipitado remedo del panlogismo de Hegel; esto, para el mar-
xista Engels, era mejor que nada puesto que facilitaba a sus segui-
dores una tradución materialista del "todo sin Dios" que había
apuntado el propio Hegel.
A poco de morir Engels, dentro del propio ámbito marxista, cre-
cían serias reservas sobre la viabilidad de los más barajados prin-
cipios: entre otras cosas, ya se observaba como la evolución de la
sociedad industrial era muy distinta a la evolución que había vati-
cinado el maestro. Ese fue el punto de partida del “movimiento re-
visionista” cuyo primero y principal promotor fue Eduardo
Bernstein (1850-1932), al que Engels había nombrado su albacea
testamentario.
En 1896, un año después de la muerte de Engels, Bernstein pro-
clama que “de la teoría marxista se han de eliminar las lagunas y
contradicciones”. El mejor servicio al marxismo incluye su críti-
ca; podrá ser aceptado como “socialismo científico” si deja de ser
un simple y puro conglomerado de esquemas rígidos. No se puede
ignorar, por ejemplo, que, en lugar de la pauperización progresiva
166
del proletariado, éste, en breves años, ha logrado superiores

niveles de bienestar.
En lugar de la violenta revolución propuesta por Marx, a juicio
de Bernstein se impone una ordenada evolución como resultado
Del ejercicio del derecho al voto, de las manifestaciones y de otros
pacíficos medios de presión puesto que las instituciones liberales de
la sociedad moderna se distinguen de las feudales por su flexibili-
dad y capacidad de evolución. No procede, pues, destruirlas, sino
facilitar su evolución.
Cuando conoce las incendiarias proclamas de Lenin, Bernstein
sentencia:
Su teoría es una invención bastarda o batiburrillo de ideas mar-
xistas e ideas antimarxistas. Es su práxis una parodia del marxismo.
¿En qué consiste, pues, el marxismo para Bernstein, hoy recono-
cido como destacado teorizante de la socialdemocracia alemana?
En un ideal de sociedad más equilibrada como consecuencia a lar-
go plazo de la concepción materialista de la vida y de las relacio-
nes sociales; es un socialismo que puede ser traducido por
“liberalismo organizador” y cuya función es realizar “el relevo
paulatino de las actuales relaciones de producción a través de la
organización y de la Ley”.
Frente a Bernstein, considerado “marxista de derechas” se alzó
un romántico personaje, genuino y, tal vez, sincero representante
del “marxismo de izquierdas”. Nos referimos a una mujer de apa-
riencia extremadamente frágil, pero de recia e infatigable volun-
tad: Rosa de Luxemburgo (1871-1919).
Creía Rosa de Luxemburgo en la libertad más de hacer que de
pensar como meta de la revolución proletaria y criticaba “el ultra-
centralismo postulado por Lenín que viene animado no por un es-
píritu positivo y creador sino por un estéril espíritu de gendarme”.
Defendía la “espontaneidad de las masas” puesto que
Los errores que comete un movimiento verdaderamente proleta-
rio son infinitamente más fecundos y valiosos que la pretendida in-
falibilidad del mejor de los Comités Centrales.
Esa romántica proclama y el testimonio personal de Rosa de
Luxemburgo, asesinada barbaramente por un grupo de soldados,
han aliñado los “revisionismos por la izquierda” del marxismo.
167
Entre Bernstein y Rosa de Luxemburgo (en el “centro”) puede

situarse Karl Kautsky (1854-1938). El “renegado Kautsky”, que
diría Lenín, presumía de haber conocido a Marx y de haber cola-
borado estrechamente con Engels. Junto con Bernstein, había re-
dactado el llamado “Programa de Erfurt” del que pronto se
distancia para renegar del “voluntarismo proletario” y fiar el pro-
greso al estricto juego de las leyes económicas.
Se lleva Kautsky la férula tanto de Lenín como de los más radi-
cales de sus compatriotas por que condena la insurrección y cual-
quier forma de terrorismo. En frase de Lenín, “es un
revolucionario que no hace revoluciones” y “un marxista que hace
de Marx un adocenado liberal”.
A la mitad de su vida, Kautsky se distancia de las “posiciones
conservadores” de Bernstein para centrarse en el estudio y divul-
gación de un marxismo de salón en que todo se supedita a una to-
dopoderosa organización; desde ahí critica tanto la corrupción del
poder como lo que estima adulteración o torpe interpretación de
los fundamentales principios marxistas. Es lo que dice ver en la
Revolución Rusa cuando escribe:
Una dictadura de clase como forma de gobierno es el mayor de los
sinsentidos... Tal anarquía abonó el terreno sobre el que creció
una dictadura de otro tipo, la dictadura del partido comunista la
cual, en realidad, es la dictadura de sus jefes.
Esos jefes
Han comprendido infinitamente mejor las lecciones de totalitaris-
mo que la concepción materialista de la historia y los modernos me-
dios de producción. En su calidad de amos del Estado, han
instaurado una política de opresión sin igual ni en nuestros tiempos
ni en cualquier época de la historia.
Desde lo que él proclama una óptica estrictamente marxista,
Kautsky se erige en juez de la aplicación soviética de los princi-
pios de Marx sobre cuyo resultado augura las más negras conse-
cuencias:
El Gobierno soviético, desde hace años, se ocupa, principalmen-
te, de avasallar al proletariado ruso y no ruso. Se ocupa de corrom-
perlo, asfixiarlo y estupidizarlo, es decir, en hacerle
progresivamente incapaz de lograr la liberación de sí mismo. Si la
obra de los soviéticos tiene éxito, la causa de la liberación del pro-
letariado internacional se verá alejada en la misma medida.
168
Ello no obsta para que Kautsky hiciera suyos y de su círculo de

influencia cuantos postulados marxistas giran en torno a la con-
cepción materialista de la Vida y de la Historia y, por supuesto, a
la “crasa inutilidad” del compromiso personal en el servicio a la
Justicia Social y a la Libertad. Al igual que todos los marxistas,
defiende como anulados por las “leyes dialécticas” todo lo relati-
vo a los valores en que se apoya la Religión Cristiana.
Es así, como desde esos grandes focos de influencia social cual
fueron los teóricos socialistas del primer tercio del pasado siglo,
sin pausa ni concesión alguna a la Libertad responsabilizante, se
ha cultivado (y se sigue cultivando en una parte del Mundo) un co-
lectivismo que brinda oportunistas posibilidades de emancipa-
ción económica para los de “arriba” mientras que los de “abajo”
tendrán ocasión de dejarse fascinar por el colorido de una desea-
ble (y nada más que deseable) utopía.
Unos y otros podrán practicar la moral de los nuevos tiempos sin
compromiso alguno con su conciencia puesto que, tal como han
querido hacer ver Marx y sus herederos, la “Moral Cristiana no
tiene sentido y toda preocupación por la realización personal es un
vano empeño”.
169
2
DOGMATICA MARXISTA Y PODER
SOVIETICO
Llegado al poder absoluto, como culminación de la "Revolu-

ción de Octubre" (noviembre de 1917), Vladimiro Ilich Ulia-
nov (1870-1924), apodado Lenin, aplicó una inmensa fuerza
publicitaria para propalar a los cuatro vientos lo que a los suyos
exigió reconocer como dogma:
La doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta.
Efectivamente, porque estaban contratados para hacerlo ver así,
los publicistas soviéticos presentaban el producto como habría de
hacerse con un objeto de fe sin fisuras y con capacidad para ofre-
cer aceptables respuestas a todas y a cada una de las humanas in-
quietudes “hasta llenar la cabeza y el corazón” (Garaudy) de
cuantos viven y desarrollan cualquier tipo de actividad bajo su
sombra.
Como verdad absoluta fue presentada una monolítica concep-
ción total de la Naturaleza y de la Historia en que se podrán en-
contrar cumplidas explicaciones no solamente sobre el origen y
destino del Universo sino, también, sobre la totalidad de las posi-
bles relaciones entre los hombres y del cauce específico a que ha
de ajustar su vida cada uno de ellos. Ni más ni menos, la “doctrina
de Marx” ha sido presentada como una religión cuyo dogma prin-
cipal será la autosuficiencia de la materia lo que, según ellos, la re-
viste de poder para, por sí misma, prestar presencia, desarrollo y
finalidad a cuanto existe; para llegar a ese punto aceptaban como
irrebatibles y sagrados todos los postulados que, según Lenin,
Trosky, Stalisn... etc., presenta la “científica” obra de Carlos Marx
y Federico Engels.
171
La consecuente realidad social es de sobra conocida: una buro-

cracia oligárquica que, durante setenta años, ha frenado toda posi-
bilidad de libre iniciativa y que no ha garantizado más que el
“buen vivir” de cuantos han vegetado a la sombra del poder. Aquí,
con irrebatible elocuencia, ha quedado demostrado el carácter
esencial de la doctrina marxista. Ha sido una consecuencia más de
la fiebre racionalista, algo así como un producto lanzado al merca-
do de las ideas “a la descomposición del espíritu absoluto”. Socia-
lismo científico o materialismo dialéctico... simples expresiones
del subjetivismo idealista o ideal-materialismo, hechas hilo con-
ductor de mil ambiciones y de otras tantas bien urdidas estrategias
para la conquista y mantenimiento del poder, sea ello a costa de
ríos de sangre y del secuestro de la libertad de todos los súbditos
incluso de los más allegados a la cabeza visible de la efectiva
oligarquía.
Todo ello ha sido posible en la inmensa y “santa” Rusia, país que
ha vivido más de mil años al margen de los avatares de la Europa
Occidental y, también, de las culturas genuinamente asiáticas.
Diríase que la evolución de la historia rusa siguió una pauta dia-
metralmente opuesta a la de nuestro entorno: si aquí el hombre, a
través de los siglos, fue cubriendo sucesivas etapas de libertad, en
Rusia tuvo lugar justamente lo contrario: desde el individualismo
personificado en el legendario héroe "varego" se desciende al
hombre concebido como simple cifra (hasta poco antes de los so-
viets, la categoría de un "noble" se medía por los miles de siervos
a su libre disposición).
Tal proceso a la inversa o evolución social regresiva es la más
notoria característica de la historia de Rusia; y sorprende cómo
son víctimas todas las capas sociales a excepción del zar, quien,
teórica y prácticamente, goza en exclusiva de todos los derechos a
que apela en función de su soberano capricho: puede desencade-
nar guerras por simple diversión, ejercer de verdugo, abofetear en
público a sus más directos colaboradores o golpear brutalmente y
como prueba de escarmiento a su propio hijo. Es un autócrata que
goza de inmunidad absoluta para erigirse, incluso, en privilegiado
intérprete de la voluntad de Dios.
Muy al contrario del primero y más grande de los héroes históri-
cos rusos, Rurik de Jutlandia (m. en 879), jefe de los varegos o vi-
kingos, personaje sin patria ni dios; no eran súbditos sino
172
compañeros cuantos, libremente, le seguían en sus correrías; to-

dos ellos podían disfrutar de sus conquistas sin límites precisos ni
acotaciones legales.
Otro héroe, Sviatoslav (siglo X) tomaba como límites de sus do-
minios el horizonte que bordeaba las inmensas estepas. Es el gue-
rrero nómada por simple sed de aventura, tanto que sus soldados
han de reprocharle “buscas, príncipe tierras extrañas y desprecias
la tuya... ¿no significan nada para ti ni tu patrimonio, ni tu anciana
madre, ni tus hijos?”.
Ese correr de acá para allá con el temor a echar raíces parece ser
la obsesión principal de la época heroica, todo lo contrario de lo
que sucedía entonces en Europa, víctima de la atomización feudal
y de la rigidez de una fuerte jerarquización social que pone
abismos entre señores y siervos.
Es, precisamente, en esa época cuando tiene lugar el sentido de
“patria rusa” que habrá de pervivir a pesar de las sucesivas y fre-
cuentes invasiones, acosos e intromisiones de sucesivos pueblos y
culturas: desde el Asia Central hasta el Báltico, desde el Océano
Glacial hasta el Mar Negro, los habitantes de la prodigiosamente
uniforme llanura se sentían rusos antes que eslavos, vikingos o
tártaros.
Pronto los hijos de los guerreros imponen a las estepas los lími-
tes de su capricho y procuran que arbitrarias y sucesivas leyes em-
pujen a los débiles desde el libre uso de la tierra hasta el
colonialismo más opresivo. A lo largo del tiempo, la estela del hé-
roe se desvanece en la figura del abúlico, despótico y zalamero
“boyardo” a la par que los antiguos compañeros se convierten en
colonos a los que, sucesivamente, se arrebata parcelas de libertad
hasta resultar, en el último tercio del siglo XIX, esclavos de no
mejor condición que aquellos otros que dejan su sangre en las
plantaciones americanas. Es, como vemos, un proceso a la inversa
de lo que ha sucedido en la Europa Occidental.
El contrapunto de la opresión lo encuentran las almas sencillas
en una religión importada de la rica y artificiosa Bizancio. De esa
religión lo más difundido no fue el sentido paulino de la libertad y
dignidad humana: es el acatamiento de lo superior lo cual, por re-
truécano de aprovechados políticos, es presentado como una espe-
cie de ósmosis entre poder civil y poder divino. Se da en Rusia el
más notable ejemplo histórico de poder teocrático, no encarnado
173
en la autoridad religiosa sino en la del Zar, que se asigna la capaci-

dad de dictar dogmas, interpretar la doctrina o fijar modos y for-
mas a utilizar en los ritos y ceremonias eclesiásticas. A pesar de
ese deliberado confusionismo, de la escasa moralidad y nivel cul-
tural de una parte del Clero ruso, a pesar de lo que, al hilo de las
conveniencias zaristas, se pueden tildar de expresiones de ampu-
loso nacionalcristianismo... el mensaje evangélico del amor entre
hermanos ha cuajado en el pueblo ruso con una notable
profundidad a la que, sin duda, no es ajena su proverbial
hospitalidad.
La Historia de Rusia muestra cómo el poder, para lograr el sumi-
so acatamiento de cada día, utilizó como acicate un fenómeno pe-
culiar de la ortodoxia: desde la caída de Constantinopla en poder
de los turcos se estimaba que la propia Rusia era depositaria del
legado de los apóstoles. No había otra tierra con más méritos para
encarnar a la nueva Jerusalén; y se promociona la figura de la San-
ta Rusia que, progresivamente, conquista las voluntades y regla-
menta la vida de cada día en devoción al Zar, que se llama a sí
mismo autócrata o señor absoluto de cuanto se mueve dentro de
las fronteras del imperio y presume de ser el único autorizado
intérprete de la voluntad de Dios.
Ya a finales del siglo XVIII, entre los menos iletrados rusos cre-
ce un evidente complejo de inferioridad frente a los “aires libera-
dores” que vienen de Europa. En ese ambiente nace y se
desarrolla una fuerza intelectual genuinamente rusa, la llamada
“Intelligencsia”: es ésta el lago en que se ahogan los propósitos de
evolución realista, en que forman torbellino encontradas interpre-
taciones de los más vistosos sistemas “racionalistas”, en que las
corrientes de decepción por el arrollador poder de la prosa a ras
de tierra busca desesperadamente una luz que difícilmente en-
cuentra en una religión o moral tan mediatizada por los intereses y
caprichos de los poderosos. Aquí el movimiento romántico deriva
en el nihilismo o desprecio por lo elemental incluida la propia
vida: se incurrirá en terribles extravagancias como el terror, inclu-
so para sí mismo, como medio de realización personal.
Se llega así a finales del siglo XIX y primeros años del XX: la
crisis se proyecta hacia mayor miseria de los más débiles, hacia la
cobardía de los situados, hacia la desesperanzada angustia de teo-
rizantes y pensadores, hacia el servilismo de la iglesia oficial, ha-
174
cia las torpes relaciones internacionales… todo ello en medio de

los caprichos de la inmensa y omnipresente burocracia y de la
ñoña superstición del zar y de la zarina, ésta sometida al capricho
de un hipócrita “iluminado” llamado Rasputín, con un oscuro
telón de fondo: la catastrófica situación económica convertida en
tragedia universal por la llamada Gran Guerra (1914-1917).
Por aquel entonces, refugiada en el extranjero, existía una mino-
ría de rusos que presumía de “être a la page” en la cuestión de las
ideas; cultivaban, abiertamente, un “occidentalismo militante”
por oposición a los “esvalófilos” que veían en el retorno a las raí-
ces de la patria rusa la solución a todos los males.
Uno de lo más destacados del círculo de “occidentalistas” es un
profesor cuya formación filosófica provenía del Instituto Minero
de San Petersburgo, en donde, sin duda, asistió a algún seminario
sobre lo que se consideraba más avanzado entonces, el “idealismo
alemán”: se trata de Jorge Valentinovich Plejanof (1857-1918),
considerado padre del marxismo ruso. Primero en Berna, luego en
París, Plejanof contactó con algunos marxistas, de los que tomó un
radical materialismo, al que, en recuerdo de Hegel, llamó
“dialéctico”.
Ya hemos visto cómo lo de “Materialismo Dialéctico” se convir-
tió en base doctrinal y método de acción en la que, con la categoría
de dogmas de fe, tenían holgada cabida (y, para muchos, aun si-
guen teniendo) los principales postulados de la herencia
intelectual de Marx y Engels.
Buen conocedor de la obra de Marx y Engels, Plejanof se aplicó
a su difusión y popularización en base a tomar al pie de la letra los
postulados básicos “sin concesión alguna a la eventual estrategia
revolucionaria” (Lenin): si la sociedad sin clases era, según Marx,
una consecuencia lógica de la emancipación proletaria, conse-
cuencia, a su vez, de la consumación de la revolución burguesa, en
Rusia el primer paso habrá de ser el desarrollar la industria capi-
talista hasta un nivel similar al de las sociedades accidentales más
avanzadas. Ello, siempre según los dictados de Marx, implicará la
expansión de un proletariado progresivamente consciente de su
carácter de motor de la historia, la subsiguiente radicalización de
la lucha de clases y la progresiva debilidad del otro antagonista,
una burguesía más preocupada del vacío y alienante “poseer” que
de interpretar el sentido de la historia.
175
Entre los primeros militantes de lo que, en principio, se llamó

Social Democracia, figura un joven visceralmente enemigo de la
autocracia zarista: Vladimiro Ilych Ulianof, Lenin.
Para Lenin fue fundamental la obra de divulgación de Plejanof
cuyo encuentro en el exilio, celebró como uno de los principales
acontecimientos de su vida. A sus treinta años Lenín es reconoci-
do como líder por los bolcheviques o rama revolucionaria de la
Social Democracia Rusa, escindida en dos en 1903. La otra rama
o de los mencheviques (la de los “socialtraidores”, que dirá Lenin)
está liderada por el propio Plejanof y cuenta con figuras como
León Davidovich Bronstein, más conocido por León Trotsky.
Tenía Trostky no menos talento ni menor ambición que el propio
Lenin. Se dice que, en principio, optó por los mencheviques por-
que ahí no encontró quien pudiera hacerle sombra, muy al contra-
rio de lo que ocurria en el partido de los bolcheviques, arrollado
por la personalidad de Lenin. Pero pronto, sobre cualquier otra
consideración, se le impuso a Trostky el “pragmatismo revolucio-
nario”, y se pasó a los bolcheviques para convertirse en el alter
ego de Lenin y, junto con él, impulsar una revolución “en nombre
de Marx, pero contra Marx” (Plejanof).
En 1.905 cae en Rusia el “Antiguo Régimen”. Ya el zar es una
simple figura decorativa que distrae sus frustraciones en un mun-
do de banalidades y supersticiones. El poder legislativo está en-
carnado en la Duma o parlamento, al que sobra grandielocuencia
y falta sentido de la realidad y cualquier referencia histórica que
no sea la de otras latitudes. Las sucesivas “dumas” son juguete de
la improvisación y del oportunismo. En la calle, van cobrando pro-
gresiva fuerza los “soviets” o consejos de obreros y soldados que
organizan y mantienen en orden celular Lenin y Trosky junto con
un plantel de teóricos marxistas y activistas entre los que ya
descuella un tal José Stalin.
Mientras tanto, hierven las cosas en Europa hasta la Gran Guerra
del 14. Es la ocasión que Lenin aprovecha magistralmente para sus
fines: a través de sus “soviets”, difunde la idea del carácter capita-
lista de la guerra lo que hará de la inhibición una “virtud proleta-
ria” y, por todos los medios a su alcance, fomentará el
desconcierto en todos los frentes. Cuando, siguiendo las consignas
de Lenin, grupos de soldados rusos se acercan desarmados a sus
“camaradas” alemanes, éstos les reciben a tiros y bayonetazos. La
176
desorientación e indisciplina por parte de las bases del ejército

ruso es ocasión de no pocas estrepitosas derrotas convertidas en
gravísimas catástrofes nacionales por una retaguardia y un poder
central extraordinariamente debilitados.
Lenin, que difundía sus consignas desde el exilio, vuelve a Rusia
en un tren facilitado, según se dice, por el enemigo alemán. Presi-
de el gobierno el teórico e ingenuo Kerensky, que termina siendo
suplantado por los seguidores de Lenin (“todo el poder para los
soviets”). Muy pronto, precedido por la maquiavélica estrategia
de Trosky, Lenin se hace dueño del poder central, anula a la oposi-
ción dentro de la propia izquierda rusa (anarquistas, socialrevolu-
cionarios y mencheviques), ordena el asesinato de toda la familia
imperial y precipita la paz con Alemania en unas condiciones que
desencaderán una nueva y sangrienta guerra, esta vez entre
compatriotas y con Troski como comisario de guerra al frente del
llamado ejército rojo.
Ya dueño de la situación, Lenin, de apariencia mongoloide, se
muestra a sí mismo como un implacable vapuleador de los “explo-
tadores” (“que los explotadores se conviertan en explotados”),
como un fidelísimo albacea de la herencia intelectual de Marx (“la
doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta”) y, tambien,
como un revolucionario sin tregua (“todos los medios son buenos
para abatir a la sociedad podrida”). Claro que, en la práctica, crea
un nuevo aparato de explotación, hace de la doctrina de Marx un
cúmulo de dogmas defendidos inquisitorialmente y se aplica a es-
trangular cualquier conato de revuelta que no sea la promovida por
sí mismo y sus satélites, llamados a ocupar la cabecera de una oli-
garquía que, durante setenta años, se ha mostrado capaz de
canalizar hacia su propio beneficio los recursos materiales (y
“espirituales”) de un inmenso país.
Lenin vendió muy bien la idea de la trascendencia soviética:
supo dar carácter de “menor mal”, aunque implacable producto de
la necesidad histórica, a todos los sufrimientos y reveses que hu-
bieron de padecer sus conciudadanos a la par que infundía sufi-
ciente fe en dos soberbios mitos: el del carácter redentor del
Proletariado y el del inminente Paraíso Comunista (un mundo de
plena abundancia gracias a la abolición de la propiedad privada).
Fantasiosa posibilidad que, para toda la Humanidad, abría la
Unión Soviética. Y, gracias a la iniciativa de Lenin, tomó progre-
177
sivo cuerpo lo que se podrá llamar Escolástica Soviética, a dife-

rentes niveles, impartida en escuelas y universidades: un nueva
religión en que el odio y la ciencia son los principales valores has-
ta que la libertad sea “definitivo bien social”. Es ésta una libertad
que, según la “ortodoxia soviética”, nace por la fuerza de las cosas
y como un manantial que cobrará progresivo caudal gracias a la
bondad intrínseca de la Dictadura del Proletariado.
Los “fieles” militantes no pasaron del 5 % de la población total.
Pero, durante muchos años, han sido suficientes para mantener la
adhesión de toda la población a esa religión, cuyos dogmas, hasta
hace muy poco tiempo, han servido de cobertura a cualquier posi-
ble acción de gobierno. El “éxito” de la Revolución de Octubre ca-
nalizó una buena parte de las aspiraciones de los partidos
revolucionarios de todo el mundo. En buen estratega, Lenin se au-
toerigió en principal promotor del movimiento reivindicativo
mundial, intención que se materializa en la convocatoria de la lla-
mada Tercera Internacional, que, con rublos y consignas, impuso
la “línea soviética” como la única capaz de augurar éxito a cual-
quier “movimiento revolucionario”. Durante muchos años, la
tríada de MarxEngelsLenín tendrá el carácter de una sagrada
referencia. Hoy, sus cabezas de piedra ruedan por el suelo de lo
que antes fueran sus templos.
Cierto que, en el ánimo de muchos ha caído el ídolo y ha perdido
su inmenso prestigio la doctrina; pero ¿cómo desbrozar el camino
de sofismas, residuos de intereses, malevolencias e ingenuidades?
¿Cómo evitar su tardío reflejo en otras sociedades a las que, en su-
pina ignorancia de sus derechos, se mantiene en el vagón de cola
del progreso?
Para ayudarles a salir de su bache histórico ¿Qué derroche de ge-
nerosidad y de realismo no se necesita? ¿Dónde están y quienes
son las personas de buena voluntad que han de llevarlo a cabo?
¿Seguro que saben cómo hacerlo? ¿Seguro que no depende de ti,
que te llamas cristiano, algún esfuerzo o lucecita, por pequeña que
sea?
178
3
EL MATERIALISMO COMO PLAN DE VIDA
Toda la producción intelectual de Carlos Marx y, por extensión,

la de su compañero y colaborador incondicional, Federico
Engels, estaba orientada hacia una doctrina de la acción total. Si
Hegel, con su refundida y “contundente” Dialéctica, había logrado
desbancar a la tradicional forma de hablar y discurrir del escasa-
mente respetado espiritualismo tradicional, ellos, más pegados a
la tierra e imbuidos del afán de “cambiar el mundo en lugar de in-
terpretarlo” (Tesis de Feuerbach), volverían del revés todo el sa-
ber decir del viejo idealista para arrastrar a los desheredados de la
tierra hacia un radical cambio de la situación de forma que, como
diría más tarde Lenin, los explotados se conviertan en explotado-
res. Todo ello sin el menor atisbo de libertad ni generosidad, pero
si que utilizando a pleno rendimiento las armas del enemigo: es lo
que ya recomendó el astuto y descarado Maquiavelo.
Es creído por todos sus intérpretes y seguidores que Marx siem-
pre escribió y apuntó la sustancia de su Materialismo Histórico en
términos dialécticos: esto de aquí se opone a lo otro de más allá y
del enfrentamiento entre ambos sale lo que, por el momento, es
más real y verdadero.
No puede ser de otra forma, sostienen Marx y Engels, puesto
que, desde Heráclito, “el oscuro”, hasta Hegel, queda demostrado
que “la guerra es la madre de todas las cosas”. Tomada la guerra
como “tensión dialéctica”, Marx y Engels presentan a la “lucha de
clases” como forma dialéctica de hacer historia; pero ¿dónde está
el fundamento materialista y no pasional de todo ello? En la esen-
cia y desarrollo de la Materia, se ven obligados a responder desde
su radical materialismo.
179
Para ello no les basta todo lo apuntado y sostenido por el mate-

rialismo mecanicista que nace con Descartes y su animal machine:
ha de ser algo más moderno, irrebatible y que, de paso, concuerde
con la dogmática dialéctica.
Leyendo y releyendo “El origen de las especies por medio de la
selección natural” de Darwin (1859), Marx y Engels vieron el
hilo conductor que había de llevarles desde su interpretación de la
Historia a la visión del mundo material pasando por las Ciencias
Naturales de las que tan “categórico” ejemplo eran los “descubri-
mientos” de Darwin. Faltaba prestar “expresión dialéctica” a ese
hilo conductor: ello fue tarea de Engels. Por aquel entonces, los
medios socialistas alemanes acogían favorablemente las tesis del
profesor universitario Karl Eugen Dühring, para quien eran per-
fectamente compatibles los intereses del capital y el trabajo, sien-
do la propiedad privada legítimo producto de este último. Marx y
Engels, que defendían el fin de la “era capitalista” como necesaria
etapa para la “sociedad sin clases” se vieron obligados a una con-
tundente réplica y ello fue tarea de Engels, quien, hilvanando “dia-
lécticamente” teoría socialista genuinamente marxista con los
“descubrimientos más recientes de las Ciencias Naturales” escri-
bió un denso tratado al que llamó “La subversión de la Ciencia por
Eugen Dühring” (es el conocido como Anti-Dühring – 1878). Con
él pretendió demostrar que todo, desde una ínfima partícula mate-
rial a cualquier fenómeno de presencia humana en la tierra obede-
ce a lo que, en buena dialéctica hegeliana, se llama Ley de
contrarios: protón contra neutrón … y así hasta proletarios contra
capitalistas en la hecatombe final que dará paso a una sociedad sin
clases: doctrina avalada por una “Dialéctica” con la que Marx y
Engels pretendieron hacerse fuertes para demostrar la radical au-
sencia de fuerzas espirituales en el desarrollo de de la Materia y en
el acontecer de la Historia; para él y sus discípulos, aplicando al
“todo” material los términos de la escuela hegeliana, se podría
contar con una especie de metafísica que avalara la plena
autosuficiencia de la Materia y consecuente inutilidad de un
Creador, llámese Dios, Supremo Hacedor, Gran Arquitecto o
cualquiera de los mil nombres con que se distingue al Principio y
Fin de Todo en las diversas religiones del Mundo.
Carlos Marx, enfermo y preocupado por culminar airosa y dia-
lécticamente su denso Tratado de Economía Política (Das Kapi-
tal), aceptó como si fueran suyos los postulados de su amigo. En
180
consecuencia, es de rigor aceptar como genuinamente marxistas

los razonamientos de Engels en torno a la función de la dialéctica
en todo el acontecer natural. En la tal Dialéctica Marx y Engels
nunca habían cejado en el afán de teorizar sobre la formulación de
una concepción completa, totalizante, del ser y del devenir de todo
lo existente.
Es una concepción que habrá de ser explicitada por cauces radi-
calmente materialistas y según un movimiento, que pretenden or-
denado y consecuente por sí mismo merced a la tensión entre sus
propios componentes: si Hegel había asentado como dogma lo de
que la Idea se alimenta y perfecciona porque lleva en sí misma el
afán de contradicción bastará tener en cuenta lo de que las ideas
son reflejo de las cosas para mostrar cómo éstas existen y se desa-
rrollan merced al “enfrentamiento o choque y síntesis de contra-
rios” hasta revelarse en actitudes humanas y en la Historia como
Materialismo Histórico, cuyas evidentes manifestaciones pueden
verse, según ellos, en la secuencia que, a lo largo de los siglos,
siguen los medios y modos de producción.
Se dirá que todo ello no es más que un artilugio académico y,
ciertamente, nada tenemos que objetar a tan prudente observación,
máxime cuando no vemos prueba alguna de que eso de la Dialécti-
ca no sea más que una forma de encauzar lecciones y discusiones
sobre esto o aquello; pero ¿qué quieren ustedes que les diga? He-
gel revolucionó las aulas con su Idea autosuficiente y su Dialéctica
hasta el punto de que, entre la multitud de doctores y teorizantes,
muy pocos se resistían a dejarse arrastrar por una corriente que
tanto servía para defender “académicamente” el orden establecido
como su contrario. De ahí podemos concluir que la aparente oposi-
ción entre idealismo y materialismo era más política que real: mis-
mos procedimientos e idéntica radicalidad en la exposición y
defensa de sus indemostrados postulados hasta el punto de que
método, procedimiento y no dispares conclusiones conforman lo
que nos atrevemos a calificar de Ideal-materialismo, fenómeno
que hará historia con el rimbombante y sonoro nombre de
Materialismo Dialéctico.
Lo de Materialismo Dialéctico fue invención del profesor ruso
Plejanov (1856-1918), quien hizo del Marxismo todo un sistema
de dialécticas explicaciones desde la ínfima partícula material
hasta la revolución proletaria: así fue reconocido durante la pri-
181
mera mitad del pasado siglo XX por los principales teorizantes de

la “buena nueva”.
Tras la Revolución de Octubre, los jerarcas del poder soviético
con Lenin primero, luego Stalin e, incluso, Krouchev, Bresnev y
Andropov hicieron del Marxismo, ya reconocido como Materia-
lismo Dialéctico la “Dogmática Materialista” presente en todas las
manifestaciones políticas, culturales, científicas e, incluso,
religiosas de la vida pública.
Lo que, siguiendo los apuntes de Plejanov, Lenin esbozó como
pauta de proselitismo y reflexión fue revestido e impuesto por Sta-
lin como una inapelable “escolástica” con precisas respuestas a to-
das las posibles cuestiones sobre el origen, presente y futuro de la
“especie” humana y de cualquier otra realidad “física o intelec-
tual” con anatema sobre cualquier concepto que sonara a espiri-
tual. Es lo que, dirigido a la potencial audiencia de todo el mundo,
a efectos políticos, se llamó Socialismo Real y, a efectos
filosóficos, Materialismo Dialéctico.
La nueva y revolucionaria filosofía, concebida, según Stalin, por
el Partido marxista-leninista, es `materialismo dialéctico’ porque
su modo de abordar los fenómenos de la naturaleza, su método de
estudiar estos fenómenos y de concebirlos, es dialéctico y su inter-
pretación de los fenómenos de la naturaleza, su modo de enfocar-
los, su teoría, materialista.
Recordemos como Marx se había propuesto volver del revés a la
Dialéctica Hegeliana, tal como indica al final de la segunda edi-
ción alemana del primer volumen de Das Kapital:
Mi método dialéctico, dejó dicho, no sólo es en su base distinto del
método de Hegel, sino que es directamente su reverso. Para Hegel,
el proceso del pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nom-
bre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo (creador) de
lo real que constituye su simple forma externa. Para mí, por el con-
trario, lo ideal no es más que lo material traspuesto y traducido en
la cabeza del hombre.
Desde ese posicionamiento, Marx se hizo fuerte en lo de Mate-
rialismo Histórico sin tiempo para ahondar en sus raíces “natura-
les”. Es la laguna que, con sus exégetas, se propone cubrir Stalin
cuando dice:
El materialismo histórico es la aplicación de los principios del
materialismo dialéctico al estudio de la vida social, la aplicación de
182
los principios del materialismo dialéctico a los fenómenos de la vida

de la sociedad, al estudio de ésta y de su historia. Caracterizando su
método dialéctico, Marx y Engels se remiten generalmente a Hegel,
como el filósofo que formuló los rasgos fundamentales de la dialéc-
tica. Pero esto no quiere decir que la dialéctica de Marx y Engels
sea idéntica a la dialéctica hegeliana. En realidad, Marx y Engels
sólo tomaron de la dialéctica de Hegel su médula racional, dese-
chando la escoria idealista hegeliana y desarrollando ulteriormente
la dialéctica, para darle un carácter científico moderno.
Decían los exégetas de Stalin que “La dialéctica es, en su base,
todo lo contrario de la metafísica”. Previamente, han englobado en
el mismo saco “metafísico” todo lo concerniente al realismo aris-
totélico, a la doctrina del amor y de la libertad, a los supuestos car-
tesianos del pensamiento y de la extensión, a las reservas críticas
de Kant, a los atajos idealistas de Hegel, al humanismo ateo de
Feuerbach, etc., etc.. Siguiendo la línea de un ciego dogmatismo,
se trataba de afirmar categóricamente sin preocuparse de demos-
trar nada ¿no había propuesto Lenin repetir miles de veces las me-
dias verdades y mentiras convenientes a los fines del Partido hasta
que la machacona reiteración las disfrace de verdades y así puedan
ser aceptadas por la masa?
Presentando al Socialismo Real, Marxismo-Lenismo y Materia-
lismo Dialéctico como distintos nombres de una “verdad absolu-
ta” aplicable tanto a la ciencia como a todas las cuestiones del
humano vivir y morir, esos mismos exégetas pretendían lograr un
inigualable método para encauzar a la humanidad hasta la utopía
que Marx, llamó “sociedad sin clases”.
Ciertamente, Stalin y sus epígonos han sido criticados por sus
excesos; ya menos por algunos postulados de su doctrina y muy
poco por la invención idealéctico-materialista, entre cuyas inde-
mostradas peculiaridades subyace alguna que otra “hipótesis pro-
bable”, convertible en tranquilizante para sus súbditos y, también,
para muchos de los habitantes de la “ciudad alegre y confiada”.
Es así como, durante los últimos cien años, el ciego proyecto de
“transformar el mundo en lugar de interpretarlo” (Marx), merced
a la imposición e insistencia de supuestos y e indemostradas sim-
plificaciones, puede ser utilizado como método de vida, reflexión,
adhesión e inhibición en directa e implacable rivalidad con la Doc-
trina del Amor y de la Libertad y, al margen de las necesidades y
exigencias genuinamente humanas, ha hecho y está haciendo his-
183
toria: aquello que Marx y Engels llamaron “socialismo científico”

sigue hoy siendo un metódico sistema de cambiar realidades en
base a una inquebrantable fe materialista: es lo que algunos siguen
esforzándose en mostrar como filosofía de la praxis en dos expre-
xiones: Materialismo Dialéctico, referido a la "forma de ser" de la
Materia y Materialismo Histórico, con el que se pretende explicar
el desarrollo de la Historia.
Filosofía que no es filosofía en tanto en cuanto se aborda la ac-
ción sin una previa reflexión sobre a qué obedece y hacia donde
nos lleva ese sistema o método en el que nada puede salir del pre-
tendido ámbito de la Materia, en el que las motivaciones son efí-
meros placeres a ras del suelo y en el que no cabe otro horizonte
que el de un estado de cosas sin conexión alguna con la realidad en
la que nos toca vivir: es el marxista un ideal-materialismo o plan
de vida diseñado desde el voluntarismo de unos pocos, quienes,
para hacerlo digerible, lo han desarrollado en un cúmulo de con-
signas, supuestos y divagaciones con escaso o nulo respaldo por
parte de la rigurosa ciencia moderna.
184
4
DESDE EL SOCIALISMO REAL AL
NACIONAL-SOCIALISMO
Ladefácil y sangrienta toma del poder por parte de los seguidores

Lenin despertó fiebre de homologación en los “movimien-
tos proletarios” de todo el Mundo: una buena parte de los núcleos
revolucionarios vieron un ejemplo a seguir en la trayectoria bol-
chevique.
En buen estratega y con poderosos medios a su alcance, Lenin
vio enseguida la ocasión de capitalizar esa fiebre de homologación
sobre la base de una infraestructura burocrática y doctrinal promo-
vida y desarrollada desde el Kremlin. Ello implicó una jerarquía
de funciones y una ortodoxia que pronto fue aceptada como “mar-
xista-leninista”: inamovible rigidez de los principios del “Mate-
rialismo Dialéctico”, del carácter “positivo” de la “lucha de
clases”, de la justicia inmanente a la “Dictadura del Proletariado”,
de la inmediata y feliz resolución de la Historia en fidelísimo eco
de las consignas soviéticas...
El “Marxismo-leninismo” sirvió de base espiritual al imperialis-
mo que Lenin y su entorno se propusieron impartir: consolidado el
poder bolchevique en el antiguo imperio zarista, urgía establecer
la “Unión Mundial de Repúblicas Soviéticas”: la fuerza de cohe-
sión estaría representada por la fe universal en una “verdad abso-
luta” según la “inequívoca” interpretación del nuevo jerarca de
todas las Rusias.
Esa “verdad absoluta” era doctrina y era estrategia de lucha:
como doctrina requería un ejército de exégetas (“obreros del pen-
samiento”) que, siguiendo la batuta de los oráculos oficiales, inter-
pretara todas las conclusiones de la moderna Ciencia a la luz de las
185
mil veces proclamada autosuficiencia de la Materia y de su inci-

dencia sobre la imparable colectivización del género humano.
Como estrategia de lucha, el “marxismo-leninismo” proponía la
capitalización de todas las miserias sociales con la subsiguiente
propuesta de revolucionarios objetivos y resoluciones depen-
dientes de una monolítica: objetivo principal, universalizar el
triunfo bolchevique; medios operativos, cuantos pudieran derivar-
se del monopolio de los recursos materiales y humanos de la
Unión Soviética; soporte de la organización, una vertical burocra-
cia que canalizara ciegas obediencias, una vez reducidos al
mínimo todos los posibles desviacionismos o críticas a las
directrices de la “Vanguardia del Proletariado”, “Soviet Supremo”
o voluntad del autócrata de turno...
La tal estrategia se materializó con la fundación y desarrollo de
lo que se llamó Tercera Internacional o “Komintern”, cuya opera-
tiva incluía 21 puntos a respetar por todos los partidos comunistas
del mundo so pena de incurrir en anatema y, por lo mismo, ver
cortado el grifo de la financiación.
Desde la óptica marxista y como réplica a los exclusivismos bol-
cheviques, difundidos y mantenidos desde la Komintern, surgió
un más estrecho entendimiento entre los otros socialismos. De ahí
surgió los que se llamó y se llama la “Internacional Socialista”
(Mayo1.923, Hamburgo).
A pesar de las distancias entre una y otra “internacional” los no
comunistas reconocían ostensiblemente el carácter socialista de la
“revolución bolchevique”: las divergencias no se han referido
nunca a la base materialista y atea ni a los objetivos de colectiviza-
ción, cuestiones que se siguen aceptando como definitorias del so-
cialismo. Hoy como ayer, entre comunistas y socialistas hay
diferencia de matices en la catalogación de los maestros y, tam-
bien, en la elección del camino hacia la “Utopía Final”: para los
primeros es desde el aparato del Estado y en abierta pugna con el
“Gran Capital”, para los segundos desde la “democrática confron-
tación” política, desde las “reformas culturales” (laicismo radical)
y a través de presiones fiscales y agigantamiento de la burocracia
pasiva. En el norte de unos y otros siempre ha estado la sustitución
de la responsabilidad personal por la colectivización.
También a unos y a otros les acerca el magisterio de Marx: para
los comunistas como autoridad “espiritual” incuestionable, para
186
los socialistas como “pionero” de las “grandes ideas sociales” en

cuya definición hacen destacar a los clásicos Saint Simon o
Proudhon; por demás, sus fidelidades marxistas, con frecuencia,
están sujetas a las interpretaciones o distorsiones de “revisionis-
tas” como Bernstein, “pacifistas” como Jean Jaures o “activistas”
como Jorge Sorel.
Jorge Sorel (1.8471.922), reconocido maestro de Musolini, ha
pasado a la historia como un estratega de la violencia organizada
al amparo de la “permisividad democrática”. Predicaba Sorel que
es en el Proletariado en donde se forman y cobran valor las fuerzas
morales de la Sociedad. Son, según él (“Reflexiones sobre la vio-
lencia”, 1.908), fuerzas morales que habrán de estar continuamen-
te alimentadas por la actitud de lucha contra las otras clases. Será
el Sindicato el ejército obrero por excelencia y su actitud revindi-
cativa el soporte de la vida diaria hasta la “huelga general” como
idea fuerza capaz de aglutinar a los forjadores de un “nuevo orden
social”, algo que, en razón de una mística revolucionaria al estilo
de la que predicara Bakunín, surgirá de las cenizas de la actual ci-
vilización: “Destruir es una forma de crear”, había dicho Bakunín
sin preocuparse por el después; tampoco Sorel explicó cuáles ha-
brían de ser los valores y objetivos de ese nuevo “orden social”.
Tal laguna fue motivo de reflexión para algunos de sus discípulos,
entre los cuales descuella Benito Mussolini (1.8831.945),
socialista e hijo de militante socialista.
Desertor del ejército y emigrante en Suiza (1.902) Mussolini tra-
baja en los oficios más dispares al tiempo que devora toda la litera-
tura colectivista que llega a sus manos; tras varias condenas de
cárcel, es expulsado de Suiza y regresa a Italia en donde cultiva el
activismo revolucionario. Su principal campo de acción son los
sindicatos según los presupuestos del citado Sorel, cuya aporta-
ción ideológica aliña Mussolini con otros postulados blanquistas,
prudonianos y, por supuesto, marxistas. Filtra todo gracias a la
aportación de Wilfredo Pareto (1.8481.923), a quien el propio
Mussolini reconoce como “padre del fascismo”. Propugnaba ese
tal Pareto el gobierno de los “mejores” al servicio de un estado
convertido en árbitro absoluto de las masas.
Llega Mussolini a ser director del diario “Avanti”, órgano oficial
del Partido Socialista Italiano. Cuando, por su carácter autoritario,
es expulsado del Partido Socialista Italiano, Mussolini crea “Il Po-
187
polo d’Italia”, desde donde promociona un furibundo nacionalis-

mo y su peculiar idea sobre el Estado fuerte y providente
encarnado en la clase de los “justos y disciplinados” al mando in-
cuestionable de un guía (Duce), muy por encima de la masa gene-
ral de servidores, convertidos en compacto rebaño. Mussolini
participa en la Gran Guerra (1ª Europea) y, al regreso, capitaliza el
descontento y desarraigo de los “arditi” (excombatientes) y de
cuantos reniegan del “sovietismo de importación” o de la “estéril
verborrea” de los políticos. En 1.919 crea los “fascios italianos de
combate” con los que cosecha un triste resultado electoral.
No se amilana, sigue participando en sucesivas elecciones, radi-
caliza sus posiciones respecto a los otros partidos y al propio siste-
ma parlamentario, promueve la “acción directa” (terrorismo),
predica apasionadamente la resurrección de Italia a costa de lo
que sea, se hace rodear de aparatoso ritual y, sorpresivamente, or-
ganiza un golpe de fuerza y de teatro (más de teatro que de fuerza):
Es la famosa “marcha sobre Roma” cuyo directo resultado fue la
dimisión del gobierno y la cesión del poder al “Duce” por parte del
acomodaticio rey Víctor Manuel (29 de octubre de 1.922).
Fue así como un reducido colectivo (aquí si que cuadra el nom-
bre) de “iluminados” aupó a un singular personaje “sobre el cadá-
ver, más o menos putrefacto, de la diosa libertad”. El “nuevo
orden” fue presentado como “necesaria condición” para hacer rea-
lidad la proclama de Saint Simón que, por aquel entonces y desde
no tan diferente ámbito, Lenin repetía hasta la saciedad: “de cada
uno según su capacidad, a cada uno según sus necesidades”.
Este “orden nuevo” fue una especie de socialismo vertical, tan
materialista y tan promotor del gregarismo como cualquier otro.
Tuvo de particular la estética del apabullamiento (vibrantes desfi-
les y sugerentes formas de vestir) y el desarrollo de un exarcebado
nacionalismo empeñado en dar sentido trascendente a la obedien-
cia ciega al guía o jefe y, también, a la expansión incondicionada
del imperio. Por directa inspiración del Duce, se entronizaron
nuevos dioses de esencia etérea como la gloria o, más a ras del
suelo, la “prosperidad a costa de los pueblos débiles”. Con su ba-
gaje de fuerza y de teatro Mussolini prometía hacer del mundo un
campo de recreo para sus fieles “fascistas”.
El espectacular desenlace de la “marcha sobre Roma” (1.922)
fue tomado como lección magistral por otro antiguo combatiente
188
de la Gran Guerra; que había sido condecorado con la Cruz de

Hierro, se llamaba Adolfo Hitler (1889-1945) y ya participaba con
relativo éxito en la política alemana..
Cuando en 1.919 se afilia al recientemente creado “Partido
Obrero Alemán”, excrescencia de la primitiva Social Democracia,
Adolfo Hitler descubre en sí mismo unas extraordinarias dotes
para la retórica. De ello hace el soporte de una ambición que le lle-
va a la cabeza del Partido al que rebautiza con el apelativo de Par-
tido Nacional Socialista Obrero Alemán (National sozialistiche
Deuztsche Arbeiterpartei) o Partido Nazi (1.920). El programa del
Partido Nazi quiere ser un opio de la reciente derrota de los alema-
nes y habla de bienestar sin límites para los trabajadores (tomados,
claro está, como estricto ente colectivo); también habla de exalta-
ción patriótica, de valores de raza y de inexcusable responsabili-
dad histórica. Gana Hitler a su causa al general Ludendorff, con
quien organiza en 1.923 un fracasado golpe de Estado que le lleva
a la cárcel en donde, ayudado por Rodolfo Hess, escribe “Mein
Kampf” (Mi Lucha), especie de catecismo nazi.
Vuelto a la arena política y en un terreno abonado por la decep-
ción, una terrible crisis económica, ensoñación romántica y torpe
añoranza por héroes providentes del escaso pan, logra el suficiente
respaldo electoral para que el mariscal Hindemburg, presidente de
la República, le nombre canciller. Muy rapidamente, Hitler logra
el poder absoluto desde el cual pretende aplicar la praxis que le
dictara el ideal matrimonio entre Marx y Nietszche pasado por las
sistematizaciones de una tal Rosemberg.
En esa praxis Alemania será el eje del Universo (“Deutztschland
über alles”), él mismo, un guía o “führer”, que requiere absoluta
fidelidad como indiscutida e indiscutible "adhesión al superhom-
bre" animado por la moral de conquista con la perspectiva de una
meta triunfal situada “más allá del bien y del mal”. Por debajo, el
"führer" tendrá a un fidelísimo y gregarizado pueblo con una única
voluntad (gregarismo absoluto como supremo resultado de una
completa colectivización de energías físicas y mentales) y el
propósito compartido de lograr pleena satisfacción material sobre
la opresión y miseria del resto de los mortales.
La realidad es que Hitler llevó a cabo una de las más criminales
experiencias de colectivización de que nos habla la historia. Ha-
bía alimentado el arraigo popular con una oportunísima capitaliza-
189
ción de algunos éxitos frente a la inflación y al declive de la

economía, la cómoda inhibición de voluntades (manda, Führer,
nosotros obedecemos) y la vena romántica con espectaculares
desfiles, procesiones de antorchas, la magia de los símbolos, salu-
do en alto “la mano redentora del espíritu del sol”... Para los fieles
de Hitler era objetivo principal conquistar un amplio
“Lebensraum” (espacio vital) en que desarrollar su colectiva
voluntad de dominio.
En la previa confrontación política había sido la Socialdemocra-
cia su principal víctima: muchos de sus adeptos votaron por el
gran demagogo que irradiaba novedad y aparentaba capacidad
para hacer llover el maná del bienestar para todo el “colectivo”; el
descalabro del socialismo “democrático” y consecuente triunfo de
los nazis fue propiciado por la propia actitud del Partido Comu-
nista el cual, siguiendo las orientaciones de Moscú, entendía que
el triunfo de Hitler significaba el triunfo del ala más reaccionaria
de la burguesía lo que, en virtud de los postulados marxistas, faci-
litaría una posterior reacción a su favor. Es así como Thälman, un
destacado comunista de entonces, llegó a escribir ante la investi-
dura de Hitler:
Los acontecimientos protagonizados por el Partido Nazi han sig-
nificado un espectacular giro de las fuerzas de clase en favor de la
revolución proletaria.
Obvia es cualquier reserva sobre el paso por la Historia de ese
consumado colectivismo cual fue la revolución hitleriana: sus de-
vastadoras guerras imperialistas, las inconcebibles persecuciones
y holocaustos de pueblos enteros, el parcial exterminio del pueblo
judío, las desmedidas vivencias de los más bestiales instintos, el
alucinante acoso a la libertad de sus propios ciudadanos.... ha mos-
trado con creces el absoluto y rotundo fracaso de cualquier
idealista empeño de colectivización de voluntades.
La trayectoria de Hitler y sus incondicionales esclavos engendró
un trágico ridículo que planeó sobre Europa incluso años después
de la espantosa traca final. En el pavoroso vacío subsiguiente a la
experiencia nacional socialista cupo la impresión de que habían
incurrido en criminal burla todos los que, desde un lado u otro, ha-
bían cantado la “muerte de Dios” y consiguiente atrofia de
atributos suyos como el Amor y la Libertad.
190
5
EL DESPERTAR DE CHINA
Sobrecoge la experiencia china de los últimos decenios. Una de

las etapas de esa reciente historia, no más de diez años, hizo
exclamar a Malraux: “en solo diez años, China ha pasado de la mi-
seria a la pobreza”. El miserable es un irremisible esclavo; el po-
bre, que dis pone de un elemental alimento para reponer energías
y así desarrollar un trabajo, está en camino de una mayor libertad.
Alguna reflexión positiva puede traernos, pues, la atención so-
bre los acontecimientos que han tenido lugar en China. Una mura-
lla de 2.400 kilómetros, construida hace más de dos mil años,
sugiere un inmenso mundo cerrado, autosuficiente e inmóvil. En
cierta forma, así se ha manifestado China durante siglos y siglos:
los mismos ritos, costumbres y creencias, generación tras genera-
ción, dinastía tras dinastía: a la legendaria dinastía Chou, le sucede
la dinastía Han, a ésta la dinastía Sui, que precede a la dinastía
Tangs ésta, a su vez, desplazada por la dinastía Sung; el dominio
mongol, que va desde 1279 a 1353, no influye gran cosa en el
quehacer diario, sobre el que se conoce algo en Europa gracias a
Marco Polo, huésped de Kublai Khan; la dinastía Ming sucede a
los mongoles y llena tres siglos de historia hasta que, “decadente y
extranjerizante”, es derrocada por los elementos más tradiciona-
listas que entronizan a la que había de ser la última dinastía, la
dinastía Manchú, a la que perteneció la emperatriz Tzuhsi
(1834-1908).
Ya quinientos años antes de J.C., Confucio (551-479 a. de J.C.)
había criticado el “estado de pequeña tranquilidad”:
Cada uno mira solamente a sus padres y a sus hijos como sus pa-
dres y sus hijos. Los grandes hombres se ocupan en amurallar ciu-
dades. Ritos y justicia son los medios para mantener una estable
191
relación entre el príncipe y su ministro, el padre y su hijo, el primo-

génito y sus hermanos, el esposo y la esposa.
Es el propio Confucio quien presenta como deseable, aunque
aun muy lejano,
El principio de la Gran Similitud, por el cual el mundo entero será
una República en la que gobernarán los más sabios y los más virtuo-
sos. El acuerdo entre todos será la garantía de una paz universal.
Entonces los hombres no mirarán a sus padres como a sus únicos
padres ni a sus hijos como a sus únicos hijos. Se proveerá a la ali-
mentación de los ancianos, se dará trabajo a cuantos se hallen en
edad y condiciones de hacerlo, se velará por el cuidado y educación
de los niños... Cuando prevalezca el principio de la Gran Similitud
no habrá ladrones ni traidores; las puertas y ventanas de las casas
permanecerán abiertas día y noche.
Esta peculiar ciencia de la vida que es el Confucionismo ha pro-
pugnado la falta de pasión (y de interés) por lo que no se oye ni se
recuerda y, por lo tanto, “no se conoce”. Se preconiza el pacifismo
por su carácter utilitarista y el orden jerárquico como garantía de
paz social. Es un orden jerárquico que expresa la absoluta depen-
dencia del hijo al padre (“mientras el padre vive, el hijo no debe
considerar nada suyo”), la sumisión de la mujer al hombre (“unida
a un hombre, la mujer mantendrá tales lazos durante toda su vida;
aunque el hombre muera, la mujer no se casará otra vez”), el ritua-
lismo hasta en los más pequeños detalles (“si llevas un objeto con
una mano, ha de ser a la altura de la cadera; si con las dos, a la altu-
ra del pecho”), el pago del odio con el odio y del amor con el amor:
Si amamos a los que nos odian ¿qué sentiremos por los que nos
aman? Severidad, pues, para cuantos nos hagan daño; amor para
los que nos quieran bien.
Más que religión el Confucionismo se presentó y pervivió como
ciencia de la vida o moral adaptable a las religiones con mayor
número de adeptos, muy especialmente, al taoismo, de raiz natura-
lista y multitud de mágicos ritos y al budismo que, proveniente de
la India, defiende una especie de materialismo trascendente en que
se evidencia la interrelación y armonía de todas las cosas,
invitando a la paz estática como valor supremo.
Son fenómenos que, sin duda, contribuyeron a mantener la línea
de un anquilosamiento social que facilitó el que las élites fueran
las primeras interesadas en monopolizar la cultura (hasta hace po-
cos años, la compleja escritura china estaba reservado a pocos mi-
192
les entre cientos de millones). Paralelamente, se mantuvieron

abismales diferencias económicas entre unos pocos y la multitud,
entre los súbditos y el Hijo del Cielo, mantenido como intocable
por la llamada "burocracia celeste".
Cuando la revolución industrial genera en Occidente la sed de
materias primas, China resulta apetecible como campo de aprovi-
sionamiento y colonialismo. La profunda división entre los pode-
rosos y la inmensa masa de “coolies” es el abono para tratados de
“administración” como el de Nankín suscrito con Inglaterra en
1.842, el de Wangsia con Estados Unidos en 1.844 o el de Wham-
poa con Francia (1.844). Años más tarde Rusia logra su salida al
mar desde Siberia a través de Vladivostok, Japón ocupa Formosa
(1.895) y Alemania Cantón (1.898).
Las potencias imperialistas, además de ocupar enclaves estraté-
gicos, se disputan monopolios e influencias sobre enteras regiones
de tierra china, totalmente al margen de los derechos de un pueblo
que ya supera los 300 millones de habitantes y sufre (aparente-
mente, sin rechistar) la pasividad del poder imperial, celoso por
mantener la amistad con el “poderoso bárbaro”. La presencia del
extranjero es ocasión de la gradual divulgación de una nueva
cultura que sugiere libertad en pensamiento y relaciones
económicas.
No es, pues, de extrañar que, al margen de la cultura milenaria y,
en parte, como reacción a ella, surja una nueva especie de intelec-
tuales que toman como referencia a Descartes, Voltaire,
Rousseau o Hegel.
Entra el siglo veinte con aires de innovación: hace tres años que
ha muerto la carismática emperatriz Tzuhsi y el muy teórico Sun
Yatsen proclama una república que, muy pronto, se convierte en
una anarquía, que el general Yuan Shikai intenta cortar de raíz y
pretende reinstaurar el viejo orden imperial con una nueva dinastía
que habría de encabezar él mismo apoyándose en familiares y co-
laboradores a los que hace “señores de la guerra” con potestad so-
bre vidas y haciendas en las respectivas provincias. No fue posible
el restablecimiento de la monarquía pero sí la arbitrariedad de al-
gunos “señores de la guerra”, que se erigen en auténticos reyezue-
los con debilidad por los caminos de corrupción que les abren las
potencias imperialistas, a las que, en perruna correspondencia,
brindan su vasallaje.
193
Los atropellos y arbitrarias intromisiones del “bárbaro” generan

rebeldía en un sector que cultiva un nacionalismo a ultranza y
acierta a desarrollar un populismo genuinamente campesino. Es
en ese ambiente en donde destaca un joven que llegaría a ser el
Gran Timonel. Mao Zedong.
Mao Zedong había nacido el 28 de diciembre de 1.893 en Chao
Chen, pequeño pueblo de la provincia de Hunan, en la China Cen-
tral. Tiene veinte años cuando decide arrinconar a Confucio y
acercarse a los economistas y pensadores del Oeste, en cuya lectu-
ra encuentra argumentos para enfrentarse a los “cuatro grandes
demonios de China”: el pensamiento de Confucio, el Capital, la
Religión y el Poder autocrático. Según propia confesión, se siente
“idealista” hasta que, en 1.918 y en su primer viaje a Pekín, el
bibliotecario Lit Tachao le introduce en el materialismo marxista.
El “maestro” Li defiende la teoría de que los países subdesarro-
llados, colonizados y semicolonizados son, esencialmente, supe-
riores a los imperialistas e industrializados. Sin duda que, para
Marx, China habría sido un “país proletario”.... De ahí a conside-
rar a la lucha por la liberación del imperialismo como una superior
forma de la “lucha de clases” no hay más que un pequeño paso que
sus jóvenes contertulios han de ser capaces de dar. Y resultará que
China, país esencialmente proletario, podrá colocarse a la van-
guardia de la lucha antiimperialista. En esa línea de reflexión, Mao
se hace el propósito de liberar a China de toda presencia colonial.
Y a tal tarea se aplica durante treinta años.
Cara a sus seguidores, Mao se revela como hombre de inflexible
voluntad, patriota, realista, gran estratega, humano, paciente, poe-
ta, inigualable organizador... y “fidelísimo marxista”; ello cuando
la Unión Soviética se encarga de divulgar a los cuatro vientos que
los “explotadores rusos se han convertido en explotados” gracias a
la doctrina de Marx, “ominpotente porque es exacta”.
Desde 1.920, en que Mao encabeza el “partido comunista” de su
provincia, hasta 1.949, en que asienta sus reales en la Ciudad
Prohibida de Pekín, hay un largo, larguisísimo, recorrido de ac-
ción y destrucción, en el cual la llamada “larga marcha” no pasa de
un episodio: diez mil kilómetros recorridos durante un año de hui-
das, avances y retrocesos hasta el Noroeste, en que se hace fuerte
con no más de 40.000 fieles frente a los casi tres millones de solda-
dos que constituyen el ejército de su antiguo socio en la lucha an-
194
tiimperialista y hoy implacable enemigo: el general Chiang

Kai-chek.
La invasión japonesa abre a Mao un nuevo frente de batalla; pero
le brinda la ocasión de aunar voluntades: hace de la invasión un re-
vulsivo de la voluntad popular que ya siente llegado el límite de su
paciencia secular, decide romper con el “estado de pequeña tran-
quilidad” y encarna en el “Gran timonel” a un providencial
libertador.
Mientras tanto, la otra China, la de los grandes terratenientes, se-
ñores de la guerra, servidores de las multinacionales y de los en-
claves nacionales, de los viejos y poderosos funcionarios... se
agrupa en torno a Chiang Kaichek, quien con un ejército cien ve-
ces superior al de Mao y obsesionado como está por cercar y ani-
quilar a Mao (quien huye y ataca solo cuando está seguro de
vencer) margina un efectivo plan de defensa contra el invasor ja-
ponés; en un ataque sorpresa, Mao coge prisionero a su rival y le
conmina a agrupar las fuerzas contra el enemigo común. A duras
penas mantienen la alianza hasta el final de la Guerra Mundial que
es, para China, el principio de una abierta guerra civil que termina
con el confinamiento de los fieles de Chiang en la isla de Taiphen
o Formosa (1.949).
El triunfo definitivo puso a Mao en la necesidad de edificar la
paz. Complicada tarea jalonada por más de ochocientas mil suma-
rias ejecuciones: fue esa su forma de “desbrozar el camino hacia el
socialismo”. Claro que con las sumarias ejecuciones seguía la
inercia de la historia, de que tan elocuentes ejemplos, hasta la vís-
pera, habían dado los señores de la guerra. Pero Mao cuenta con
recursos para mantener el fervor popular: es primero la “campaña
de las cien flores”, luego el “salto hacia adelante” o la “revolución
cultural” con su “Libro Rojo” como imprescindible vade-mecum.
Aunque ninguna de ellas logra el éxito prometido en cuanto han
resultado incapaces de presentar serios alicientes para el trabajo
solidario y han fiado multitud de cuestiones a una burocracia, de
más en más parasitaria, aciertan a mantener una rutinaria ilusión
de futuro, muy parecido al “estado de pequeña tranquilidad” en
que ya no se muere de hambre, aunque se siga suspirando por una
libertad, tanto más alejada cuanto más se frena el desarrollo de la
iniciativa privada en la economía y más se cultiva el Materialismo
195
Dialéctico como “ciencia de la vida y de la acción” radicalmente

materialista.
Contrariamente a lo que Marx había afirmado, ni en China ni en
Rusia (ni en ninguna otra de las llamadas revoluciones socialistas)
la rebeldía contra el estado de cosas existente tuvo relación alguno
con los cambios en los modos de producción. En el caso de China,
ni siquiera la doctrina de Marx ayudó a una toma de “conciencia
materialista”: diríase que lo que hemos llamado un paso de la mi-
seria a la pobreza fue presentada y desarrollada como una “idea de
salvación” o la fuerza para derribar obstáculos hasta el reencuen-
tro con una sociedad en que el trabajo de todos y para todos sea la
primera razón de la existencia.
Como en todos los regímenes autoritarios, la obsesión por el
mantenimiento del poder cierra las puertas a cualquier efectiva li-
beralización de las conciencias. Ciertamente, esta liberalización
de las conciencias nunca existió a nivel general en China; tampo-
co, hasta hace muy pocos años, se había mantenido un mínimo
respeto por la vida de los débiles.
Por todo ello, en China, país sin tradición cristiana, cabe encon-
trar alguna connotación positiva al legado de Marx: en el “estado
de pequeña tranquilidad”, que sacralizaba la inamovible depen-
dencia de los de abajo respecto a los de arriba (desde el emperador,
hijo del cielo, hasta el coolie que tiraniza mujer e hijos), se cuela
cultura la “burguesa” occidental con un reflejo de los valores cris-
tianos que hablan del Bien Común como consecuencia del vuelco
social de las propias facultades, eso mismo que el joven Marx glo-
saba en su etapa juvenil (recuérdese su reflexión sobre la parábola
de la Vid y de los Sarmientos, Cap. 1º de la 1ª Parte).
¿Cabe en la China, que está siendo progresivamente menos po-
bre, la necesaria libertad de expresión para descubrir la substan-
cial diferencia entre una forma de vivir en rebaño y otra en la que
la buena voluntad y el conocimiento de los valores cristianos
abran nuevos caminos para la responsabilización de unos y otros
en una nueva "Larga Marcha" hacia el progreso en todos los órde-
nes? ¿puede allí tener amplia cabida el Humanismo integral?
196
6
EL MARXISMO ACADEMICO Y
EL MAYO FRANCES DEL 68
Durante los tres primeros cuartos del siglo XX, la fuerza de la

estadística (son millones y millones los que se declaran mar-
xistas) impuso en los medios académicos más influyentes de Eu-
ropa una abierta devoción por lo que escribió, dijo o pudo pensar
Carlos Marx.
Son muchos los celebrados pensadores marxistas de estos pri-
meros tres cuartos de siglo. De entre todos ellos, elegimos a tres
(Sartre, Garaudy y Marcuse), que representan otras tantas corrien-
tes académicas. Estas corrientes, aunque irreconciliables entre sí,
estaban y siguen animadas (el marxismo intelectual será el último
en desaparecer) por la común obsesión de desligar al hombre de
responsabilidad personal frente a su propia historia. Con ello se
propone una palmaria regresión a niveles de irracionalidad (cree-
mos que la razón es un lujo estéril si no promueve la acción social
en progresiva personalización) a la par que se incurre en una falta
de respeto a la más elemental y comprometedora realidad: he
nacido como ser inteligente con una precisa e intransferible
responsabilidad social.
Pasemos, pues, al somero recuerdo de Marcuse (1898-1979),
Sartre (1905-1980) y Garaudy (n.en 1913), influyentes intelectua-
les marxistas con amplia resonancia en nuestro siglo, particular-
mente, en lo que fue y representó el Mayo Francés de 1968.
197
MARCUSE
Heribert Marcuse, judío alemán, llega al marxismo desde su
devoción por Hegel, en cuya estela encuentra a los marxistas ra-
dicales de la primitiva social democracia alemana. Consolidó sus
posiciones al verse obligado a emigrar a Estados Unidos por su
condición de judío y el fatídico Lebensraum de Hitler.
La producción intelectual de Marcuse quiere ser una síntesis de
los legados de Hegel, Marx y Freud. Ligó a Marx con Freud
(1856-1939) gracias a las enseñanzas de otro judío alemán,
W.Reich (1897-1957), médico sicoanalista empeñado en demos-
trar el “absoluto paralelismo” entre la lucha de clases y la sublima-
ción sexua, tal como dejó escrito:
Aunque es necesario acabar con la represión sexual de forma que
se despliegue todo el potencial biológico del hombre, solamente en
la sociedad sin clases, podrá existir el hombre nuevo, libre de cual-
quier sublimación.
Reich había venido a Estados Unidos por “escapar de una doble
incomprensión”: de una parte, el Partido Comunista le acusaba de
obseso sexual mientras que, en los círculos freudianos, no se en-
tendía muy bien esa relación entre las luchas políticas y el sicoaná-
lisis. Ya en Estados Unidos, Reich sigue cultivando su obsesión
por la “síntesis entre la lucha de clases y la sublimación represi-
va”. Apoya su tesis en la presentación de la “Orgonterapia”, el
“descubrimiento científico más importante de los tiempos moder-
nos”, capaz, asegura Reich, de curar el cáncer gracias a la aplica-
ción del “orgón” o “mónada sexual”.Los extraños “tratamientos
terapéuticos” de Reich llamaron la atención de la policía america-
na, quien descubrió que las pretendidas clínicas eran auténticos
prostíbulos. Reich murió en la cárcel. Había escrito dos libros que
hicieron particular mella en Marcuse: “Análisis del carácter” y
“La función del orgasmo”.
La “sociedad industrial avanzada” de Estados Unidos es otro de
los fenómenos presentes en la obra de Marcuse, como tambien lo
es un crudo “pesimismo existencial”, posiblemente, hijo del
resentimiento.
198
Desde ese conglomerado de influencias y vivencias personales

nació la doctrina marcusiana de la “Gran Negativa”, del “Hombre
Unidimensional” (sometido al instinto como única fuerza determi-
nante de su comportamiento) y de la “Desublimación”, títulos en
los que apoya la relevancia que le concede la “New Left” o Nueva
Izquierda. Es éste un producto marcusiano presente en los movi-
mientos de protesta de los señoritos insatisfechos, en el “mayo
francés del 68”, en las revindicaciones de algunos grupos de mar-
ginados y, también, en muchas de las ligas abortistas o de
“liberación sexual”.
Marcuse es aceptado como una especie de profeta de la “protesta
por que sí”, algo que, en cada momento, adoptará la forma que re-
quieran las circunstancias: demagogia de salón, crítica académi-
ca, revuelta callejera... o simple afán de destrucción. Con
Marcuse se deja atrás el camino de Utopía: se persigue “un más
allá de la Utopía”. Para él la solución mágica a los problemas de la
época parte de una “sublimación no represiva”, elemental que de-
fine como
Evidencia de la verdadera civilización la cual, como ya decía
Baudelaire, no está ni en el gas ni en el vapor, ni en las mesas que
giran: se encuentra en la progresiva desaparición del pecado
original.
El camino que ha de llevar a tal civilización se expresa en el en-
frentamiento dialéctico entre el Eros freudiano (simplemente de-
seo y culminación sexual) y Thanatos, el genio griego de la
muerte. Para él, Eros y Thanatos son fuerzas que llegarán a la “sín-
tesis” o equilibrio en la solución final. Es en esa solución final en
donde encontrarán su culminación los mitos de Orfeo, "pacifica-
dor de las fuerzas de la Naturaleza", y de Prometeo, marxiana ex-
presión del “odio a los dioses”.
En esa "solución final", como no era para menos, habrá desapa-
recido la lucha de clases, la angustia sexual y, gracias a todo ello,
se habrá logrado, según Marcuse
La transformación del dolor (trabajo) en juego y de la produc-
tividad represiva en productividad libre. Es una transformación
que habrá venido precedida por la victoria sobre la necesidad
gracias al pleno desarrollo de los factores determinantes de la
nueva civilización.
199
Tal constituye la tesis central de un libro que ha logrado

amplísima difusión: “Eros y Civilización”. En tal libro y por la
técnica de las antinomias, tan caras a Hegel y a Marx, Marcuse
hace eco tanto de la corriente más utópica del Marxismo como de
la euforia erótica de una “juventud liberada”.
Seis años despues de la publicación de “Eros y la Civilización”
Marcuse parece estar de vuelta de su rosado optimismo y, coinci-
diendo con el inicio de su decrepitud (años sesenta), escribe:
Los acontecimientos de los últimos años prohíben todo optimis-
mo. Las posibilidades inmensas de la civilización industrial avanza-
da se movilizan más y más contra la utilización racional de sus
propios recursos, contra la pacificación de la existencia humana.
En ese tiempo Marcuse ha seguido las incidencias del Marxismo
Soviético y “comprobado” que, más que suceder al Capitalismo,
“coexiste con él”. Critica el que se haya mutilado la “acción es-
pontánea de las masas” hasta sustituir la antigua dominación bur-
guesa por otra en la que el Proletariado sigue alienado, esta vez por
estructuras burocráticas todopoderosas, mientras que la difusión
del pensamiento marxista se ha convertido en una especie de pala-
brería vacía. Protesta de cómo en la Unión soviética se utilizan los
mismos trucos publicitarios que en las sociedaddes industriales
avanzadas, éstas para hacer entrar por los ojos productos super-
fluos y aquellas para obligar a digerir la primacía del poder men-
talizador del Comité Central, la admiración bobalicona por el
poderío bélico, la cerrazón intelectual o el servicio incondicional a
los caprichos de la burocracia en el poder. Pero lo que Marcuse
critica más acerbamente en el Marxismo Soviético es la forzada
identificación entre la “fuerza del estado soviético y el progreso
del socialismo”, lo que, para él, significa el progresivo
anonadamiento de los ciudadanos y, también, la muerte del
materialismo naturalista y el torpe uso de la Dialéctica, punto de
partida de la “filosofía negativa” a la que, desde ahora, dice servir
Marcuse.
Para nosotros, la crítica que Marcuse hace al Marxismo Soviéti-
co, crítica extensible a cualquier otra aplicación política del mar-
xismo, es una crítica sentimental: Es desgarradora su imagen del
hombre “unidimensional”; pero lo es más la solución que le dicta
su borrachera de ideal-materialismo en que tanta fuerza presta a la
200
“sublimación represiva” y en que tanta confianza pone en el papel

providencial de la espontaneidad.
Al final de su vida, el punto de mira de la crítica marcusiana esta-
ba orientado hacia una sofisticada forma de alienación llamada
Neopositivismo o “canonización teórica de la sociedad indus-
trial”. Con su fobia a la socialización de las conquistas materiales
del progreso, Marcuse se sitúa en la dirección espiritual de la ge-
neración de los señoritos insatisfechos, líderes ocasionales de
cualquier posible grupo de marginados. Deliberadamente, Marcu-
se soslaya la evidencia de que lo trágico no es poseer o soñar con
poseer un frigorífico, ni siquiera dos o más frigoríficos; es protes-
tar de que ese sea el objetivo fundamental de la vida, lo que no es,
ni mucho menos cierto. Una mente discursiva como la de Marcu-
se, a fuer de sincero, debía reconocer el hecho indiscutible de que
se puede estar o vivir en una sociedad de consumo sin que, por
ello, uno limite su vida al estricto papel de consumir cualquier
cosa que el mercado ofrezca.
Marcuse, quien, repetimos, ha logrado una extraordinaria in-
fluencia entre las élites de cualquier posible revuelta, nunca fue
más allá de la primera apariencia de las cosas ni de una superficial
y sentimental apreciación de los fenómenos humanos. Era su preo-
cupación fundamental la de ser reconocido como “maestro de la
juventud” como un nuevo Hegel:
Me siento hegeliano, dice, y mi más ferviente deseo es ejercer so-
bre la juventud una influencia similar a la que, en su tiempo, ejerció
Guillermo Federico Hegel.
Por ello, a tenor de las variadas orientaciones de las apetencias
juveniles, en un momento apoya una cosa para, en el siguiente,
apoyar otra radicalmente distinta de la anterior.
Aunque certero en algunas de sus críticas, la réplica que Marcu-
se presenta suele ser un perfecto galimatías cuyo hilo conductor, al
menos aparentemente, parece ser su intención de introducir el ma-
terialismo marxista y un grosero idealismo de aspecto freudiano
en las sociedades industriales más avanzadas. Mezcla agudas ob-
servaciones con desorbitadas exageraciones y un evidente resenti-
miento diluido en propuestas de exclusión, castración de
inquietudes y de crítica por la crítica....como obsesionado por que
sus seguidores, siempre en guardia, cultiven y desarrollen una mi-
litante rebeldía contra todo lo que represente mínima estabilidad.
201
Marcuse huye de la realidad por el mismo laberinto por el que

intentaron escapar sus mentores Hegel, Marx y Freud y, en conse-
cuencia, presta a lo particular o contigente (una simple experien-
cia cuando no apreciación histórica) la categoría de universal
Claro que, muy probablemente, incurrió en su irracional cúmulo
de evasivas, por pura rutina y guiado por la obsesión de conservar
su clientela de "señoritos insatisfechos" sin importarle una hirien-
te desviación: marginar al hombre persona con activa responsabi-
lidad en la humanización de su entorno en beneficio de los
indiferenciados elementos de una masa desorientada y rebelde.
SARTRE
Según propia confesión, la introducción de Jean Paul Sartre en el
mundo de la intelectualidad obedeció a una abierta inclinación por
lo que venimos llamando ideal-materialismo, al que se refiere él
mismo como:
el acto de la imaginación o mágica invención: es un conju-
ro destinado a hacer aparecer las cosas que se desea.
Ciertamente, es en ese posicionamiento de Sartre en donde ra-
dica su vena poética; pero es, tambíen, el fenómeno en donde in-
vención y reflexión sistematizada (lo que hoy se entiende por
filosofía) se unen o confunden a tenor del humor de su mentor.
En Sartre, como en ningún otro de los intelectuales ideal-mate-
rialistas de la "Modernidad", toma cuerpo aquello de “sic volo,
sic iubeo”.
Se acerca Sartre a Marx en la valoración de la dialéctica de He-
gel, aliñada con las aportaciones de Heidegger y Husserl, en quie-
nes ve la aplicación de la dialéctica a una pretendida confluencia
del Ser y de la Nada en el campo de la fenomenología y según “la
pura intuición del yo” (es decir, según un apasionado ideal-mate-
rialismo subjetivo). Para un estudioso de Sartre ello significa: “El
yo puro, contemplado en la pura intuición del yo, evoca con dema-
siada fuerza el nirvana de los ascetas indios, quienes, absortos e
inmóviles, contemplan su ombligo... Nuestra mirada se hunde en
lo obscuro, en la absoluta nada” (Stump).
Partiendo del “método cartesiano”, en un camino similar al de
Hegel, Sartre se propone edificar la ciencia del saber partiendo de
202
cero en el sentido más literal es decir, dando poder creador a la

Nada, a la que, en magistral disparate de ideal-materialismo subje-
tivo, prestará más consistencia que al propio Ser.
Sartre es más discurseador que sistematizador y, con envidiable
dominio del lenguaje y la mira puesta en el invento de "la nada su-
perior al ser", irrumpe en el mundo académico como divulgador
principal del existencialismo ateo, presentado por él como reac-
ción materialista contra la “metafísica del Ser”, que arrancara en
Aristóteles y, “por los siglos de los siglos”, constituye la base del
Realismo Cristiano.
Dice Sartre: “La existencia precede a la esencia” o, lo que es
igual, existiendo es como uno se encuentra con el propio ser. Ello
le coloca en la imposibilidad de responder racionalmente a la si-
guiente cuestión: si, al menos, una parte del ser ha de estar ahí o
existir para pensar.... ¿qué sentido tiene eso de “primero existir y
luego ser”, algo que ya deseaba Hegel cuando afirmaba que su
propio pensamiento estaba por encima de cualquier otra expresión
de lo real?
Pero Sartre manifiesta huir de ese egocentrismo con un cúmulo
de impersonales teorías sobre el “en sí” y del “para sí”, del “yo que
se intuye a sí mismo” y “del infierno de los otros”: el “en sí” será el
“ente”, lo más sólido e inmutable del Yo; el “para sí” aunque sea,
de hecho, una pura indeterminación, habrá de ser aceptado como
la expresión de la libertad, una facultad que se siente, pero que no
se razona. El “para sí” es, según Sartre, una extraña fuerza que
coincide con la Nada tomada como absoluto y en su sentido más li-
teral (le Neant), fenómeno que, repitiendo a Hegel, “se expresa”
como oposición a “lo que existe” y abre la única posibilidad de
“definir al ser”. Es en esa línea de discurso cómo Sartre proclama
que la Nada anida en el hombre como “un gusano” o “un pequeño
mar”. “Invadido por la Nada”, el hombre encuentra en ella no una
figura sino la fuerza creadora. Tales conclusiones, que ignoran los
más elementales principios del razonamiento (lo que no es no pue-
de ser por el simple efecto de una figura literaria) serían inadmisi-
bles en cualquier reflexión mínimamente rigurosa; ello no
obstante, tuvieron y tienen su audiencia merced a la soberbia retó-
rica academicista en que vienen envueltos.
La observación que dicta el sentido común sobre la perogrullada
de que algo invadido por la nada es nada no arredra a Sartre,
203
quien porfiará sobre el hecho de que es ahí precisamente adonde

quiere llegar como referencia incuestionable para demostrar que
la vida humana, cualquier vida humana, es radicalmente inútil.
En Heidegger, el patético supuesto de la inutilidad de la propia
vida se tradujo en “Angustia”; para Sartre la angustia del “ser que
sabe que no es” se llama “Náusea”. Con eso de la “Náusea” pre-
tende abrir nuevos caminos de inspiración a la juventud “contesta-
taria” de la postguerra.
Reconozcamos que la producción intelectual de Sartre es cohe-
rente con la corriente en que imaginación se confunde con razón,
ambas se dejan guiar por el capricho o deseo de redefinir el Abso-
luto, para, al fin, chocar irremisiblemente contra la insobornable
realidad: si para un impenitente ideal-materialista como Hegel, lo
real encuentra su justificación como “oposición” a lo ideal (en pu-
ridad, estrictamente imaginado y, por lo tanto, sin demostrada
“consistencia), similar razonamiento asume Sartre para sus teo-
rías: es la “nihilización” o reducción a la Nada lo que da significa-
ción a la vida e historia del hombre. Claro que, cuando conviene a
su propósito, Sartre se distancia de Hegel: desde muy distinta ópti-
ca que Kierkegard, Sartre coincide con Marx (y, esta vez, con el
sentido común) cuando, refiriéndose a Hegel, afirma: “no es
posible reducir el Ser al puro y simple saber”.
Sartre abraza el “materialismo histórico” marxista desde lo que
él llama un “racionalismo dialéctico y riguroso”. A ello se refiere
en una carta a Garaudy, en la que dice:
El marxismo me fue ganando poco a poco al modo de pensar rigu-
roso y dialéctico, cuando hace ya veinte años (en torno a 1.940) me
estaba extraviando en el obscurantismo del no-saber.
Lo acepta “por la fuerza de sus resortes internos (léase por su ca-
rácter dialéctico) y no por la excelencia de su filosofía”. En razón
de ello no es el de Sartre un marxismo al cien por cien “ortodoxo”.
Tal como nos explica.
Entiendo por marxismo al Materialismo Histórico, que supone
una dialéctica interna de la Historia y no al Materialismo Dialécti-
co, si es esto esa ensoñación metafísica que creará descubrir una
dialéctica de la Naturaleza: aunque esta dialectica de la naturaleza
pudiera existir, aun no nos ha ofrecido el mínimo indicio de prueba .
Por si lo dicho ofreciera alguna duda, Sartre precisa con aire
doctoral:
204
Si el materialismo dialéctico, se reduce a una simple composición

literaria, producto del artificio y de la pereza sobre las ciencias físi-
coquímicas y biolégicas, el materialismo histórico, en cambio, es el
método constructivo y reconstructivo, que permite concebir a la his-
toria humana como una totalización en curso.
Desde tal posicionamiento, acusado por los exégetas de Stalin de
atrevidamente revisionista, Sartre dogmatiza:
El existencialismo ateo se mantiene porque el marxismo
no es una ciencia exacta .
Ello no quiere decir que la doctrina de Marx haya de ser revisa-
da. Así lo indica Sartre, a fuer de existencialista:
El marxismo no es una doctrina a revisar; es una tarea his-
tórica a realizar.... Por eso el pensamiento existencialista,
en tanto que se reconoce marxista, es decir, en tanto que no
ignora su arraigo en el Materialismo Histórico, resulta el
único proyecto marxista a la vez coherente y realizable.
Ese peculiar e ideal producto marxista-existencialista, propug-
nado por Sartre, será un ateismo militante capaz de hacer a la es-
pecie humana dueña de su propio destino por los caminos de la
“razón dialéctica” o proceso de “nihilización constructiva”. Para
Sartre ello equivale a servirse de la autoridad académica de Marx
tanto para la gratuita ridiculización de cualquier mínimo rastro de
fé en un Dios providente y libertador como para una progresiva
radicalización de la lucha de clases que, para Sartre, está frenada
por el “progresivo aburguesamiento” del Proletariado.
GARAUDY
En sus primeros tiempos de intelectual influyente, Garaudy tra-
zaba una línea directa entre Jesús de Nazareth y Carlos Marx,
“quien nos ha demostrado cómo se puede cambiar el mundo”.
Hasta 1.970, Roger Garaudy era considerado el más destacado
intelectual del Partido Comunista Francés. Aunque nacido de pa-
dres agnósticos, desde muy niño, sintió viva preocupación por el
problema religioso: tiene catorce años cuando se hace bautizar y
se aficiona a la Teología que estudia en Estrasburgo; dedica espe-
cial atención a la obra de Kierkegard (1813-1855), padre del
“existencialismo cristiano” de raíz luterana y a la del calvinista
205
Barth (1886-1968), inspirador de la “Teología Dialéctica”, según

la cual Dios es “El totalmente Otro”. Tales influencias se dejaron
sentir en la posterior militancia comunista de Garaudy: el punto
fuerte de su crítica a la Religión será la acusación de que está desli-
gada del mundo, aunque el halo de sacrificado amor, que inspira,
infunda a los cristianos un remedo de “socialismo”.
Es a los veinte años cuando Garaudy se afilia al P.C.F. Pronto
destaca por su inteligencia despierta, amplia formación teórica y
ambición. Perseguido por los alemanes (sufre dos años de cárcel),
logra situarse en Argelia, desde donde dirige el semanario “Liber-
té” y programas de radio hacia la “Francia Ocupada”. Ya termina-
da la Guerra, es nombrado miembro del Comité Central del
Partido Comunista Francés, elegido diputado y escuchado como
miembro destacado en todos los congresos. Pasa una larga tempo-
rada en Moscú, regresa a Francia, es de nuevo elegido diputado y
llega a vicepresidente de la Asamblea Francesa (1956-1958).
Su creación del “Centre d’Etudes et de Recherches Marxistes”,
su destacada participación en los “Cahiers du Communisme”, sus
numerosas publicaciones y, sobre todo, la orientación que impri-
me a la celebración anual de la “Semaine de la pensée marxiste”
hacen de Garaudy uno de los más escuchados pensadores marxis-
tas europeos durante no menos de veinte años.
El “mayo francés” de 1968 fue un revulsivo para el P.C.F., el
cual, en razón de la influencia de intelectuales como Garaudy, se
desligó de las corrientes anarquizantes con lo que perdió notable
fuerza en una parte de las masas, que acusaban a Garaudy de opor-
tunista intelectualización.
A raíz de ello, se decantan posiciones y Garaudy es apartado
progresivamente de los círculos de influencia del Partido. Es
cuando ya Garaudy no acepta la disciplina que proviene de Moscú
y se permite criticar la “restauración del stalinismo evidenciado en
la intervención criminal contra Checoslovaquia”.
La definitiva separación de los órganos de decisión del P.C.F. se
materializa cuanto el “Politburó” reprocha formalmente a Ga-
raudy su “renuncia a la lucha de clases”, su “rechazo a los princi-
pios leninistas del P.C.F.”, su “crítica abierta e inadmisible a la
Unión Soviética” e, incluso, su “pretendida revisión de los princi-
pios del Materialismo Histórico” (Dic. 1969).
206
Sigue una guerra de comunicados según la cual Garaudy es acu-

sado de entrar en connivencia con la Iglesia Católica, de adulterar
los principios del “Materialismo Dialéctico”, de “atacar al centra-
lismo democrático del Partido”, de “intentar convertir los órganos
decisorios en un club de charlatanes incansables” (Fajon)... Al fi-
nal, en mayo de 1970, Garaudy es formalmente expulsado del
Partido que, hasta el último momento, él se resistía a abandonar.
A partir de entonces y hasta su sorprendente conversión al Islam
(1981), Garaudy hace la guerra por su cuenta en el propósito de
crear “un nuevo bloque histórico”, que habrían de constituir traba-
jadores, estudiantes, técnicos, artistas, intelectuales y, sobre todo,
“católicos preocupados por la cuestión social”. Dice a estos últi-
mos:
Hermano cristiano, te hemos aclarado la actitud de los marxistas
respecto a la religión, como materialistas y ateos que somos, te ten-
demos lealmente la mano, sin ocultarte nada de nuestra doctrina
por que todos nosotros, creyente o ateos, padecemos la misma mise-
ria, somos esclavizados por los mismos tiranos, nos sublevamos
contra las mismas injusticias y anhelamos la misma felicidad.
Cuando vienen las magistrales precisiones de la “Pacem in te-
rris” (1963) de Juan XXIII, Garaudy ve la ocasión de profundizar
en su política de la mano tendida y llega a asegurar que el Marxis-
mo sería una pobre doctrina si en él no tuvieran cabida, junto con
las obras de Pablo, Agustín, Teresa de Avila, Pascal, Claudel... va-
lores como “el sentido cristiano de la trascendencia y del amor”.
Ello hace pensar que, durante unos años, el secreto deseo de Ga-
raudy es prestar su sello personal a una doctrina que resultaría de
la síntesis entre el Cristianismo y el Marxismo, algo así como un
humanismo moralmente cristiano y metafísicamente marxista
(ateo) sobre la base de que Jesús de Nazareth no fue más que un
hombre (persistente y anacrónica reminiscencia del Arrianismo),
la Materia es autosuficiente y de que el Marxismo, con su doctrina
de la lucha de clases, es la panacea de la Ciencia y del Progreso.
Paro hay algo más en la obsesión revisionista de Garaudy: atraer
hacia sí la audiencia que, entre los jóvenes, logran Marcuse y Sar-
tre, a los que reprocha una escasa profundización en el estudio de
las “cuatro fundamentales leyes dialécticas” (que actualizara Sta-
lin, no hay que olvidarlo).
207
Por su parte, quiere hacer ver que la obra de Marx es una especie
de cajón de sastre en el que cabe lo último y más certero del "pen-
samiento progresista", según su específica interpretación:
No consideramos, dice, la doctrina de Marx de ningún modo
como algo cerrado e intocable; al contrario, estamos convencidos
de que, solamente, ha suministrado los fundamentos de la Ciencia,
que los socialistas han de desarrollar en todos los aspectos.
Con Garaudy estaríamos ante un relativismo marxista alimenta-
do tanto por indemostrados supuestos como por consignas tran-
quilizantes para cuantos han abrazado el colectivismo materialista
o se contentan con la teoría previa a una comprometedora actitud
cristiana frente a los acuciantes problemas sociales.
Sin duda, que ello no le resultó suficiente para, desde una óptica
recalcitrantemente ideal-materialista, encontrar un necesario ca-
mino de realización personal ¿es el subsiguiente y palmario des-
concierto lo que ha empujado al Islam a Roger Garaudy1, otro
tiempo reconocido como autoridad de primer nivel por la intelec-
tualidad marxista, incluido Santiago Carrillo?
1 .- Antes, a raiz de ser expulsado del Partido Comunista Francés en

1970, Roger Garaudy había pretendido ser aceptado como intelectual
católico; desencantado por el escaso eco de su pretensión, se declaró
musulmán en 1982, adoptando el nombre de Ragaa para, pocos años
más tarde, fijar su residencia en Córdoba, crear y dirigir la llamada
"Fundación Garaudy de las tres culturas" y acreditarse como
intelectual musulmán de primera línea. En 1997 consigue fijar en la
Torre Calahorra la sede de su Fundación; un año más tarde, es recibido
como un héroe en la Feria del Libro del Cairo y en 2002, ya con 89 años
de edad, consigue en Libia el Premio Gadafi de los Derechos Humanos.
208
7
DESDE LA ETICA A LA PERESTROIKA
Sabiduría, valor, templanza y justicia, las cuatro virtudes que

los griegos proponían como marco de una conducta equilibra-
da, recibieron del Cristianismo el añadido de la Fe, la Esperanza y
la Caridad. Se completó así el marco de las “siete virtudes cardina-
les”, que se presentan a la voluntad de cada hombre como soporte
de la acción reformadora sobre sí mismo y sobre su entorno. Su
práctica es un entronque personal con la Realidad.
Hemos visto cómo los “maestros racionalistas” han intentado
desviar la atención de sus seguidores hacia derroteros menos con-
cisos y menos dependientes de la propia voluntad. La subsiguiente
difuminación de energías personales ha prestado poder al “apro-
vechado de turno”, vendedor ocasional de “tablas de salvación”
que, en todos los casos, han llevado a una catástrofe más o menos
trágica, disimulada como inevitable paso hacia Utopía.
Pero, para el ser humano, “animal inteligente con vocación a lle-
nar de contenido social su propia vida", siempre ha cabido el re-
curso de desandar el camino: de volver a empezar, esta vez, ojalá
con menor predisposición para dejarse embaucar por tal ocual
"mercader de ideas".
Dentro de la estela del subjetivismo ideal-materialista (mal lla-
mado “racionalismo”) cabe a Kant el mérito de ser el “maestro ra-
cionalista” más preocupado por la Etica o Moral (acción
reformadora sobre sí mismo y el propio entorno). Su compendio
de virtudes estaba encerrado en lo que llamó “imperativo categóri-
co” o punto de encuentro entre lo individual y la fuerza del núme-
ro, que él define en la siguiente archiconocida frase:
Obra de tal suerte que tus actos puedan erigirse en norma
de conducta universal.
209
La moral tradicional se convertía así en “sentido práctico” o

“canal de utilitarismo social”. Puntos flacos suyos son la directa
subordinación a la estadística y la falta de clara referencia esa
Moral subordinada a la Ley Natural y tan claramente avalada por
la Vida, Muerte y Resurrección de Jesucristo.
Podría, pues, pensarse que la ética de Kant no trasciende las
fronteras de la estética o del arte del buen parecer. De ser ello así,
las consignas en que se expresa o apoya, más que reflejos de la
conciencia, serían, simplemente, invitaciones convencionales.
Ello no obstante, existe una parte de ella, que parece orientada ha-
cia la responsabilidad personal y hacia la búsqueda de reglas de
conducta específicamente humanas, muy al contrario de cualquier
forma de epicureismo o de las llamadas “éticas del placer” (hedo-
nismo). En razón de ello, podemos decir que la ética de Kant no re-
presenta ataque frontal alguno contra la Ley Natural (aunque no se
refiera directamente a ella) ni, tampoco, ruptura contra “aquella
actitud de nuestro querer que se decide por el justo medio tal como
suele entenderlo el hombre inteligente y juicioso” y que promueve
“el valor, la liberalidad, la magnanimidad, la grandeza del alma, el
pundonor, la mansedumbre, la veracidad, la cortesía, la justicia y
la amistad” (Etica a Nicómaco de Aristóteles), ingredientes con
los que, si el propio actor los identifica como ineludibles pautas de
conducta, se podrá formar un respetable ciudadano que sirva de
modelo a todo un tratado de “Etica Social”.
A la luz del Evangelio vemos que ello resulta insuficiente como
revulsivo de las conciencias hacia la conquista total de la voluntad
y subsiguiente compromiso por integrar las energías personales en
el servicio a una inequívoca Causa: el bien del Otro.
Es Kant el último de los cartesianos, que concedió a la responsa-
bilidad personal cierto papel en la elaboración de la Historia. Tras
él vino el “gran promotor del colectivismo moderno”, el tan traido
y llevado Guillermo Federico Hegel, el mismo que brindó a sus
fieles una perfecta coartada para la inhibición al definir:
Moral es el reconocimiento de la Necesidad.
Ello viene a significar tanto como "haces lo que no tienes más
remedio que hacer". Es una definición que convenía y sigue convi-
niendo al colectivismo marxista, cuyo “sistema” gira en torno al
implacable determinismo de las fuerzas materiales y a la proclama
de que la Humanidad es un conjunto indiferenciado de animales
210
superiores divididos en grupos irreconciliables, cosa muy distinta

de lo que nos dicta la Realidad: la Humanidad es una Comuni-
dad de seres inteligentes y libres, distintos unos de otros pero ca-
paces de traducir en bien social el uso de su libertad.
En la Europa democrática, una de las corrientes colectivistas de
más peso político ha sido y sigue siendo el Partido Comunista Ita-
liano. Gramschi, uno de sus teorizantes “clásicos”, se apartó un
tanto de la ortodoxia al otorgar valor a lo que el llamaba “volunta-
rismo social” frente al determinismo; pero lo hacía apelando al
“colectivo” o conjunto de entes abstractos capaces de disolver en
lo general cualquier particularidad o diferenciación personal.
También aquí el dictador de lo que se ha de creer será el Partido,
entelequia que habrá de encarnar todas las prerrogativas del “sabio
rey” de Platón o el “Príncipe-maestro del arte de la política” de
Maquiavelo.
La historia ha demostrado la gran mentira de una “conciencia
positiva” en cualquier colectivismo, cuya idea norte, en todos los
casos, ha sido la conveniencia o capricho de sus privilegiados
mentores. Por el contrario, el Progreso nunca es ajeno a la volun-
tad de sus protagonistas, uno a uno, persona a persona. Estos pro-
tagonistas, lo sabemos bien, no siempre se han movido ni se
mueven por altruismo o amor: a veces, lo han hecho por descarna-
da pasión por el dinero, por ambición de poder con proyección de
futuro, por curiosidad, por huir del aburrido ocio, por inexplicable
secreta intuición, por puro y simple azar... y también, ¿quién lo
duda? por el íntimo convencimiento de que no hay mejor forma de
justificar la propia vida que comprometerla en el trabajo
solidario...
Cubrir etapas hacia el Progreso precisa, pues, del soporte de las
distintas voluntades humanas, tanto más activas y eficientes cuan-
to mayor aliciente encuentran en las oportunidades y objetivos de
su campo de acción: perseguir al dividendo obliga a crear empre-
sas, hallar el remedio a una enfermedad tienta el prurito profesio-
nal o curiosidad del investigador, el trabajo de sol a sol sugiere
mejoras en los cultivos al tiempo que se hace más llevadero si sus
beneficios revierten sobre los seres queridos, las carencias del
prójimo son una invitación a la solidaridad, el sacrificio cobra
sentido si aporta nuevos puntos de apoyo a la ansiada realización
personal...
211
No tuvieron en cuenta tales presupuestos los artífices de la “obra

de colectivización” más radical y más larga (1917-1991), cuyo ro-
tundo fracaso acabamos de comprobar. Hablamos, claro está, de la
“experiencia soviética”, en que “la providencia del Estado da la
misma seguridad a los zánganos que a los ciudadanos responsa-
bles”. Quien afirma eso último es el último jerarca supremo de lo
que se llamó URSS o Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas:
Miguel Sergiovich Gorbachof (nacido en 1931), el padre de la Pe-
restroika.
Quería ser la Perestroika el revulsivo de un anquilosamiento bu-
rocrático cual había resultado ser todo el aparato administrativo y
doctrinal en que descansaba la pervivencia de una antigua, anti-
quísima, revolución. Ahí se defiende que “son las personas, los
seres humanos con toda su diversidad creativa, quienes constru-
yen la historia”, algo que se da frontalmente de bruces contra el
dogma básico del materialismo histórico según el cual son los mo-
dos y medios materiales de producción los que hacen la historia,
con independencia de la voluntad de los hombres que la sufren y la
viven. Pero Gorbachof, sin rodeos, apela a las diversas concien-
cias de sus conciudadanos para pedirles “un poco más de esfuer-
zo” en correspondencia “al alto nivel de protección social que se
da en la Unión Soviética”, lo que “permite que algunas personas
vivan como gorrones”.
Menos gorrones y más trabajadores conscientes y responsables
venía a decir el antiguo carismático secretario general para incu-
rrir luego en una flagrante contradicción hija, sin duda, de su for-
mación política:
No se trata de crear una imagen de un futuro ilusorio para luego
imponerlo en la vida, porque el futuro no nace del anhelo, sino de lo
que nos rodea, de las contradicciones y tendencias del desarrollo de
nuestro trabajo común. Olvidarse de esto es una fantasmagoría.
Que parte de tal discurso no era más que una obligada concesión
a los viejos principios y que, en el fondo, Gorbachof otorga mucha
más fuerza “determinante” a la libertad responsable que al “deter-
minismo materialista” parece ser evidenciado cuando asegura:
Si una persona es firme en sus convicciones y conocimientos, si es
moralmente fuerte.... será muy capaz de capear las peores tempes-
tades.... En la actualidad, nuestra principal tarea consiste en elevar
espiritualmente al individuo respetando su mundo interior y pro-
212
porcionándole “fuerza moral”...Todo será posible, vuelve a insistir

Gorbachof, en el marco de la Perestroika que, “significa una cons-
tante preocupación por la riqueza cultural y espiritual, por la cultu-
ra de cada individuo y de la sociedad en su conjunto”.
Como se observa, a lo más que llega la Perestroika es a una re-
valorización de aquella ética que no pretendía trascender el
convencionalismo. No es, ni mucho menos, la moral del
compromiso expresada en la recomendación cristiana de pensar
en el bien de los demás para obrar en consecuencia.
Cuando Gorbachof dice “Perestroika es eliminar de la sociedad
todas las distorsiones de la ética socialista y aplicar con coheren-
cia los principios de la Justicia Social. Es la coincidencia de he-
chos y de palabras, de derechos y deberes. Es la exaltación del
trabajo honrado y altamente cualificado, es la superación de as-
piraciones rastreras al dinero y al consumismo”..., no expresa
más de lo que cabe en un político que conoce la fuerza de las con-
signas grandilocuentes y no aspira más que a lograr más que pro-
visionales adhesiones hasta el próximo choque con la realidad.
Falta bastante más para abrir cauces a la libertad responsabili-
zante, para optimizar los canales de motivación en que se apoya el
progreso de las sociedades.... para que resulten operativas leyes
que minimicen abusos, corrupciones y atropellos; para que se
multipliquen los focos de emulación positiva en ambiente de liber-
tad. ¿Es una llamada a la “integración sentimental” suficiente para
poner en marcha el cúmulo de soluciones que requiere una
situación de penuria tanto en lo económico como en lo moral?
Sin duda que se favorece el progreso si “el obrero se transforma
en propietario y el campesino en amo de la Tierra”; si el Poder
asume y ejerce su papel de armonizador entre bienes y libertades;
si cobra constructiva fuerza la iniciativa privada hasta adaptar me-
dios y modos de producción a las necesidades de la Comunidad.
Para construir un ilusionante futuro, eso que se llama “voluntad
política” ha de ser bastante más que un catálogo de buenas inten-
ciones u ocasional retórica: Por lo menos, debe elaborar y desa-
rrollar un “realista y sugestivo proyecto de acción en común” a la
medida de las propias “circunstancias”. Será éste un Proyecto tan-
to más pertinente cuanto más despierte abundantes y progresivas
conversiones al trabajo solidario desde una oferta de motivacio-
nes a través de variados y oportunos cauces para la aplicación
profesional.
213
Ojalá surja esto rápida y definitivamente en ese fantástico labo-

ratorio de experimentaciones democráticas inaugurado a la caída
del “muro de Berlín”. Seguiría luego el proceso de recuperación o
conquista de libertades y subsiguiente progresivo bienestar tanto
menos lento cuanto más efectivo resulte el contagio de
generosidad, persona a persona.
Abrir el cauce a la libertad responsabilizante significa volver los
ojos a la Realidad, a un mundo en que todo se hilvana según el
modo de vivir y de pensar de los hombres, a quienes, justamente,
repele y debe repeler cualquier intento de anulación personal,
cualquier experiencia de colectivización (sea ésta con viejos o
nuevos colores): es rechazable cualquier experiencia política en la
que el protagonismo no es otorgado a los hombres y mujeres con
irrenunciable aspiración a traducir en bien social su libertad.
Para los servidores de las nuevas y viejas democracias pocos ob-
jetivos se presentan tan claros como el de la urgente “universaliza-
ción” de oportunidades, bienes y servicios. Es un objetivo que, en
el aquí y ahora, obliga al desarrollo de cualquier iniciativa útil que
mejore la forma de vivir del menos afortunado. Ello es imposible
al margen de la “óptica empresarial” (todo eso de proyecto, inver-
sión, organización, control y motivante rentabilidad).
Tanto mejor si, incluso, las inquietudes espirituales fluyen y cre-
cen por cauces “materiales”: “El pan del prójimo debe ser para tí
la principal exigencia espíritual” dijo Nicolás Berdief, el que fue-
ra compañero de Lenin hasta ver en el Cristianismo la mejor y más
segura vía de realización personal.
214
8
¿MANO TENDIDA ENTRE MARXISTAS Y
CATÓLICOS?
Senostrataba de alcanzar una mayor justicia social, “de hablar me-

y de actuar más”, se dijo hace unos años (G.Nenning, Wa-
rum der Dialog starb) a propósito del interminable diálogo sobre el
teórico entendimiento entre los más recalcitrantes ateos y los cre-
yentes en un Dios Creador y Redentor o, lo que es igual, entre mar-
xistas y cristianos.
Sin un “condicionante diálogo”, sugiere ese mismo Nenning,
que dice hablar en nombre de la “Teología de la Revolución”, se
podría llegar más allá y, desde las filas del propio Cristianismo
proclamar:
El diálogo ha muerto, viva otra forma de entendimiento. El diálo-
go clásico ha muerto, viva la revolución llevada comunitariamente
por cristianos y marxistas.
Desde el estricto sentido común, cabe preguntar ¿cómo es posi-
ble compaginar el uso la libertad y la generosidad (valores genui-
namente cristianos) con la confrontación por sistema que asumen
los marxistas de distintas ramas?.
Claro que, a nivel personal y desde el respeto a las respectivas
creencias (o increencias), cabe siempre el cordial entendimiento
sobre tal o cual acción puntual; pero, aún desde ese nivel, ya es im-
posible ponerse de acuerdo sobre cualquier estrategia revolucio-
naria o de permanente confrontación.
Cuando se asumen la generosidad y la libertad como perennes
valores de acción social, en las pautas de diálogo con quienes no
215
piensan de igual forma es bueno aplicar prudencia, constancia y

respeto, pero no renuncia a los fundamentos de la propia Fe.
Un breve repaso a la historia de los últimos años ilustra cumpli-
damente sobre las dificultades de acuerdo en torno a una acción
social de orientación “progresista” cuendo, desde el lado de los no
cristianos se insiste en los posicionamientos materialistas, en que
la tregua o pacto no es más que una parte de la estrategia de la irre-
nunciable confrontación, en que el respeto o tolerancia tienen el lí-
mite que marca las conveniencias del Partido cuando no revisten
el carácter de “asociación de lucha”... mientras que, del lado de los
cristianos no puede haber nada contrario a la libertad, prudencia y
generosidad.
En consecuencia, son éstos últimos los que, en continua disponi-
bilidad para el entendimiento, nunca podrán renunciar a su Verdad
a la que, por razones de propia experiencia, de historia y de testi-
monio de Aquel que “todo lo hizo bien”, aceptan como único ca-
mino para amorizar la tierra y consecuente remedio a tantas y tan
palmarias injusticias sociales.
Sin duda que, cuando se trate de diálogo entre cristianos y mar-
xistas, será más fácil si, por parte de éstos últimos se acepta como
base las inquietudes y generosidades del joven Marx (en que se hi-
cieron fuertes revisionistas como Bernstein) que si se insiste en un
“fundamentalista” ateísmo o en las frías consignas por que se han
regido tantas revoluciones, abusos de poder y corrupciones: en de-
finitiva en tantas ignorancias o torpes usos de la libertad.
Es hipotético diálogo habrá de ser presidido por la Libertad Res-
ponsabilizante, (muy “superior” al simple reconocimiento de la
necesidad, cual los marxistas definen a la libertad ). Tal Libertad,
alimentada por una irrenunciable, aunque prudente, Generosidad,
hará posible el responder a la necesidad de proyectar socialmente
lo mejor de cada uno.
Los católicos, por su parte, participarán en el diálogo sencillos
como palomas, pero prudentes como serpientes (Mat.10,16) y
siempre conscientes de que nada pueden sin Aquel que les confor-
ta (Fil.4,13). Quiere esto decir que, en el eventual diálogo, los ca-
tólicos han de procurar ir más allá de un simple intercambio de
pareceres: no son palabras y frases frente a palabras y frases o
ideas frente a ideas y sí un prudente análisis de lo que los otros
ofrecen para responder con generosa y prudente disponibilidad sin
216
salirse de la línea del que nos recomendó con inequívoca claridad:

dad al César lo que es del César (la situación política del momen-
to) y a Dios lo que es de Dios (no romper por nada de este mundo
los dictados del Amor y de la Libertad genuinamente cristianos).
Si la posición de unos es una inquebrantable fe en la supuesta
omnipotencia de materia y la de otros el acercamiento a la Verdad
por caminos de fe, humildad, generosidad y libertad... no cabe, en
ningún caso, acortar distancias a base de cerrar los ojos a la reali-
dad, aunque sí respeto y paciencia a la espera de los deseables fru-
tos de una irrenunciable y persistente actitud misionera por parte
de los católicos. Esta posición habrá de flotar sobre la otra como el
aceite flota sobre el agua.
217
9
EL MARXISMO EN ESPAÑA
Cuando Anselmo Lorenzo, líder “obrerista” español, visita a

Carlos Marx (1.870-Londres), se muestra sorprendido e, in-
cluso desconfiado ante el caudal de “ciencia burguesa” que derro-
cha el padre del “socialismo científico”. A su juicio, para
humanizar el mundo del trabajo, huelga el referirse a Hegel o a
Adam Smith y Ricardo. En consecuencia, se extraña de que Marx
se pierda en la maraña de leyes dialécticas y componendas econó-
micas sobre las cuales pretende edificar su materialismo y subsi-
guiente revolución proletaria.
Eran los tiempos de la predicamenta visceral de un tal Fanelli,
discípulo de Bakunín, el célebre teorizante del “comunismo liber-
tario” o anarquismo. Se abría España a la revolución industrial en
un clima de carencias ancestrales para los más débiles, esos mis-
mos que resultan fácil señuelo para los predicadores de facilonas,
efímeras y ruidosas libertades; son libertades imposibles porque
nacen sin raíces en lo más real del propio ser y, por lo mismo,
pretenden crecer desligadas de una seria reflexión personal.
Eran aquellas unas rebeldías elementales en que poca fuerza te-
nía la fiebre racionalista que privaba entonces en los grandes mo-
vimientos ideológicos de otros países en vías de desarrollo. Era el
español un terreno escasamente abonado para idealismos
hegelianos o marxistas.
La España de entonces, que no se encuentra cómoda en el papel
de sombra de Europa a que parecen condenarla no pocos teorizan-
tes de entonces, siente en sus entrañas la necesidad de roturar ca-
minos propios para perseguir su realización, es creyente y
219
escasamente burguesa; tanto que hace de la Religión su principal

preocupación incluso para presumir de irreligiosa.
Se hablaba entonces de la Primera Internacional, víctima a poco
de nacer de la rivalidad entre Miguel Bakunín y Carlos Marx.
Ambos habían soñado capitalizar las inquietudes sociales de los
españoles: el primero envió al citado Fanelli y Marx a su hija Lau-
ra y al marido de ésta, Pablo Lafargue.
Sabemos que los primeros movimientos españoles de rebeldía
preferían el “anarco-sindicalismo” al llamado socialismo científi-
co. Muy probablemente, inclinaron la balanza a favor de este últi-
mo personajes como Pablo Iglesias (1.850-1.925), marxista
ortodoxo en la línea de Julio Guesde y Lafargue; la tal ortodoxia
sufrió substanciales modificaciones a tenor de estrategias electo-
ralistas y del subsiguiente dramático trauma de la Guerra Civil.
No es nuestra intención reactivar viejas heridas y sí ofrecer opor-
tunidades de serena y constructiva reflexión. Desde este posicio-
namiento, una rápida visión sobre la evolución del colectivismo en
España nos muestra cómo ha sobrado espontaneidad irreflexiva o
adhesión electoralista y ha faltado originalidad en la precisión de
la teoría: sin reservas, puede decirse de cualquiera de las variantes
del colectivismo español que es doctrina estrictamente foránea.
Lo es también el laicismo racionalista que los divulgadores es-
pañoles del colectivismo practicaron y contagiaron a sus seguido-
res. Aun hoy, cualquier colectivista que se precie, presumirá de
agnóstico cuando no de apasionadamente irreligioso, detalle que
ponen de manifiesto en ocasiones solemnes como la “promesa”
de un cargo público en lugar de un rotundo y comprometedor
juramento.
La evidente escasez de raíces autóctonas en la formulación del
colectivismo español (socialismo o comunismo) es el resultado de
diversas circunstancias.
Reparemos en cómo, allende los Pirineos, la evolución de las
teorías e ideas sufrió el fuerte impacto de la corriente burguesa en-
tre los españoles diluida por peculiares sucesiones de largos acon-
tecimientos como la invasión musulmana, la forzada convivencia
entre muy encontradas formas de entender la vida, la ausencia de
genuino feudalismo, la llamada Reconquista, el descubrimiento,
subsiguiente colonización y evangelización de nuevos mundos,
las fuertes vivencias religiosas...
220
Por demás, lo que llamara Max Weber “espíritu del capitalismo”

nunca se desarrolló en España con el incondicionado empeño que
facilitaron sus más directos competidores: no ha contado con los
soportes “morales” esgrimidos por la teoría calvinista de la pre-
destinación ni, tampoco, ha forjado parte substancial de su econo-
mía con la sangre y sudor de otras razas en la medida en que lo
hicieron Inglaterra, Holanda, Francia e, incluso Portugal; por de-
más, (al menos, hasta hace unos años) España ha sido incapaz de
aligerar las conciencias al mismo nivel de las clásicas figuras del
“darwinismo social”: todos esos que amasaron inmensas fortunas
en enormes campos de trabajos forzados o en los primeros sinies-
tros montajes industriales servidos por los más débiles o con me-
nos fuerza para hacer valer un mínimo derecho.
Por los avatares de su propia historia, resultó difícil que en Espa-
ña prendiera ese desmedido vuelo de la fantasía que se autocalifi-
có de “idealismo especulativo” y cuya paternidad, recordando los
oportunistas postulados cartesianos, hemos podido otorgar a la
ideología burguesa o arte de encerrar a lo trascendente en los lími-
tes de lo medible.
Ello no quiere decir, ni mucho menos, que España haya margina-
do las grandes preocupaciones de la vida y del pensamiento; tam-
poco quiere decir que haya negado su atención a los trabajos de los
más celebrados pensadores extranjeros. A ellos se ha referido con
más o menos adhesión a la par que contaba con caminos de
discurrir y estilos de vida genuinamente españoles.
Recordemos cómo el pensar y hacer de los españoles tiene ilus-
tres referencias que, en ocasiones, han resultado ser piedras angu-
lares de concordia universal; cómo marcan peculiares cauces de
modernidad pensadores españoles al estilo de Luis Vives, Francis-
co Suárez, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Cervantes, Balmes,
Donoso Cortés, Unamuno, Ortega, Zubiri...
Expresamente, entre los grandes pensadores de la “Moderni-
dad”, hemos incluido a los “místicos” españoles más celebrados
en todo el mundo. Hemos de reconocer que, en su trayectoria vital
e intelectual, estuvo presente un riquísimo mundo de ciencia polí-
tica, arte, filosofía, teología.... de marcada significación cristiana.
Aun hemos de recordar cómo en la época más fecunda de la His-
toria, la madre España pare a Don Quijote, engendrado por un “es-
píritu renacentista” el cual, a diferencia de otros “espíritus
221
nacionales” del Renacimiento, se niega a incurrir en el esclavizan-

te culto al Acaparamiento: es, recordemos, el caballero antibur-
gués que se alza contra los “hidalgos de la Razón” (Unamuno).
Gracias a todo ello, resulta difícil en España la consolidación de
una irreal forma vida que pudiera imponer el gregarismo, sea éste
respaldado por los grandes nombres de la cultura racionalista.
Muy probablemente, el español medio no sea ni mejor ni peor que
el pakistaní o el islandés medio... pero cierto que, con carácter ge-
neral, no ha desertado aun de su compromiso por proyectar algo de
sí mismo hacia una pequeña o grande parte de su entorno.
En la última mitad del siglo XIX, vive España una progresiva
desvertebración coincidente con una ostensible ignorancia de lo
propio por parte de no pocos de sus más destacados intelectuales.
Es así cómo, con inmediata proyección hacia las capas populares,
llegaron a España las secuelas de una Reforma ya convertida en
forma de vida en buena parte del resto de Europa; es una avalancha
de la que también forman parte diversas aplicaciones del hedonis-
mo anejo a la sociedad industrial y academicistas versiones del
Racionalismo tardío: desde el siglo XVII son abundantes los
círculos “ilustrados” que hacen de la cultura importada su
principal obsesión.
Es así como cobran audiencia los clásicos santones del capitalis-
mo individualista (colectivista también por la conciencia gregaria
que en él se alimenta), del enciclopedismo o del socialismo, todos
ellos aliñados con un visceral odio a la Religión.
Pronto, estudiosos habrá en España que echen en falta un suce-
dáneo de la Religión con fuerte poder de convicción: habría de ser
una especie de puente filosófico entre los grandes temas de la cul-
tura y de la práctica mitinera.
Para cubrir tal laguna hubo gobierno que, admirador fervoroso
del muribundo idealismo alemán, creó becas ad hoc. Beneficiario
de una de ellas fue Julián Sanz del Río (1.814-1.869). Cuando lle-
gó a Alemania, Sanz del Río ya sentía extraordinaria simpatía por
un tal Krause. Lo de Krause, profundamente burgués y nada “me-
ridional”, quería ser una posición de equilibrado compromiso en-
tre el más exagerado idealismo y las nuevas corrientes del
materialismo panteista. Sanz del Río se propuso propagarlo en
España desde el soporte que le brindaba el Catolicismo.
222
El krausismo que divulgó en España Sanz del Río quería ser más
que una doctrina, un sistema de vida. Y hete aquí como un pensa-
dor de tercera fila cual era considerado Krause en el resto de Euro-
pa, a tenor de las circunstancias del momento (era lo laico lo más
“in”) y de la protección oficial, fue presentado en España algo así
como el imprescindible alimento espiritual de los nuevos tiempos:
era una especie de religión hecha de sueños idealistas y de apasio-
nados recuerdos históricos aplicables a la certera interpretación de
todo un cúmulo de inventados determinismos. Pronto, de la mano
de Giner de los Ríos, cobrará extraordinaria audiencia el “Institu-
to Libre de Enseñanza (1.876)”, que vivió al calor del krausismo y
es ineludible referencia cuando se habla de la “secularización” de
España. Nace así lo que podría ser considerado el principal foco de
la “Intelligentsia” española, a cuya sombra se desarrolla la obra de
personajes como Salmerón, Castelar, Pi y Margall o Canalejas.
Si bien lo de Giner de los Ríos está prácticamente olvidado entre
la mayoría de los españoles, no faltan teorizantes de relevante po-
der político que hacen del krausismo una base doctrinal diame-
tralmente opuesta a la enseñanza religiosa.
Por su breve y teatral trayectoria, el krausismo nos ha dado la
prueba de los limitados horizontes que España abre a una “siste-
mática fe materialista”, condición esencial para la implantación de
cualquier forma de un colectivismo genuinamente marxista. Aun
así, en la reciente historia del pensamiento español, no se cuenta
con otra doctrina laica que pueda competir con las pobres
pervivencias del krausismo.
Esto último, una vez desechada cualquier referencia a los santo-
nes históricos del colectivismo, puede ser la causa de que algunos
políticos españoles hayan querido hacer de la corta tradición krau-
sista un camino hacia la descristianización de la cultura española,
paso previo para el desarrollo de ese gregarismo que esperan de
los españoles. Quiere ello decir que el socialismo español (doctri-
na paganizante más que praxis política), aparte del marxista, no
cuenta con norte ideológico de cierta consistencia (el comunismo
en España es poco más que movimiento testimonial).
Falto de raíces para convertirse en “alimento espiritual” o catá-
logo de respuestas a los problemas del día a día, no se puede decir
que en España el Socialismo, aunque magnificado por el eco de las
rebeldías que propaló el Mayo Francés del 68 y presente ya en
223
centros de enseñanza, instituciones poíticas e, incluso, no pocos

centros de carácter religioso, cuente con poderosa base argumen-
tal contra la creencia en la necesaria personalización a través del
trabajo solidario, la libertad responsabilizante y la fe en el sentido
trascendente de la propia vida.
El socialismo genuinamente español es poco más que la etiqueta
de un grupo con afán de gobernar o de mantener el poder. O una
plataforma de largas divagaciones en las que dancen conceptos e
intenciones, pero nunca reales apuntes sobre el sentido de la vida
humana, ni tampoco sobre un posible compromiso nacional a te-
nor de nuestra trayectoria histórica y nuestra escala de valores.
Probablemente, muchos de los que todavía gustan de llamarse
socialistas (no olvidemos que, en España, es el socialismo la más
poderosa de las actuales corrientes de colectivismo) no han capta-
do la genuina y valiosa aportación que nuestras vivencias históri-
cas y trayectoria cultural brindan a la ineludible tarea de
desarrollar tanto el progreso asequible a todo ser humano como la
participación personal y comunitaria en esa exigencia de los tiem-
pos: proyectar trabajo solidario y libertad hasta donde llegue
nuestro foco de influencia.
Diríase que por huir de la Realidad no faltan quienes se inventan
un socialismo (doctrina de la “Totalidad”) con valor “per se” y sin
otra capacidad de convencimiento que la fuerza de los votos: “Te-
nemos que ser socialistas antes que marxistas”, dijo en una memo-
rable ocasión Felipe González.
Pero ¿qué es el socialismo sin el legado de Carlos Marx? No
gran cosa, están obligados a responder los líderes socialistas del
siglo XXI: a tenor de los tiempos, soslayan viejos valores y des-
cartan fervores seudoreligiosos para conservar el materialismo
marxista y aplicarse a las estrategias más propicias para la ocupa-
ción y conservación del poder. No es lo suyo una doctrina que im-
plique cerradas fidelidades: es una página en blanco para atraer los
votos de todos los adictos al vivir sin problemas de conciencia o
con una conciencia sobrecargada por el poso de la “memoria
histórica”.
224
10
LOS MARXISMOS DEL SIGLO XXI
Encomo
los precedentes capítulos hemos tenido ocasión de observar
el marxismo, desde su origen, pretende ser aceptado
como una “ciencia de la totalidad” de forma que se pueda encon-
trar en él una teoría del conocimiento, una certera percepción de
los fenómenos naturales, una consumada economía política, una
sociología moralizante y hasta una metafísica en torno a la “in-
cuestionable” autosuficiencia de la Materia.
Puesto que le falta al Marxismo acreditar la demostración de sus
pretendidas verdades y, aun así, basa su fortaleza en la fe de
cuantos se llaman marxistas, nos vemos conminados a prestarle el
carácter de una religión.
Si tomamos al Marxismo como una religión, podemos afirmar
que, a partir de la muerte de Marx, se derivan del marxismo tantas
sectas como destacados “profetas” y “doctores”: desde los revisio-
nismos primitivos hasta las social-democracias de la actualidad,
que, por motivos de oportunismo político, aunque no lo citen, no
han dejado de considerar a Marx y su doctrina como principal re-
ferencia; desde el íntimo amigo y colaborador Federico Engels al
singular “subcomandante Marcos, pasando por los más destaca-
dos actores de la reciente historia: Lenin, Stalin, Mao, Pol Pot,
Kim Il Sung, Fidel Castro e, incluso, el esperpéntico dictador de
Venezuela; como “doctorales intérpretes” de lo que dijo o quiso
decir Marx, podemos añadir a los ya citados Marcuse, Sartre y Ga-
raudy, otros no menos célebres como Lefébvre, Gramsci, Lukács,
Goldman, Schaff, Korsch hasta llegar a Horkheimer,
W.Benjamin, Adorno, Habermas…, estos cuatro últimos
representantes de la llamada Escuela de Frankfurt.
225
Común a todas las escuelas o sectas marxistas es negar al hom-

bre “corriente y moliente” capacidad para obrar como ser inteli-
gente en la modificación sustancial de su propia circunstancia (le
conceden, eso sí, ciertas facilidades para el maquillaje); ello es de-
bido a que hilo conductor de todos los marxismos es un determi-
nismo que, según todos ellos, hace historia en base a lo podemos
llamar “flujos dialécticos” que, ajenos aunque, a veces, identifica-
dos con las acciones humanas, han hecho dogma de la simplicidad
hegeliana sobre una libertad entendida como el conocimiento de la
necesidad: ello querría decir que somos tanto más libres cuanto
más reconocemos lo que hemos de hacer por imperativo de lo aje-
no a nosotros, sea ello el privilegiado intérprete de la marcha de la
historia, el caudillo de turno o las ciegas fuerzas materiales en
“metafísico o dialéctico conflicto”.
Desde esa óptica, bien podemos aceptar que el marxismo es un
antihumanismo: para nosotros humanismo es todo lo que favorece
el pleno ejercicio de la generosidad y de libertad en todos y en
cada uno de los distintos miembros de la comunidad humana, lo
que, de hecho, se traduce en la proyección social de lo mejor y más
personal de cada uno de nosotros, cosa muy distinta a supeditar el
uso y desarrollo de las respectivas facultades a una especie de pro-
videncia material predeterminada por supuestas, ciegas y rígidas
leyes que, por sí mismas, trazarían inexorables caminos a la mar-
cha de la Naturaleza y de la Historia: para que tales supuestas le-
yes merezcan consideración requieren bastante más que el
rimbombante título de leyes dialécticas.
Es ese Determinismo lo que, ya en el siglo XXI, aparece como
puente muy capaz de salvar el aparente abismo entre el superinte-
lectualizado marxismo de un Habermas y el marxismo revolucio-
nario (troskismo o marxismo-leninismo-maoismo) de un
Subcomandante Marcos o Delegado Zero, como gusta ahora ser
llamado.
Dispuestos como estamos a obviar tanto los respetuosos escrú-
pulos hacia los reputados “profesores” autotitulados marxistas
como la “izquierdista simpatía” por la legión de caudillos “antica-
pitalistas”, intentamos ir al fondo de la cuestión con el simple ba-
gaje de nuestra fe en la genuina función que le corresponde al ser
humano para orientar su propio futuro hacia un progresivo
bienestar en todos los órdenes.
226
En los comienzos del tercer milenio, no son pocos los “ilustra-

dos” que siguen aceptando a Marx como el más eximio maestro de
los últimos ciento cincuenta años y millones las personas de buena
voluntad que toman al Marxismo como inigualable doctrina de
salvación.
Una buena parte de estos últimos siguen sin tener otra cosa que
perder que sus cadenas y, por lo mismo, fácilmente aceptan la via-
bilidad de encendidos y rosados discursos hacia la utopía de una
“sociedad sin clases, una vez que los explotados se hayan conver-
tido en explotadores y éstos en explotados”. Entre esas personas
de buena voluntad no faltan quienes, aun teniendo muchas cosas
que perder, se dejan arrastrar por el carisma del demagogo de tur-
no, que juega con medias verdades, ahueca la voz y se presenta
como muy capaz de, por el “efecto Alicia”, arrastrar a los suyos
hacia el otro lado del espejo (G.Bueno) en el que, supuestamente,
“to er mundo e güeno”.
Entre tanto, los caudillos autotitulados marxistas van a su aire,
reinterpretan la historia y “hacen hablar a las armas” hasta traducir
en pauta de acción lo de “destruir es una forma de crear”. ¿Conse-
cuencia de ello? Un grave problema social es sustituido por otro
más grave problema social: sea por que la oligarquía, heredera de
mil atropellos y no menos caprichos y componendas, es sustituida
por un tirano carismático, por un partido con afán de revancha o
por un grupo impuesto por la fuerza de sus armas o porque el des-
control ha llevado al traste a toda la máquina productiva con el
consiguiente deterioro de las fuentes y canales de abastecimiento,
es una más acentuada miseria lo que sigue a la miseria anterior.
Un elemental buen juicio se rebela contra esa crasa falta de rea-
lismo en “remedios” cuyos actores de segunda fila resultan ser las
principales víctimas de las mil y una revoluciones marxistas de las
que nos habla la reciente historia y cuyo fracaso los marxistas de
nuestro siglo achacan a “sus propias contradicciones internas”.
Ello no obstante, aquí y allá no faltan cantores de las “gestas revo-
lucionarias” ni tampoco “obreros del pensamiento” que para la re-
solución de los problemas sociales no presentan otra solución que
la de reactivar la lucha de clases como irrenunciable camino hacia
un mundo sin explotadores ni explotados.
Tras el recordatorio de lo ocurrido en lo que se llamó Unión So-
viética (véase cap. 2º, 3ª parte), es de lugar el lamentar que en el
227
“despertar de China” (cap.5º, 3ª parte) quede tan poco espacio

para la libre iniciativa de las personas: veíamos en ese inmenso
país un histórico vacío de Cristianismo vivo como réplica al secu-
lar atropello de “señores de la guerra”, a la “presencia de bárbaros
imperialistas”, a la anárquica economía, a la influencia de una re-
ducida élite cultural pegada a viejos y desprestigiados principios
y, por último, a la inoperancia de una administración pública an-
quilosada en el tiempo y en el espacio. La “novedad” del Gran Ti-
monel , en uso de las “modernas y dialécticas armas de lucha
político-militar” (el llamado marxismo-leninismo-estalinismo) y
con aprovechamiento de la coyuntura de la segunda Guerra Mun-
dial (el triunfo de la leninista Revolución de Octubre fue conse-
cuencia de la primera), facilitó el vuelco histórico. Para pasar de la
miseria a la pobreza (Malraux), se cifra en varios millones el nú-
mero de “contra-revolucionarios” ejecutados al hilo de campañas
como la de “las cien flores” o la “revolución cultural” hacia la con-
sagración de la “Praxis” marxista-revolucionaria como ineludible
medio de hacer política y del Materialismo Dialéctico como
referencia única para el vivir y el pensar de una inmensa
colectividad.
Desaparecido Mao, hubo en China un proceso de exaltación ha-
cia la persona y la obra del Gran Timonel precedido de un ajuste
de cuentas hacia sus más íntimos colaboradores (la Banda de los
Cuatro, con la mujer de Mao entre ellos) a los que, en razón de un
forzado oportunismo, se les hizo exclusivos responsables de los
palmarios errores en la edificación de un capitalismo de estado
(con cierta libertad de acción para las inversiones extranjeras y es-
casa o nula libertad de iniciativa para sus propios ciudadanos) que
la jerarquía actual sigue considerando marxismo ejemplar y lla-
mando socialismo científico. Es un capitalismo de estado regido
por una cerrada burocracia que, al tiempo que monopoliza todos
los recursos internos y cierra las puertas a los vientos de libertad y
generosidad propios de la cultura cristiana, motiva la presencia y
rentable desarrollo de las inversiones extranjeras mientras mantie-
ne un rígida disciplina laboral con palmarias restricciones a la li-
bertad de iniciativa de sus propios conciudadanos, cuya adhesión,
en gran medida, depende del culto a la mitificada persona de Mao,
hoy destacada referencia en todos los movimientos revoluciona-
rios del “segundo” y del “tercer Mundo” (en el llamado “primer
Mundo” o “Sociedad Opulenta” es la figura de Carlos Marx,
228
coreada o interpretada por los “filósofos progresistas”, la que

mantiene la exclusiva).
Otra luminaria de los movimientos revolucionarios mundiales
de la actualidad es la procedente de Cuba con el agonizante Fidel
Castro y el “legendario” Che Guevara como venerables referen-
cias, acompañadas de la mitificación de lo ocurrido en Sierra
Maestra y el grito “socialismo o muerte” como impactantes “ideas
fuerza”. Es una especie de “mística” de la revolución, que hacen
suya los “bien armados amigos de la Humanidad” al estilo de los
“zapatistas” y de la que, en razón de las “conveniencias políticas”
reniegan social-marxistas pragmáticos al estilo de López Obrador,
el carismático líder que en el 2006 ha estado a punto de lograr la
presidencia de México.
Al respecto, merece un punto de reflexión la polémica manteni-
da por los seguidores de López Obrador y los “zapatistas” lidera-
dos por el encapuchado “Subcomandante Marcos”, que ahora se
hace llamar “Delegado Zero”: en las recientes elecciones a la Pre-
sidencia de la República ambos se hacían fuertes en la misma de-
magógica proclama: el equipo gobernante es malo luego nosotros
somos buenos. Se diferenciaban en que el uno, López Obrador, ha-
blaba en prosa y el otro, Subcomandante Marcos o Delegado Zero,
más esotérico y romántico, hablaba en poesía mezclando postula-
dos marxistas con abundantes citas de sor Juana Inés de la Cruz,
Cervantes o Shakespeare; pero, en lo subliminal, ambos transmi-
tían lo de destruir es una forma de crear, aquel simplicísimo dog-
ma bakuniano que subyace en el propio Manifiesto Comunista de
Marx y Engels. Todo ello en lugar de abordar los problemas de fla-
grantes injusticias a partir de un reflexionado proyecto político ba-
sado en consecuentes y bien coordinadas acciones sobre
cuestiones tan esenciales como la reactivación de la economía, el
aligeramiento de la burocracia, la neutralización de corruptos y
corruptores usos del poder político, la humanización de las leyes o
el abrir caminos al libre desarrollo de la iniciativa de los
ciudadanos más generosos.
Particular atención nos merece el auge del fenómeno marxista en
España: nos sorprende el hecho de que una parte de la “intelectua-
lidad progresista española” tienda a desempolvar viejos y despres-
tigiados posicionamientos como el de la lucha de clases, el
vilipendio a la moral tradicional o el odio a la religión católica; es
229
como si hubiere perdido todo su valor aquel significativo “antes

socialistas que marxistas” pronunciado por Felipe González en
1979 y traducido en positivo entendimiento de la “marcha de la
historia” para llegar a una situación en que “política de izquier-
das” es retroceder setenta años sin posibilidad de encontrar otros
compañeros de viaje que cuantos cultivan el espíritu de revancha,
una u otra forma de ideal-materialismo o el visceral odio a todo “lo
que huele a yanki”.
Evidentemente, no es ése el camino de la moderación ni, mucho
menos del progreso; pero si de un relativismo (es lo que se califica
con el pomposo y oportunista nombre de “Mundo de la Cultura”)
en el que, junto con la “moralina de los nuevos tiempos”, tengan
cabida “originalidades semánticas”, “vaguedades dialécticas” o
“movimientos neomarxistas” al estilo de los que alimenta la
llamada escuela de Frankfurt.
En1930, Max Horkheimer (1895-1973) reunió en el Instituto de
Investigaciones Sociales de la Universidad de Frankfurt a un gru-
po de profesores, que, frente a los extremismos soviéticos o nacio-
nal-socialistas y al margen de la línea oficial de la
Social-Democracia alemana, intentan encontrar en el exhaustivo
estudio del legado intelectual de Carlos Marx la réplica contun-
dente a los males de la “Sociedad Capitalista”. Nace así esa pecu-
liar corriente marxista, la Escuela de Frankfurt que quiere ver en
Marx al más positivo intento de “introducir la razón en el mundo”;
unos años más tarde (1941), ante las aberrantes prácticas de Stalin
y Hitler, se viene abajo su optimismo inicial, duda de los más opti-
mistas postulados marxistas, se hace notar por su crítica, es perse-
guido por los nazis y huye de Alemania, a donde vuelve ya
finalizada la guerra. En su mismo caso se encuentran Theodor
Adorno (1903-1969) y Marcuse (1898-1979), también judíos y
marxistas; intercambian reflexiones y escritos orientados a mos-
trar como el marxismo, enriquecido con otras aportaciones como
las Freud o Max Weber, ofrece las claves para superar sus propias
contradicciones internas en la línea de un riguroso determinismo
materialista.
La Escuela de Frankfurt es reconocida como la primera institu-
ción académica alemana que ha abrazado abiertamente al Marxis-
mo; en los comienzos del Tercer Milenio es Jürgen Habermas (n.
1929) su más destacado miembro. Fue discípulo de Adorno
230
En España es especialmente conocido por haber recibido en el

2003 el Premio Príncipe de Asturias de las Ciencias Sociales en
“reconocimiento a su saber humanista y cosmopolita ....en la tradi-
ción filosófica de Kant, Hegel y Marx, pero también de Weber,
Parson y Mead, lo que contribuye a la comprensión de las socieda-
des posindustriales y de las implicaciones ideológicas de la cien-
cia, la comunicación y la opinión pública, lo que le lleva a
desarrollar una teoría de la acción comunicativa, una ética del
discurso y una política basada en la deliberación”.
Lo que nosotros vemos en esa distinción española es un “genero-
so” reconocimiento del saber enciclopédico “progresista” como
criterio de verdad; ha llegado ello cuando el Marxismo ortodoxo,
que había cosechado en su línea leninestalinista sonoros fracasos
históricos, mantiene un meollo doctrinal con buenas dosis de
oportunismo político y suficiente ambigüedad para alimentar el
decir y escribir de una multitud, “que navega a favor de la ola”. Lo
de la Escuela de Frankfurt en general y de Habermas en particular
viene mitificado por sugerentes giros “dialécticos” y bien cuidada
retórica en torno a bellos propósitos, confusas percepciones y al-
guna “frase redonda” al estilo de “la razón es el logos del lengua-
je” (Habermas) en persecución de una hipotética línea de
equilibrio: Siguiendo la inercia de la Ilustración y subsiguiente
Ideal-materialismo, Habermas se aferra a inamovibles principios
marxistas (autosuficiencia de la Materia y Lucha de Clases en
especial) para desestimar el Humanismo Integral que identifica a
Dios con el Absoluto y acepta como principales valores el Amor y
la Libertad.
Habermas nos recuerda a Comte cuando aboga por el valor em-
pírico (positivista) de la Religión en cuanto aúna voluntades hacia
determinados objetivos de grupo o, incluso, nacionales. Situándo-
la por debajo del lenguaje, “directa derivación de Materialismo
Histórico”, no concede a la Religión otra fuerza moral que la de la
paz social, ni otra racionalidad que la de ser aceptada por una parte
substancial de la esfera pública o trama social de opiniones que
preceden a lo reconocido como opinión pública. Quiere ello decir
que Habermas no le concede a la Religión ni inspiración ni fuerza
espiritual y que para él es respetable en tanto en cuanto corre para-
lela con la razón y es perniciosa cuando se desliga de las mayorías
o se divorcia ostensiblemente de la Razón (atentados suicidas,
masacres como loas del 11-S y 11-M).
231
Como fuerza de choque en el frente intelectual hoy cuenta el

Marxismo con el filtro de lo que se llama estructuralismo: no me
separen ustedes Materialismo Histórico de Materialismo Dialécti-
co, Lucha de Clases de positiva marcha hacia Utopía, Moral de sa-
ber estar, Superestructura de Infraestructura… para llegar a la
definición de Estructura como un conjunto unitario en el que ca-
ben todos y cada uno de los postulados progresistas, procedan
ellos de distintas raíces y testimonios más o menos emparentados
con los históricos Lenin, Rosa de Luxemburgo, Troski, Ché Gue-
vara, Ho Chi Ming, Mao Tse Tung, …., ilustrados pertinentemen-
te por los respectivos intelectuales de turno, de más en más
certeros en cuanto “navegan al hilo del progreso”. De ser así, ello
resulta una prueba de inamovible fe en las fuerzas materialistas de
la Naturaleza y de la Historia.
Para los intelectuales marxistas de la última generación “occi-
dental”, a la par que la psicoanálisis y otras “aportaciones de las
Ciencias Sociales”, cobraron especial relieve las experiencias hit-
lerestalinianas y las revueltas estudiantiles de los años sesenta. El
propio Habermas toma esto último como un toque de atención
para prevenir los ciegos efectos de una violencia desligada de la
base intelectual de “su ciencia marxista”.
En base a más ilusionante intelectualidad y menos atención a los
fracasados movimientos revolucionarios asistimos, pues, a un
oportunista aggiornamiento del Marxismo primitivo, del que po-
demos ver sobrados ejemplos en la Escuela de Frankfurt.
Al respecto, cabe una pregunta ¿es ese reactualizado marxismo
(más intelectual y más “moderado”) viable respuesta a los proble-
mas político-sociales y, también, personales de nuestro tiempo?
232
Cuarta Parte
ALGUNAS RESPUESTAS DEL
HUMANISMO INTEGRAL
234
IV.- Algunas respuestas del Humanismo integral
1
RES SUNT ERGO COGITO
Noponder
han faltado intelectuales católicos con capacidad para res-
adecuadamente a las divagaciones y supuestos de lo
que venimos llamando ideal-materialismo, fenómeno en el que,
como hemos tratado de demostrar, prendieron sus raíces las distin-
tas formas del materialismo marxista.
Res sunt, ergo cogito, es decir, las cosas son, luego existo es fra-
se acuñada por Etienne Gilson (1884-1978)1 en su “Realismo Me-
tódico”, que quiere ser pertinente aliño de sentido común a la
perogrullada cartesiana del cogito ergo sum (pienso, luego exis-
to): claro que el pensar, al igual que el pasear, el comer, el padecer
dolor de muelas y hasta el soñar son pruebas de la propia existen-
cia. Pero antes que mi pensamiento están las “cosas” o fundamen-
to material de mi existencia, esto es lo que muestra a cualquier
persona el más elemental ejercicio de sentido común.
Efectivamente, el soporte de mi pensamiento es el cerebro, com-
plejísimo órgano material que realiza tan excepcional función de
pensar porque, a lo largo de miles de años, sus partículas elemen-
tales se han hilvanado y entrelazado según un complejísimo plan
totalmente ajeno a mi pensamiento. La evidencia dicta que ha teni-
do lugar un lento y bien orientado proceso de “complejización” en
el que, además de una intencionalidad extramaterial, han tomado
1 .- A E.Gilson le cabe el mérito de haber contribuído eficazmente a

despertar el interés de los intelectuales católicos por lo mejor de la
Escolástica, que él consideraba elocuente muestra de Realismo. SS
Pablo VI así se lo reconoció en carta autógrafa del 11 de septiembre de
1975: "Usted ha dado nueva luz a una fuente de sabiduría de la cual
nuestra tan materializada sociedad debiera sacar gran provecho en
lugar de dejarse fascinar por el tener y permanecer ciega ante el
auténtico valor del ser"
235
parte “activa” las virtualidades físicas y químicas de la materia en

variadísimas y sucesivamente superiores manifestaciones, es
decir, las propias cosas.
La evidencia de mi pensamiento puede llevarme y, de hecho, me
lleva a la evidencia de mi existencia. Es la misma evidencia que
me dicta que el pensamiento humano es posterior a la existencia
humana, la cual, a su vez, es consecuencia de un proceso que se
pierde en la aurora de los tiempos.
De algo tan simple o perogrullesco como el “pienso, luego exis-
to” no se puede deducir que “existo por que pienso”: son muchas
las realidades que no piensan y que, evidentemente, existen. Tan-
to valor intelectual como el “cogito” cartesiano tiene la proposi-
ción padezco dolor de muelas luego existo. Y es ésta una obvia
constatación que resultaría exagerada si de ella pretendiera dedu-
cir que existo para padecer dolor de muelas. Y es la exageración
misma el pretender que el hecho de pensar autoriza a cualquiera,
llámese Descartes, Hegel o Marx, a dogmatizar sobre la esencia de
la más simple realidad
Para el hombre sinceramente preocupado por optimizar la razón
de su vida y de su muerte es una seria dificultad el cúmulo de cap-
ciosos sofismas que han venido a complicar el directo y expeditivo
juicio sobre lo que ha de hacer para llenar pertinentemente su
tiempo: la cuestión habría de limitarse a usar sus facultades para
perseguir su propia felicidad en libertad y trabajo solidario con la
suerte de los demás hombres. Seguro que, entonces, daría el valor
que les corresponde (ni más ni menos) a todos y a cada uno de los
fenómenos en que se expresa su existencia sin ignorar, por su-
puesto, que es su propia facultad de pensar la virtualidad que da
carácter excepcional a esa misma existencia.
Cierto que es el pensamiento lo más peculiar de mi condición de
hombre: pero éste mi pensamiento es realidad porque, previamen-
te, al principio de mi propia historia, tuvo lugar la “fusión” de dos
elementales y complementarios seres vivos. En un trascendente
acto de amor de mis padres, tales elementales y complementarios
seres vivos, al amparo de su propia química y en sintonía con uno
de los más geniales misterios del Mundo Natural, establecieron
una indisoluble asociación que se tradujo en un embrión de ser
reflexivo.
236
Discurra yo ahora e invite a discurrir a todos cuantos me rodean

sobre el más realista medio de sacarle positivo jugo a esa valiosísi-
ma peculiaridad mía que es el pensamiento, producto nacido de la
previa configuración de las cosas, es decir, de una anterior y nece-
saria maravilla físico-química, aliñada, creo yo, con el soplo divi-
no: “res sunt ergo cogito”, debería, lógicamente, desplazar al
manido y excesivamente ilustrado “cogito ergo sum”, aunque no
pocos profesionales del pensamiento hayan hecho de ello como-
dín para multitud de enrevesados sistemas.
237
2
ENERGIA Y MATERIA
Sinmucho
Energía no es posible la realidad en ninguna de sus formas y,
menos, la Vida en cualquiera de sus manifestaciones.
Se llama a la Energía el corazón de la Materia... Sin duda que es
eso y también el punto de apoyo del Orden Universal.
Hoy no cabe en el cerebro humano la idea del Caos o “desorden
absoluto”, que los antiguos presentaban como entidad primige-
nia. Se sabe ya que Orden, Materia y Energía son como una tríada
inseparable.
Unos, los que creen que el ser humano es más que materia, dicen
que la energía es el canal en que se expresa la voluntad, el orden y
el poder de Dios. Para otros, los ideal-materialistas (marxistas in-
cluídos), la energía, el “movimiento”, es un directo efecto de las
virtualidades de la materia, a la que conceden la autosuficiencia y
el poder de definirse y ordenarse a sí misma: suponen que ambas,
materia y energía, son coexistentes e íntimamente complementa-
dos desde siempre... para, por virtud del azar y de su propia forma
de ser, constituir las sucesivas realidades...
¿Cuál fue el principio, por qué las sucesivas realidades y hacia
dónde conduce todo ello? ¿Es el Caos el motor y la razón de todo?
La certera respuesta a esas incógnitas ha resultado un escollo im-
posible de salvar desde el posicionamiento ideal-materialista...
tanto que, situándose en una radical imparcialidad, resulta más ló-
gico admitir la existencia de un Ser no material capaz de crear y
modular la materia.
Si los situados en una recalcitrante fe ideal-materialista defien-
den el supuesto de que “la materia es el todo y no necesita nada
más”, nos obligarán a responder: habría de resultar científicamen-
te demostrada la improbable autosuficiencia de la materia y aun
239
faltarían respuestas a las siguientes preguntas clave de la existen-

cia humana: ¿Puede todo moverse sin que haya nadie que lo mue-
va o, al menos, le haya dado un primer impulso? ¿De dónde viene
lo que me rodea y de que formo parte? ¿Adónde voy o puedo ir?
Y... todo ello ¿Por qué?
Para la ciencia más actual la energía es de un carácter tal que, es-
tando en el trasfondo (o “corazón”) de toda Realidad material, su-
giere como necesaria una dependencia extramaterial. Es decir, es
en el corazón de la propia materia en donde se encuentra una evi-
dente prueba de la existencia de Dios, sin el cual no es posible ex-
plicar esa apreciable marcha hacia la convergencia universal de
cuanto existe: ese clarísimo proceso de creación-evolución es
como un largo y apasionante camino entre el principio y el fin de
Todo.
Principio y fin que son como los polos de la esfera que todo lo
envuelve. Dentro de esa fantástica esfera caben la eternidad y cabe
el tiempo.
Carece, pues, de sentido imaginar un Cosmos invadido por una
Materia absolutamente amorfa y a expensas de que le preste un
sentido el Caos, que algunos han pintado como Azar providente.
Los materialistas, desde Demócrito hasta nuestros agnósticos,
han pretendido salvar la encrucijada presentando a ese azar como
una especie de dios abstracto capaz de acertar con la única salida
en el laberinto de lo inconmensurable. Hasta ahora, la Ciencia no
ha prestado base alguna a tal aventuradísima suposición. Conflu-
yen, en cambio, dos creencias que antaño se presentaron como an-
tagónicas: la “Creation ex nihilo” y lo que Bergson ha llamado
Evolución Creadora; proceso capaz de llegar a la vida, al pensa-
miento y a la libertad desde una materia prima, parte de cuyas ca-
racterísticas esenciales permanecen en un terreno aun inaccesible
a la ciencia más avanzada.
En extrapolación de lo “apuntado” por el Génesis, cabe en la ló-
gica más rigurosa una “historia” del Universo al estilo de:
En principio, el Universo era expectante y vacío; las tinieblas
cubrían todo lo imaginable mientras el espíritu de Dios aletea-
ba sobre la superficie de lo Inmenso. El Espíritu de Dios es y
se alimenta por el Amor.
Dios, el Ser que ama sin medida, proyecta su Amor desde la
Eternidad a través del Tiempo y del Espacio. Producto de ese
240
Amor fue la materia primigenia expandida por el Universo por

y entre raudales de Energía: “Dijo Dios: haya Luz y hubo
Luz”.
Es cuando tiene lugar el primero (o segundo) Acto de la
Creación: el Acto en que la materia primigenia, ya actual o
aparecida en el mismo momento, es impulsada por una incon-
mensurable Energía a realizar una fundamental etapa de su
evolución: lo ínfimo y múltiple se convierte en millones de for-
mas precisas y consecuentes.
Lo que había sido (si es que así fue) expresión de la realidad físi-
ca más elemental, probablemente, logra sus primeras individuali-
zaciones a raíz de algo que ya han captado los ingenios humanos
de exploración cósmica: un “momento” de Compresión-Explo-
sión que hizo posible la existencia de fantásticas realidades físicas
inmersas en un inconmensurable mar de “polvo cósmico” o de
“energía granulada”.
La decisiva primera etapa hubo de realizarse a una velocidad su-
perior, incluso, a la de la misma luz, fenómeno físico que, según
Einstein, produce en los cuerpos el efecto de aumentar (y
acomplejar) su masa.
Desde el primer momento de la presencia de la más elemental
forma de materia en el Universo, se abre el camino a nuevas y cada
vez más perfectas realidades materiales. Es un creativo proceso de
imparable reconversión, de evolución, siguiendo lo que Teilhard1
llamó Plan de Cosmogénesis o proceso de proyección y conver-
gencia universal de la Energía y de la Materia, desde el Principio
al Fin, polos ambos de la Eternidad, presidida y mantenida en todo
momento por Dios Creador.
1 .- Pierre Teylhard de Chardin (1881-1955) rompió no pocos de los

viejos prejuicios para, sin salir de su fidelidad a la Iglesia, mostrar la
posibilidad de que Creación y Evolución no resulten términos
contrapuestos; para él, en el tiempo, le corresponde al hombre un
excepcional protagonismo como libre co-laborador en el
ennoblecimiento físico-espiritual de su entorno: diríase que,
deliberadamente, el Creador ha dejado parte de su Obra pendiente de
resolución a través de la Historia.
241
3
LA UNION QUE DIFERENCIA
Aunque la certera respuesta escapa a nuestra capacidad de en-

tendimiento, es razonable aceptar al átomo como resultado de
una de las primeras etapas de la Evolución. Anteriormente al áto-
mo, en prodigiosa multiplicidad, pudo existir una sustancia que
los científicos no aciertan a definir como genuinamente material
pero que, sin duda alguna, hubo de serlo en alguna proporción: es
lo que se define como “polvo cósmico” o, más propiamente,
“energía granulada” o “trama del Universo”.
Ese micromundo, en que se expresa el átomo, hubo de ser el re-
sultado de la unión de ciertas partículas elementales empujadas a
ello por la Energía Exterior según un preciso Plan de Cosmogéne-
sis o de arquitectura cósmica a partir de lo elemental.
Pudo suceder que, tomándose millones de siglos por delante, esa
Energía Exterior, manifestación de una Voluntad Creadora, empu-
jara al polvo cósmico a la condensación hasta formar el núcleo o
huevo del Universo que sirve de base a la teoría del Big-Bang y
que en ese “proceso de condensación”, por virtud de lo llamado
“tanteo” o "azar dirigido", minúsculas porciones de energía-mate-
ria, al tropezar con sus afines o complementarias, dieran lugar a
inmensidad de átomos, unos de otros diferenciados…
En cualquiera de las suposiciones, es razonable admitir que fue
la certera aplicación de unas específicas corrientes de energía lo
que, a escala cósmica, produjo la necesidad de asociación entre los
gránulos de la trama del Universo.
También es razonable admitir que, desde su propio nacimiento y
siguiendo específicas afinidades latentes en su misma razón de
ser, los átomos cubrieron un superior estadio de evolución cual es
la molécula, la cual, a su vez y siguiendo el impulso de secretas
243
afinidades, se asocia a otras entidades materiales para formar la

megamolécula, paso previo a los “complejos orgánicos”, que re-
sultan ser el soporte material de la Vida.
Cómo surgió la Vida, presente en una simple Célula, aun no está
suficientemente clarificado por la Ciencia; tampoco es explicable
la aparición del Pensamiento, culminación de un largo proceso en
que las virtualidades de los complejos orgánicos hubieron de co-
nectar, adecuadamente y en el momento preciso, con un Plan Ge-
neral de Cosmogénesis.
Es obvio reconocer que en ese largo camino de Creación-Evolu-
ción no todas las entidades materiales alcanzan un superior estadio
de realidad; muchas de ellas pierden el tren del Progreso tal como
si se volatilizaran en lo que los científicos conocen como Entropía
o pérdida de entidad.
Podemos creer que las supuestas miríadas de minúsculas porcio-
nes de energía-materia, merced a un impulso lógicamente ajeno a
ellas, emprendieron camino hacia una mayor entidad, se hicieron
progresivamente diferentes al encontrar la adecuada complemen-
tariedad en la “unión que diferencia”. Si ello fue y es así ¿qué po-
demos decir sobre aquello de la “ley de contrarios”, postulado
fundamental del ideal-materialismo marxista?
244
4
PROVIDENCIAL MADRE TIERRA
Lostadosabios han buceado en el magma de la Tierra y han adelan-

la hipótesis de que “ya por su propia composición quími-
ca inicial era, por sí misma y en su totalidad, el germen
increíblemente complejo de cuanto necesitamos”. Tal como si
todo estuviera dentro del Plan de Cosmogénesis, al que nos esta-
mos refiriendo, entrara la plena suficiencia de recursos materiales
para el desarrollo de los millones y millones de “aventuras” perso-
nales de cuantos seres inteligentes han ocupado, ocupan y ocupa-
rám el mundo en el que vivimos.
Con todo el tiempo necesario por delante, esa composición quí-
mica inicial se tradujo en materia orgánica como soporte de la
Vida, multimillonaria en sus manifestaciones, unas con otras en-
trelazadas hasta constituir una comunidad de intereses.
La Vida resultó como una sinfonía magistralmente orquestada
pero necesitada de una cierta sublime nota: la Libertad, tesoro in-
concebible fuera del ámbito de la Inteligencia, a su vez, suprema
expresión de Vida.
La Tierra se ha hecho (¿era ya?) moldeable por la Inteligencia,
que, incluso, puede llegar a destruirla. Pero la Tierra, la Madre
Tierra, es fuerte y previsora tanto que, con el necesario tiempo por
delante, es capaz de enderezar los renglones que tuercen sus in-
quilinos y demostrar ser una despensa suficiente en recursos mate-
riales: no entran en sus planes ni las hambres ni las catástrofes
artificiales (las épocas de penuria pudieron y pueden ser resueltas
si el afán de acaparamiento, torcido hijo de la Libertad, no se hu-
biere enseñoreado de tal o cual época o región hasta resultar el dis-
parate de que menos de una décima parte de la Humanidad acapare
245
el ochenta por ciento de alimentos y otros recursos materiales al

servicio de todos los hombres).
Se nos invita a pensar que, paralela a la historia de la Tierra, se
acusa el efecto de una Voluntad empeñada en que los hijos de la
misma Tierra aprendan a valerse por sí mismos en un irreversible
camino de autorrealización.
Los sabios aseguran que tal proceso de autorrealización se hace
ya evidente en los diversos estadios de la evolución química, re-
sultado de tal particular y constructiva reacción entre éste y aquel
otro elemento. Tanto más en la tendencia que a cumplir un preciso
destino manifiestan los seres vivos a los que, ya sin rebozo, se les
puede aceptar como protagonistas de una fantástica y coherente
intercomunicación planetaria.
246
5
HOMO FABER, REY DEL UNIVERSO
Miles de millones de años atrás, una ínfima parte de polvo cós-

mico (?) ya tenía vocación de excepcionalidad: contaba para
ello con una misteriosísima potencialidad, con una secreta e irre-
nunciable tendencia a la unión y con todo el tiempo necesario.
¿La meta? ocupar un lugar de responsabilidad en la armonía del
Universo. ¿La tal ínfima parte de polvo cósmico respondía así a un
Plan? ¿Por qué no?
Créelo, si quieres, o cree lo contrario; pero acepta, al menos, que
la realidad actual no sería tal cual sin un complejo proceso de pro-
gresiva unión entre lo afín, sin un empeño por ser más desde la so-
lidaridad. Esto de la solidaridad es un fenómeno que sufre
infinitos altibajos en la marcha de la historia y tal vez en el proba-
do autoperfeccionamiento de la Madre Tierra: Las partículas ele-
mentales cobran realidad más compleja en cuanto casan sus
respectivas afinidades: es un camino que, con progresiva autono-
mía, siguen los seres más evolucionados. Los peligros de la Entro-
pía o de ahogarse en la Nada llegan incluso a formar parte
constructiva del proceso: hoy nadie duda que fue la desaparición
de los dinosaurios lo que dio paso al desarrollo de especies más
modernas y más nuestras.
Lógico capítulo de ese proceso parece ser el que nada de lo nece-
sario falte a los seres inteligentes de más en más numerosos, todo
ello dentro de la previsora armonía por que parece regirse la Ma-
dre Tierra, cuyos hijos, hasta cierto momento, eran lo que tenían
que ser en una extensión solidaria: unos para otros y todos como
elementos de un complejo organismo, que vive y desarrolla la
función de superarse cada día a sí mismo.
De ser así, podría pensarse que cataclismos como los glaciares
eran especie de palpitaciones de vida que se renueva en el propósi-
to de construir el escenario propicio a un acontecimiento magnífi-
247
co y sin precedentes: la manifestación natural de la Inteligencia

personificada en el Hombre.
Y resultó que en uso de su Libertad, hija natural de la Inteligen-
cia, el Hombre se mostró capaz de acelerar e incluso mejorar el
proceso de autoperfeccionamiento que parece seguir el mundo
material; pero también se ha mostrado capaz de, justamente, lo
contrario: de terribles regresiones o palmarios procederes contra
natura.
Destino comprometedor el del Hombre: abriendo baches de de-
gradación natural y en línea de infra-animalidad, el hombre ha ma-
tado y mata por matar, come sin hambre, derrocha por que sí,
acapara o destruye al hilo de su capricho u obliga a la Tierra a
abortar monstruosos cataclismos (las explosiones nucleares, por
ejemplo)..
Claro que también puede mirar más allá de su inmediata circuns-
tancia, embridar el instinto, elaborar y materializar proyectos para
un mayor rendimiento de sus propias energías, amaestrar a casi
todas las fuerzas naturales, deliberar en comunidad, dominar a
cualquier otro animal, sacrificarse por un igual, extraer conse-
cuencias de la propia y de la ajena experiencia, educar a sus manos
para que sean capaces de convertirse en cerebro de su herramienta:
Puede trabajar y amar o trabajar por que ama.
En el campo del Amor y del Trabajo es donde debía encontrar su
alimento el destino comprometedor del Hombre. Amor simple y
directo y trabajo de variadísimas facetas, con la cabeza o con las
manos, a pleno sol o desde la mesa de un despacho, pariendo ideas
o desarrollándolas.
Gran cosa para el animal que reflexiona la de vivir en trabajo so-
lidario. Una posibilidad al alcance de cualquiera: hombre o mujer,
negro o blanco, pobre o rico... empresario o trabajador por cuenta
ajena, sea en el campo, en la industria o en los servicios, canales
necesarios para amigarse con la Tierra y facilitar así el desarrollo
físico y espiritual de toda la Comunidad Humana.
La reflexión, peculiaridad genuinamente humana, representa
una clara superación del instinto. Por la reflexión, el ser evolucio-
nado reacciona de forma única frente a situaciones o acosos de la
realidad dirigidos en la misma medida a distintos individuos de su
especie. Cuando, por virtud de la Evolución, la presión de las cir-
248
cunstancias motiva una respuesta personal, el individuo ha dejado

de ser elemento-masa para convertirse en alguien.
La comunidad humana se diferencia de las otras sociedades ani-
males, fundamentalmente, por la capacidad de reflexión y "volun-
taria colaboración" de todos y de cada uno de cuantos la integran.
Por este hecho es posible la Historia como fenómeno que singula-
riza cada época, cada grupo social y cada proyección pública de
las facultades individuales.
En el acto reflexivo, algo de uno mismo se proyecta hacia el ex-
terior en forma absolutamente inmaterial y con la intención de
captar cosas y fenómenos en su justa medida para luego, en acto
también absolutamente inmaterial, analizar y decidir.
Para el hombre, ello es tanto como manifestarse “ser que refle-
xiona” o ser que. sin perder un ápice de su propia esencia, posee la
virtud de sobrepasar el estricto ámbito del propio ser para reflejar
en sí mismo lo otro, fenómeno que, en idea de Aristóteles, “ es una
forma de incluir en sí mismo todas las cosas”.
Puesto que tal inclusión es de carácter absolutamente inmaterial,
las cosas nada pierden en el acto de ser vistas o consideradas.
Contrariamente a lo que sostienen algunos llamados materialis-
tas, el conocimiento o “inclusión en sí mismo de todas las cosas”
no es del carácter de la imagen proyectada por un espejo: las cosas,
con su sola presencia, despiertan a la conciencia del ser que refle-
xiona el cual, en razón de tal reflexión, posee la facultad de obrar
de una u otra forma sobre las mismas cosas o no obrar en absoluto
si así lo ha recomendado la consideración que implica el acto re-
flexivo o esas cosas no resultan ser "material de acción humana".
Ello se explica porque, a continuación de incluir en sí mismo
todo aquello que se presenta a su consideración, el homínido evo-
lucionado ejercita la capacidad de optar por una de entre varias
alternativas.
Vemos cómo, acuciado por el hambre, el animal no racional per-
cibe y ataca a su víctima, o, en respuesta a un elemental instinto,
corteja y posee a su hembra, se defiende de las inclemencias de su
entorno.... de un modo general y de acuerdo con el orden natural
de las especies.
No sucede lo mismo en el caso del homínido evolucionado: éste
es capaz de superar cualquier llamada del instinto merced al acto
249
reflexivo: la realidad inmediata, el análisis de anteriores experien-

cias, el recuerdo de un ser querido, la percepción de la debilidad o
fuerza del enemigo, el conocimiento analítico de los propios re-
cursos... le permiten la elección entre varias alternativas o, lo que
es lo mismo, trazar un plan susceptible de reducir riesgos e
incrementar ventajas.
Gracias, pues, a su poder de reflexión, el hombre usa de libertad
para elegir entre varias alternativas de actuación concreta. Por su-
puesto que la elección más adecuada a su condición de hombre
será aquella que mejor responda a las exigencias de la Realidad. Y
la más positiva historia de los hombres será aquella jalonada por
capítulos que hayan respondido más cumplidamente a la genuina
vocación del Hombre: la humanización de su entorno por medio
del Trabajo solidario con la suerte de los demás.
250
6
LO REAL Y EL AMOR
Según nuestra creencia, un ser evoluciona, progresa, cuando

responde positivamente a las potencias del Amor. Se da ya un
remedo de amor en la partícula más elemental que “se adapta” el
Plan General de Cosmogénesis y “participa” en la formación de
una realidad material superior; esta “participación” ha requerido
la superación de un aislamiento minimizador, algo así como vol-
car hacia lo otro la propia energía interior.
Sabemos que la partícula más elemental es una entidad material
animada por una energía interna que, según y cómo, puede respon-
der a una dirección precisa de la Energía Exterior: la positiva res-
puesta obedece a la universal tendencia hacia lo más perfecto por
caminos de “unión que diferencia”.
Es una unión que no implica confusión ni tampoco difumina-
ción de las virtualidades de cada entidad material: cuando se ob-
serva en detalle a un átomo se descubre que, en la unión, siguen
individualizados los elementos que lo integran: diferentes y nece-
sitados los unos de los otros, demuestran que, solamente unidos,
realizan la función que les es propia.
Este es un fenómeno verificable en las relaciones del Todo con
cada una de sus partes y de éstas entre sí. Cada nueva individuali-
dad no anula las singularidades de los elementos que la integran:
esto es demostrable en la molécula, en la célula, en cada uno de los
individuos de las distintas especies vegetales y animales y, tam-
bién, en cualquier tipo de colectividad auténticamente progresista.
En los animales irracionales el instinto sexual, que les lleva a la
unión y multiplicación, responde simplemente a las leyes de la es-
pecie y no motiva ni diferenciación ni progreso. La respuesta a to-
251
dos sus instintos se realiza de forma refleja, no libre. Cuando los

instintos tropiezan con el filtro de la Libertad la reacción o el com-
portamiento puede traducirse en prueba de Amor: incluso acucia-
do dramáticamente por el hambre yo, ser racional por el "soplo"
que Dios ha infundido en mi propia naturaleza, puedo compartir
con el prójimo lo poco de que dispongo; en cualquier momento,
puedo canalizar las apetencias sexuales hacia un fin trascendente
cual puede ser el respeto por la libertad de otro o la renuncia por un
fin superior; puedo responder con paciencia o sentido de la
oportunidad a las asechanzas del fuerte o a las impaciencias e
incomprensiones del débil....
Hasta el Hombre, es de forma involuntaria como las distintas
realidades materiales participan en el Plan General de Cosmogé-
nesis. Es el Hombre el primer ser del reino animal capaz de alterar-
lo. Lo hace en la medida y en el modo con que utiliza su capacidad
de Amor.
Si se nos pide que, en una sola frase, definamos al Amor, respon-
deremos a la luz de nuestra propia Fe: Es la ofrenda voluntaria de
lo mejor de uno mismo al Otro.
Fuera del marco familiar, el Amor ha de traducirse en ”vuelco de
lo personal a lo social”. Este vuelco de lo personal a lo social es
una de las condiciones que ha de respetar la especie humana para
avanzar en el dominio o amaestramiento (humanización) de la Na-
turaleza. Ha de ser un avance en equipo y tanto más eficaz cuanto
las respectivas funciones respondan a las específicas facultades de
cada uno.
Puede que parte de los miembros del equipo actúe contra co-
rriente y, por lo mismo, abra una brecha en el camino hacia el pro-
greso... Sucede esto porque, en uso de su libertad, juega el hombre
a situar a su conciencia como árbitro absoluto de lo real, “se toma a
sí mismo como principio” (San Agustín) y aplica sus capacidades
a la satisfacción de un capricho o aspiración egoísta.
Aun en estos casos, la obra de ese hombre o grupo de hombres
puede traducirse en humanización de la naturaleza y subsiguiente
bien social si no falta quien ejerza un mayor vuelco de lo personal
a lo social o que unos pocos asuman la responsabilidad de llevar a
cabo lo que otros han dejado por hacer : de tan feliz realidad hay
sobradas pruebas en el desarrollo de cualquier cultura, inclusive
en la llamada cultura capitalista.
252
Claro que, ciertamente, hemos de reconocer que la Historia nos

ha dejado infinitos ejemplos de la regresión que significa la prácti-
ca del desamor: no otro origen tienen tantas tropelías, baños de
sangre, inhibiciones egocentristas, caprichosas destrucciones de
bienes sociales, ignorancia de los derechos elementales del Otro,
descaradas prácticas de la ley del embudo...:
Refiriéndose a este cúmulo de hechos y de comportamientos y
tomando lo particular por lo general, no falta quien simplifica la
visión de la historia presentándola como un campo en que, sin tre-
gua ni cuartel, el “hombre obra como lobo para el hombre” (es el
famoso homo homini lupus de Hobbes). En esa línea, también se
dirá que la “guerra es la madre de la historia” (Heráclito), que “la
oposición late en el substratum de toda realidad material o social”
(Hegel) o que “la podredumbre es el laboratorio de la vida”
(Engels), lo que, a la vista de tantos y tantos providenciales acon-
tecimientos, que nos recuerda una objetiva visión de la Historia y
nos hace ver nuestra propia experiencia, resulta ser una monumen-
tal y perversa falacia.
253
7
JESUCRISTO
Sudesde
presencia en la Historia es un acontecimiento ya previsto
siglos atrás, del que hay constancia escrita por parte
de fidedignos contemporáneos suyos y que llena o puede lle-
nar nuestras vidas a poco que nos detengamos a reflexionar so-
bre la Realidad en que nos toca vivir.
Entre los innumerables pasajes que, en el Libro, hablan de lo que
ha de ser tal acontecimiento, transcribimos uno, que nos parece
realmente ilustrativo; lo vaticinó el profeta Isaías unos siete siglos
antes de la Venida :
Porque nos ha nacido un Niño, nos ha sido dado un Hijo,
que tiene sobre sus hombros la soberanía y que se llamará
maravilloso consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno,
Príncipe de la Paz (Is. 9-6).
Nació en Belén, durante la llamada Pax Augusta, y “fue conde-
nado a muerte por Poncio Pilato, procurador de Judea en el reina-
do de Tiberio”. Tácito, historiador romano del siglo II, da fe ello y
lo hacen otros escritores de la época, como Luciano, que se refie-
re al “sofista crucificado empeñado en demostrar que todos los
hombres son iguales y hermanos”. Pero sobre todo...llega hasta
nosotros por el testimonio de cuantos lo conocieron, fueron testi-
gos de su extraordinaria trayectoria vital, pudieron decir de Él
“Todo lo hizo bien” y no acertaron a explicar su Resurrección fue-
ra de la creencia de que, realmente es Hijo de Dios.
Coeterno con el Padre, nació de mujer y, con este natural acto, su
normal pertenencia a la sociedad de la época, de cuyos problemas
se hizo partícipe, su apasionada práctica del Bien y una Muerte ab-
solutamente inmerecida pero ofrecida al Padre por todos los crí-
255
menes y malevolencias de la Humanidad, presentó a todos los

hombres el Camino, la Verdad y la Vida para lograr la plena reali-
zación personal en el vuelco social de las propias capacidades.
Con lo que de Él nos ha llegado ya podemos situar en el lugar que
corresponda a las diatribas y aberrantes supuestos de tantos y tan-
tos que, a lo largo de la Historia, han presumido de capacidad para
explicar lo inexplicable. Y desde una fuerte y comprometedora Fe,
con su Gracia, podemos superar el simple percibir para ver al esti-
lo de cómo vieron personajes como Francisco de Asís, Juan de la
Cruz, Teresa de Jesús, Teresa de Calcuta….
Gracias a su Vida, Muerte y Resurrección, Jesucristo proyecta
sobre cuanto existe la Personalidad de un Dios que se hizo
Hombre.
Desde entonces, todos podemos incorporarnos a su equipo para
responder cumplidamente al apasionante desafío de “amorizar la
Tierra”. Habremos de hacerlo esforzándonos en merecer su Gracia
con personal y continua expresión de Trabajo solidario y enamo-
rado; será nuestra personal forma de sacarle el máximo partido al
privilegio de la Libertad.
256
8
LA SAL DE LA TIERRA
Cuando, además de los Hechos de los Apostóles, repasamos al-

gún que otro documento, que nos recuerda la forma de vivir,
sentir y pensar de los auténticos cristianos, la Teología pierde mu-
cho de su tradicional abstracción para situarse al nivel del hombre
corriente y moliente, obligado él a enriquecer su propia vida en la
más amplia y social explotación de sus personales facultades sea
cual sea su profesión o su situación social. Veamos un ejemplo en
los siguientes párrafos, parte de un discurso (el llamado Discurso a
Diogneto) redactado por un predicador anónimo del Siglo II:
Los buenos cristianos no se distinguen de los demás hombres ni
por su tierra, ni por su habla, ni por sus costumbres. No habitan en
ciudades exclusivamente suyas, ni hablan una lengua extraña, ni
llevan un género de vida aparte de los demás..., sino que, habitando
ciudades de cualquier punto, según la suerte que a cada uno le cupo,
y adaptándose en vestido, comida y demás género de vida a los usos
y costumbres de cada país, dan muestras de un tenor de peculiar
conducta, admirable, y, por confesión de todos, sorprendente...
Para decirlo brevemente, lo que es el alma en el cuerpo, eso son
los cristianos en el mundo. El alma está esparcida por todos los
miembros del cuerpo y cristianos hay por todas las ciudades del
mundo. Habita el alma en el cuerpo, pero no procede del cuerpo; así
los cristianos habitan en el mundo, pero no son del mundo
El alma ama a la carne y a los miembros que la aborrecen lo mis-
mo que los buenos cristianos aman también a los que les odian. El
alma está encerrada en el cuerpo al que mantiene vivo; del mismo
modo, los buenos cristianos están detenidos en el mundo como en
una cárcel, pero ellos son los que mantienen la trabazón del mundo.
Son realidades que, aunque no muy frecuentes, siguen de actua-
lidad ¿verdad? como lo sigue su inspiración fundamental:
257
"Sois la sal de la Tierra, sois la luz del Mundo” y “puesto

que sois la luz del Mundo... si no se puede ocultar la ciudad
asentada sobre un monte, ni se enciende una lámpara para
ponerla bajo el celemín sino sobre un candelero para que
alumbre a cuantos hay en la casa, vuestra luz ha de ilumi-
nar a los hombres” (Mt 5, 13-16).
Al asumir el papel de “sal de la tierra”, los cristianos están obli-
gados a “prestar carácter trascendente a todo en lo que actúan” y,
de paso, asumir la realidad en todas sus dimensiones, lo que les
obliga a reconocer sus limitaciones cuando pretenden llegar a las
cumbres del saber: lo que es objeto de fe tiene su frontera en el
Misterio avalado por el propio Hijo de Dios (llamemos a eso Teo-
logía) mientras que todo aquello que puede ser descubierto y de-
mostrado por la Ciencia corresponde a una especie de gran libro
del que todavía no se ha pasado de la introducción: quedan infini-
tas cosas e infinitos procesos por descubrir y cotejar con la
realidad.
En la era espacial, la era del descubrimiento de lo infinitamente
grande y de lo infinitamente pequeño, de los quanta y de la Teoría
de la Relatividad... el razonamiento de muchos de los ilustrados de
ahora apenas va más allá de los balbuceos presocráticos en torno al
origen, preocupaciones y destino del hombre. Ello da pie para que
los más ponderados evoquen a la democracia de Pericles como
más coherente y sólida que cualquiera de las actuales o reconoz-
can a la lógica de Aristóteles como un inigualado cauce para el
humano discurrir.
Alguno de los siete sabios de Grecia podía creer y defender de
buena fe que la tierra era un cilindro con altura superior en tres ve-
ces a su diámetro y descansando sobre los hombros de un Titán
mientras que impartía doctrinas muy capaces de diferenciar la rea-
lidad de la fantasía en los problemas de realización personal. A la
inversa, en nuestra época, pululan llamados sociólogos totalmente
ajenos a la complejidad de la materia o a las cuestiones que des-
pierta la grandiosidad del Universo mientras que celebradas lum-
breras de la Ciencia, con supino atrevimiento, niegan al hombre
cualquier excepcionalidad respecto a sus otros compañeros del
reino animal.
Aun tan palmaria constatación, no es raro prestar mayor autori-
dad a las dogmatizaciones que, sobre la autosuficiencia de la ma-
258
teria, formula un profesional del pensamiento especulativo que a

las experimentadas conclusiones de un paciente investigador em-
peñado en desentrañar los más intrincados vericuetos de la reali-
dad material: éste y no el otro dispone de conocimientos y medios
para situar al progreso científico en su justa dimensión; no será lo
mismo si se atreve a dogmatizar sobre tal o cual parcela de la
mente humana,
Ello no obstante, cada día, vemos cómo científicos y pensadores
rivalizan en presentar particulares versiones del Absoluto; puede
que lo hagan totalmente ajenos al rigor y solamente preocupados
por canalizar hacia su ego cualquier imaginable suposición sobre
el origen o sentido de la realidad material y del pensamiento: si se
descubre en la materia una insospechada complejidad, pensador
habrá que preste a la materia la capacidad de autoregenerarse y,
puesto que es aceptado como filósofo, se atreverá a presumir de
que, con ello, abre nuevos cauces al destino espiritual de la Huma-
nidad. Por el mismo orden de cosas, tal o cual ilustre físico puede
ser aceptado o presumir de ser el mejor director espiritual.
En realidad, son cosas que han ocurrido en cualquier época de la
historia y que, desgraciadamente, despiertan eco en multitud de
mentalidades sencillas y abiertas a lo que suena bien aunque resul-
te absolutamente incomprensible y muy poco relacionado con sus
más acuciantes preocupaciones.
Ha sido preciso romper las fronteras de lo grande y de lo peque-
ño para que, en nuestra época, los poco ilustrados pero reacios a
comulgar con ruedas de molino lleguen a una privilegiada situa-
ción: la de comprobar como la auténtica Ciencia se muestra pru-
dente a la hora de establecer conclusiones definitivas: el hilo de la
explicación de un fenómeno como la Vida se pierde en un hori-
zonte al que, probablemente, nunca llegue el más sofisticado apa-
rato de laboratorio, rigurosamente incapaz de explicar una
mínima inquietud espiritual, la alegría del sacrificio, la fecundidad
histórica del Amor y, mucho menos, a Dios. Aunque, ciertamente,
ese mismo sofisticado aparato de laboratorio, cuando se utiliza
con humilde e incondicionado afán de ver, nos muestra lo pequeño
que somos ante la inmensidad del Universo a la par que nos con-
suela con las ilusionantes muestras de un Plan General de Cosmo-
génesis.
259
La Doctrina, viva en la buena conciencia de los cristianos, ha

propugnado siempre humildad frente a lo mucho que falta por co-
nocer de la realidad material (en ocasiones ello le ha hecho pegada
a viejos principios) y firmeza en todo lo que concierne a una feliz
trascendencia personal lo que, ya lo hemos dicho, implica una vo-
luntaria, continua e intensa participación en la tarea de descubrir,
cultivar y universalizar los bienes naturales.
La Doctrina considera inútil todo progreso científico que no re-
vierte en servicio al Hombre: Si a todo avance de la Ciencia se le
puede hallar un fin práctico según el bien de la Humanidad, la po-
derosísima Técnica moderna, capaz de multiplicar cosechas, pre-
venir calamidades naturales, desviar el cauce de los ríos,
potabilizar el agua del mar, acortar distancias incluso entre los as-
tros.... es, en sí, un formidable medio de servir a la Humanidad.
Como tal es apoyado cordialmente por cuantos trabajan con su
inteligencia, con sus manos y con los medios materiales de que
disponen (incluido el dinero) para promover la multiplicación,
distribución y equitativo uso de los bienes naturales.
***********************
A estas alturas de la Historia, resulta ridículo presentar cual-
quier rivalidad entre la Doctrina y la Ciencia. De lo que se trata es
de desarrollar esta última en libertad y siempre con ansia de pro-
yección social. Desde esa actitud, sus promotores serán fieles
adictos al Trabajo Solidario y, en el decir de Teilhard, participa-
rán en la inacabada obra de la Creación, lo que, en absoluto,
contradice a la Doctrina.
En este punto conviene recordar cómo, en épocas cruciales, la
Iglesia ha marcado la pauta del progresismo científico, el cual, du-
rante muchos siglos, no lo olvidemos, estaba ceñido al "vuelo ofi-
cial" del Pensamiento, puesto que, según la Jerarquía, eran
muchos y muy perjudiciales los supuestos y errores hasta descu-
brir o inventar la ley del péndulo o el telescopio y otros instrumen-
tos, que de sofisticación en sofistícación (ahora lo vemos) han
resultado ser valiosos puntos de apoyo para la Física Moderna.
Era en el marco de la Filosofía tradicional en donde se estudiaba
cualquier relación con la Tierra o el fenómeno humano, siempre
bajo el clásico imperativo “Theologiae ancilla Philosophia”.
260
Obviamente (no olvidemos que “el poder corrompe”), se incu-

rrió en exageraciones, que afectaron negativamente al progreso
científico. Era, probablemente, el miedo a perder posiciones y pri-
vilegios: algo, aunque frecuente, muy poco cristiano.
Atrevámonos ahora a unirnos a cuantos encuadran la Obra de la
Creación en los cauces abiertos por la poderosa Ciencia actual: no
se trata de romper esquemas sino de mantener, como siempre, los
ojos bien abiertos a la más palmaria Realidad.
Con ello recobramos el “valor” de tantos pensadores y cien-
tíficos de buena voluntad, inclusive algunos coetáneos de Je-
sucristo: “Creían para comprender” y nunca su fe estaba
reñida con la Ciencia que es tanto como decir su Fe estaba en
sintonía con las certeras percepciones de la Realidad.
261
9
EL HUMANISMO INTEGRAL,
COMPROMETEDORA SOLUCION
Porel progreso
su propia naturaleza, el hombre ha de vivir en sociedad. Ni
personal ni el saboreo de la felicidad asequible a
todos y a cada uno de nosotros es posible en el aislamiento de los
recalcitrantes individualistas.
Si por humanismo entendemos todo lo que ayuda al ser humano
a realizar su poder ser, el humanismo integral de que estamos ha-
blando será aquel que facilite el máximo aprovechamiento de to-
das las posibilidades de un “enriquecimiento personal” ligado a un
“imparable” progreso social: ¿es ello posible en el mundo que vi-
vimos?
Para nuestro admirado Teilhard de Chardin (1881-1955), infati-
gable investigador desde un doble amor a Dios y a todo lo visible,
ese “enriquecimiento personal” ligado a un “imparable” progreso
social requería la siguiente prospectiva 1:
Situados gloriosamente por la vida en este punto crucial de la evo-
lución humana, ¿qué debemos hacer? El futuro de la Tierra está en
nuestras manos. ¿Qué decidiremos? En mi sentir, el camino que
debe seguirse está claramente indicado por la enseñanza de todo el
pasado. No avanzaremos más que unificándonos: tal es, hemos vis-
to, la ley de la Vida. Ahora bien, la unificación de coerción no hace
que aparezca más que una pseudo-unidad de superficie. Puede
1 .- El texto, escrito por Teilhard en Pekín el 22 de febrero de 1941,

formó parte de la conferencia prounciada en la embajada francesa el 3
de mayo del mismo año.
263
montar un mecanismo: pero no realiza ninguna síntesis de fondo; y,

por consiguiente, no engendra ningún acrecentamiento de concien-
cia. En realidad, materializa en vez de espiritualizar. Tan sólo la
unificación por unanimidad es biológica. Sólo ella realiza el prodi-
gio de hacer que salga más personalidad de las fuerzas de colectivi-
dad. Sólo ella representa la prolongación auténtica de la
psicogénesis de que hemos salido. Por tanto, hemos de reunirnos
por dentro, en plena libertad. Y entonces, henos ahora cara a cara
con el problema final. Decía que para crear la unanimidad hace fal-
ta el coagulante, el cemento de alguna influencia favorable. ¿Dónde
buscar, cómo imaginar este principio de acercamiento, este alma de
la Tierra? ¿Será en el desarrollo de una visión común, es decir, en el
establecimiento de una ciencia universalmente admitida, en donde
se reunirían todas las inteligencias en el conocimiento de los mis-
mos hechos, interpretados todos ellos del mismo modo? ¿Serán más
bien los progresos de una acción común, es decir, en la determina-
ción de un Objetivo reconocido universalmente como deseable en
tal medida que todas las actividades converjan naturalmente hacia
él, en el efluvio de un mismo temor y de una misma ambición?
Estas dos primeras unanimidades son seguramente reales; y me
parecen destinadas a ocupar su lugar en el progreso de mañana. Sin
embargo, si no son completadas por otra cosa, resultan precarias,
insuficientes, inacabadas. Una Ciencia común no acerca más que la
punta geométrica de las inteligencias. Un interés común, por apa-
sionado que sea, hace que los seres se toquen sólo indirectamente, y
esto sobre un Impersonal despersonalizante. No es un cara a cara,
ni un cuerpo a cuerpo lo que necesitamos, sino un corazón a cora-
zón.
En estas condiciones, cuanto más escruto el problema fundamen-
tal del porvenir de la Tierra, más me parece descubrir que el princi-
pio generador de su unificación no ha de buscarse, al cabo, ni en la
sola contemplación de una misma Verdad, ni en el solo deseo susci-
tado por algo, sino en la común atracción ejercida por un mismo
Alguien. Capaz por una parte., en efecto, de realizar en su plenitud
la síntesis del espíritu (en lo que estriba la única definición posible
del progreso), en fin de cuentas no queda, bien ponderado, sino el
encuentro centro a centro, de las unidades humanas, tal como puede
realizarla un amor mutuo común. Y, por otra parte, entre elementos
humanos, innumerables por naturaleza, sólo existe una manera po-
sible de amor; el saber supercentrarse todos juntos sobre un mismo
ultra-centro común, al que no pueden llegar cada uno al extremo de
sí mismos más que reuniéndose.
264
“Amaos los unos a los otros, reconociendo en el fondo de cada

uno de vosotros al mismo Dios naciente.” Esta palabra, pronuncia-
da por primera vez hace dos mil años, tiende a revelarse hoy como
la ley estructural esencial de lo que llamamos Progreso y Evolu-
ción. Entra en el campo científico de las energías cósmicas y de las
leyes necesarias.
En verdad, cuanto, con simpatía y admiración, más me esfuerzo
por medir los inmensos movimientos de la Vida pasada, a la luz de
la Paleontología, tanto más me convenzo de que este gigantesco de-
sarrollo, cuya marcha no hay nada que pueda detener, sólo alcan-
zará su término cristianizándose.
****************
Nada ni nadie ha demostrado que, por virtud de cualquier fuerza
extraña a nuestra comprometida voluntad, haya un mundo o futu-
ra situación en que se premie el gregarismo.
En nuestra época, estamos de enhorabuena cuando, a la par que
asistimos al derrumbe de no pocos mitos ideológicos y a la com-
probación de que no es posible progreso alguno sin libertad, ob-
servamos una abierta “cristianización” de las más avanzadas
conclusiones de la Ciencia.
En la propia Teología se va haciendo sitio a la Metafísica de la
Unión en detrimento de la tradicional Metafísica del Ser, que, cier-
tamente, tuvo su momento histórico. Gracias a este indiscutible
“aggiornamiento”, se acepta que el “ser participado” no es un sim-
ple convidado de piedra al divino festín de la Creación: por gracia
y virtud del amor con que ha sido distinguido desde la primerísima
etapa de su génesis (en forma de polvo cósmico, tal vez) el hombre
es co-realizador de esa sublime Obra. Bástale con que aplique sus
personales energías a apagar el hambre, la sed, el frío... de los que
más lo necesitan.
Al espíritu generoso podrá ya sacudirle el escalofrío de un nuevo
sentimiento: se ve a sí mismo como un importante ser que ha sido
amado desde toda la eternidad y que, revestido de la libre facultad
de responder a ese amor, ve abierto y avanza por un camino de ini-
maginable plenitud: por la generosa aplicación a la tarea diaria de
sus personalísimas facultades, será libre y consciente hacedor de
una historia cuya orientación progresista es, en parte, su propia
responsabilidad. Pero no está solo: con su nacimiento en Belén,
desde la propia condición humana, el Creador del Universo se aso-
265
ció en libertad a todos sus hermanos, los hombres y mujeres de

todo el Mundo sin distinción de épocas, razas, culturas o posicio-
namiento social.
De esa asociación en libertad se alimenta la más realista manera
de amorizar la Tierra: Ciencia, Trabajo y Fé, factores de una ilu-
sionante y muy positiva forma de Amar, constituyen el soporte de
que precisa la progresiva eliminación de servidumbres e injusti-
cias. Todo ello superando mil percances y dificultades, dado que...
no nos engañemos, dificultosa es la tarea y largo es el camino que
nos falta por recorrer.
Pero sí que contamos con una clara luz para descubrir y con va-
liosa ayuda para proseguir ese Camino. Si pesada es la tarea y dé-
biles son nuestras fuerzas, ahí está la Gracia de nuestro Dios, que
es, también, nuestro Hermano Mayor. En el caudal de la Gracia
encontramos energía suficiente para, en correspondencia a los
derechos de todos nuestros semejantes, culminar la labor de cada
día. Es así cómo el día a día nos brinda múltiples ocasiones para
forjar el propio ser en estrecha sintonía con la Realidad.
Viviremos así en el ámbito de un Humanismo integral en el que
se ama y se piensa para proyectar hacia los demás lo mejor de
cada uno de nosotros y con el que, sin desmayo, podemos hacer
frente a todas las modalidades de ideal-materialismo en las que se
siguen manifestando los viejos y nuevos marxismos.
Antonio Fernández Benayas

Agosto de 2008 - Alcorcón
266
BIBLIOGRAFIA
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HISTOIRE DES IDEES EN FRANCE – R.Daval – P.U.F.
267
HISTOIRE DU CATHOLICISME – J.B. Duroselle – P.U.F.

HISTOIRE DU DROIT PRIVE – J.Imbert – P.U.F.
HISTORIA DE LA FILOSOFIA – (2 tomos) Hirsberger – E.Herder
HISTORIA DEL MUNDO (diez tomos) – Salvat.
HUMANISMO INTEGRAL – Jacques Maritain – Ed. Carlos Lohlé.
IDEARIO - San Agustín – Col. Austral.
K. MARX, ESCRITOS JUVENILES – A. Noce – Magisterio Español.
KANT, HEGEL, DILTHEY – Ortega y Gasset – Revista de Occidente
KARL Marx – I. Berlin – Gallimard.KARL MARX – K. Korsch – Ariel.
KARL Marx – Roger Garaudy – Seghers
L’ENRECINEMENT – Simone Weil – Gallimard.
L’ESCLAVAGE – M.Lengelle – P.U.F.
L’ETRE ET L’ESPRIT – Santo Tomás – P.U.F.
LA CONDITION OUVRIERE - Simone Weil – Gallimard.
LA ESCOLÁSTICA SOVIETICA – T.J.Blekeley – Alianza Editorial.
LA FILOSOFIA DEL COMUNISMO – P. Mac Fadden – Sever Cuesta.
LA HISTORIA COMO SISTEMA– Ortega y Gasset – Austral
LA PENSEE DE KARL MARX – Yves Calvez – Seuil.
LA POLITIQUE – Aristote – E.Gouthier.
LA REBELION DE LAS MASAS – Ortega y Gasset – Austral
LA RENUMERATION DU TRAVAIL – Ricourt – P.U.F.
LA REPUBLICA O EL ESTADO – Platón - Col. Austral
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LA REVOLUTION FRANÇAISE – A.Soboul – P.U.F.
LA SOCIOLOGÍA MARXISTA – T. Bottomore – Alianza Editorial.
LAS GRANDES ENCÍCLICAS SOCIALES-Apostolado de la Prensa
LAS BIENAVENTURANZAS EN VERSION POPULAR - Octavio Hidalgo
LE CAPITALISME – Desquirat – P.U.F.
LE CONFLIT SINO-SOVIETIQUE – J.Levesque – P.U.F.
LE DRAME DE L’HUMANISME ATHEE – Henri de Lubac – U.G.E.
LE MARXISME - Henri Lefebvre – P.U.F.
LE MARXISME EN QUESTION – P. Fougeyrollas - Ed. Seuil.
LE MARXISME SOVIETIQUE – H. Marcuse – Gallimard.
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LECCIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA – W.F.Hegel
LES DOCTRINES ECONOMIQUES – J.Lajugie – P.U.F.
LES GRANDES DOCTRINES MORALES – F.Gregoire – P.U.F.
LES GRANDES ECONOMISTES – X.Treney – L.E.N.
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268
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LES SOURCES ET SENS DU COMMUNISME RUSSE – N.Berdiaev
LO QUE VERDADERAMENTE DIJO MAO – P.Devillers – Aguilar
LO QUE VERDADERAMENTE DIJO TEILHARD – C.Cuento–Aguilar.
LOS HEREJES DE MARX – M. Spieker – EUNSA
LOS ORIGENES DEL MARXISMO – C. Valverde – B.A.C.
LUTERO Y EL NACIMIENTO DEL PROTESTANTISMO – J.Atkinson
M.LUTERO: SOBRE LA LIBERTAD ESCLAVA – L.F.Mateo
MACHIAVEL – G.Mounin - P.U.F.
MAO HA MUERTO – T.L.Verdejo – B. Picazo.
MARCHANDS ET BANQUIERS DU MOYEN AGE – J.le Goff
MARX – B. Nicolaesvsky – Ed. Cid.
MARX – Henri Lefebvre – P.U.F.
MARX Y LOS JÓVENES HEGELIANOS – D.M.Lellan – Ed. Mnez Roca
MARX Y MARXISMO – A. Piettre – Ed. Rialp.
MARX, ENGELS Y EL MARXISMO – Lenin – Ed.L.E. -Moscú
MARXISMO, EXISTENCIALISMO, PERSONALISMO – J. Lacroix
MATER ET MAGISTRA – Juan XXIII – Apostolado de la Prensa.
MAURICE BLONDEL – H-Lacroix – P.U.F.
METAFÍSICA – Aristóteles – Sarpe
MONTAIGNE – A.Cresson – P.U.F.
OBRAS COMPLETAS DE SAN BERNARDO – B.A.C.
OEUVRES COMPLETES – Karl Marx – Ed. Costes.
ORIGEN DE LA FAMILIA, LA PROPIEDAD Y ESTADO–F.Engels-Clarín.
PAUL, APOTRE DE CHRIST – E.B.Allo – E.du Cerf.
PENSAMIENTOS – B.Pascal – Col. Austral
PERSPECTIVES DE L’HOMME – Roger Garaudy – P.U.F.
ROUSSEAU – A.Cresson – P.U.F.
SAGRADA BIBLIA – Nácar-Colunga – B.A.C.
SAINT AUGUSTIN - A. Cresson – P.U.F
SCHOPENHAUER - A.Cresson – P.U.F.
SOCIOLOGIE – A.Comte - P.U.F
STRAUSS – LA VIDA DE JESÚS–M.A.Tabet– E.Magisterio Español
SUMA TEOLOGICA – Santo Tomás – Col. Austral.
TEILHARD DE CHARDIN – C.Cuenot – Seuil.
TRAITE DU DESESPOIR – S. Kierkegard - Gallimard
VIVES, GOETHE – Ortega y Gasset – El Arquero.
VOLTAIRE – R.Pomeau – Seuil
INDICE
Introducción.................................................................................... 5
Primera Parte: CREENCIAS, SUPUESTOS E IMAGINACIONES

1.- La Vid y los sarmientos ................................................................ 9
2.- El hombre, ese desconocido .................................................. 11
3.- La escuela de Sócrates ........................................................... 15
4.- El Hijo de Dios y su Doctrina ............................................... 25
5.- Trabajo, propiedad privada y justicia social ......................... 27
6.- El relativismo burgués .......................................................... 35
7.- El humanismo del Renacimiento .......................................... 43
8.- Ejus regio, cujus religio, a la sombra de Maquiavelo ........... 51
9.- Descartes y la revolución ideal-materialista ......................... 61
10.- El “opio” de la Conciencia Colectiva .................................. 67
11.- La Revolución Francesa de 1789 y Napoleón .................... 75
12.- Hacia elDeterminismo Económico ...................................... 83
13.- La evasión idealista. ............................................................ 93
14.- Lucha de clases, Utopía y Socialismo ............................... 103
15.- Los mercaderes de Filosofía .............................................. 111
16.- El humanismo ateo del siglo XIX ..................................... 117
17.- Las síntesis de Moisés Hess, el precursor ......................... 127
Segunda Parte: VIDA Y OBRA DE CARLOS MARX

1.- El entorno familiar, social y académico ............................. 133
2.- La materia, la especie y la lucha de clases ......................... 139
3.- Marx y Engels, tandem inseparable ................................... 143
4.- Del “Verdadero Socialismo” al Comunismo ..................... 145
5.- El Manifiesto Comunista ................................................... 147
6.- Das Kapital y otros trabajos .............................................. 153
7.- Muere el hombre, nace el mito .......................................... 159
271
Tercera Parte: DE LOS VIEJOS A LOS NUEVOS MARXISMOS

1.- Fieles, revisionistas y renegados ......................................... 165
2.- Dogmática marxista y poder soviético ................................ 171
3.- El Materialismo Dialéctico como plan de vida ................... 179
4.- Desde el Socialismo Real al Nacional-socialismo .............. 185
5.- El despertar de China .......................................................... 191
6.- El Marxismo académico y el Mayo Francés de 1966 ......... 197
7.- Desde la Ética a la “Perestroika” ........................................ 209
8.- ¿Mano tendida entre marxistas y católicos? ...................... 215
9.- El Marxismo en España ...................................................... 219
10.- Los Marxismos del Siglo XXI ........................................... 225
Cuarta Parte: RESPUESTAS DEL HUMANISMO INTEGRAL

1.- Res sunt ergo cogito ........................................................... 235
2.- Energía y Materia ................................................................ 239
3.- La unión que diferencia ....................................................... 243
4.- Providencial Madre Tierra ................................................. 245
5.- Homo faber, rey del Universo ............................................ 247
6.- Lo Real y el Amor .............................................................. 251
7.- Jesucristo ............................................................................ 255
8.- La sal de la Tierra ............................................................. 257
9.- El humanismo integral, comprometedora solución ........... 263
Bibliografía ................................................................... 267

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HUMANISMO INTEGRAL

Antonio Fernández Benayas

1 .- Jacques Maritain, Humanismo integral, Ediciones Carlos Lohlé -

Como trabajo escolar de libre elección, Carlos Marx, que cuen-

paces de cumplir nuestra misión, que sin El seríamos repudiados

2 .- Son párrafos extraídos de un libro valiente y muy documentado: El

sentido tiene la existencia de ese grano de polvo en la inmensidad

1 .- Entre sus experimentos destaca la conservación del corazón "vivo"

directo contacto con los enfermos desahuciados que acuden a

La Incógnita del Hombre (L’Homme, cet inconnu) de Alexis

Sócrates presenta la imagen del “sabio” genuinamente humano.

contra las limitaciones y desvaríos de un mundo víctima de sus

co cuanto más se aproxime a su ideal: bello si copia el eterno ca-

poetas para facilitar o complicar la vida de los hombres. El “De-

1 .- J.Hirschberger: Historia de la Filosofía, Editorial Herder

ñanzas del más celebrado filósofo de toda la Hélade, el “divino”

Para lo que él llama “Filosofía Primera” cuenta Aristóteles con

Todo ello es lo que, a nuestro juicio, puede reconocerse en el rea-

Ante un cuadro de Holbein representando a Cristo yacente, lívi-

En la vida terrena, Jesús de Nazareth situó al hombre en su real

Siendo, pues, el trabajo una necesidad vital de la familia humana

to o medio de cohesión social hasta el punto de que podría decirse

ten muchos marginados por la fortuna material obsesionados por

vos cauces a la explotación de recursos naturales y subsiguiente

ductivo” desde la total irrelevancia dentro de la masa. Lo

cendente) desde la sed de fama, poder o dinero, en suma, desde

1 .- Augusto Comte (1798-1857), por otra parte, buscó caminos de

Entre los siglos X y XIII, la sociedad europea medieval es testi-

1 .- Con ejemplos como los de Babilonia, Nínive, Tiro, Sidón,

Era aquella una economía fundamentalmente agraria que se

2 .- La libertad de un hombre se mide por su grado de participación en el

misión. Lógicamente, ello neutralizaba el potencial personal de

dad en sus desplazamientos, construir en lugares convenientes a

del mercader itinerante particular. Surge la necesidad de operacio-

4 .- Se ve en ello un precedente de la teoría de la predestinación

las ceremonias religiosas, edifican templos, dicen velar por la

5 .- Citado por R.Pernoud: Les origines de la Bourgeoisie, P.U.F.

cuyo cometido principal habrá de ser el apoyo en la recaudación

de abrirse a los prometedores horizontes de ocio y

se llega a considerar “microcosmos o quinta esencia del Univer-

otorga la capacidad de renovarse si se sumerge en un fantástico

1 .- Es una interesada exaltación del viejo paganismo para hacer entrar

nados en considerar al materialismo algo muy “idealista” de forma

La corriente florentina se hizo enseguida italiana (los papas de

En paralelo y, como teoría política progresista, se desarrolla

2 .- Muchas de las grandezas y miserias de nuestra época tienen su

vido exclusivamente de ella termina por creerse lo del famoso

3 .- Así nos lo expresa el "Credo de Nicea" (profesión de fe de católicos,

Lonistade “ely centro

No llega a esos extremos el “ensayista” Montaigne, el cual se

1 .- F.Gregoire, Les grandes doctrines morales - P.U.F.

parecer, no ejemplarizante o ético) cuela progresivamente en la

Desde la toma de Constantinopla en mayo de 1453 hasta el sitio

Plutón, dios de la indolencia y del placer, se ha hecho reina del

en las sociedades precristianas, el clásico “jus utendi, fruendi et

Desde los nuevos horizontes de libertad responsabilizante que,

no imputa a los hombres su egocentrismo, rebeldía e insolidari-

de Inglaterra. Ambos habían optado a la corona imperial, y se la

che de San Bartolomé (agosto de 1572) promovida, según se cree