Estudio introductorio

Raúl Gabás

Sistema del idealismo trascendental

Las edades del mundo

h
GREDOS
FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING

SISTEMA DEL IDEALISMO

TRASCENDENTAL
LAS EDADES DEL MUNDO

E ST U D IO IN T R O D U C T O R IO
por
R A Ú L GABÁS

i
EDITORIAL GREDOS

MADRID
ESTUDIO INTRODUCTORIO
por
R A Ú L GAB ÁS
 F . W . J. S C H E L L I N G ,
E L P E N S A D O R D E L A L IB E R T A D

¿Nos cuenta el telescopio lo que sucede en el universo, en las galaxias

lejanas? ¿Vería un telescopio instalado en Andrómeda las lágrimas
de los hombres en la Tierra? Friedrich Wilhelm Joscph Schelling, lo
mismo que sus dos compañeros de estudios, el dolorido Friedrich
Holderlin y el triunfante Georg Hegel, confiaban más en la endosco-
pia, en la mirada hacia dentro, que en el telescopio. ¿Qué se puede
descubrir dentro que no vean las lentes de largo alcance? Éstas no ven
nada del alma, de la vida, del anhelo, del querer, de la libertad, del
collado donde se dividen los torrentes del bien y del mal. ¿Y quién ve
tales profundidades? Me imagino a un creyente preguntándose:
¿puedo verme a través de la mirada con que Dios me ve? Si la res­
puesta fuera afirmativa, no buscaría más lentes ni telescopios con que
mirarse. Del mismo tipo es la mirada que Schelling atribuye a la in­
tuición intelectual. A través de ella quiere acercarse a la libertad na­
ciente, a la fuente que engendra el arroyo.
Schelling no se queda a la zaga en profundidad especulativa. Por
su mediación nos llega el brillo que la idea adquirió en Platón, en
Plotino y en Friedrich Schiller, así como la profundidad del pensa­
miento excavada por el idealismo alemán, o la fascinación de un
)akob Bóhmc absorto en el abismo. Escribe y siente con brío poético
sobre las cuestiones del arte. Y por otro lado, tensa hasta el máximo
la agudeza de la razón para penetrar en el acontecer divino que se
desarrolla en los mundos de la religión. Lo mismo que Hegel y la
corriente ilustrada, centra sus ardores intelectuales en la filosofía de
la historia. Pero no cae en la ingenuidad de ver sus riendas en manos
de un monólogo de la razón consigo misma, pues su espíritu tiembla
ante el abismo de la libertad, que capacita al hombre para el bien y
para el mal. A partir de Schelling pueden abordarse dos tareas urgen­

IX
X Estudia introductorio

tes: pensar nuestra acción histórica bajo la perspectiva de un mal in­

destructible, y acercar de nuevo la filosofía a las cascadas religiosas.
La pluralidad de sus sistemas podría inducir a pensar en un fondo de
inseguridad. Sin embargo, ¿se escandalizará alguien en la actualidad
de que un ser tan abierto como el hombre se refleje en un amplio
abanico de interpretaciones?

VIDA

De Leonberg a feria

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nació al 27 de enero de 1775 en

la localidad alemana de Leonberg, cerca de Stuttgart. Procedente de
una familia de pastores protestantes, fue educado en un ambiente
pietista. Su padre, párroco de Leonberg, obtuvo en 1777 un puesto
docente en el seminario mayor del convento de Bebenhausen (cerca
de Tubinga), y a los ocho años Schelling aprendió griego y latín en
la escuela de Bebenhausen. En 1785 ingresó en la escuela de latín
en Nürtingen, aunque pronto agotó las posibilidades de aprender
que allí se le ofrecían. A la espera de la edad para entrar en un cen­
tro de estudios superiores, el padre se lo llevó al seminario de Be­
benhausen, y él mismo le enseñó hebreo y árabe, mientras que Jo-
hann Friedrich Reuchlin le daba clases de griego. Schelling llegó a
dominar además el francés, el inglés, el italiano y el español.
En 1790, a los quince años, Schelling ingresó en el centro de estu­
dios filosóficos y teológicos (seminario mayor) de Tubinga, donde fue
admitido excepcionalmente a pesar de no tener todavía la edad exigi­
da. Coincidió allí con Hegel y Holderlin, cinco años mayores que él.
Los tres se distanciaron del cristianismo y esperaban un renacimiento
del pensamiento en el que no se diera una oposición entre Dios y
mundo; anhelaban un mundo penetrado por lo divino. Los tres se
conjuraron para que llegara «el reino de Dios», una expresión acuña­
da por Holderlin.
Jóvenes inteligentes nacidos en familias sencillas, tuvieron acceso
a una formación esmerada gracias a las becas concedidas por el duque
de Württemberg, y al terminar los estudios los alumnos solían colo­
carse en las parroquias y en la administración estatal, sobre todo en la
docencia, y muchos obtenían sus primeros ingresos como preceptores
en familias de alta posición.
 E H'. J. Schelling, el pensador de la libertad XI

Hasta 1793 el clima político de Württemberg estuvo marcado por

la figura del duque Karl F.ugen, que asumió el poder cuando tenía
dieciséis años y emuló el boato de Versalles: vivía encerrado en la vida
palaciega y alejado de los problemas del pueblo, al que gravó con
onerosos impuestos, al tiempo que favorecía las artes con tal de dar
brillo a su corte, especialmente a su teatro cortesano, para el que con­
trataba a los mejores cantantes y actores de Europa. Entre otros, tuvo
como invitado a Johann Wolfgang von Goethe. En el carnaval de
Venecia se endeudó hasta tal punto que hubo de marcharse precipita­
damente. El endeudamiento le llevó al extremo de vender soldados al
rey de Francia y al de Inglaterra, que los utilizaron en sus colonias.
Exigió impuestos anticonstitucionales y encarceló al jurista Jakob
Moser, que había asumido la defensa de los Estados Provinciales fren­
te a sus abusos recaudadores. Johann Albrecht Bengel, padre del pie-
tismo suabo, hablaba en estos términos de los primeros años del go­
bierno de Karl Eugen: «La lascivia crece sin límites: la prostitución ya
no se tiene por pecado |...]. La justicia y la misericordia están por los
suelos: la violencia, los beneficios propios, la picardía y la falsedad lo
penetran todo».1 Karl Eugen inculcaba en sus centros docentes la
subordinación, la disciplina y la competencia, y asistía personalmente,
con su corte, a la concesión de premios en la Academia Militar, de
cuyo funcionamiento estaba minuciosamente enterado.
El escritor Christian Friedrich Schubart convirtió su pluma en
azote del duque, al que acusaba de ser, por una parte, un predicador
de virtudes, y por otra, un mujeriego. Schubart, que había sido expul­
sado de Württemberg, fue inducido con falsas promesas a regresar al
territorio del duque, y en 1777, sin ningún proceso ni condena, fue
encarcelado en la fortaleza del Alto Asperg, donde permaneció re­
cluido durante nueve años. Por otro lado, una relación peculiar de
amor y odio se desarrolló entre Karl Eugen y Schiller, que inicial­
mente se contaba entre los favoritos del duque pero que se vio obliga­
do a exiliarse cuando reivindicó la libertad de pluma frente a las
exigencias de su señor territorial.
Los acontecimientos de la Revolución francesa exaltaron los áni­
mos de muchos estudiantes contra las autoridades tradicionales, con­
tra la Iglesia y el duque, que quería educar a los futuros párrocos en
un clima de respeto y obediencia a la tradición. Así, el citado semina­

1 Cita tomada de R. Safranski, Schiller o la invención del idealismo alemán,

Barcelona, Tusquets, 2006, pág. 36.
XII Estudio introductorio

rio de Tubinga tenía el cometido de acabar con el espíritu de innova­

ción y con el libre pensamiento, y en él se prohibía fumar y visitar
lugares de baile y tabernas. El duque se sentía legitimado para inter­
venir en el seminario cuando lo considerara conveniente, pero las
repercusiones de la Revolución francesa apenas podían controlarse, y
los estudiantes leían con entusiasmo Los ladrones de Schiller, las poe­
sías de Schubart y las obras de Baruch Spinoza.
Schelling cursó sus estudios impregnado de esta atmósfera, y
pronto se convirtió en uno de los espíritus más inquietos; incluso
participaba en las reuniones de un «club político», pues uno de los
estudiantes, llamado Wetzel, había fundado un círculo revoluciona­
rio junto con Schelling, Hólderlin, Hegel y otros; Schelling conoció
La marsellesa a través de Wetzel, y la tradujo al alemán. Hólderlin,
Hegel y Schelling, como símbolo de la libertad, plantaron un árbol
en la pradera del Neckar, y este grupo de estudiantes recibió con
júbilo la noticia de la ejecución del rey de Francia, aunque Schelling
quedó decepcionado de la época del Terror y sustituyó el ideal de la
revolución política por el de la revolución filosófica.
Schelling inició su formación universitaria en 1790, y asistía a
clases de filosofía, historia, física y exégesis bíblica. Se familiarizó
con la obra de Immanuel Kant, al que los teólogos ortodoxos — por
ejemplo, Gottlob Storr— intentaban dar un giro que lo hiciera com­
patible con las doctrinas teológicas tradicionales, mostrando en
concreto que la destrucción de la metafísica dejaba libre el camino
para una dogmática teológica; en su caso, Schelling se sirvió en 1791
del extracto de la Crítica de la razón pura de Kant preparado por
Gottlob Ernst Schulze. En septiembre de 1792 concluyó sus dos años
de estudios de filosofía con el examen de magister (maestro en filo­
sofía), que consistía en defender algún escrito de un profesor o en
redactar un trabajo propio. Schelling optó por la segunda opción y,
bajo la dirección del orientalista Christian Friedrich Schnurrer,
presentó un trabajo de investigación sobre el origen del mal huma­
no. Otros escritos suyos, como Sobre la posibilidad de una filosofía sin
apodos y Sobre la concordia de la Crítica de la razón pura con la Crítica
de la razón práctica, se han perdido.
Seguidamente Schelling inició los estudios de teología. En 1793
escribió Sobre mitos, leyendas históricas y contenidos filosóficos de los
primeros tiempos. Desde su punto de vista, los más antiguos documen­
tos de todos los pueblos comienzan con una mitología que narra lo
primigenio del mundo y de la estirpe respectiva, el origen del mundo
 F. IV, ¡ . Schelling, e l pensador de la libertad xm

y del hombre. Los mitos nos transmiten leyendas de un tiempo acer­

ca del cual no disponemos de datos escritos: las narraciones orales se
repiten, y así surgen otros relatos que no son idénticos a los anteriores;
a su vez, las narraciones van recubriéndose de un aura poética y se
recuerdan en los días de fiesta. Pero el período mítico termina con la
invención de la escritura. Los mitos proceden del espíritu de la niñez,
y la facultad que más se desarrolla en ellos es la imaginación. Hay dos
clases de mitos: los que se refieren a un contenido histórico y los que
representan una verdad (los filosóficos). Todos los pueblos disponen
de algún tipo de tradición, que constituye un suave lazo por el que un
grupo humano se une en la fe, en la doctrina y en la actividad. Por su
parte, la mitología es una filosofía que se somete a los antojos de la
sensibilidad. La filosofía griega alberga auténticas explicaciones de
la naturaleza, y la virtud nacional de los pueblos se basa en la doctri­
na, la exhortación y el ejemplo de los padres. La virtud ha de estar
santificada por una tradición antigua, y así, si un legislador logra
demostrar que los padres primitivos creían en una determinada doc­
trina, ha dado con un fundamento consistente para ella.
En el escrito mencionado aparece ya un esbozo de filosofía de la
historia. Según Schelling, la historia tiene un punto de partida y un
punto final. El punto de partida es el estado de naturaleza, y el tér­
mino final es el estado consumado de la razón. En ese estado la na­
turaleza no desaparece, pero no opone ninguna resistencia a la razón:
naturaleza y razón se oponen como necesidad y libertad. Entre los
dos extremos transcurre la evolución histórica. El mito del pecado
original significa, según Schelling, la entrada de la razón en la natu­
raleza, el final de la armonía entre el hombre y la naturaleza, así
como la irrupción del mal, de lo contrario a la razón. La ilustración
es un esclarecimiento de la razón acerca de sí misma, de modo que
pueda aspirar consecuentemente a la configuración racional del
mundo. En una primera época del desarrollo de la historia domina
la razón; en una segunda época, el juicio y el entendimiento, y en la
tercera época se cultiva la razón por mor de ella misma. En conjunto,
la historia es un proceso en el que la razón se hace consciente de sí
misma, y sólo cuando la ilustración se generalice se dará el paso de­
cisivo para la consumación de la historia mediante la acción libre.
Entonces la razón dominará por doquier, tanto en el plano jurídico
como en el moral.
En 1794 Schelling escribió Sobre la posibilidad de una form a de la
filosofía en general, ensayo que se publicó el año siguiente, cuando su
XIV Estudio introductoria

autor tenía veinte años. Schelling lo compuso estimulado por la lec­

tura del escrito de Johann Gottlieb Fichte Sobre el concepto defilosofía
de la ciencia, aparecido en el mismo año. Fichte tenía en alta estima el
escrito de Schelling, para el que una ciencia es un todo que adopta la
forma de una unidad. Las partes de esta unidad se subordinan a una
condición que las determina como partes. De acuerdo con Fichte, el
supremo principio fundamental de una ciencia debe ser la condición
de su contenido y de su forma. Y este principio no puede ser más que
el yo puesto originariamente a través de él mismo (yo = yo), que en el
acto con que se pone a sí mismo pone también el no yo. Este escrito
indica que Schelling ha empezado a pensar la filosofía de Fichte e
intenta apropiársela.
En 1795 concluyó sus estudios de teología con la tesis Sobre Mar-
ción, enmendador de las cartas paulinas, en la que defiende al gnóstico
Marción frente a la acusación de haber falsificado las cartas de Pablo.
En ese mismo año publicó Sobre el yo como principio de la filosofía o
sobre lo incondicional en el saber humano, y Cartas filosóficas sobre criti­
cismo y dogmatismo, de las que luego hablaremos.
En 1795-1796 presentó a sus amigos Hólderlin y Hegel un progra­
ma a manera de manifiesto, que Franz Rosenzweig publicó en 1917
con el título E l más antiguo programa de sistema del idealismo alemán.
Aunque no está claro quién es el autor del escrito, éste es muy cohe­
rente con la manera de pensar de Schelling. Encajan perfectamente
en su obra frases como: «La primera idea es naturalmente la repre­
sentación de sí mismo como de un ser absolutamente libre»; «Estoy
ahora convencido de que el acto supremo de la razón, al abarcar todas
las ideas, es un acto estético, y de que la verdad y la bondad se ven
hermanadas sólo en la belleza»; «La poesía recibe así una dignidad
superior, y será al fin lo que era en el comienzo: la maestra de la hu­
manidad»; «Mientras no transformemos las ideas en ideas estéticas,
es decir, en ideas mitológicas, carecerán de interés para el pueblo».2
En 1796 Schelling era preceptor del joven barón Von Riedsel, de
Darmstadt. Lo acompañó a la Universidad de Leipzig, donde él
mismo aprovechó la oportunidad de ampliar sus conocimientos de
matemáticas, ciencias naturales y medicina. Escribió los Tratados
para esclarecer el idealismo de la teoría de la ciencia (1796-1797) y las
Ideas para una filosofía de la naturaleza, escrito que le granjeó el apo­

2 Cf. G. Hegel, Escritos de juventud |ed. de J. M. Ripalda], México-Madrid-

Buenos Aires, F C E , 1978, pág. 219 y sigs.
 F. W. J, Schelhn^¡. el fifiiMi/lor Je l,i libertad xv

yo de Goethe. Y en 1798, a la edad de veintitrés años, recibió la

oferta de un puesto de profesor extraordinario en Jena. Ese mismo
año publicó Sobre el alma del mundo, una hipótesis de la física superior
para ilustrar el organismo universal. En Jena Schelling compartió
la docencia con Fichte y entró en contacto con Schiller, los herma­
nos Friedrich y August Wilhelm Schlegel, Novalis, Ludw ig Tieck
y Friedrich Schleiermacher, lo mismo que con el físico Cari Ritter.
I lólderlin y el círculo romántico despertaron en Schelling el interés
estético, y fue considerado como el filósofo del romanticismo por la
importancia que concedía a la intuición, a la fantasía creadora, al
instinto y a lo irracional, y por su insistencia en el universo como
totalidad viviente. Compartía además el ideal romántico de elabo­
rar una creación poética que albergase todo el universo. En el círcu­
lo de los Schlegel conoció a Karoline, casada con August Wilhelm
Schlegel. Pronto se enamoraron apasionadamente, y este hecho per­
turbó la vida del círculo romántico.
En 1799 escribió Primer esbozo de un sistema de la filosofía de la
naturaleza, y en 1800 publicó el Sistema del idealismo trascendental y los
primeros números de la revista Zeitschrift fü r spef^ulative Physif(. En
i8ot Hegel llegó a Jena, y Schelling se acercó a él a la vez que se ale­
jaba de Fichte. Apareció la Exposición de mi sistema de la filosofía. En
1802 Schelling publicó Bruno o sobre el principio divino y natural de las
cosas. Un diálogo, y junto con Hegel editó la revista Kritische /ournal
der Philosophie. Recibió el título de doctor en medicina por la Univer­
sidad de Landshut.

De Jena a Munich y Berlín

El 26 de julio de 1803, después de abandonar el círculo romántico y

de pasar a la Universidad de Würzburg, Schelling contrajo matrimo­
nio, en Murrhardt, con Karoline Michaelis, separada de A. W. Schie-
gel. En 1804 el filósofo aceptó la oferta de un puesto de profesor titu­
lar en Würzburg, y en esta ciudad escribió Lecciones sobre el método
del estudio académico.
En 1806 Schelling se trasladó a Munich, donde fue nombrado
miembro de la Academia de las Ciencias. Permaneció en esta ciudad
hasta 1841, con un paréntesis entre 1820 y 1827 para establecerse en
I.rlangen. Ese mismo año (1806) rompió públicamente con Fichte
mediante la publicación de Exposición de la verdadera relación de la
XVI Estudio introductorio

filosofía de la naturaleza con una mejorada doctrina fichteana; Sche-

lling era por entonces la gran estrella de la filosofía. En 1807 la po­
lémica de Hegel contra Schelling en el prólogo a la Fenomenología
del espíritu condujo al distanciamiento entre ambos. En Munich
entabló una relación muy fructífera con Franz Baader, especializa­
do en el estudio de Jakob Bóhme, así como de Paracelso, Johann
Albrecht Bengel, Friedrich Christoph Oetinger, Johannes Tauler y
Nicolás de Cusa. En relación con Baader, Schelling emprendió el
camino de los románticos hacia lo oscuro, tenebroso, enigmático,
nocturno e irracional. De pronto empezó a interesarle lo cristiano,
con el tema de la naturaleza caída, en la que obran fuerzas terribles
y a la vez la fuerza salvífica de Dios.
En 1809 apareció el escrito Investigacionesfilosóficas sobre la esencia
de la libertad humana y los objetos con ella relacionados, compuesto en
parte para justificarse de la acusación de panteísmo que había formu­
lado Schlegel. En 1809 su esposa Karoline murió repentinamente en
Maulbronn, durante un viaje a casa de sus padres. En enero de 1810
Schelling se desplazó a Stuttgart, donde impartió lecciones particula­
res. En octubre regresó a Munich e inició la redacción de Luís edades
del mundo (Die Weltalter). Entre tanto, Hegel se había abierto paso
como nuevo astro de la filosofía. En 18 12 Schelling emprendió una
disputa con Jacobi. El n de junio de ese mismo año contrajo matri­
monio con Pauline Gotter, y el 5 de octubre murió su padre. El 17 de
diciembre de 18 13 nació su primer hijo, que recibió el nombre de
Paul. El 8 de julio de 1818 murió su madre. En el otoño de 1820 Sche­
lling enseñó en Erlangen las materias de introducción a la filosofía,
filosofía de la mitología e historia de la filosofía moderna. En 1827
recibió una invitación para enseñar en la Universidad de Munich, y
se le asignó la tarca de conservador general de las colecciones cientí­
ficas del Estado. A la vez Schelling daba clases de historia de la filo­
sofía moderna, filosofía de la mitología y filosofía de la revelación. En
ese período desarrolló su distinción entre la filosofía «negativa», pu­
ramente lógica, y la filosofía «positiva», que se centra en el proceso
histórico y en la que la mitología y la revelación adoptan una función
fundamental. Como presidente de la Academia de las Ciencias pro­
nunció los discursos inaugurales dos veces al año. También dio clases
de filosofía al príncipe heredero, que posteriormente reinó con el
nombre de Maximiliano II.
En 1841 Schelling, llamado por Federico Guillermo V de Prusia,
se trasladó a Berlín para luchar contra los «dragones del panteísmo»
 / ' W. /. Schelling, el pensador de la libertad x v ii

de Hegel. Frente a éste y su escuela, Schelling desarrolló la filosofía

religiosa. Impartió lecciones de mitología y filosofía de la revelación,
y entre sus oyentes estaban Soren Kierkegaard, Jakob Burckhardt,
Friedrich Engels y Mijaíl Bakunin. En 1842 pasó a ser miembro de la
Academia Prusiana de las Ciencias. En 1843 Heinrich Eberhard
Gottlob Paulus publicó una reproducción de las lecciones de Sche­
lling con el título de La filosofía positiva de la revelación hecha pública
finalmente, con la historia de su nacimiento, textos literales, juicio y rec­
tificación de los descubrimientos de Schelling sobre filosofía, mitología y
revelación del cristianismo dogmático en el semestre de invierno de 18 4 1-
1842 en Berlín. Schelling entabló un proceso contra Paulus, al que
acusaba de haber publicado este texto sin su consentimiento, y lo per­
dió. En 1846 suspendió sus lecciones en la Universidad de Berlín por
sentirse desprotegido contra el plagio. Pero el éxito de la filosofía de
la mitología y de la revelación no fue muy duradero. Schelling co­
menzó en tono de profeta que anuncia una nueva era, pero sus inter­
venciones no resultaban tan logradas como él esperaba y el auditorio
empezó a disminuir. Las polémicas y las confusiones que se deriva­
ron del hecho de que él no publicara su sistema contribuyeron tam­
bién a que abandonara la enseñanza. A partir de ese momento sólo
compareció en público como conferenciante en la Academia Prusiana
de las Ciencias, actividad que se prolongó hasta 1852. El verano de
este año viajó a Bélgica y a Holanda, y luego trasladó de nuevo su
residencia a Munich y dedicó el resto de sus días a unificar en un
sistema los elementos aislados de su anterior horizonte filosófico.
Pero el 20 de agosto de 1854, estando en Bad Ragaz (Suiza) para una
cura en el balneario, la muerte vino a interrumpir su tarea: tenía se­
tenta y nueve años. El 13 de diciembre del mismo año moría su
segunda mujer, Pauline, en Gotha.

Trascendencia histórica de Schelling

La obra de Schelling ha tenido una repercusión muy amplia, por más

que él no creara una escuela en sentido estricto. En Berlín, según
hemos dicho, varias figuras destacadas asistieron a sus clases, y Maxi­
miliano II hizo construir un monumento conmemorativo en Bad
Ragaz, lo que da testimonio de la admiración tributada a Schelling.
Goethe se interesó vivamente por su filosofía de la naturaleza, espe­
cialmente por su unidad de naturaleza y espíritu, y éste fue precisa­
XVIII Estudio introductorio

mente el tema que le dio entrada en el círculo romántico. Influyó en

Baader, de quien antes había recibido impulsos, así como en el norue­
go Henrik Steffens, que al oír a Schelling concibió el plan de una
historia natural de la tierra. Lorenz Oken y Karl Friedrich Burdach
intentaron unir el enfoque de Schelling con la investigación de las
ciencias naturales. Christian Oersted, descubridor del electromagne­
tismo, viajó por Alemania en 1801 y difundió en Dinamarca la Filo­
sofía de la naturaleza de Schelling. El pensador católico Joseph von
Corres se adhirió en una primera época al panteísmo del sistema de
la identidad, pero más tarde profesó el teísmo en su Mística cristiana.
Karl Christian Friedrich Krause, discípulo de Schelling en un senti­
do amplio, difundió su filosofía de la naturaleza en España, en Bélgi­
ca y en Sudamérica.
Las ideas estéticas de Schelling influyeron en Wilhelm Schlegel,
que asumió especialmente la afirmación de que «lo bello es lo infini­
to representado finitamente», así como en Friedrich Ast, Karl W il­
helm Ferdinand Solger y Martin von Deutinger. En el campo de la
poesía, Jean Paul Friedrich Richter hizo suyo el concepto del incons­
ciente en Schelling. También el poeta danés Adam Oehlenschláger se
adhirió a Schelling y al romanticismo alemán. N. F. S. Grundtvig
se inspiró en él para sus narraciones de mitología nórdica. El roman­
ticismo inglés de Taylor Coleridge y William Wordsworth se inspiró
también en Schelling: Wordsworth tomó el concepto de «naturale­
za» y Coleridge buscó una fusión de filosofía y teología.
Pero Schelling también fue objeto de crítica, concretamente por
parte de Friedrich Heinrich Jacobi, que en 1811 editó el escrito Sobre
las cosas divinas y su revelación, en el que se le acusaba de naturalismo
nihilista y ateo. Schelling contestó indignado en 181 a. También Kier-
kegaard, que en los años 1841 y 1842 asistió a sus clases «sobre la fi­
losofía de la mitología y de la revelación», trocó el entusiasmo inicial
en un profundo desencanto. Entre otras cosas llegó a decir: «Soy de­
masiado viejo para escuchar lecciones y Schelling es demasiado viejo
para impartirlas; toda su doctrina sobre las potencias delata una su­
prema impotencia». No obstante, se inspiró en él para una filosofía
de la existencia que en el siglo xx influyó en Martin Heidegger y en
Karl Jaspers. Heidegger, en su Tratado de Schelling sobre la esencia de
la libertad humana (1809), se mostraba entusiasmado por Schelling,
por su radicación de la libertad humana en la libertad que viene del
ser; y sin duda el «evento» heideggeriano guardaba una relación es­
condida con la historia de la revelación en Schelling, y Jaspers se
 F W. /. Schelling, el pensador de la libertad XIX

consideraba deudor de la filosofía de éste. Schelling, con su insisten­

cia en lo oscuro y peligroso de la existencia, tema favorito de los ro­
mánticos, influyó en Arthur Schopenhauer, en Friedrich Nietzsche,
en Nicolai Hartmann, en Max Scheler y, como hemos apuntado,
también en Martin Heidegger.
Schelling influyó además en la escuela de teología católica de Tu-
binga (J. S. Drey, J. A. Móhler, F. A. Staudenmaier y J. B. Kuhn), así
como en la filosofía rusa de la religión, afanada por penetrar en la
sabiduría de Dios y en su plan salvífico. Vladimir Soloviev, bajo el
impulso de la filosofía de la mitología y de la revelación, desarrolló
una filosofía de la unidad del todo; y Nikolai Alexandrovich Ber-
diaev pensó igualmente dentro del cauce marcado por Schelling; en
su obra Espíritu y realidad. Bases de la espiritualidad humano-divina
defiende que el espíritu no sólo nace de Dios, sino también de la li­
bertad y del abismo, de modo que así puede responder a Dios sin que
su respuesta proceda de Dios. Según Berdiaev, la libertad existe sin
causa y el mal hace acto de presencia en el mundo porque existe la
libertad. Lo que sucede en el hombre es un acontecimiento en las
profundidades de la vida de Dios. También Mijaíl Alexandrovich
Bakunin escuchó a Schelling en Munich y en Berlín. Paul Tillich
heredó asimismo pensamientos de Schelling, cuya filosofía de la his­
toria interpretó como filosofía de la religión, y resaltó igualmente la
radicación del existencialismo del siglo xx en Schelling. Y éste, según
Walter Kaspar, introdujo el futuro y la historia en la filosofía y la
teología de la historia, que ya no radica en la esencia atemporal de
Dios, sino en el misterio de la voluntad salvífica.
Se ha resaltado también que la filosofía de la naturaleza de Sche­
lling es una de las fuentes del marxismo. Desde esta perspectiva, su
filosofía natural se interpreta como una dialéctica de la naturaleza.
Los marxistas resaltan la concepción de la naturaleza como un movi­
miento, como su incesante producción, escisión y supresión, y esto
dentro del desarrollo histórico concreto. Jürgen Habermas calificó a
Ernst Bloch de un «Schelling marxista».3 Bloch asumió la afirmación
de que en una pura ciencia de la razón no se puede hablar de una
naturaleza realmente existente. Objetaba a la «idea» de Hegel que
ella no puede moverse por sí misma y, como contrapartida, recurría
al motivo schelliniano de la existencia, al «fundamento oscuro» en el

3 J. Habermas, «Ernst Bloch. Un Schelling marxista», en Petfiles ftlosófico-

políticos, Madrid, Taurus, 1985.
XX Estudio introductorio

fondo de las cosas, a un problema de la realización que no puede re­

solverse basándose en un racionalismo total. Para Bloch el funda­
mento irracional se convertía en un pilar para los sueños heréticos en
torno a una vida mejor.1 Por otra parte, la voluntad como fundamen­
to del ser trazaba un camino hacia la transvaloración de los valores en
Nietzsche.
La voz de Schelling se ha dejado sendr también en la «teoría crí­
tica», que asume los rasgos utópicos del concepto de naturaleza. Se
perciben ecos schellinianos en lemas como la «resurrección de la na­
turaleza». Habermas, en su reflexión sobre Schelling, ha resaltado el
carácter cripto-materialista de la filosofía de las épocas del mundo, y
extrae de él la tesis de que el origen histórico del mal (del dominio)
implica la posibilidad de su supresión. Acentúa concretamente la
mediación del absoluto con la historia como una transición de la teo­
gonia a la antropología, en el sentido de que la humanidad, como el
otro absoluto, construye su propia historia.
Puede decirse que Schelling ocupa una posición señalada en el
origen de la filosofía contemporánea, pues ésta ha tendido a distan­
ciarse de la omnipotencia de la razón, de la comprensión de la reali­
dad como una simple transparencia de la razón. En esta línea fue
pionero Schelling, que puso la voluntad, la libertad — con su capaci­
dad para el bien y para el mal— y el abismo del infundamento y del
fundamento como el gran horizonte del ser que precede a la com­
prensión racional.4 5

PEN SA M IEN TO

La apropiación de Kant y Fichte

La filosofía del idealismo alemán es un proceso de intensa apropia­

ción, refutación y transformación de Kant. Según la forma más clási­
ca de interpretar a este filósofo, el conocimiento consta de dos fuentes:
el impulso de la realidad exterior a través de los sentidos, y la confi­

4 C f A. Piepcr, «Schellings Wirkung ¡m Übcrblick •, en H. M. Baumgartner,

1975, págs. 139-150; J. Jantzcn, «Schelling in clcr Pcrspektive materialistischer
Theorie»,en H. M. Baumgartner, 1975, págv 151-160; F. Coplcston.Historia de ¡a
filosofía, Barcelona, Ariel, 1980, 2.* cd„ t. 7, pág. 119 y sigs.
5 Cf. C. A. Schcicr, «Una mirada a la filosofía de Schelling», en A. Lcyte
Cocllo (cd.), 11)99, pág. 265.
 F. W.}. Schellmg, el pensador de la libertad XXI

guración de ese material mediante las intuiciones de la sensibilidad

pura (espacio y tiempo) y las categorías del entendimiento. Immanuel
Kant no duda de que a través de la sensación se nos ofrece un mundo
exterior: duda solamente de que esas sensaciones lleguen a nosotros
con ningún tipo de orden previo al que nosotros les imponemos.
Imaginémonos tres situaciones: miramos al cielo por la noche,
entramos en una selva amazónica y bajamos del tren en una ciudad
oriental cuya lengua desconocemos. Al mirar al cielo por la noche
nos invade un sentimiento de admiración y extrañeza. Vemos mu­
cho, pero apenas podemos decir nada. ¿Qué podemos expresar? En
todo caso: ¡qué inmensidad! ¡Cuántos puntos luminosos!, y poco
más. Andar por regiones del universo denominando constelaciones
ya es asunto de personas instruidas en astronomía. Las estrellas se
dejan ver, pero no nos dicen cómo hemos de mirarlas, ni sicjuiera
susurran su propio nombre a nuestro oído. Otro tanto nos sucede en
el bosque: vemos enormidad de plantas, pero no sabemos cómo se
llaman, qué son ni para qué sirven. Tampoco el bosque nos dice
cómo hemos de hablar de él. Más bien guarda un profundo silencio
si no cantan las aves. Todo es extraño. Puedes llevarte un par de setas
y una rama a casa, para preguntarle al experto del pueblo: ¿qué seta,
o qué rama, es ésta? El quizá te lo diga, aunque cuando fue por pri­
mera vez al bosque era tan ignorante como tú. Los arbustos no dicen
su nombre, son tan enigmáticos como las estrellas. Y finalmente, nos
sucede una cosa muy parecida en una ciudad extraña cuando llega­
mos por primera vez. No entendemos nada. En todo caso, por ana­
logía con nuestra ciudad de origen deducimos que esto es un rótulo,
que esos caminantes son hombres, o que aquella persona uniformada
es un policía.
Digamos que en cualquiera de las tres situaciones no conocemos
nada cuando llegamos por primera vez allí. Es posible que algún
tiempo después digamos: esta forma de planta la vi en el trópico, esta
oveja es más pequeña que las lamas de La Puna, o en Bombay vi un
turbante parecido. Retenemos pequeños detalles, de ningún modo
hacemos un registro exhaustivo de todo lo que vemos. Estos detalles
pueden consistir en relaciones o en cualidades (por ejemplo, los colo­
res). En los tres casos tenemos que hacer un esfuerzo para retener
algo. Ninguna tienda de regalos nos ofrece una síntesis del conoci­
miento de lo local. En general, para conocer o decir algo de las cosas
que hemos visto tenemos que esforzarnos durante largo tiempo,
creando nombres para designarlas y estableciendo relaciones entre las
XXII Estudio introductorio

cosas que hemos visto. Esto significa que el conocimiento se produce

mediante una elaboración subjetiva (nuestra). Ciertamente vemos
algo, pero tenemos que desarrollar una intensa actividad propia para
decir qué es lo que vemos. O sea, tenemos que elaborar los estímulos
sensibles mediante los actos de nuestro entendimiento.
Experiencias de este tipo, que todos podemos reproducir en cier­
tas circunstancias, facilitan la comprensión de la concepción kantia­
na. Según Kant, las sensaciones son la ocasión y el estímulo para que
se ponga en juego todo un conjunto de actividades del sujeto: en pri­
mer lugar la intuición apriorística, consistente en las intuiciones de
espacio y de tiempo, y en segundo lugar las maneras de juzgar del
entendimiento. Tanto las intuiciones mencionadas como los concep­
tos del entendimiento tienen un carácter apriorístico y, por esto, son
necesarios. En Kant hay que distinguir entre el sujeto empírico y el
trascendental: el empírico es el que percibe gracias al sentido externo
(sensaciones) o el interno (sentimientos, estados de ánimo, afecciones)
y el trascendental es el que pone los actos universales y necesarios de
la intuición y del entendimiento apriorísticos, que son previos a la
experiencia.
Eso significa que nuestro sentido exterior no puede percibir nada
sin presuponer el espacio, pues no es posible captar nada como exte­
rior sin representación del espacio en el que se encuentra algo.
Y significa igualmente que en el sentido interno no puedo darme
cuenta de que tengo ahora una afección — que antes no tenía— sin
presuponer ya el tiempo. Por tanto, lo primero que hace nuestra sen­
sibilidad apriorística es situar las sensaciones en el espacio, según el
sentido externo, y en el tiempo, según el sentido interno. El tiempo,
como anejo al sentido interno, es previo al espacio, pues por ejemplo,
para trazar una línea o figura tenemos que regirnos por el antes y el
después. El tiempo es la forma de nuestro sentido interior, en el que
se suceden las sensaciones.
Las intuiciones apriorísticas de espacio y tiempo explican el carác­
ter necesario de los enunciados de la geometría y de la matemática;
por ejemplo, si digo «ninguna figura puede tener menos de tres la­
dos», o bien «con dos lados es imposible cerrar una figura», esa im­
posibilidad no puede demostrarse mediante un proceso conceptual: es
simplemente intuitiva. A Kant le interesaban especialmente las pro­
posiciones matemáticas, que para él eran sintéticas a priori (a priori
significa que son necesarias y verdaderas previamente a la experien­
cia, y el adjetivo «sintéticas» indica que en el predicado se expresa
 F. W. J. Schelling, el pensador de la libertad X X II!

algo no contenido en el sujeto, a diferencia de los enunciados analíti­

cos, donde el predicado no añade nada al sujeto y, por tanto, se redu­
ce a resaltar algo que ya está contenido en él). Proposiciones al estilo
de «trece y doce son veinticinco» revisten para Kant un carácter sin­
tético, pues en los números trece y doce no hallamos algo que sea
veinticinco.
Los datos de los sentidos que recibimos y situamos en el espacio
y el tiempo son sometidos a una mayor determinación gracias a los
conceptos del entendimiento, que establecen la manera en que un
sujeto puede unirse con un predicado, es decir, las maneras de juz­
gar o enlazar. Kant resalta en forma muy original la espontaneidad
del entendimiento como capacidad de juzgar o enlazar, y como ve­
remos, su concepción del juicio fue decisiva para el desarrollo del
idealismo alemán.
Según Kant, nada puede tener sentido en el entendimiento huma­
no si no encaja con las maneras de juzgar que él establece, y que son
fundamentalmente la cantidad, la cualidad, la relación y la modali­
dad. Esas maneras de juzgar no provienen de las cosas, sino que
brotan de la espontaneidad del entendimiento. Éste establece toda
aquella red de relaciones entre conceptos que constituye la unidad y
la objetividad del conocimiento, cuya unidad básica es el juicio, el en­
lace entre dos representaciones. ¿Por qué los juicios, que son obra del
entendimiento, tienen validez? La respuesta kantiana coincide con la
de René Descartes, a saber: porque el yo, que realiza el enlace del jui­
cio, ve con evidencia el contenido de su actividad. En el juicio, tal como
Kant lo concibe, hemos de distinguir la manera del enlace, así como la
conciencia que el yo tiene de dicha acción. En «dos y dos son cuatro»
hay un contenido y, a la vez, la conciencia del enlace entre sujeto y
predicado, hecho por un sujeto que se mantiene en el curso de las re­
presentaciones cambiantes. Kant da el nombre de «unidad analítica de
la autoconciencia» a la unidad por la que la conciencia del yo se afir­
ma como siempre de nuevo la misma en relación con sus representa­
ciones cambiantes. Y llama «unidad sintética de la autoconciencia» al
entramado del conocimiento objetivo, al sistema de relaciones entre
las diversas representaciones.
O sea, en la actividad trascendental por la que se articula el cono­
cimiento se pone un entramado «permanente» de intuiciones y con­
ceptos, y a la vez la conciencia del yo que establece ese entramado.
Por tanto, para Kant, el yo trascendental, el que establece las re­
glas del conocimiento válido, crea algo así como un mapa por el que
XXIV Estudio introduc torio

se establecen las vías de conexión entre la sensibilidad y el entendi­

miento, entre los conceptos, y entre las premisas y las consecuencias
en los razonamientos. Alguna vez hemos jugado al Monopoly, a las
damas, etc.: el que crea un juego establece sus normas. Algo así es el
sujeto trascendental en la concepción kantiana. Kant crea, digámosla
así, el juego del conocimiento válido. Por otra parte, el yo trascenden­
tal, además de las mencionadas conexiones, implica la conciencia de
la acción de pensar que se desarrolla en ellas. Esa conciencia se expre­
sa como un «yo pienso», o yo emito este juicio, o yo afirmo este con­
tenido. Kant afirma en concreto que la representación «yo pienso» ha
de poder acompañar a todas mis representaciones. Lo que Kant sos­
tiene roza los límites de lo osado y lo prodigioso. ¿No es sorprenden­
te que en cada uno de nosotros actúe un yo que pone las reglas del
conocimiento, y esto en forma tal que esas reglas sean válidas para
todo hombre? ¿No somos una especie de hombre-Dios, o por lo me­
nos un hombre supratemporal que establece una constitución para
todo el género humano?
La Crítica de la razón pura de Kant no sólo trata del conocimiento,
donde cooperan íntimamente la sensibilidad (espacio-tiempo) y el
entendimiento (las categorías), sino también del uso meramente lógi­
co del entendimiento (pensar sin conocer) y de la actividad de la ra­
zón, que tiende a un orden total de nuestro mundo, y así plantea
cuestiones como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma, la
finitud o infinitud del tiempo y del espacio, la finalidad en los orga­
nismos, la libertad, etc. Los conceptos de la razón no son constituti­
vos, sino regulativos, es decir, no nos dicen cómo están constituidas
las cosas, o cómo es el hombre en sí mismo, sino que nos indican una
pauta de comportamiento: compórtate con los hombres como si fue­
ran libres, investiga los organismos vivos como si hubiera en ellos una
finalidad, investiga los diversos campos de leyes naturales como si se
compaginaran entre sí en una unidad universal. El hombre se presen­
ta así como un ser enigmático que, por una parte, está inmerso en la
pura actividad de pensar y, por otra, ata una parte de esa actividad a
las exigencias de la sensibilidad.
Un problema especialmente arduo en Kant es el de la «autocon-
ciencia». El prefijo «auto» se refiere a lo que caracterizamos con los
términos «sí mismo» y «yo». En la terminología kantiana la «auto-
conciencia» se refiere a la conciencia de la actividad que ejerce el yo,
y que se expresa en juicios como «yo pienso», «yo digo», e indirecta­
mente en expresiones como «es evidente», «no hay duda». Kant
 E W. /. Schetling, el pensador de la libertad xxv

acuña el concepto de «apercepción trascendental» para referirse a la

autoconcicncia». La afirmación de que esta se da, plantea la cuestión
<le si el yo tiene una visión, una intuición de sí mismo. A este respec­
to Kant no se pronuncia con claridad. Según él, no puede haber nin­
gún conocimiento del yo puro, no sabemos qué es éste; sabemos que
realmente es, pero no qué es. El conocimiento tiene acceso a la apari­
ción del yo, pero no al yo mismo, que es antepredicativo y precategorial
(o sea, previo a cualquier enunciado). Kant afirma una apercepción
pura del yo que precede tanto a la intuición como al concepto.
V él le da además los nombres de «intuición empírica indeterminada»,
■ experiencia interna» o «percepción interna». Kant se resiste a decir
que el yo tiene una intuición intelectual de sí mismo y, sin embargo,
sugiere en forma equivalente que ésta se da, por cuanto, según él,
existe el yo trascendental y tenemos un conocimiento inmediato y
prerreflexivo de él. Es mérito singular de Schclling haber descubierto
que en Kant se da una intuición intelectual, entendiendo por tal la
conciencia que la conciencia constituyente tiene de sí misma, de
modo que en el yo absoluto el acto consciente y aquello de lo que es
consciente coinciden.

Fichte y Schelling

Johann Gottlieb Fichte intentó desarrollar una filosofía fundada en

un primer principio mediante la interpretación y la explicitación de
10 que Kant dice acerca de la autoconcicncia del yo trascendental. En
1794 apareció en Leipzig la primera edición de la Base de toda la teoría
de la ciencia como manual para sus oyentes. En esta obra Fichte presen­
taba la primera exposición sistemática de su filosofía. Aunque la obra
no estaba destinada al público — pues había sido concebida como un
material escolar— , apenas experimentó cambios en ediciones poste-
i iores. En el mismo año, Fichte redactó el escrito Sobre el concepto de
la teoría de la ciencia como introducción a su sistema.
Apenas hay en la historia de la filosofía otro tratado tan ambicioso
como la Teoría de la ciencia de Fichte, pues en esta obra el autor quie­
re dar razón tanto de la génesis del objeto, como de nuestro saber
acerca del objeto. Una meditación a fondo sobre Kant le permite al­
canzar esta meta. Él había dicho que el yo trascendental pone la arti-
11 ilación de lo que debe considerarse como conocimiento y, a la vez,
tiene conciencia de esta acción ponente. ¿Cómo se unen entre sí la
XXVI Estudio introductorio

autoconciencia y las estructuras del conocimiento? ¿Puede decirse

que el yo trascendental, por el hecho de conocerse, pone la articula­
ción objetiva del conocimiento? Kant de ninguna manera admite que
el yo, por el hecho de tener conciencia de sí o de desarrollar los con­
ceptos del entendimiento, tenga también la correspondiente intuición
sensible. Más bien, él mantiene la duplicidad entre la espontaneidad
del yo trascendental y la afección procedente de la cosa en sí; por
tanto, de ninguna manera deriva la constitución del mundo exclusi­
vamente a partir de la autoconciencia.
Y esto es precisamente lo que Fichte intenta. Él quiere deducir a
partir del yo tanto la dimensión trascendental como la realidad del
mundo, quiere derivar de la acción del yo también la afección de
nuestros sentidos, de tal manera que la cosa en sí se diluye en la acción
de la subjetividad trascendental. En la historia de la filosofía el ante­
cedente más claro es Plotino, que llega a la producción de la materia
a través de un proceso por el que, partiendo del uno, emanan el en­
tendimiento, el alma y finalmente la realidad material. Podríamos
decir que Fichte plotiniza a Kant.
Fichte entiende la teoría de la ciencia como una ciencia de la cien­
cia en general, como la fundamentación de toda ciencia posible. Para
esto busca un principio absolutamente primero e incondicional del
saber humano. Ese principio es el «yo soy», que está implicado en
todo pensamiento. Yo, en cuanto pensante, soy. Yo soy por el hecho
de pensar. Esta realización del yo por el hecho de pensar se refiere al
sujeto absoluto, entendido como una acción de pensar que carece de
toda determinación. Este yo existe en la función del pensar y sólo en
ella. Para Fichte el sujeto absoluto es el punto de partida para el de­
sarrollo de los principios y las categorías del pensamiento.
Normalmente Fichte recibe la siguiente interpretación. El yo se
pone a sí mismo en identidad consigo (yo = yo), y a la vez divide esa
identidad contraponiendo el objeto conocido (el mundo real) al suje­
to que conoce. Así surge el mundo como un no yo opuesto a un yo.
Junto con la acción de poner el yo y el no yo surgen los tres principios
fundamentales que rigen el saber: el de identidad (A = A), el de con­
tradicción (no es cierto que A sea igual a no A) y el de causalidad o
relación entre causa y efecto. Para Fichte estos tres principios son el
correlato de la posición del yo. El de identidad es la acción por la que
el yo pone su realidad y se mantiene en identidad consigo (yo soy yo).
El de contradicción tiene su correlato en la posición de un no yo, que
como mundo objetivo se opone al yo. Y el de causalidad va inherente
 F.W.J. Schelling, el pensador de la libertad XXVII

al hecho de que el yo y el no yo se limitan recíprocamente, formando

a su vez una unidad. A partir de esos principios surgen las categorías,
primordialmente las de realidad, negación y limitación.
Obviamente, lo que resulta más difícil de comprender es cómo a
partir del yo puede surgir la realidad del mundo, que resulta inexpli­
cable si no se considera tan originaria como el yo. En este punto se
introduce una diferencia temprana entre Fichte y Schelling, una di­
ferencia cuyo alcance varía según las interpretaciones. ¿En qué con­
siste? En que Schelling tiende desde el principio a defender un yo
absoluto en el que lo objetivo y lo subjetivo coinciden. Sin embargo,
esta diferencia entre ambos autores se hace confusa, porque Fichte
afirma también una identidad sujeto-objeto, y lo hace en concreto al
tratar de la autoconciencia. La conciencia por la que vemos un mun­
do y nos contraponemos a él es finita. Surge por el hecho de que, a
partir de lo que ve el yo como externo, vuelve a sí mismo y se da
cuenta de que es él el que lo ve. Esa conciencia es reflexiva y finita,
¡Ules implica que un sujeto se contrapone a un objeto. Si yo me con­
trapongo al mundo, en consecuencia no soy el mundo, ni éste es mi
yo. La superación de Kant tendrá que venir por otro camino.
Fichte se da cuenta de que no podemos decir que vemos un obje­
to si no vemos nuestro ver, de que no podemos saber algo sin un saber
del saber (sin un sé que sé). O sea, para Fichte hay una mirada por la
que vemos el objeto y otra por la que vemos nuestro ver. Esta dupli­
cidad no puede consistir en que miremos al acto de ver el objeto con
un nuevo acto de ver, pues entonces se daría una regresión sin fin
bajo la siguiente modalidad: veo el objeto, veo el acto de ver el objeto,
veo con un nuevo acto de ver el acto de ver el objeto, y así sucesiva­
mente. De esa manera el acto de ver quedaría sin explicar: estaríamos
siempre enfrentados en la contraposición entre la visión del objeto y
nuestra visión de la visión. Fichte excluye ese camino en orden a la
.mtoconciencia y afirma una conciencia inmediata donde lo subjetivo
y lo objetivo están compenetrados. Incluso prefiere la expresión «pre­
sencia en sí» a la de conciencia. Para él hay una conciencia donde lo
subjetivo y lo objetivo no pueden separarse, y esa conciencia es la de
nuestro propio pensamiento. La actividad interna va hacia fuera de sí
y también hacia sí. Esa conciencia inmediata de la actividad que va
hacia sí es la intuición del yo, e incluso es el yo mismo.
Sin embargo, siempre se podrá seguir objetando que esa identidad
entre sujeto y objeto que se da en la intuición del yo es meramente
subjetiva, que deja fuera de sí el fundamento de lo real. Ésta es la
XXVIII Estudio introductorio

objeción que plantea, por ejemplo, Hegel.6 Y no hay duda de que el

distanciamiento de Schelling frente a Fichte proviene de haber en­
tendido el problema en este sentido, por más que haya interpretacio­
nes encaminadas a entender a Fichte en consonancia con la dirección
que tomará Schelling.
El poeta y filósofo Hólderlin influyó en la posición adoptada por
Schelling. Aquél escribió la obra Urtheil utidSein, que puede traducir­
se por «juicio y ser» o, a tenor de una falsa etimología que entonces
estaba en curso, «División originaria y ser». En esta obra Hólderlin
defiende una unidad que necesariamente ha de preceder a la división
entre sujeto y objeto. Según él, la simple referencia del sujeto a sí mis­
mo deshace el carácter incondicional. N o se puede renunciar a este
carácter, porque de otro modo no se explicaría el hecho de «mantener­
se» en medio de la oposición de los términos referidos, el sentimiento
evidente de identidad en la autoconciencia. Puesto que yo tengo el
conocimiento de la identidad de los términos referidos, es necesario
admitir que hay un unificante primordial, que en sí mismo no es nin­
gún yo. Para Hólderlin y Schelling algo que originariamente es uno se
divide en dos miembros en el acto de juzgar. Hólderlin da a esa uni­
dad originaria el nombre de ser (Seyn). Sin esa unidad fundamentado-
ra no se explicaría la experiencia evidente del «yo soy yo».
Además de Fichte, en el trasfondo del planteamiento de Schelling
estaban la distinción kantiana entre juicios analíticos y sintéticos, el
escepticismo del Enesidemus de Gottlob Ernst Schulze, la filosofía de
Karl Lconhard Reinhold, el intento de una lógica o teoría del pensa­
miento de Salomón Maimón, la exposición del principio de contra­
dicción y el principio de razón suficiente en Gottfried Wilhelm Lei-
bniz y el pensamiento de Baruch Spinoza.
Schelling entró en el escenario de la filosofía bajo el signo de F i­
chte. En 1795 apareció el escrito Sobre la posibilidad de una form a de la
filosofía en general, y el propio autor reconocía que había escrito la
obra mencionada estimulado por la lectura de la obra de Fichte Sobre
el concepto de la doctrina de la ciencia. Para Schelling la estructura de
una ciencia consiste en presentar un determinado contenido bajo una
forma determinada, bajo la forma de una unidad: la unidad no es
posible sin un principio fundamental. A su vez, el principio funda­
mental de una ciencia debe ser la condición de su contenido y de su

6 G. Hegel, Diferencia entre los sistemas de lafilosofía de Fichte y Schelling, Ma

dricl, Tecnos, 1990.
 F. W. ]. Schelling, el pensador de la libertad xx ix

lorma. Puesto que la filosofía es la más universal de todas las ciencias,

su principio debe ser absoluto e incondicionado. ¿Cuál es ese supre­
mo principio fundamental que se da por sí mismo su propia forma y
su propio contenido? No puede ser otra cosa que el yo puesto origi­
nariamente por sí mismo, el yo = yo, que en el acto de ponerse a sí
mismo pone igualmente el no yo.
Apoyándose en Fichte, Schelling — según hemos dicho— concibe
la filosofía primera como ciencia de toda ciencia. Y de acuerdo con los
lies principios de Fichte, desarrolla tanto la forma originaria de toda
i inicia como el contenido originario de todo saber, que puede deter­
minarse como yo, como no yo y como el producto de ambos. Dentro
de una perspectiva histórica, Schelling creía haber conquistado un
nuevo estadio de la filosofía, el cual implicaba un avance en el proce­
so histórico de la razón. Se trataba de explicar y de hacer transparen­
te el yo como principio de la filosofía y suprema condición incondi­
cional del saber.
Hn 1795 Schelling seguía desarrollando esta tarea en Sobre el yo
1 orno principio de la filosofía o sobre lo incondicional en el saber humano.
I',cliaba en cara a Kant que se basara en elementos formales (en
intuiciones puras y en las formas a priori del entendimiento), pero no
remitiera a ningún contenido originario como base de las síntesis.
Sihelling, en cambio, tomaba como punto de partida la identidad
entre pensar y ser, puesto que un saber sin realidad no es un saber. El
fundamento último de toda realidad tiene que ser algo en lo que coin­
cidan el principio del ser y el principio del pensar. Esto es lo incondi-
1 tunado, que no puede definirse como sujeto ni como objeto. El yo
absoluto se produce a sí mismo mediante el pensamiento. Es en cuan­
to se piensa, y se piensa en cuanto es. Ese yo es absoluta identidad. En
1 onsecuencia, el principio supremo se expresa en la forma de «yo soy
yo» (A = A). El yo así entendido es libertad absoluta, es decir, posi-
1 ión de toda realidad en sí mismo. El absoluto, como lo condicionan-
n de todo lo condicionado, es incondicional y no puede convertirse en
una cosa (en algo condicionado).
¿Cómo ha de entenderse eso incondicionado o absoluto? Puesto
que no puede concebirse como objeto absoluto, ni como objeto o suje­
to condicionado, sólo puede entenderse como «yo absoluto». Su reali-
' tai I no puede demostrarse, sino que sólo puede mostrarse en un regre-
■o desde lo condicionado. El yo absoluto no coincide ni con el
dogmatismo de Spinoza, ni con el criticismo inacabado de Kant y de
Kcinhold. Es, más bien, la conquista de un criticismo consumado que
XXX Estudio introductorio

parte del yo absoluto como el principio que excluye toda oposición.

A partir de ahí pueden desarrollarse otras determinaciones del yo: la
identidad pura como su forma originaria, la libertad absoluta como
esencia del yo en su ponerse y la intuición intelectual como único lugar
posible donde puede dársenos el yo absoluto. Éste sólo puede darse en
una intuición intelectual, no sensible, pues lo sensible nos llevaría al
ámbito de los objetos. El ser del hombre está marcado por el yo abso­
luto, y tiene la tarea de suprimir las barreras de la finitud, de realizar
teórica y prácticamente la identidad pura y la libertad absoluta."
La intuición intelectual de la que habla Schelling ¿es la misma
que la de Fichte? En un primer paso, sí; pero Schelling tiende desde
el principio a dar una formulación diferente. Él arranca de la premi­
sa de que la filosofía de Kant todavía no ha alcanzado el nivel de un
principio fundado en sí mismo. Coincide con Fichte en que Kant no
llegó a darse cuenta de la esencia del autoconocimiento como intui­
ción intelectual. Según hemos visto, Fichte fundó el principio de la
filosofía en un análisis de la estructura de la intuición intelectual, y
Schelling le sigue en esto. Pero ya en sus primeros escritos interpreta
la intuición intelectual (o la autoconciencia) como manifestación de
una realidad anterior y más elevada, que recibe los nombres de iden­
tidad, de ser o de absoluto. Ya en Sobre la posibilidad de una form a de
la filosofía en general el yo condicionado por el no yo es contrapuesto
al absoluto, que es el auténtico yo. Y en Sobre el yo como principio de
la filosofía o sobre lo incondicional en el saber humano, escribe:

Lo incondicional no se halla, pues, ni en la cosa en general, ni en aquello

que puede convertirse en cosa, no se encuentra en el sujeto; por tanto,
sólo podrá hallarse en lo que no puede convertirse en una cosa, es decir,
si hay un yo absoluto, sólo puede estar en el yo absoluto. Por tanto, el yo
absoluto habría de definirse ante todo como aquello que no puede en
modo alguno hacerse objeto.78

Según este texto, el yo absoluto, como incondicionado, es distinto del

sujeto como algo determinado y condicionado. La autoconciencia
está condicionada por el yo absoluto, que es el principio de la filosofía.

7 C f H. M. Baumgartncr, «Das Unbedingte ¡m Wisscn: Ich-Identitat-Frei-

heit», en Schelling, 1975, págs. 45-48.
8 Sobre el yo como principio de la filosofía o sobre lo incondicional en el saber
humano, § 3.
 F. W. /. Schelling, el pensador de la libertad XXXI

La autoconciencia tiene que afirmar la identidad en el cambio del

tiempo, para mantenerse en medio de la diferencia producida por el
no yo. En cambio, el yo absoluto consiste en una identidad sin lagu­
nas. Sólo el yo absoluto contiene en sí un ser que precede a todo pen­
sar y representar. Desde el punto de vista de Schelling, la unidad
del yo no puede explicarse partiendo de la duplicidad de la reflexión,
tal como esta duplicidad se da en la autoconciencia en cuanto condi­
cionada por el no yo. La experiencia del yo tiene que fundarse en una
familiaridad prerreflexiva con la identidad. Durante una época Sche­
lling coincidió con Fichte en que el absoluto es prerreflexivo, pero por
prerreflexividad» no entendía lo mismo que él. Para Schelling el yo
del yo soy contiene un ser que precede a todo pensar y representar. El
yo reflexivo puede mantener su unidad porque en él se refleja un
•millo invisible que lo soporta (el yo absoluto). En algunas formula­
ciones Schelling incluso niega la conciencia al yo absoluto. Excluye de
él el ser objeto para una conciencia.

De acuerdo con Fichte, Schelling distingue el yo absoluto de la reflexión

por la que él se convierte en objeto. Y , a diferencia de Fichte, va tan lejos
que borra del yo la última huella de reflexividad y oposición, que le
niega el ser objeto para una conciencia en general. La intuición intelec­
tual |.„] no es idéntica con la autoconciencia. Más bien, ella es testimonio
de una identidad absoluta por encima de toda conciencia y, en conse­
cuencia, es irreflexiva en un sentido más radical que en Fichte.9

K» el planteamiento kantiano se da una fuerte contraposición entre

pensar y ser, de modo que se plantea el problema de la transición del
uno al otro. En la Dialéctica negativa de Theodor Adorno todavía se
mantiene esa tensión. Un intento de solución, parecido al de Descar­
tes, consiste en buscar una identidad entre pensar y ser, pero dentro
del ser pensante. Éste sería el primer camino de Fichte, que desarrolla
el enfoque de Kant. Schelling tiende a superar esta solución median­
il- una identidad que precede a la separación, de acuerdo con Holder-
lin, y que es abandonada tan pronto como se produce cualquier con-
11 aposición entre pensante y pensado, entre conciencia y aquello de lo
que se tiene conciencia. La conciencia de sí (la autoconciencia) no es
lu mismo que la identidad originaria, pero supone su presencia en el
propio seno, pues sin la identidad estricta la autoconciencia, el saber

9 M. Frank, 1995, págs. 48-60, y especialmente pág. 6.

XXXII Estudio introductorio

de sí, el saber de lo que es, no tendría consistencia. En la autoconcien-

cia se anuncia una identidad previa.
De acuerdo con esto, Schelling está abocado a distanciarse de la
filosofía de la conciencia y del modelo evolutivo de un absoluto que
llega a conquistar la conciencia de sí mismo. Más bien tendrá
que partir del ser como una unidad previa y entender la conciencia
como una manifestación de esa unidad. No hay duda de que en el
origen de la filosofía de Schelling hay diferencias esenciales frente
a los comienzos de Fichte. El joven Schelling tiende ya a una uni­
dad en la que todo está incluido; tiende a convertir lo incondicional
en determinación fundamental de toda filosofía. Hans Michael
Baumgartner escribe:

Parece razonable renunciar al título lapidario de «filosofía trascenden­

tal» para caracterizar la filosofía de Schelling entre 1794 y 1797, o inclu­
so 2000, y entender el primer período de sus publicaciones como fase de
apertura de una reflexión filosófica que se sirve de conceptos, argumen­
taciones y formas de reflexión de tipo trascendental para abordar ade­
cuadamente en el plano de la filosofía teórica el problema del absoluto,
bien bajo la modalidad espinosista, bien bajo la modalidad de la metafí­
sica clásica. Y , por otra parte, en el plano de la historia práctica pretende
producir aquella filosofía que promueve la historia universal como un
proceso de la razón hacia sí misma.10

De acuerdo con lo dicho, los escritos en los que se desarrolla el siste­

ma de la identidad, entre 1801 y 1806, junto con la filosofía de la na­
turaleza, son una consumación del proyecto inicial y no un aleja­
miento de él.

Las «Cartas filosóficas sobre criticismo y dogmatismo»

A tenor de lo expuesto anteriormente, ¿qué posición ocupan las Car­

tas filosóficas sobre criticismo y dogmatismo, escritas también en 1795?
Indudablemente se diseña en ellas una posición que conduce a enten­
der el objeto del saber indistintamente como subjetividad y como
objetividad. El camino hacia esta meta pasa a través de la demostra­
ción de que el criticismo y el dogmatismo son sistemas a los que

10
M. Baumgartner, 1975, pág. 52.
 F W. J. Schelling, el pensador de la libertad X X X II I

asisten iguales títulos de legitimidad. Y de cara a la demostración de

esta tesis defiende que la crítica kantiana de la razón y la teoría de la
ciencia de Fichte no son un sistema, sino una metodología general
para sistemas filosóficos. En la «Carta quinta» leemos:

Los que creen que la Crítica de la razón pura constituye por sí misma un
sistema no han captado el espíritu de esta obra, pues lo distintivo de una
crítica de la razón es no favorecer exclusivamente a un sistema, sino
ofrecer o al menos preparar el canon efectivo para todos ellos. Pero a un
canon de todos los sistemas le pertenece la metodología general como
una parte necesaria del mismo.

Esto significa que cualquier sistema ha de seguir el camino señalado

en la Crítica de la razón pura. En cuanto el «dogmatismo» no está
dirigido por la crítica previa de la capacidad de conocer, es un «dog-
maticismo». Ahora bien, la Crítica de la razón pura enseña al dogma-
iicismo cómo puede llegar a ser dogmatismo, es decir, un sistema
firmemente fundado del realismo objetivo. En apoyo a lo expuesto,
Schelling esgrime lo que Kant dice sobre la cosa en sí, favorable al
dogmatismo. A su juicio la crítica de la razón pura no pertenece a
ningún sistema y, por tanto, permite la subsistencia conjunta de los
(los sistemas: el idealismo y el realismo. Sólo esa obra contiene la
auténtica doctrina de la ciencia, pues es válida para cualquier cien­
cia. Y de igual manera la teoría de la ciencia de Fichte no puede
establecer un principio absoluto para llegar a ser un sistema, puesto
que ha de contener el canon para todo sistema, pero no ha de ser un
sistema totalmente determinado. Schelling afirma que ambos siste­
mas opuestos entre sí, el criticismo y el dogmatismo, son igualmen­
te posibles.
¿Qué se entiende por criticismo y qué por dogmatismo? Para
i ontestar hemos de recordar lo que Kant dice en la Crítica de la razón
pura sobre la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Según él,
no es posible demostrar la existencia de Dios por medio de la razón
teórica. Los razonamientos en los que nos basamos para ello (orden
de las causas, contingencia, orden del mundo, finalidad) no son váli­
dos, y sin embargo la existencia de Dios, así como la inmortalidad del
alma, son una exigencia de nuestra acción moral. ¿Por qué? En este
mundo muchas personas virtuosas, fieles al imperativo categórico,
son infelices. Por tanto, en la vida terrestre no hay una correlación
entre moralidad y felicidad. En consecuencia, el orden moral, que
xx xiv Estudio introductorio

constituye la esencia más íntima del hombre, no se realizaría si éste

no fuera inmortal y si no hubiera un Dios que establece la armonía
entre la moralidad y la felicidad. Es evidente que este argumento no
convence por la fuerza teórica, sino que en todo caso constituye un
estímulo para la virtud, es un postulado que nos induce a actuar con
la confianza en la armonía entre virtud (bondad moral) y felicidad.
De acuerdo con lo dicho, tiene sentido lo que leemos en la «Carta
quinta»;

Pero lo distintivo del dogmatismo reside en querer encontrar mediante

la razón teórica lo que es posible sólo por la práctica, según el dictamen
ofrecido por una investigación crítica de la capacidad de conocimiento.
El dogmatismo no puede acomodarse nunca al uso de postulados prác­
ticos, porque con ello se destruiría a sí mismo como dogmatismo y se
convertiría automáticamente en criticismo. La filosofía crítica se distin­
guiría de la dogmática precisamente porque la primera tiene el uso ex­
clusivo de postulados prácticos, mientras que la segunda creería envile­
cer su razón especulativa si tuviera que tomar refugio en principios de
creencias morales, etc., etc.

En la «Carta novena» encontramos una definición muy clara de dog­

matismo y criticismo:

El dogmatismo es aquel sistema que hace del objeto lo absoluto, y enton­

ces necesariamente suprime en lo absoluto aquello que no es objeto, esto
es, aquello en lo que no somos idénticos con él. El criticismo es el sistema
que exige la identidad del objeto absoluto con el sujeto, y entonces supri­
me necesariamente aquello que deja de ser sujeto, esto es, el objeto
opuesto a él.

En la Antigüedad el estoicismo y el epicureismo pueden citarse

como ejemplos de criticismo y dogmatismo. El estoico aspira a inde­
pendizarse del poder del objeto; el segundo, en cambio, se pone en
los brazos del mundo. El primero busca la felicidad absoluta abstra­
yendo de toda sensibilidad, y el segundo quiere lograrla mediante la
plena satisfacción de la sensibilidad. Pero ambos coinciden en la as­
piración a la misma meta final: la felicidad absoluta y la satisfacción
general.
En la filosofía moderna los dos prototipos de criticismo y dogma­
tismo son Fichte y Spinoza. Aquél tiende a disolver el no yo en el yo,
 F. W. /. Schelling, el pensador de la libertad XXXV

el objeto en ei sujeto. Y Spinoza, a la inversa, pretende diluir el su­

ido en el objeto. Lo finito aspira a perderse en la infinitud del obje­
to absoluto. El sistema espinosista arranca de una intuición del ob-
|cto infinito, de la única sustancia eterna. Según Spinoza, hay en el
mundo una causa inmanente que habita en él. Todas las consecuen­
cias de esa causa están siempre dadas junto con ella. Spinoza tiende
a perderse en el objeto absoluto. ¿Cómo esta disolución en el objeto
absoluto puede resultar placentera para él? Schelling responde: Spi­
noza se engañó en su creencia de que se perdía en la infinitud del
objeto absoluto, pues esa idea resultaba soportable porque era falsa.
En efecto, no podía pensarse como anulado sin pensarse al mismo
tiempo como existente en sí mismo. En la medida en que se incluía
como diluido en el objeto absoluto, se intuía aún a sí mismo. Según
Schelling, se produce en el espinosismo una intuición intelectual
objetivada, pues la intuición de sí mismo se toma por la intuición de
un objeto fuera de sí. Es decir, la intuición, aunque sea intuición del
objeto, es a la vez una intuición que yo tengo, mas por la reflexión
lo atribuyo todo al objeto. La idea de desaparecer en el objeto resul­
ta •• tanto más soportable porque es una ilusión indestructible, hasta
d punto que para poder destruirla se tenía que haber destruido a sí
mismo» («Carta octava»). La necesidad de pensarse en todo caso a
sí mismo, advierte Schelling, viene en ayuda de todos los fanáticos,
v por eso también vino en ayuda de Spinoza, que no podía pensarse
como anulado sin pensarse al mismo tiempo como existente. De ahí
viene también toda superstición, que surge mediante la intuición
intelectual objetivada. La intuición de sí mismo se toma por la intui-
i ión de un objeto fuera de sí. Y el mismo origen tiene la ficción de
que el alma, antes de su estado actual, ha vivido en una situación
leliz, de la que fue expulsada por un castigo.
El criticismo, a diferencia del dogmatismo, defiende que todo
objeto ha de perderse en la intuición intelectual del propio yo. Am ­
bos sistemas aspiran a la identidad absoluta, y la diferencia radica en
que el criticismo aspira inmediatamente a la identidad absoluta del
sujeto y, mediatamente, a la concordancia del objeto con el sujeto.
I’or el contrario, el dogmatismo aspira de manera directa a la iden­
tidad de un objeto absoluto y, de manera indirecta, a la concordan-
i ta entre el sujeto y el objeto absoluto. En el plano moral el dogma­
tismo aspira a la felicidad, a la concordancia entre el propio sujeto y
el mundo, y así de manera indirecta aspira a la identidad de su ser,
con lo cual actúa moralmente. El filósofo crítico, por el contrario, en
XXXVI Estudio introductorio

cuanto actúa de manera moral aspira en forma inmediata a la iden­

tidad absoluta de su ser, y con ello, por vía indirecta, a la identidad
de lo objetivo con lo subjetivo en él, a la felicidad. En ambos siste­
mas, si se consigue el último fin, la moralidad y la felicidad se jun­
tarán en un punto, en un principio, en el principio del ser absoluto
o de la felicidad absoluta. Ambos aspiran a un principio absoluto, a
un objeto sin nada de sujeto, o bien a un sujeto sin nada de objeto.
Para Schelling el punto de reunión tiene que ser común a los dos
sistemas, pues ambos aspiran a un principio absoluto, y en el absolu­
to se suprime toda oposición y, en consecuencia, toda oposición en­
tre sistemas. Los sistemas contrapuestos sólo pueden existir durante
la aproximación a lo absoluto; desaparecen como sistemas contra­
puestos tan pronto como alcanzan lo absoluto, tan pronto como su­
jeto y objeto son idénticos.
Schelling simpatiza ante todo con el sistema que pone en primer
plano la libertad: con el criticismo. Ante la afirmación de que en el
absoluto todos los principios se reúnen, pregunta: «¿Qué ventaja tie­
ne el criticismo sobre el dogmatismo si ambos se encuentran en su
meta final?» («Carta novena»). Cifra la respuesta en que el criticismo
ha de considerar el fin último como objeto de una tarea infinita. Se
convertiría en dogmatismo tan pronto como realizara la última meta.
En la medida en que se representa lo absoluto como realizado, éste se
convierte en objeto del saber y deja de ser objeto de la libertad. El
criticismo usa la meta suprema como un postulado práctico de
aproximación a ella, y este uso del principio de lo absoluto nos permi­
te progresar hasta el infinito. Además, el dogmatismo no puede al­
canzar lo absoluto como objeto del saber teórico, pues toda filosofía
teórica se basa en la contraposición entre sujeto y objeto, y un objeto
absoluto no admite a su lado un sujeto. Por eso, ambos sistemas no
tienen otra salida que la de convertir el absoluto en objeto de la ac­
ción por la que él se realiza. Así, la idea de Dios es el objeto de
nuestra realización por medio de nuestro progreso moral. Un Dios
presente en el punto de partida elimina la libertad: no puedo poner
actividad en el objeto sin poner pasividad en mí; me quito a mí lo
que le doy al objeto. En el dogmatismo anulo en mí la causalidad
libre y dejo actuar la causalidad infinita.

¿Cómo queréis afirmar vuestra razón por encima de aquella razón más
alta que sólo concede a la vuestra, limitada y finita, la más absoluta pasi­
vidad? Si presuponéis la idea de un Dios objetivo, ¿cómo podéis hablar
 F.W.J. Schelling, e l pensador de ¡a libertad XX XVII

de leyes que la razón produce espontáneamente y de la autonomía que

puede pertenecer a un Dios libre y absoluto? |«Carta décima.»]

Si quieres actuar con libertad tienes que hacerlo antes de que Dios exista,
pero que creas en él después de haber actuado no conduce a ningún sitio,
pues antes de que actuaras y de que creyeras su causalidad ya había anu­
lado la tuya. [«Carta segunda.»]

1.1 criticismo se atiene a la pauta de impedir que lo absoluto llegue a

ser objeto para mí. Esta exigencia se cumple mediante el impulso
infinito a realizar en mí lo absoluto por una actividad ilimitada: en
cuanto pongo actividad en mí, dejo la pasividad al objeto, y al am­
pliar los límites de mi mundo, estrecho los límites del mundo objeti­
vo. Para el criticismo el destino del hombre consiste en el impulso
hacia la libertad incondicionada y la actividad sin límites. En la «Car­
la décima» Schillcr descubre en la tragedia griega un reconocimiento
de la libertad. El drama trágico muestra cómo el héroe soporta el
castigo por un crimen inevitable. El mortal tiene que sucumbir bajo
el peso del destino, pero no sucumbe sin lucha, pues ha de ser casti­
gado para quedar sometido. Esta necesidad de ser castigado es un
reconocimiento a la libertad humana. La idea de soportar el castigo
por un crimen inevitable muestra la libertad incluso mediante su
pérdida. Lo contrario a esto sería retroceder ante el poder superior
renunciando al pensamiento de la libertad.
Según la interpretación de Schelling, la pregunta de partida que
lurmula Kant: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?,
hace consciente el punto en el que reside el fundamento de la filoso­
fía, a saber, el alejamiento del absoluto, que se expresa en la separa­
ción entre sujeto y objeto, que es la que genera el conflicto entre las
filosofías. El sujeto, separado del objeto, tiene que salir de sí y reali­
zar una síntesis. Pero en la síntesis no es posible un conocimiento
absoluto ni del sujeto ni del objeto: del objeto no porque él sólo es
cognoscible bajo la condición del sujeto, si éste sale de su esfera y
produce una síntesis; y del sujeto tampoco, pues como absoluto no se
presenta en ninguna síntesis, en ninguna determinación mediante
una oposición. Pero a la vez Schelling establece en su interpretación
ríos supuestos para que la síntesis sea posible: primero, que le prece­
da la unidad absoluta; segundo, que finalice en una tesis absoluta.
I ,a razón teórica aspira necesariamente a lo incondicionado y re­
quiere una tesis absoluta como fin de toda filosofía. Pero como la
X X X V III Estudio introductorio

razón teórica no puede alcanzar lo incondicionado, hay que reali­

zarlo mediante la acción. La Crítica de la razón pura demuestra que
el conflicto no puede resolverse en la filosofía teórica. No ha refuta­
do el dogmatismo, pero le ha prohibido enunciar su pregunta delan­
te del tribunal de la razón teórica; por eso tiene que dirigirse a un
tribunal distinto, el de la razón práctica.
El método de los postulados prácticos no pertenece en exclusiva
a ninguno de los dos sistemas. Ningún sistema es enteramente obje­
to del saber; ambos son objeto de necesidades prácticas, de una
praxis infinita. Los respectivos sistemas del saber han de obtener su
realidad por una capacidad productiva, no por un saber, sino por
un actuar. Los dos sistemas tienen que coexistir como enfrentados
porque el hombre es un ser finito. El hombre sólo puede convencer­
se de uno de estos dos sistemas prácticamente, realizando en sí uno
de ellos. Puesto que el problema no es teórico, sino práctico, sólo
puede resolverse mediante la libertad. Establecer un sistema y sus
principios es una anticipación de la decisión práctica. No establece­
ríamos los principios respectivos si no nos hubiésemos decidido por
ellos según nuestra libertad.
¿En qué sentido este escrito es coherente con lo expuesto en el
apartado anterior sobre el yo absoluto? Schelling, supuesta la impo­
sibilidad teórica de explicar la transición de lo infinito a lo finito,
convierte esta imposibilidad en fundamento de una aspiración prác­
tica de lo finito a lo infinito. Y así la mediación entre lo absoluto y
lo condicionado sólo puede pensarse como una praxis infinita de
una progresiva superación del hombre finito en la unidad del abso­
luto. De esta manera el yo absoluto enlaza la filosofía y el proceso de
la historia."
¿Cuál es la posición de Schelling que se refleja en las Cartasfilosó­
ficas sobre criticismo y dogmatismo? No puede decirse que en ellas se
perfile ningún sistema propio, y su contenido es coherente con la idea
anterior de que la razón se realiza en la historia. Bajo este aspecto le
resulta más atractivo el criticismo, que actúa bajo el postulado de
realizar la libertad. Sin embargo, en la medida en que el absoluto
puede pensarse, ha de concebirse como indiferencia de la subjetivi­
dad y de la objetividad.

II C f M. Baumgartncr, 1975, pág. 54.

 /•! W. /. Schelling, el pensador de la libertad X X X IX

De la filosofía de la naturaleza
al sistema del idealismo trascendental

l .u 1796 Schelling acompañó como preceptor al joven barón Von

Ricdesel desde Darmstad a la Universidad de Leipzig, donde cursó
estudios de matemáticas, ciencias naturales y medicina. Schelling
emprendió una producción febril. Publicó Nueva deducción del de-
techo natural (1796), Ideas para una filosofía de la naturaleza (1797) y
Sobre el alma del mundo, una hipótesis de la física superior para ilustrar
el organismo universal (1798). En el verano de 1798 permaneció du­
rante seis semanas en el círculo de los hermanos Schlegel, y en oc­
tubre recibió el nombramiento de profesor extraordinario de filoso­
fía en la Universidad de Jena, donde impartió lecciones de filosofía
de la naturaleza. En 1799 apareció el Prim er esbozo de un sistema de
la filosofía de la naturaleza, y en 1800 publicó Sistema del idealismo
trascendental. En ese mismo año cursó estudios de medicina en
Hamberg.
Los diversos elementos de la filosofía de la naturaleza de Schelling
•r desarrollaron entre 1795 y 1805, período en que queda resaltado
este aspecto de su obra, compaginado con los lemas de «filosofía tras­
cendental» y «filosofía de la identidad». Lo que Schelling desarrolla
en el campo de la filosofía de la naturaleza es más filosófico que es­
tultamente científico, es decir, su concepción arranca de principios
establecidos con evidencia apriorística y deduce las consecuencias
aplicables al campo correspondiente.
La filosofía de la naturaleza de Schelling está influida por Frie-
diich Christoph Oetinger, teólogo pietista que estudió la alquimia y
la cábala, y por Jakob Bóhme.
Oetinger, distanciado del dualismo alma-cuerpo, defendía una
corporalidad pneumática. Para él los principios fundamentales eran
la vida y el movimiento. Defendía un principio fenomenológico-ge-
ii' uitivo que atiende a las cosas en la mirada inmediata y en el curso
di su nacimiento. Desde su punto de vista, el origen del movimiento
■ s un principio activo e ideal. A través del microscopio, advierte, per­
demos de vista lo más importante, a saber, la vida de la naturaleza.
I l.ty un lazo invisible que conecta las fuerzas originales, aparente­
mente en pugna. Oetinger censura a los modernos, que cifran la
«se ocia del alma en la representación y excluyen de ella las fuerzas
que implican algo corporal.
XL Estudio introductorio

Bohme, místico y teósofo luterano, transmitió el pensamiento del

maestro Eckhart a Schelling y Hegel. Su obra De la signatura de las
cosas o del nacimiento y la marca de todas las esencias: Cómo todas las co­
sas surgieron originariamente de un primigenio principio unitario, escrita
en 1621-1622, entiende todas las cosas de la naturaleza como revela­
ción externa de su forma interna. Según Bohme, en el impulso de las
cosas, en el sonido y el lenguaje que sale de ellas, podemos conocer el
espíritu escondido. El mundo interior del espíritu se manifiesta hacia
fuera en forma observable, y cada cosa puede conocerse por su signa­
tura específica. En Aurora o matutino arrebol naciente (obra escrita en
1612), Bohme entiende la creación como un proceso que está en curso
todavía, y distingue siete cualidades o factores de la vida. En De la
signatura de las cosas dice que en la naturaleza cada cosa habla desde
su propiedad. Según Bohme, la vida es un automovimiento, un pro­
ceso en el que se engendran las cosas a través del enlace y la pugna
entre los contrarios.
Pero además de estos influjos hemos de resaltar que Schelling
cultivó el estudio de las ciencias naturales desde la época de Tubin-
ga. Allí tuvo contacto con C. F. Kielmeyer, profesor en la Hohe
Karlschule de Stuttgart. En Leipzig frecuentó desde 1798 los cursos
del profesor C. F. Hindenburg (1741-1808), que enseñaba física y
matemática, así como las lecciones de C. F. Ludw ig (1754-1823) so­
bre la historia de la naturaleza y el curso de química del profesor
C. G . Eschenbach (1753-1831). Esto significa que Schelling estaba
impuesto en los temas tratados en su época, él tomó ese material y lo
incluyó en una ordenación sistemática.
En Ideas para una filosofía de la naturaleza (i.a ed., Leipzig, 1797;
2.a ed. revisada, Landshut, 1803), Schelling hace suyas las siguientes
ideas de Kant: la explicación hipotética de la construcción dinámica
de la materia en Principios de la ciencia de la naturaleza-, la definición de
organismo como lo que se produce a sí mismo, según la Crítica del
juicio (1790), y la construcción del espacio, del tiempo y de la mate­
ria. A su vez, asume de Spinoza la unidad sustancial entre naturale­
za y espíritu. Schelling comienza preguntando cómo es posible un
mundo fuera de nosotros, a saber, la naturaleza, y esta pregunta
presupone un estadio en el que el hombre y la naturaleza no se ha­
bían dividido, sino que constituían una unidad indivisible. Con la
separación, por un acto de libertad, comienza la reflexión y la filo­
sofía, que ha de explicar la constitución genética de nuestro espíritu
y la manera como nacen y se organizan las representaciones relativas
 F. W. /. Schelling, el pensador de la libertad XL I

.il mundo exterior. El dogmatismo, que quiere explicar el yo a partir

de lo que ya existe en el mundo, es incapaz de dar razón del orga­
nismo con su estructura finalista. Para Schelling, el organismo vi­
viente, por más que sea un producto de la naturaleza, lleva en sí el
principio ordenador y unificador que es peculiar de la vida. Por lo
que se refiere a la relación entre el hombre y la naturaleza, Schelling
acuña la frase: la naturaleza debe ser el espíritu visible, el espíritu
debe ser la naturaleza invisible. Eso significa que en la naturaleza
han de realizarse originariamente las mismas leyes que tienen vi­
gencia en el espíritu. El no yo es un presupuesto del yo; la naturale­
za está presente en el yo.
En la obra comentada se advierte un claro desplazamiento desde
la filosofía trascendental hacia una concepción cercana a la de Oetin-
gcr. Para Schelling, los objetos materiales brotan de una naturaleza
que se produce a sí misma: ya en el objeto se da una presencia del
espíritu, antes de que surja el espíritu subjetivo en el hombre, y en
•odo lo real hay a la vez algo ideal. La naturaleza en general, lo mis­
mo que la del hombre, se organiza desde dentro. A partir de los ni-
«les ínfimos se muestra en ella una tendencia a organizarse medían­
le una actividad final, por lo que el ser es un gran proceso de ascensión
hacia el espíritu.
Un año después de aparecer las Ideas para una filosofía de la natu­
raleza, Schelling publicó Sobre el alma del mundo, una hipótesis de la
/íaca superior para ilustrar el organismo universal (i.“ ed., Hamburgo,
1798; 2.a ed. mejorada, 1806), y a la segunda edición de este escrito
antepuso el ensayo Sobre la relación entre lo real y lo ideal en la natura­
leza o desarrollo de los primeros principios de la filosofía de la naturaleza
a partir de los principios de la gravedad y de la luz. El escrito sobre el
alma motivó la llamada de Schelling a Jena, pues en 1798 Schiller
conquistó para Schelling el favor de Goethe. El autor advierte que el
i1se rito es una reanudación del tema de la unidad entre el mundo
inorgánico y el mundo orgánico, unidad que es presentada como hi­
pótesis de una física superior. Schelling intenta conciliar el mecanicis­
mo y el organismo: el mecanicismo implica una sucesión rectilínea de
1 ilusas y efectos, y el organismo es la detención de ese flujo rectilíneo,
tic manera que el flujo se vuelve sobre sí mismo. La sucesión, al que­
dar encerrada en confines determinados, vuelve sobre sí misma. Eso
rstá relacionado con el hecho de que en la naturaleza hay dos fuerzas
<ontrapuestas: la que da impulso al movimiento y la que lo repele. En
1 uanto esta segunda limita la primera, la convierte en objeto de una
XI.II Estudio introductorio

intuición. La fuerza expansiva que recorre todo el universo se mate­

rializa como luz. La identidad universal de la materia se desdobla en
una duplicidad.
Según Schelling, hay un único principio que une la naturaleza
inorgánica y la naturaleza orgánica, y este principio es el alma. El
alma es el espíritu pensado como principio de la vida. La vida, gra­
cias a su principio interior, brota de sí misma y se organiza a sí
misma. También en la materia meramente organizada hay vida. La
tarea de la filosofía de la naturaleza consiste en poner de manifiesto
el alma del mundo, y tiene que abordar ante todo la pregunta: ¿Qué
es aquel vínculo secreto que une nuestro espíritu con la naturaleza?
Según Schelling, las dos categorías fundamentales de la vida son la
unidad y el movimiento; sin oposición, la naturaleza caería en
la quietud absoluta, y sin conexión, perdería la unidad. Esa duplici­
dad recibe también el nombre de «polaridad», que es la identidad
en la duplicidad y la duplicidad en la unidad, y el de fuerza de atrac­
ción y de fuerza de repulsión; lo homogéneo huye y lo heterogéneo
se busca. Schelling se basa en la dialéctica de Fichte, ya que la natu­
raleza, según éste, está constituida por los diversos grados o niveles
de transformación del contraste originario, y a cada uno de esos ni­
veles Schelling le da el nombre de «potencia», a la vez que distingue
tres fases en cada potencia: una relativa indiferencia, una relativa
diferencia y una relativa identidad. Las potencias superiores repro­
ducen el nivel de las inferiores.
En la primera potencia la electricidad positiva y la negativa (la
fuerza de atracción y la de repulsión) se unen y se manifiestan llenan­
do un espacio: así se construye la materia y la gravedad. La materia
es como un inmenso imán, pues en cada materia está toda otra ma­
teria; la materia es el lugar sistemático donde cooperan las fuerzas
originarias, fuerzas que son la materia misma en su propia articula­
ción. La masa es a su vez el punco de indiferencia (lo estático) donde
la luz pone en marcha los procesos dinámicos, los procesos químicos,
por los que se separan las materias y se obtienen nuevos elementos,
se establecen nuevas afinidades (segunda potencia). A partir de la
gravedad y de la luz se desarrolla la tercera potencia, en la que se di­
ferencian la sensibilidad y la irritabilidad, que conducen a la repro­
ducción. Sobre la relación entre potencias, Schelling establece las
siguientes características: a) La potencia más baja es la más funda­
mental. b) La potencia inferior es la más fuerte y estable, la superior
es la más débil y frágil, c) La potencia inferior es la más sencilla y la
 /•’ W. /. Scheiling, el pensador de la libertad XLIIl

potencia superior es la que se desarrolla con mayor riqueza. Por tan-

lo, la relación entre potencias de inferior a superior sigue la ley de
debilitación y de enriquecimiento.13
El organismo es una naturaleza concentrada. Cada reproducción
comienza por el principio, y así se produce el rejuvenecimiento. Cada
potencia es un aumento de actividad, vida, diferenciación y concen­
tración. La vida actúa a manera de concentraciones que llegan a
romperse, como los torbellinos en las rocas. A este respecto Scheiling
habla de una relación entre productividad y producto en la naturale­
za. La productividad es el ser mismo, que se manifiesta en las diver­
sas producciones; es la esencia que se mantiene con indiferencia, y en
rada producto se da una identidad de la naturaleza entera. A diferen­
cia de Fichte, Scheiling concede cierta autonomía a la naturaleza, que
'•s el presupuesto del yo. Las potencias del sujeto se fundan en las de
la naturaleza, que son la historia previa al yo; el espíritu está presente
<n lo objetivo antes de hacerse espíritu subjetivo, y en todo lo real hay
siempre algo ideal. En la naturaleza existe una tendencia a organizar­
se bajo la guía de una finalidad, principio que Scheiling toma de la
Crítica del juicio de Kant.
La distinción entre productividad y producto equivale a la de
tuitiva naturans y natura naturata, y en ambas parejas de términos se
d.i una distinción entre la expansión y la contracción (atracción): un
único contraste originario se reproduce en todos los demás, y la fuer­
za expansiva, como productividad, es la más originaria. En Scheiling
el ser ha de entenderse como un gran proceso de ascensión hacia el
espíritu, y se da una fuerte continuidad entre naturaleza y hombre.
I I conocimiento reconstruye la construcción originaria de la natura­
leza por sí misma, y la naturaleza es una bola que se lleva a sí misma:
>s autónoma y se da sus leyes. Las partes de la naturaleza están en un
nexo constante.

E l «Sistema del idealismo trascendental»

I ilosofia teórica
1 un su Sistema del idealismo trascendental (1800) Scheiling confirma la
linca de pensamiento que se insinuaba en los escritos anteriores. Nos
habla ahora de la forma en que a partir de la naturaleza se llega al yo

" Cf. J. Habermas, 1954, págs. 143-155.

XLIV Estudio introductorio

y a partir del yo se llega al mundo objetivo. Su nuevo sistema quiere

conjugar simultáneamente estos dos puntos de vista y conduce a la
unidad de ambos en el absoluto, donde lo ideal y lo real se compene­
tran en total indiferencia. Este absoluto es el presupuesto necesario
del sistema de la objetividad y del sistema de la subjetividad. La re­
dacción del texto de Scheliing sin duda presenta un alto grado de
abstracción y se resiste a un resumen claro, aunque una observación
sobre algo que experimentamos cada uno de nosotros nos puede faci­
litar el acceso a sus formulaciones.
¿Quién no ha tenido la experiencia de la libertad y la experiencia
de la impotencia, del avasallamiento? Normalmente vivimos entre­
gados a nuestras representaciones e impulsos, que realizamos en el
mundo exterior. Si nos preguntan: ¿quién ha hecho esto?, responde­
mos: yo. Damos, pues, por sentado que dentro de nosotros hay un
foco de actividad y nos encolerizamos si algo se nos resiste. Pero de
pronto aceptamos una conversación en la que se habla del influjo del
cuerpo en nuestro pensamiento o nuestra actividad interior, y en­
tonces empezamos a pensar sobre la manera en que la naturaleza
produce algo. Por tanto, en nuestra vida ordinaria alternamos enten­
diéndonos ora como espíritu, ora como realidad corporal. ¿Qué so­
mos, en definitiva? Un constante pasar de la naturaleza o cuerpo a la
vida interior del yo, y de éste a la naturaleza. En cada caso nos expe­
rimentamos distintamente, pero a la vez tenemos un sentimiento de
identidad, de ser lo mismo, bien nos experimentemos como espíritu,
bien como naturaleza. ¿No tenemos, por tanto, una experiencia de
identidad con independencia del hecho de que nos experimentemos
en forma de naturaleza o en forma de espíritu, de yo, de impulso
interior? Una respuesta afirmativa parece coherente con el fenómeno
patente para nosotros, a saber, la vivencia de que en nuestra propia
identidad pasamos ora del yo al cuerpo, ora del cuerpo al yo.
Scheliing comienza por el proceso que desde la naturaleza nos
conduce al yo. Arranca del concepto de saber, en el que siempre hay
algo objetivo que concuerda con algo subjetivo. Pero dentro de esta
concordancia hay dos enfoques posibles.
El primer enfoque consiste en partir de lo objetivo, lo que nos
conduce a la pregunta: ¿cómo añadir a lo objetivo un sujeto que con-
cuerde con él? Parece en efecto que la naturaleza, lo objetivo, no
implica ningún sujeto o yo. Sin embargo, Scheliing pone de manifies­
to que toda ciencia natural se esfuerza por llegar de la naturaleza al
reino de lo inteligente, puesto que se esfuerza por llevar los fenóme-
 F .W .]. Schelling, e l pensador de la libertad XLV

m»s ;i una teoría. La ciencia, dice, aspira a explicar su campo respecti­

vo mediante una red de leyes universales. Por tanto, en una teoría
completa de la naturaleza ésta se diluiría en una inteligencia. Concre-
i.intente en los fenómenos ópticos, la realidad se disuelve en una
geometría cuyas líneas son trazadas por la luz, y en los fenómenos
del magnetismo desaparece todo rastro de materia. Schelling conclu­
ye que la naturaleza muerta es una inteligencia inmadura. Por la
tazón conocemos que la naturaleza es originariamente idéntica a lo
que conocemos en nosotros como inteligencia o consciencia, y el
saber humano de la naturaleza concuerda con estructuras (leyes)
que llevan el sello de la inteligencia.
K1 segundo enfoque consiste en partir de lo subjetivo, y entonces
m plantea la pregunta: ¿cómo se añade un objeto que concuerde con
lo subjetivo? Lo peculiar del enfoque trascendental se cifra precisa­
mente en partir de lo subjetivo como lo primero y absoluto, y en hacer
que a partir de ahí surja lo objetivo. Anticipando el método de la
reducción en Edmund Husserl, Schelling afirma que la filosofía tras­
cendental comienza con la duda de toda la realidad, y que la supues­
ta existencia de la realidad externa sólo tiene consistencia en la medi­
da en que está implicada en la proposición «yo soy». Desde su punto
de vista, el modo de consideración trascendental, que no es natural
•ano artificial, parte de que todo lo subjetivo tiene realidad originaria.
Por tanto, el filósofo trascendental cifra el objeto directo del saber en
lo subjetivo. Y así, el saber trascendental es un saber del saber. ¿Qué
significa esta reduplicación? Que en la esfera trascendental no sólo se
da el acto dirigido al objeto conocido, sino también otro acto dirigido
•il acto por el que nos dirigimos al objeto conocido. La filosofía tras-
■ ciulcntal, al proceder así, busca el principio por el que toda certeza
está mediada.
Este principio es la autoconciencia, o sea, la conciencia del acto
por el que sabemos es un saber dentro del saber. El saber de mí
mismo es el principio de la filosofía trascendental como ciencia y,
puesto que ésta constituye la ciencia de la ciencia, es a la vez el prin­
cipio de toda ciencia. Lo mismo que Fichte, Schelling busca un
principio de la filosofía donde la forma esté condicionada por el
1 ontenido, y a la inversa. La forma del saber trascendental y de todo
’i.iber es la proposición A = A, que tiene un carácter meramente
lormal y constituye la base de toda ciencia (de la lógica, de la mate­
mática, etc.). A = A no existe fuera de nosotros; la fórmula está re-
pri-sentada solamente en nosotros. Ahora bien, esto que es pensado
XLVI Estudio introductorio

tiene que darse en un acto de pensar, supone algo material, a saber:

el yo que piensa. La identidad A = A se da en el yo que piensa, y
sólo puede expresar la identidad del yo contenida en el «yo pienso».
Si en el acto de pensar decimos A = A , ¿qué puede ser aquí lo idén­
tico? Sin salir del yo que piensa, afirmamos una identidad, y esa
identidad afirmada sólo puede referirse al siguiente contenido: «el
yo que piensa es idéntico a sí mismo como pensado». Lo cual equi­
vale a decir que hay un saber cuyo contenido es él mismo. Y este
saber, la autoconciencia, constituye el fundamento de todo saber, es
el punto de partida de la filosofía trascendental.
Tenemos aquí el principio donde el contenido está condicionado
por la forma y la forma está condicionada por el contenido, el princi­
pio que da origen tanto al saber como al ser del que sabe. La autocon­
ciencia es el punto donde sujeto y objeto son inmediatamente uno.
A = A supone un pensar que inmediatamente se hace objeto de sí
mismo, y esto es la autoconciencia. En ella se percibe a la vez el acto
y la reflexión sobre él.
Hay que distinguir entre la conciencia empírica y la autoconcien­
cia. La conciencia acompaña a las representaciones concretas de los
objetos, es lo que mantiene la identidad en el cambio de sus represen­
taciones, y a este respecto tengo conciencia de mí como el que repre­
senta, mientras que el acto de la autoconciencia no me da la concien­
cia de ésta o de la otra representación. Pero si reflexiono sobre el
sujeto que se mantiene idéntico en las representaciones, entonces
desaparece toda representación concreta y me quedo solamente con el
«yo pienso», y esa conciencia de la actividad de pensar se llama con­
ciencia pura o autoconciencia. Ha de quedar claro que el acto por el
que conozco representaciones determinadas es distinto de aquel por
el que reflexiono sobre el yo que piensa; esta última reflexión es una
intuición de sí mismo, una intuición intelectual, pero no implica en sí
misma la intuición de los contenidos sensibles. La autoconciencia es
un ser que tiene conciencia de sí mismo, pero por sí sola no contiene
las representaciones de los objetos concretos. Ahora bien, ella acom­
paña a los actos por los que me represento objetos, de tal manera que
en la representación de algo tenernos dos actos: aquel por el que veo
algo, y aquel otro por el que tengo conciencia de que yo soy el viden­
te de algo. En la autoconciencia se percibe simultáneamente el acto y
la reflexión sobre él.
Schelling dice que esta reflexión es una acción absolutamente li­
bre, en el sentido de que se nos puede orientar hacia ella pero no se
 F .W .]. Schcllmg, e l pensador de la libertad XLVII

nos puede imponer, a diferencia de los postulados de la geometría,

donde se nos puede mostrar algo que hemos de pensar necesariamen­
te tal como se nos muestra; por ejemplo, las líneas paralelas dibujadas
'•obre el papel. A diferencia de esto, el «yo pienso» piensa su pensar si
quiere, y fuera del acto de la autoconciencia, el yo no es nada; por
tanto, la autoconciencia es una posición libre del yo. El yo no es antes
de aquel acto por el que el pensar se hace objeto de sí mismo, o sea,
antes de la autoconciencia, y el «yo pienso» que surge en ésta es el que
acompaña a todas las representaciones y mantiene la unidad de la
conciencia entre ellas.
Schelling distingue claramente el doble plano de pensar algo de-
i( i minado y pensar sobre sí mismo como un «yo pienso» en el primer
i aso y «yo soy» en el segundo. En el «yo pienso» se expresa una de­
terminada afección del yo; por ejemplo, yo veo (pienso) que la suma
de dos ángulos de un triángulo es igual a dos rectos. En cambio, la
proposición «yo soy» no tiene ningún predicado determinado. Pero
precisamente por eso implica la posibilidad de una infinidad de pre­
dicados. El yo no es ninguna cosa; su único predicado es el no ser una
tica. El yo no es algo determinado, pero él pone determinaciones.
V el acto de pensarlo como ponente nos sitúa en el reino originario de
11 subjetividad radical, en la actividad donde pensar y ser son la mis­
ma cosa, en el acto que constituye el fundamento originario de todo
saber, precisamente porque en el saber implica su propio objeto, su
propio ser. Precisamente el yo, por no ser nada fuera de! pensar, por
<«instituir un acto libre, por no ser un objeto, es lo incondicionado, o
sea, lo que carece de toda condición previa. En alemán, Schelling
' xpresa esta idea mediante la etimología de bedingen, que él interpre­
ta como un «hacerse cosa». Lo que no llega a hacerse cosa es el yo en
' Manto tal, que es incondicionado (unbedingt: «nunca hecho cosa»). El
yo es puro acto, puro hacer, pero si, en cuanto tal, ha de convertirse
' n objeto del saber, tiene que hacerlo por un camino diferente de la
I ía que sigue el saber común. Este camino es el de la intuición inte­
lectual, entendiendo aquí por intuición lo que produce inmediata­
mente su objeto. El acto por el que la actividad pura del yo se intuye
no es fruto de razonamientos o conceptos, sino que es una actividad
iliMilutamente libre, es un saber que consiste simultáneamente en la
producción de su objeto. El yo surge mediante el saber del yo acerca
•I' sí mismo; el yo se produce a sí mismo como objeto. La intuición
Intelectual, tal como la hemos descrito, es el órgano de todo pensar
II .isccndental, que por la libertad quiere convertir en objeto lo que de
XLvm Estudio introductorio

ninguna manera es objeto. El yo es un producir que deviene objeto

de sí mismo, y el saber empírico presupone que su objeto está dado,
mientras que el saber trascendental en su primer principio tiene que
producirse su objeto; sólo sabemos qué es el yo gracias a la acción por
la que se produce.
El sistema trascendental es radicalmente opuesto al que arranca
de lo objetivo. En un sistema que hace del ser lo primero, la libertad
es una ilusión. El enfoque trascendental parte de lo subjetivo sin
más, del yo en cuanto se pone libremente; si no se tratara de una
posición libre, no habría una subjetividad incondicional, se daría un
condicionamiento por algo previo. El sistema trascendental explica
el mundo desde el primer principio de la subjetividad, y todo lo
que el mundo es ha de explicarse desde la acción ponente del yo. La
proposición A = A es una traducción formal de la identidad de po­
nente y puesto, de sujeto y objeto, de yo = yo, y puesto que se trata
de una genuina producción, la proposición yo = yo no es simplemen­
te analítica, como en el caso de A = A, sino que es sintética: el segun­
do término del yo contiene algo que no se da en el primero.
El problema es ahora cómo colocamos la realidad del mundo, con
todas sus determinaciones y su historia, a partir de este yo que se
produce a sí mismo. Para responder a esta cuestión, Schelling intro­
duce la idea del yo como una actividad ciega y la de la relación en
nosotros entre una actividad ilimitada y otra limitada. ¿En qué ma­
nera determinamos el yo como una actividad ciega? De hecho tene­
mos el sentimiento de una coacción, de algo que se resiste a nuestra
libertad, y esa coacción tiene que deducirse de la propia naturaleza
del yo, pues estamos en el punto de vista trascendental. Tiene que
haber una actividad originariamente libre en unidad con la forzada.
Sabemos de nuestra actividad limitada porque sabemos también que
existe en nosotros una actividad ilimitada, lo que se deduce del hecho
de que el yo se convierte en objeto de sí mismo por el acto de la auto-
conciencia. Puesto que el yo originariamente no es objeto, tiene que
ser lo opuesto a lo objetivo, que está en reposo, es fijo y es incapaz de
acción, de modo que es solamente objeto para el actuar. A esto se
opone la actividad pura o infinita, que es el fundamento y el conjun­
to de toda la realidad. Ahora bien, la actividad pura, si ha de trocarse
en autoconcicncia, no puede menos de convertirse en objeto para sí
misma, o sea, ha de hacerse finita y limitada.
¿Cómo sucede esto? El yo, en cuanto originario producir puro,
avanza hacia el infinito, y de esa manera nunca llega a ser producto
 F. W. J. Schelling, el pensador de la libertad xux

(¡i producirse). Por tanto, para llegar a ser producido tiene que pro­
ducirse un producir limitado. Y para esto tiene que oponerse algo.
Toda determinación es una negación (supresión) de la realidad abso­
luta. En el concepto de poner se piensa necesariamente un oponer, y
en el concepto de autoponerse se piensa a la vez la posición de algo
que está opuesto al yo: de ahí que la acción de autoponerse sea idén­
tica y sintética a la vez. El yo se hace finito por el acto de la autocon-
i icncia; el yo es limitado porque se intuye, porque se convierte en
t'bjeto. Tiene que ser limitado sin dejar de ser ilimitado, y esto sólo es
posible porque el yo produce la limitación misma, suprimiéndose
<o r n o actividad absoluta; así experimenta una coacción que es produ-
>ida por él mismo.
Pero ¿cómo puede entenderse que el yo sea a la vez infinito y fi­
lmo? Para que el yo sea un devenir ha de limitarse, y para que sea
infinito han de suprimirse los límites. La contradicción entre límite
suprimido y no suprimido se supera mediante una ampliación infini-
i .i del límite. Éste es proyectado en el infinito, y así el yo se entiende
ruino esfuerzo infinito. La actividad infinita y la limitación originan
mu actividad ideal y otra real. Si reflexionamos solamente sobre la
actividad ideal surge el idealismo, es decir, la afirmación de que el
límite está puesto solamente por el yo. En cambio, si reflexionamos
lilamente sobre la actividad real surge el realismo, o sea, la afirma­
ción de que el límite es independiente del yo. Ambas actividades
proceden del mismo yo. En cuanto el yo tiende a producir lo infinito,
la dirección va hacia fuera, es centrífuga, pero no puede distinguirse
i omo tal sin una actividad que se repliega hacia el interior del yo. La
actividad hacia fuera es lo objetivo en el yo, y la que regresa al yo es
11 esfuerzo por intuir la infinitud.
De todos modos, cuando Schelling rebasa el terreno de la auto-
i onciencia, donde el que piensa y lo pensado se hunden en una estre-
• htsima relación sin conflictos, y entra en la objetividad que se des­
pliega como un mundo real, se da cuenta de que ha entrado en un
mundo proceloso que desborda la simple intuición intelectual. Llega
incluso a la afirmación de que lo originario es el conflicto de direccio­
nes opuestas, y que la identidad es lo resultante de ello. Originaria­
mente, dice, somos conscientes de la identidad, pero al investigar las
■ ondiciones de la autoconciencia se ha puesto de manifiesto que ella
i s sintética o mediada. ¿Quién hace de mediador? El sujeto y el ób­
le lo mismos, cada uno de los cuales se afirma en oposición al otro,
pero sin llegar nunca a su anulación, pues cada uno de ellos sólo es en
L Estudio introductorio

oposición ai otro. Sin oposición no habría en el yo ninguna posición y

ningún producto. Por tanto, sigue manteniéndose el modelo de la
autoconciencia, pero la perspectiva se ha desplazado, pues ya no se
trata solamente de la identidad entre el sujeto y el objeto en el acto de
pensar, sino además de la necesidad de reunir una infinidad de accio­
nes en una acción absoluta, es decir, incondicionada.
Ahora, ante la perspectiva de la realidad del mundo que ha de
deducirse desde la autoconciencia, Schelling tiene que recurrir a un
acto primigenio y absolutamente libre como causa de todo ser limita­
do. Confiesa que no percibimos esto en la autoconciencia, pues pre­
gunta: ¿mediante qué se asegura el filósofo de aquel acto originario,
cómo sabe algo sobre él? Y responde: no lo sabe de manera inmedia­
ta, sino por deducciones. Infiere que el acto de la autoconciencia, el
acto por el que comienza la filosofía, tal como lo hemos descrito an­
teriormente, no puede ser idéntico al acto limitante y temporal de la
autoconciencia, sino que ha de estar fuera del tiempo, de manera que
el yo como yo ha de ser absolutamente eterno. Pero entonces surge la
pregunta: ¿cómo sabe el filósofo que este acto que cae en medio de
la serie temporal coincide con aquel que cae fuera de todo tiempo y
que constituye el tiempo mismo? Schelling no da una contestación
diáfana. Con todo, su línea argumentativa se basa en que sólo esa
suposición puede dar consistencia a la autoconciencia y a la funda-
mentación de la filosofía en ella. Esta cuestión acaba de perfilarse con
la filosofía práctica y la filosofía del arte.

Filosofía práctica y estética

Por poco que hayamos comprendido el sistema trascendental en el
plano teórico, entenderemos que el enfoque moral se centra también
en el desarrollo del yo, en la idea de la autodeterminación. El comien­
zo de la conciencia nos sitúa en el principio de la acción, sin nada
previo que la condicione. La acción se explica desde una autodeter­
minación inmediata que se llama querer y que es el querer originario.
Mediante el querer el yo se convierte en objeto.
El principio por el que la filosofía teórica y la práctica se conectan
entre sí es la autonomía, y en relación con ella el imperativo categóri­
co se formula en los siguientes términos: yo no debo querer más que
el autodeterminar mismo.
El querer sólo puede ser objetivo mediante la orientación a un
objeto exterior. ¿De dónde procede esta orientación? El querer crea
una oposición por cuanto, de un lado, soy consciente de la libertad y,
 F. W. /. Schelling, el pensador de la libertad Ll

de otro lado, tengo que referirme a la finitud por la necesidad de re­

presentar. Así surge una actividad que oscila entre la infinitud y la
Imitud, y esta actividad se debe a la imaginación, que produce las
ideas como figuras típicas de oscilación entre la finitud y la infinitud.
También se inserta aquí el instinto, como un estado del yo que oscila
entre el ideal y el objeto. La orientación hacia un objeto externo se
manifiesta mediante un instinto, que surge de la contradicción entre
el yo que idealiza y el yo que intuye, y está encaminado a la recons­
trucción de la identidad del yo.
En este contexto se despliega también el dinamismo del tiempo.
I ,.i infinitud no puede convertirse en objeto sin someterse a una limi-
i ación, y en consecuencia la idea sólo puede realizarse en un proceso
infinito. La libertad se limita en cada momento y a la vez vuelve a
hacerse infinita. Mediante el tiempo se crea el continuo del actuar: el
tiempo transcurre como una sucesión de representaciones en que lo
posterior es determinado por lo anterior, y en el tiempo se produce la
determinación de la sustancia como una recuperación de la identidad
después de cada transición entre A y no A, y surgen las demás cate­
gorías de la relación.
La cuestión de cómo se puede pasar desde la libertad a un mundo
objetivo equivale a la relación entre el yo que ejerce la actividad libre
y el yo intuyente. El yo que actúa debe determinar al que intuye: sólo
sé que soy el que ahora actúa desde su identidad con el que intuye la
acción. Realizamos una oposición entre el yo que actúa libremente y
el que intuye objetivamente, pero tal oposición únicamente pertenece
.d fenómeno del yo, no al yo en sí. A partir de ahí, ¿cómo ha de en­
tenderse el tránsito de lo subjetivo a lo objetivo en el actuar? Dado
que la naturaleza no existe independientemente de nosotros, la res­
puesta es que mediante el actuar mismo hacemos que el mundo lle­
gue a ser objetivo para nosotros: el intuir llega a hacerse objetivo
mediante el actuar. Si mediante una actuación se produce algún cam­
ino en el mundo externo, este cambio es una intuición cabal. Fenomé-
int ámente actuamos sobre el mundo sensible pensado como indepen­
diente, pero en verdad el intuir es un producir de acuerdo con su
i oncepto, es un actuar libre.
La distinción entre yo en sí y su fenómeno se da también en la li-
b< i tad de la voluntad. En nuestro yo empírico percibimos la libertad
■ orno elección entre opuestos, como arbitrio, pero el arbitrio es fenó­
meno de la voluntad, no el querer originario mismo. En el acto abso­
luto de la voluntad el yo sólo tiene como objeto el autodeterminar en
LI I Estudio introductorio

cuanto tal; lo que para la voluntad fenoménica es un mandato, para

la voluntad absoluta es una ley que surge desde la necesidad de la
naturaleza. Sin embargo, para manifestarse en su aspecto objetivo, lo
absoluto depende de algo extraño, aunque esta dependencia sólo per­
tenece al fenómeno, no a lo absoluto en sí. Y eso extraño de lo que
depende la voluntad absoluta es el instinto natural, y en contraposi­
ción con él, la ley de la voluntad pura se transforma en un imperativo.
Sobre la libertad de la voluntad Schelling defiende una posición
que reaparecerá en Schopenhauer. Según Schelling, la voluntad ab­
soluta se manifiesta como tal a través del arbitrio. El arbitrio no tiene
realidad en sí, pero, a través de él, el yo en el actuar libre se intuye a
sí mismo como voluntad absoluta. El fenómeno del arbitrio puede
pensarse como una voluntad absoluta que se manifiesta bajo los lími­
tes de la finitud. Si reflexionamos sobre la actividad objetiva como tal,
el yo está sometido a la necesidad natural; si reflexionamos sobre la
actividad subjetiva, en el yo se da solamente un querer absoluto, cuyo
objeto es el autodeterminar en sí.
Schelling se niega a incluir el derecho en el reino de la moral. El
derecho nada tiene que ver con la autodeterminación de los hombres,
sino que más bien es una especie de mecanismo natural destinado a
impedir que en la interacción de todos se anule la libertad del indivi­
duo; un mecanismo orientado a que el individuo se coaccione a sí
mismo, a que el instinto egoísta actúe contra sí mismo cuando sobre­
pasa sus límites. El orden del derecho no es moral, sino un mero or­
den natural, donde la libertad es tan impotente como lo es ante la
naturaleza sensible. Los intentos de transformar el derecho en un
orden moral conducen, según Schelling, al despotismo más abomina­
ble, pues la constitución jurídica es la condición de la libertad, no la
libertad misma. También la historia tiene un factor natural y otro
factor libre, y no existe ni con absoluta legalidad ni con absoluta liber­
tad; sólo existe donde se ha realizado un ideal bajo infinitas desviacio­
nes. De acuerdo con la mitología, la historia comienza cuando el
hombre pasa del dominio del instinto a la esfera de la libertad: final
de la edad de oro, pecado original.
Hemos visto ya que en la intuición intelectual se da el nexo más
estrecho posible entre la subjetividad y la objetividad, y finalmente
Schelling introduce un plano superior necesario para explicar la sín­
tesis de lo subjetivo y de lo objetivo. En el contexto de la acción his­
tórica, postula una armonía preestablecida de lo objetivo y de lo libre
mediante algo superior que esté sobre ambos y que, sin ser lo uno ni
 /■' W. ]. Schelling, el peinador de la libertad LUI

ln otro, sea la fuente de los dos. Esto superior es el fundamento de la

identidad entre lo subjetivo y lo objetivo, lo consciente y lo incons-
<u nte; no es sujeto ni objeto, ni ambas cosas a la vez: es identidad
absoluta. Ésta nunca puede llegar a la conciencia, pues toda concien-
i i.i implica duplicidad, y dicha identidad — que Schelling califica de
sol eterno en el reino del espíritu— , aunque permanezca eternamen-
ir desconocida, imprime su identidad en todas las acciones libres y es
la misma para todas las inteligencias. Es el eterno mediador entre lo
subjetivo que se autodetermina en nosotros y lo objetivo o lo intuyen-
n ; no hay predicado alguno para esto absolutamente idéntico, que se
separa en el primer acto de la conciencia.
De acuerdo con el contenido del libro tercero («Fe») de E l destino
ilet hombre de Fichte, lo absolutamente idéntico se presupone siempre
i u el actuar, o sea, en el creer; es el fundamento de la armonía entre lo
objetivo y lo subjetivo en el actuar libre, tanto del individuo como de
la especie. ¿En qué sentido la acción libre supone una identidad entre
lo subjetivo y lo objetivo? En general cada acción supone el objeto so­
bre el que versa, y así el hambre supone el alimento, y si salto a la otra
• >i illa del arroyo supongo la existencia de esa otra orilla en la que podré
posar los pies. De igual manera, las acciones que arrancan de lo ideal
\ quieren hacerlo real suponen la consistencia de esa realidad a la que
quieren traducirse, suponen la síntesis entre lo ideal y lo real.
Si sólo reflexionamos sobre lo inconsciente u objetivo, la historia
i ntera se presenta como absolutamente predeterminada y ciega; así
■ •urge el concepto de destino, el sistema del fatalismo. Si reflexiona­
mos sobre el arbitrio subjetivo, llegamos a la negación de toda ley y
de toda necesidad en la acción. En tercer lugar, si la reflexión se eleva
.i I.i identidad absoluta, al fundamento común de la armonía entre la
libertad y la inteligencia, surge el sistema de la providencia (de
I.i religión). Lo absoluto actúa a través de cada inteligencia particular,
\ actúa simultáneamente como necesario y como libre, pero en cuan-
ln la inteligencia sale del estado absoluto y se hace consciente de sí,
i monees en la acción se separan lo libre y lo necesario.
Para Schelling, la historia en conjunto es la progresiva revelación
•li lo absoluto. Dios no es nunca en el mundo objetivo, sino que más
l>u n el se revela progresivamente. Mediante la historia el hombre
d< sarrolla una demostración continua de la existencia de Dios, y esta
de mostración sólo puede acabarse cuando la historia esté completa.
I'<ni como el fenómeno de la libertad es infinito, la revelación en la
historia nunca termina totalmente.
L1V Estudio introductorio

Schelling relaciona con lo dicho el problema de la teleología o

finalidad. Según él, si la libertad sólo puede comprenderse median­
te una actividad idéntica que se ha dividido en consciente e incons­
ciente, en consecuencia la naturaleza, como lo producido sin liber­
tad, tiene que manifestarse como si se hubiera producido con
consciencia, o sea, como un producto teleológico, como un producto
que tiene un fin. Lo sorprendente de la naturaleza está en que ella,
a pesar de ser un producto de fuerzas naturales ciegas, es completa­
mente teleológica.
Los pensamientos expuestos concuerdan con la deducción del arte
en el sistema trascendental de Schelling. Según él, el arte da cumpli­
miento al sistema de la libertad, de lo subjetivo, que arranca de lo
ideal y ha de terminar en lo real, bien sea bajo el aspecto de la teoría
— de la representación del mundo objetivo— , bien bajo el aspecto de
la práctica — de la moral— . Precisamente en el arte se pone de ma­
nifiesto con toda claridad que el artista (el yo) comienza con concien­
cia y termina en lo inconsciente u objetivo. Las producciones estéticas
descansan en una oposición de actividades: la consciente y la incons­
ciente, y estas dos actividades deben presentarse reunidas en el pro­
ducto. En ese producto, por la unión de actividades, se presenta un
infinito, y el infinito allí exhibido es la belleza, y donde hay belleza no
cabe la contradicción en el objeto. El ser orgánico muestra unidas las
actividades antes de separarse éstas, y la belleza las muestra unidas
después de la separación.
En el resumen final que ofrece en los corolarios de Sistema del
idealismo trascendental, Schelling resalta ante todo que la filosofía
entera tiene que partir de un principio que, en cuanto identidad ab­
soluta, es absolutamente no objetivo. Ese principio ni puede com­
prenderse ni mostrarse mediante conceptos, y en todo caso habría de
representarse en una intuición inmediata; pero como su objeto sería
algo no objetivo, parece contradictorio reivindicar una intuición inte­
lectual, aunque se da una actividad de la intuición intelectual referida
a la identidad absoluta. El arte mismo es el lugar donde aparece una
objetividad de la intuición intelectual, pues el arte es un reflejo de lo
absolutamente idéntico. Lo que para el filósofo se divide en el primer
acto de la conciencia se refleja en el arte, que abre el santuario donde
arde, en eterna y originaria reunión, lo que en la naturaleza y en la
historia está separado.
A tenor de lo expuesto, el arte ofrece el mejor fundamento para la
filosofía, y de hecho no hay duda de que Schelling quiere asignar al
 F. W. J. Schelling, el pensador de la libertad LV

.me el puesto supremo en el sistema filosófico. El punto de partida y

•■I fundamento originario de Sistema del idealismo trascendental era la
intuición intelectual, lo sabido que se sabe, la identidad de lo subjeti­
vo y lo objetivo. La obra de arte nos ofrece eso mismo, pero nos lo
ofrece separando primero lo subjetivo y haciéndolo luego objetivo.
Así, el sistema acaba con lo que había comenzado: la identidad entre
lo subjetivo y lo objetivo. Pero al principio lo objetivo apenas aparece
i orno tal, mientras que al final lo objetivo se manifiesta de lleno jun­
io a lo subjetivo. Por eso, en la «Nota general al sistema completo»
St helling dice:

|...| retira del arte la objetividad y entonces deja de ser lo que es y se con­
vierte en filosofía. Dale a la filosofía la objetividad, y entonces deja de ser
filosofía para convertirse en arte. La filosofía alcanza ciertamente lo su­
premo, pero eleva a este punto sólo un fragmento del hombre (...]. El arte
eleva al hombre entero tal y como es al conocimiento de lo supremo.'*

Ajilé debilidades se observan en el sistema expuesto? En su columna

i cutral parece como si el zócalo se agrietara, y en la intuición intelec­
tual sigue habiendo una dificultad en la manera de llegar a lo objeti­
vo. Y en el arte, donde sí está lo objetivo, aparece con menor claridad
' 1acto en el que se alcanza la identidad. En ambos casos, la identidad
absoluta es postulada y hecha plausible, pero no podemos indicar
ningún acto humano que le dé alcance.

Filosofía de la identidad

I I lector que haya seguido atentamente el denso mundo de conceptos

que aparecen en el sistema del idealismo trascendental quizá crea que
N helling da un salto mortal al postular una fuente indivisa de unidad
••ntre lo subjetivo y lo objetivo. ¿No es eso totalmente ajeno a nuestra
' q«'rienda? Quizá no de! todo. Nosotros somos testigos de un trán-
ito vivo entre una orilla y la otra, y tan pronto nos ensimismamos en
nuestra vida interior como nos ponemos a dormir y somos un cuerpo
' ñire cuerpos. En el conocimiento y el trabajo el mundo entero entra
• n nosotros, y de nosotros sale una acción transformadora. Hay un
enlistante viaje de ida y vuelta entre lo ideal y lo real, y la doble inter-

1 Sistema del idealismo trascendental, pág. 141.

LVI Estudio introductorio

prefación del hombre — la espiritualista y la materialista— es un in­

dicio de que él se muestra efectivamente de doble manera. El simple
hecho de exteriorizarse e interiorizarse habla de esa duplicidad, y el
que cree en Dios considera como la cosa más natural estar envuelto
en la idealidad absoluta.
Si, como siempre se ha pensado, el conocimiento es una síntesis
entre lo subjetivo y lo objetivo, no puede pasarnos inadvertida la di­
ficultad que habría en unir dos realidades simplemente separadas.
Desde Kant nos persigue la dificultad de que no hay manera de unir,
de sintetizar, lo intelectual y lo sensible si de antemano no están uni­
dos los dos. Es cierto que si afirmamos la unidad original de ambos
debemos preguntarnos: ¿por qué se separa lo unido? En todo caso es
más fácil descender que ascender, bajar desde la unidad a la plurali­
dad que engendrar lo uno desde lo múltiple. Schelling ha conquista­
do la persuasión firme y fundada de que hay un lugar originario
donde lo subjetivo y lo objetivo permanecen fundidos. En consecuen­
cia quiere penetrar en ese lugar y pensar desde allí.

Exposición del sistema

Entre 1801 y 1806 Schelling puso un nuevo jalón en el camino de su
pensamiento. El nuevo lema fue el de la «filosofía de la identidad».
Una carta fechada el 30 de julio de 1805 y dirigida a Karl August
Eschenmayer indica que tuvo la nueva inspiración o intuición en
1801, y en ese año apareció Exposición de mi sistema de la filosofía. En
1802 se publicó Bruno o sobre el principio divino y natural de las cosas.
Un diálogo y Lecciones sobre el método del estudio académico. Seguida­
mente Schelling compuso Filosofía del arte (1802-1805); Nuevas expo­
siciones del sistema de la filosofía (1803); Filosofía y religión (1805), y
Anuarios de la medicina como ciencia (1805).
En la filosofía de la identidad Schelling se apoya fuertemente en
Spinoza, que en su Ética considera las cosas sub specie quadam aeter-
nitatis. También Schelling quiere captar la esencia de las cosas vién­
dolas en conexión con lo absoluto y se propone pensar absolutamen­
te, es decir, poner lo absoluto en la base de su pensamiento. Esta
expresión abstracta, «lo absoluto», sustituye ahora la fórmula «yo
absoluto». También cambia la terminología en el uso de la palabra
«sujeto», que en lugar de significar algo subjetivo e individual, asu­
me la acepción de una subjetividad de tipo espiritual, por contrapo­
sición al «objeto», es decir, al ser material del mundo exterior. Por
otra parte, el concepto central de «identidad absoluta» lleva inhe-
 E W. j. Schelling, el pensador de la libertad LVIl

lente la reflexividad y la subjetividad, como denominador común

de la subjetividad y de la objetividad tai como se usaban anterior­
mente. A este respecto Schelling usa la nueva acuñación terminoló­
gica «razón absoluta», con independencia de la acepción posterior
d< la expresión en Hegel. Schelling supone que el pensar de la razón
da en todos, y para entender la razón hay que abstraerse del que
piensa: de esa manera la razón deja de ser subjetiva y es ella misma
la que realiza el pensamiento. Pero tampoco puede concebirse como
algo subjetivo, pues la razón se convierte en el verdadero «en sí» y
■ n el punto de indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo. El cono-
■ imiento de la razón es un conocimiento de las cosas tal como están
' n sí mismas, es decir, tal como están en la razón.
Según Schelling, la filosofía ha de renunciar a pensar las cosas tem-
pi a .límente, en su sucesión y separación, para ver en ellas aquello por
I" que expresan la razón absoluta. El presupuesto metódico de la filo-
•»l ¡a es la elevación de la razón humana a la «razón absoluta», abstra­
yendo todo condicionamiento subjetivo, y esta razón absoluta es a la
' •'/ el órgano de la filosofía y su único objeto; por esto la razón es re­
flexiva, pues nada fuera de ella puede ser objeto de su conocimiento.
I su forma parte de su carácter absoluto, y Schelling acuña la fórmula
•identidad de la identidad», expresión que implica la unión indisolu­
ble de ser y pensar, pues en efecto, la filosofía es un autoconocimiento
del absoluto, conocimiento que es precisamente la forma de su ser.’4
En el sistema de la identidad, el absoluto, lejos de ser el fin que el
pensamiento ha de conquistar en un proceso histórico — de acuerdo
i "ii la tendencia de Fichte— , se convierte en su punto de partida. El
absoluto es ahora como un presente cumplido, de modo que la pers-
p<1 1 iva del devenir de la naturaleza y de la historia queda atrás. Lo
que se daba en el arte pasa a ser un presupuesto general, y con ello
« lidling exige una reorientación de toda la filosofía, pues ésta ha de
partir del absoluto como identidad sin separación.
(¡Cómo se llega a esa identidad? Hegel ironiza diciendo que tal
identidad (A = A) es la noche en la que se suele decir que todas las
u as son negras. Un ejemplo para esclarecer lo que Schelling preten­
dí rs el de la causalidad, que, según él, nos conduce de una cosa a otra
i través de anillos de conexión, pero nunca nos da la cosa tal como es
■ ii sí misma. Schopenhauer dirá que las determinaciones fenoméni­

" C f H. Zcltner, «Das Identitatssystem», en H. M. Baumgartner, 1975,

N k*. 75-94, particularmente pág. 80.
LVI Estudio introductorio

cas — o sea, el espado, el tiempo y las categorías— sólo nos dan las
relaciones entre las cosas, pero nunca lo que éstas son en sí mismas.
Según la filosofía de la identidad, para elevarnos a la razón absoluta
hemos de abstraemos de las categorías como determinaciones de la
finitud. Pero además de la abstracción de las determinaciones propias
de la finitud, se requiere una intuición que muestra lo esencial, una
intuición intelectual, concepto que, más allá de lo ya dicho, ha pasado
a ser ahora el elemento más decisivo del conocimiento filosófico.
Este nuevo tipo de pensamiento, basado en la intuición intelec­
tual, implica una entrada en la identidad absoluta, acompañada de un
desgajarse de la propia personalidad. El pensamiento deja de ser mi
pensamiento y pasa a pertenecer a la identidad absoluta misma, y
desde ella se produce el filosofar. El pensamiento y el ser no pueden
separarse, aunque admiten una distinción: el ser es reflexivo en sí
mismo, mientras que el conocimiento de la identidad absoluta es
autorrefiexivo, es conocimiento de ella misma, lo que no significa que
los ámbitos de las determinaciones finitas — por ejemplo, naturaleza
y arte— queden despojados de toda significación: esas determinacio­
nes son distintas del infinito, pero no están separadas de él.
En la relación entre finito e infinito, Schelling pone en juego el
concepto de la indiferencia y de la «diferencia cuantitativa». Según
él, en la identidad absoluta hay una indiferencia cuantitativa entre
subjetividad y objetividad; allí es tan infinita la una como la otra, no
se produce ninguna diferencia, y por eso su forma es A = A. Ahora
bien, lo absoluto sólo «existe» por el hecho de que se pone una dife­
rencia entre ambas formas; es lo que sucede en las cosas particulares,
que son puestas con una diferencia cuantitativa y se perciben en cuan­
to particulares. Schelling esclarece la diferencia cuantitativa median­
te la idea del triángulo, que en cuanto tal no es recto, ni agudo, ni
obtuso: cada una de esas especies es una diferencia cuantitativa de la
idea de triángulo. Sin embargo, junto con lo particular se coloca el
todo, con indiferencia en cuanto todo y con diferencia cuantitativa
bajo la modalidad de lo particular, y así tenemos a la vez una identi­
dad de lo finito y de lo infinito. En consecuencia, el conocimiento de
lo finito tiene que producirse dentro del nexo de la totalidad, dentro
de la conexión con otras cosas y con la identidad absoluta; no hay
ningún ser singular en sí: el único en sí es la identidad absoluta. Sólo
por la reflexión que separa vemos algo fuera de la totalidad, y la di­
ferencia cuantitativa no es puesta en sí, sino sólo en la aparición. La
manifestación total del absoluto es el universo, que es el organismo
 F. IV. J. Schelling, el pensador de la libertad ux

más perfecto y a la vez la más perfecta obra de arte. Si la identidad

.disoluta se expresa como A = A, al sistema de la subjetividad le
i oí responde la fórmula: A (predominante) = B, y la filosofía de
|.i naturaleza está representada por A = B (predominante), con lo
1|uc la suma de las tres ecuaciones expresaría la fórmula total del
universo. Schelling tiende a un universo en equilibrio, estable, que
< ■ poco propicio a teorías como la de la expansión.
I -o absoluto indiferenciado se bifurca en la doble manifestación de
lo n al y lo ideal, de la naturaleza y del espíritu. Naturaleza y espíritu
un intimamente unidos, y en su compenetración constituyen todos
10. fenómenos del mundo real: la naturaleza es el espíritu visible, y el
• '.píritu es la naturaleza invisible. En la serie real, que se despliega
lu la el nivel de los organismos, prevalece el factor objetivo, y esta
ni se desarrolla por la moralidad y por la ciencia hasta llegar a la
obra de arte.
I a multiplicidad de las formas finitas se articula en la filosofía de
l.i identidad según un orden escalonado, y para los diversos niveles
. belling usa el concepto de «potencia», que ya había aparecido antes
• n la filosofía de la naturaleza. En la filosofía de la identidad apare-
■ ' n como potencias lo real y lo ideal, con sus formas de realizarse en
lo verdad, la bondad y la belleza. Schelling recurre al concepto de
potencia para designar formas de identidad absoluta. En las potencias
. encarna siempre la identidad absoluta, si bien con variaciones de
po dominio cuantitativo de la subjetividad o de la objetividad, y estas
potencias articulan el orden del universo; la identidad absoluta, con
■o encarnación en las potencias, es el universo mismo. El mundo así
0 hollado y escalonado está unido por fuerzas que actúan fundamen­
talmente en forma de oposición y de complementariedad. En los
h mimos de la fórmula A = B, A representa la fuerza de atracción y
B la de repulsión. Todas las fuerzas actúan juntas, pero pueden pre­
di . er las unas sobre las otras, y esas diferencias determinan la apa-
11, mu ile las diversas formas de materia y vida; por ejemplo, la luz, el
movimiento, los organismos.
I' s obvio que lo ideal se despliega en las ideas, y también éstas son
loimas de la identidad absoluta: las ideas son como el corazón de las
>osas, constituyen su esencia. La verdad y la belleza actúan con espe-
1 i.il fuerza en la historia, y han encontrado siempre su realización en
' I ai le, y en ellas se da un máximo de subjetividad con un mínimo de
>>li|clividad. En el arte la idea actúa bajo las diversas modalidades
di símbolos y mitologías.
LX Estudio introductorio

Bruno
En Bruno o sobre el principio divino y natural de las cosas. Un diálogo
(1802) encontramos una nueva exposición de la filosofía de la iden­
tidad. En esta obra Schelling quiere contraponer al mecanicismo
moderno la antigua concepción del mundo transmitida en la filoso­
fía perenne, y se inspira en Giordano Bruno, aunque no diga explí­
citamente en qué textos se apoya. Seguramente se basó en el texto
Sobre la doctrina de Spinoza (1785), de Jacobi, donde aparecen tra­
ducidos algunos fragmentos de De causa, el principio y el uno. El
diálogo se establece entre cuatro personajes — Anselmo, Alejandro,
Luciano y Bruno— que representan los cuatro puntos cardinales, es
decir, cuatro corrientes filosóficas: idealismo, realismo, materialis­
mo e intelectualismo. Luciano, que representa el polo norte y el
idealismo, defiende las posiciones de Fichte. Schelling está repre­
sentado por Bruno, a quien corresponde el polo sur; Bruno, pues,
defiende la doctrina de Schelling. El escrito aspira a una mejor
formulación de la filosofía de la identidad, cuyas tesis fundamenta­
les reproduce.
Según Schelling, el absoluto no puede definirse ni como real ni
como ideal. En él el pensamiento va indisolublemente unido al ser,
y éste se halla inseparablemente unido al pensamiento; el absoluto es
la indiferencia, el punto en el que todas las diferencias y las distin­
ciones desaparecen, y esto significa que por medio del pensamiento
conceptual sólo se puede aprehender la aparición del absoluto, el
cual aparece únicamente en su ser «exterior», pero no en su ser en
sí. Schelling designa el sistema de la identidad como un idealismo
realista (Realidealismus).
En un acto único y eterno de conocimiento, el absoluto compren­
de lo infinito y lo finito. En él lo infinito y lo finito está unidos, pero
hay una distinción ideal entre ellos, de modo que cada uno de los
polos puede obtener una vida propia. El absoluto se manifiesta en dos
series de potencias: la serie real, que se ocupa de la filosofía de la na­
turaleza, y la serie ideal, estudiada en el idealismo trascendental. El
conjunto de ambas constituye el universo, que es el absoluto. Lo que
en lo eterno es posible y realidad efectiva en una unidad inseparable,
se separa en el yo como realidad objetiva y como posibilidad, pero
manteniendo a la vez la referencia recíproca como unidad de lo sub­
jetivo y lo objetivo. Lo finito, al pasar a su existencia propia, se arti­
cula en los diversos grados del mundo corpóreo: la materia, la vida y
el ser racional.
 F. W. /. Schelling, el pensador de Ia libertad 1-Xl

I .a conciencia del yo deriva de lo eterno, que a través de ella llega

i sí mismo. En la conciencia se da la unidad de lo real y de lo ideal,
di Ir» infinito y de lo finito. También el conocimiento es un reflejo de
la unidad eterna, y así el saber consiste en la unidad del conoci­
miento objetivo con su concepto infinito. Todo lo real es una parti-
i ipación del ser absoluto, pero en ninguna imagen se reproduce la
indiferencia total de pensamiento y ser. No obstante, conocemos lo
eterno en cuanto vemos el ser y el pensamiento unidos en las cosas,
V el órgano de ese conocimiento es la razón. Lo absoluto se refleja
tanto en un cuerpo infinito como en el alma infinita del mundo, en
el saber infinito del pensamiento. En la última parte del diálogo
Anselmo y Alejandro van a la búsqueda de la esencia de la filosofía,
v Bruno recibe la tarea de entenderla como una síntesis de las cua-
i i o formas de pensar. Bajo la imagen del «metal» expresa el autor
del diálogo la unidad entre sujeto y objeto: el «metal originario de
l.i verdad» es lo que se aspira a conocer desde las cuatro posiciones
0 puntos cardinales.
El sistema de la identidad de Schelling se expone a una interpre­
tación panteísta, pues ¿acaso en él no ha de entenderse el universo
1 nmo una actualización del absoluto? Esto no supone ninguna difi-
■ tillad para la filosofía, pero en el ambiente de Schelling había póde­
le. -los del mundo cristiano— que proclamaban una historia autó­
noma de la libertad y no podían aceptar un asomo de panteísmo, y
Si hclling mismo estaba en vías de acercarse a esos poderes.

I u filosofía del arte

I a filosofía del arte en Schelling procede fundamentalmente de las
conferencias impartidas en Jena (1802-1803).y en W ürzburg (1804-
i 8o<5), que no se publicaron hasta 1859. Pertenece de lleno al conjun-
lo de pensamientos desarrollados en torno al lema de la «identidad»,
que alcanza su punto álgido precisamente en las meditaciones sobre
I I arte. La intuición intelectual es el concepto más fuerte y constante
ni el pensamiento de Schelling, y en la filosofía de la identidad está
nlerida a la aprehensión del absoluto, presente por doquier como
una fusión entre realidad e idealidad.
El arte en apariencia es un producto histórico y sumamente indi-
>¡dual, pero la siguiente reflexión puede facilitarnos la comprensión
di la importancia que le confiere Schelling. Si analizamos lo que
ttiede en el arte, nos encontramos con hechos sorprendentes: ante
. 11 t ías vivencias, yo tengo que exprimir mi cerebro para darles for­
L X It Estudio introductorio

ma en una imagen adecuada. Late en el ánimo una percepción que

no logro expresar; recurro a palabras y palabras, y finalmente escojo
una con el sentimiento de que ésta es la palabra exacta. Encontrada
la fórmula, perdura por mucho tiempo, a veces para siempre. ¿He
expresado algo ideal que está en el fondo de miles de acontecimien­
tos o fenómenos? ¿Acaso una creación de ese tipo no es un drama?
¿No aparecen en él los hilos de conexión que se reproducen en las
vidas de miles de hombres? Los cuadros pictóricos y las estatuas en
los museos tienden a perpetuarse para siempre. ¿Qué es lo que allí
se inmortaliza? Cuando los contemplamos, ciertamente vemos en
ellos aspectos materiales como el color y el lienzo, pero a la vez in­
tuimos algo espiritual que está allí presente. Y nosotros mismos, al
contemplarlos, nos trasladamos a un estado de plácida indiferencia,
sin sensación de cuerpo ni conciencia explícita del propio yo. Después
de un concierto aplaudimos durante unos minutos. ¿Quiere el aplau­
so continuar la conmoción que hemos experimentado? Esas pregun­
tas nos conducen con toda evidencia a un artista creador que, por la
suprema reflexión y concentración de sus fuerzas, produce una sacu­
dida interior en los que experimentan el producto artístico, una expe­
riencia que se sitúa más allá de la realidad material y a la vez hace
vibrar el fondo de la materia.
Schelling se da cuenta del impacto de lo ideal en la vida humana,
que básicamente se centra en el conocimiento de la naturaleza, en su
transformación técnica y en el arte. En cualquiera de los tres ámbitos
se desarrolla una actividad ingente: por el conocimiento de la natura­
leza se desarrolla la técnica; en la acción histórica organizamos las
formas de vivir, alentados por el impulso a la vida buena. Y en el
mundo del arte, en el que se centra una parte importante de la vida
humana, encontramos productos que están transidos de una subjeti­
vidad muy intensa, transmitida al sustrato material de la obra. Sche­
lling ve en estos tres ámbitos el despliegue de tres potencias en las que
se manifiesta el absoluto: la verdad, la bondad y la belleza, y con
ello se perfilan cuatro modalidades o sistemas de la filosofía: el abso­
luto tal como es en sí mismo, la filosofía de la naturaleza, el idealismo
trascendental y el arte.
Las tres grandes ideas (o potencias) — la verdad, la bondad y la
belleza— se caracterizan por el predominio de lo ideal (verdad), por
el predominio de la realidad (bondad, que se realiza en la acción) o
por el equilibrio (equivalencia) entre lo real y lo ideal (arte). En la
ciencia, o en la filosofía de la naturaleza, se trata de encontrar la con-
 /•’ IV /. Schelling, el pensador de la libertad lxi 11

1 ordancia (1c la realidad objetiva con nuestro saber, con nuestra sub-
jetividad, como aspecto predominante; en la historia la bondad, el
bien moral, tiene que inyectarse en el bloque de la realidad, que es lo
predominante. El arte no es ni mero saber, ni mera acción: es una
ii i ión penetrada de ciencia, es un saber hecho enteramente acción, o
la indiferencia de ambos. En música, por ejemplo, ¿qué tiene mayor
importancia? ¿La partitura o los instrumentos que la ejecutan? La
1 uerda de violín no es una simple cuerda que vibra, sino que al mis­
mo tiempo es la vibración de las cuerdas del alma. El material artís-
" io rezuma idealidad, y la subjetividad (o idealidad) del artista pasa
i los materiales.
Pero en el arte no sólo se funden la interioridad del artista y el
material. El artista mismo no es simple conciencia o subjetividad,
'Uto que él es también un impulso que asciende desde la naturaleza
<o forma consciente e inconsciente a la vez. En la obra de arte senti­
mos una inmensa satisfacción, como si se nos hubiera revelado un
misterio; al contemplarla experimentamos un sentimiento de finali-
11ai!, nos invade la sensación de estar ante algo perfectamente comple­
to ¿A qué se debe eso? Schelling responde: por ser una identidad
' ni re consciente e inconsciente, real e ideal, objetivo y subjetivo, nos
sobrecoge un sentimiento enigmático, puesto que la inteligencia to­
davía no ha llegado a conocer reflexivamente lo que allí sucede. La
figura señalada en la que se produce la emergencia del arte es el ge­
nio, que es el lugar donde se igualan lo general de la idea y lo parti-
i nlai del individuo; el genio hace de puente entre el consciente y el
inconsciente, une lo opuesto mediante la actividad productiva de la
imaginación. El genio, por la inspiración, penetra en el principio que
anima las formas.
Con el arte se cierra el círculo de la filosofía, ya que en él se
muestra la indiferencia del absoluto dentro del reino de la finitud.
I a obra de arte es para Schelling una manifestación finita del abso­
lmo infinito. El eje del arte es la belleza, que existe donde lo parti-
1 uliir armoniza con su idea correspondiente. La idea, en cuanto in-
Imita, se introduce en lo finito y llega a ser intuida en un producto
' micreto, y lo universal es una forma de idealidad. Y así Schelling
1 atiende la obra de arte como una fusión entre lo universal (la idea)
i lo particular (el elemento sensible). Esta fusión se da en los símbo­
lo., y por esto, según él, el símbolo es el elemento del arte. ¿Dónde
1 tii'ontramos los símbolos? La mitología griega constituye un autén-
iiiu universo simbólico. Por ejemplo, Júpiter es el punto de indife­
L X IV Estudio introductorio

rencia entre poder y sabiduría: cuando él mueve las cejas, el Olimpo

tiembla; así, Júpiter posee el poder absoluto como quietud suprema.
Minerva encarna tanto el poder como la sabiduría, tanto el arte
como la guerra. Juno, en cambio, recibe de Zeus (Júpiter) el poder
sin una sabiduría elevada. La noche y la fatalidad, que dominan
sobre los dioses, son el trasfondo oscuro del que ellos han salido.
Según Schelling, la mitología griega es un presupuesto para toda
creación poética, por lo que en cualquier época posterior el poeta
tiene que crearse su propia mitología.
En lo que se refiere al arte griego, Schelling no coincide con He-
gel en la terminología, pero sí en describir lo que era la figura fun­
damental de dicho arte, a saber, la aparición de la idea (del concepto)
en las formas particulares de los dioses. Hegel lo denomina arte
clásico, mientras que Schelling lo llama arte simbólico y lo contra­
pone al arte alegórico. La diferencia fundamental entre el arte sim­
bólico y el alegórico radica en que el primero resalta por igual lo
universal y lo particular, de manera que lo sensible mantiene todo
su vigor e importancia; lo sensible no es ajeno a lo divino y, en con­
secuencia, la naturaleza es sagrada, divina. En las luchas titánicas las
figuras particulares disponen de fuerza propia para rebelarse contra
el poder supremo; digamos que lo real quiere estar a la altura de lo
supremo, de lo absoluto.
Lo contrapuesto al arte simbólico es el arte alegórico, que se carac­
teriza por el hecho de que en él lo particular no exhibe su propia ri­
queza, sino que se reduce a mostrar lo universal, lo espiritual, de
modo que no rebasa la función servil de señalarlo, de indicarlo,
de manifestarlo. El arte alegórico coincide esencialmente con el cris­
tianismo, cuyo carácter desacralizador no escapa a la reflexión de
Schelling: lo sensible queda desacralizado en cuanto pierde su fun­
ción divina. A diferencia de la alegoría, donde lo individual o lo
sensible apuntan a lo universal, en el esquema desde lo universal mi­
ramos a lo particular.
¿No están empapadas de divinidad las figuras románicas? ¿No
apuntan a una plenitud de vida interior en su recogimiento? Cierta­
mente. Pero no muestran su propio esplendor, sino que son un mero
signo de una vida recibida, apuntan a la divinidad que se manifiesta
en ellas. Por eso apenas hay ninguna figura en el cristianismo que
merezca el concepto de símbolo. En todo caso, Lucifer está revestido
de atributos sensibles tan concretos en torno a la idea del mal, que
podría equipararse a los símbolos.
 F. M /. Schelling, e l pensador de la libertad LXV

I .a filosofía del arte de Schelling no descuella por su conocimien­

to concreto de las manifestaciones históricas del arte, sino por la
manera en que contribuye a esclarecer el contenido de la filosofía de
la identidad.

La esencia de la libertad humana

y la filosofía de «Las edades del mundo »

I 'n tratado sobre la libertad

Karl August Eschenmayer esgrimió dos dificultades contra la filoso­
fa de la identidad: en ella — dice— no puede comprenderse el con­
traste de libertad y necesidad. Eso es asunto de la religión, que está
por encima de la razón. Por otro lado, si lo concreto es algo extrarra-
t tonal, algo que sólo comprende como concreto el que se ha separado
d< lo absoluto, ¿cómo se llega a esta separación, al ser disminuido de
los objetos finitos? Desde otro ángulo, Schlegcl le acusó de panteís­
mo, mientras que Schelling, por su parte, había intensificado en
Munich las lecturas de Oetinger, Bohme, Baader, Angelus Silesius y
>I Pseudo-Tauler.
Todo esto condujo a un giro importante en el pensamiento de
Schelling, un giro hacia la filosofía histórica, que se inicia en el es-
■ uto sobre la libertad y se desarrolla luego en la filosofía de las épo-
( as del mundo. Se mantiene la duplicidad de principios — la de real
i ideal— , pero cambia el significado de los términos. Hasta el «sis-
mina de la identidad», lo real era lo expansivo y lo ideal lo contra-
\( ntc; en el escrito sobre la libertad, lo ideal pasa a ser lo expansivo,
lo que mantiene el vínculo universal entre los seres, y lo real es lo
i ontractivo, el egoísmo que encierra en sí e invierte el orden de los
|*i incipios. Y a partir de 1827 la terminología cambió de nuevo para
retornar al uso inicial: lo real como expansivo y lo ideal como con­
trayente. Pero ahora lo real implica el impulso, el movimiento, la
pasión, el poder irracional.
I.as investigacionesfilosóficas sobre la esencia de la libertad humana y
Im objetos con ella relacionados aparecieron en 1809, y ya el propio
editor advierte que Schelling, aunque materialmente linda con la fi­
losofía de la naturaleza, formalmente va más allá de ella y de la filo-
olía de la identidad. Se mantienen los principios — con el cambio que
a abamos de indicar— , pero se ponen en relación con la personalidad
\ la voluntad. Junto con la libertad y la voluntad, pasan a primer pía-
LXVI Estudio introductorio

no el tema del mal y de la caída. Desaparece Spinoza, y el lenguaje de

Schelling adquiere un tono religioso. Urs von Balthasar califica la
obra sobre la libertad como la «obra titánica del idealismo alemán»,
refiriéndose a la lucha de poderes que transmite el escrito.'5
Bohme familiarizó a Schelling con la idea de un proceso en Dios.
Según Bohme, el origen de todo es el abismo indefinido de la volun­
tad del Padre; el Hijo es un proceso por el que el Padre adquiere
conciencia de sí mismo como origen, y en esta concepción de sí mis­
mo es puesto el movimiento del Espíritu Santo, que, al hacer salir al
Padre del abismo sin fondo, proyecta la divinidad fuera de sí misma.
Dios es para Bohme el estado original de los contrastes que aparecen
en el mundo, y el mal surge porque una criatura dotada de podero­
sas fuerzas divinas intentó construir un reino propio, con lo que
convirtió su naturaleza en un infierno donde está aprisionada. El
mal existe por la fuerza derivada del primer principio, y Bohme está
fascinado por la fundamentación mágica. La magia es la transición
de la nada al algo, del abismo al fundamento. La relación de la nada
con el algo es la fundamentación.
Schelling había sido acusado de panteísmo, y esta acusación lle­
vaba implícita la negación de la libertad y de la verdadera realidad
del mal. ¿De dónde provenían tales acusaciones? Sin duda de un
mundo cercano al eclesiástico, parapetado en el sistema escolástico,
con notables coincidencias en el ámbito católico y en el protestante.
La escolástica, apoyada en la doctrina platónica, entendía el mal
como privación, lo cual significaba que éste no tiene una realidad
positiva sino que es aquel punto donde cesa el bien, de la misma
manera que la sombra reina allí donde no llegan los rayos del sol. Si
el mal no es nada más que esto, no se requiere una causalidad posi­
tiva para explicarlo, y de ahí se deduce que el mundo en su totalidad
es bueno y procede de Dios, fuente de la realidad entera. ¿Tan ino­
cente es el asunto? ¿No hay fuerza real en los odios, en las matanzas
y en las aniquilaciones? El mal se explicaba como privación. ¿Y la
libertad? Ésta sólo podía venir de Dios, que confiere a los actos li­
bres de la criatura el modo de la libertad. Ahora bien, ¿es la libertad
una emanación de la sustancia divina? Y si así es, ¿por qué ha de
angustiar al hombre la responsabilidad de sus actos? La ortodoxia
no podía dar este paso y, en consecuencia, tenía que defender una15

15 U. von Balthasar, Apokftlypse der deutschcn Sede, Salzburgo-Leipzig, 1937,

t. 1, pág. 240.
 /•' W. J. Schelling. e l pensador de la libertad LXVII

fuente de causalidad finita, aunque subordinada a la infinita. Sche­

lling, al ser acusado de panteísmo, entendía perfectamente que la
acusación implicaba ese triple problema: la causalidad divina, junto
i on la personalidad de Dios, la libertad y el mal, por lo que buscó
una solución radical que satisficiera a la mentalidad escolástica y
que incluso subsanase sus debilidades.
Ante todo puso de manifiesto la inconsistencia o la falta de com­
prensión con que se esgrimía la acusación de panteísmo, y tomó
i orno ejemplo privilegiado la doctrina de Spinoza. Muchos enten­
dían por panteísmo la afirmación de que todo es Dios. Ahora bien,
Schelling argumentaba que, según Spinoza, «Dios es lo que es en sí
y sólo a base de sí mismo se concibe; lo finito, en cambio, es lo que
necesariamente es en otro, y sólo a base de éste puede concebirse».16
I >esde el momento en que Spinoza sostenía que hay un nivel pri­
mordial y otro derivado, no se encuadraba en la definición que en­
tiende el panteísmo como la afirmación de que todo es Dios, sino
que, según Schelling, lo que por naturaleza es derivado no puede
confundirse con lo que es originario por naturaleza. Pero a la vez la
procedencia de la causalidad divina no es ningún óbice para la liber­
tad, pues «Dios no es un Dios de los muertos, sino de los vivos», lo
cual significa que él no causa mecánicamente, sino que se revela en
lo que es semejante a él, en seres que actúan por sí mismos. A Spi­
noza no se le podía acusar de fatalista (negador de la libertad) por
radicar las cosas en Dios, sino, en todo caso, por entenderlas como
r osas, es decir, en forma determinista. La conexión de los seres con
I )ios no podía ser de tipo mecánico, y el resultado de la acción divi­
na había de ser otra acción real. Por otra parte, Schelling se remitía
.1 la aportación del idealismo alemán, que había convertido la liber­
tad en el «uno y todo» de la filosofía.
De todos modos, para que haya libertad, en Dios mismo tiene que
<ncontrarsc la raíz por la que él es causa eminente de la libertad y al
mismo tiempo contiene una raíz para la causalidad propia de la cria­
tura. Las cosas,

Para estar separados de Dios, ellas tienen que devenir en un fundamen­

to distinto de él. Y como al fin y al cabo nada puede ser fuera de Dios,
esta contradicción sólo puede resolverse aceptando que las cosas tienen

,ft Investigaciones filosóficas sobre ¡a esencia de la libertad humana y los objetos

1 mi ella relacionados (en adelante, Investigaciones).
LX V 1II Estudia introductorio

su fundamento en aquello que en Dios mismo no es Él mismo, es decir,

en lo que es fundamento de su existencia.'7

Schelling puso de nuevo en juego sus conceptos fundamentales: el

absoluto como indiferencia y la duplicidad de real e ideal, que ahora
recibían un interesante dramatismo en su enfrentamiento. Dio el
nombre de «infundamento» (Ungrund: abismo) al ser anterior a
todo fundamento y a todo lo existente. El infundamento precede
a todas las oposiciones y es absoluta «indiferencia», de él no pueden
predicarse lo real o lo ideal, las tinieblas o la luz, y no tiene otro
predicado que la ausencia de predicados. Se percibe aquí el eco del
uno de Plotino. La dualidad, según Schelling, brota inmediatamen­
te de eso que no es «ni el uno ni el otro»; sin iníundamento, no ha­
bría duplicidad de principios. Él no puede ser absoluto más que di­
vidiéndose en dos comienzos igualmente eternos, pero se divide
para que los dos principios vuelvan a ser uno gracias al amor, para
que haya amor, vida y existencia personal. Los dos principios se
comportan como potencias que tienen la posibilidad de realizarse en
una existencia. O sea, Schelling distingue el ser en cuanto es funda­
mento y el ser en cuanto existe.
Los dos principios se caracterizan como dos voluntades. Schelling
pronto lanza la afirmación de que el querer es ser originario, de que
en la suprema y última instancia no hay otro ser que el querer.'8 Al
querer le convienen los predicados del ser originario: ausencia de
fundamento, eternidad, independencia respecto al tiempo, autoafir-
mación. En el plano de la división en dos principios o voluntades, uno
de ellos es lo que Schelling llama fundamento, que es la voluntad sin
entendimiento; el entendimiento es, a su vez, la voluntad de la volun­
tad, y la voluntad del fundamento es ansia y deseo del entendimiento,
es una voluntad que presiente, sin ser consciente, y lo presentido es el
entendimiento. Otras veces Schelling habla de voluntad de funda­
mento y voluntad de amor, o de oscuridad y luz. En el fundamento
radica el deseo, el anhelo, el fondo oscuro, el egoísmo. Por eso, todo
nacimiento es un emerger desde la oscuridad a la luz. «[...] la semilla
tiene que hundirse en la tierra y perecer en la oscuridad para que
surja la forma luminosa más bella y se desarrolle a los rayos del sol.»"7178

17 Ibid.
18 Ibid.
Ibid.
 /-! M' /. Schelling, el pensador de la libertad LXIX

I )d fundamento procede la voluntad propia de la criatura, la cual,

antes de elevarse a la luz, es mera pasión o concupiscencia, o sea, vo­
luntad ciega, y a ella se contrapone el entendimiento como voluntad
universal. En el hombre encuentra todo el poder del principio óscu­
lo y a la vez toda la fuerza de la luz, y por surgir del fundamento
tli ne en sí un principio independiente de Dios. Ambos principios se
hallan en todas las cosas, aunque sin una consonancia completa. Pero
i n el ser humano los principios son separables: del fundamento de la
naturaleza surge en aquél el principio de la mismidad, que se con­
vierte en espíritu por la unión con el principio ideal. El hombre es
• spíritu en cuanto ser que se refiere a sí mismo, y esta relación es la
que constituye su personalidad.
También en Dios se da la duplicidad de principios, pero en él
• instituyen una unidad indivisible. Dios ha de entenderse como una
.mioconstitución libre, como una unión del principio ideal con el
fundamento gracias a la mismidad o personalidad suprema. T am ­
bién en él la unión de la personalidad (mismidad) con el principio
ideal lo convierte en espíritu. Dios se ha revelado porque en él el
amor y la bondad han vencido sobre la absoluta interioridad. Sólo
I >ios, en cuanto espíritu, es la absoluta identidad de ambos principios,
\ es tal identidad en cuanto éstos están sometidos a su personalidad.
I ,n él, el fundamento está en perfecta unidad con el principio moral,
V esa constitución es fruto de un acto voluntario (libre) por el que
I >tos ha dado existencia a la potencia del fundamento.
En la comprensión de Dios, Schelling se aleja de lo meramente
absoluto porque este concepto anula la personalidad. Ahora lo abso­
luto es para él el punto de partida, pero no el punto de llegada, y a su
v< /, reconoce que por primera vez en la obra comentada presenta un
concepto claro de la personalidad divina, y afirma decididamente:

Sólo en la personalidad hay vida; y toda personalidad descansa sobre un

fundamento oscuro, que, por lo tanto, tiene, sin duda, que ser también
fundamento del conocimiento. Pero sólo es el entendimiento el que de­
sarrolla y eleva a actus lo oculto en esc fundamento y que es meramente
potencial.10

>i helling habla de una teogénesis, de un devenir de Dios, pero eso

no significa que haya en él un proceso temporal. Las potencias dis-

JO Ibid.
LXX Estudio introductorio

tinguidas en Dios guardan un orden de condicionamiento ontológi-

co, pero eso no significa que una potencia anteceda en el tiempo a la
otra, que alguna de ellas se realice por separado. Entendiendo las
cosas en este sentido, en Dios hay una base de existencia que es im­
personal y recibe el nombre de voluntad, y esa voluntad, sin enten­
dimiento, puede entenderse como un deseo inconsciente de existen­
cia personal. La base inconsciente o irracional constituye un cierto
egoísmo de Dios, y a esa base se añade la personalidad de Dios como
voluntad racional, que es voluntad de amor y, en cuanto tal, tiene
una tendencia expansiva, comunicativa. En Dios hay un fondo de
infundamento, donde no se da una diferenciación, sino pura identi­
dad, que no «existe» en cuanto indiferenciada. Para pasar de la
esencia a la existencia se requiere una diferencia, y esto sucede en
cuanto Dios se pone como voluntad inconsciente y al mismo tiempo
se pone como sujeto, como voluntad racional de amor.
Los seres de la naturaleza son meramente periféricos respecto de
Dios: no tienen más ser que el del ansia originaria o del fundamento, y
no han alcanzado todavía la unidad con el entendimiento. Por eso son
periféricos, a diferencia del hombre, que está en el centro, en Dios, y
por ser en Dios, por ser central, es capaz de libertad. Dios asume la
naturaleza y la une a él a través del hombre, de tal modo que en éste
han sido creadas todas las cosas. La palabra, que se consuma en el hom­
bre, está presente en la naturaleza como palabra oscura y profética.
El hombre es un Dios en pequeño. También él realiza una auto­
génesis libre, parecida a la divina, pero la realiza estando situado en
el centro (en Dios). El hombre, como ser libre, implica una relación
con la totalidad, pero al surgir del fundamento, tiene un principio
independiente respecto de Dios. El hombre realiza una decisión que
se halla fuera de todo tiempo, pues aunque haya nacido en el tiempo,
ha sido creado en el principio de la creación (en el centro). En todo
hombre, dice Schelling, existe el sentimiento de haber sido lo que es
a partir de toda la eternidad, y el hombre actúa aquí del mismo modo
en que actuó desde la eternidad y desde el principio de la creación:
ya en la primera creación ha adoptado una figura determinada y nace
tal como es desde la eternidad; mediante este acto se decide incluso la
constitución de su modalidad corporal. Hay un primer acto de volun­
tad por el que cada uno deja actuar en sí el principio bueno o malo,
un acto inteligible que determina la vida y la esencia del hombre. La
propia necesidad interna es ella misma la libertad, y la esencia del
hombre es su propio acto.
 F. W. ]. Schelling, el pensador de la libertad LXXI

Hl acto originario es una autoposición real, un querer originario y

fundamental que se hace él mismo algo y que constituye el funda­
mento y la base de toda esencialidad. Este acto originario se produce
de acuerdo con una inteligibilidad interna, que establece una necesi­
dad esencial, y por eso hay en él una unión de libertad y de necesidad,
pues sólo es libre lo que actúa según las leyes de su propia esencia y
lio se encuentra determinado por ninguna otra cosa fuera de él. El
acto originario es una autoposición real, un querer originario y fun­
damental, que se hace él mismo algo y que constituye el fundamento
y la base de toda esencialidad. El hecho de dejar actuar en nosotros el
principio bueno o el malo es consecuencia del acto inteligible que
determina nuestra esencia y nuestra vida.
Martin Heidegger interpreta la libertad en Schelling como una
propiedad del ser en general,11 y de acuerdo con su interpretación, el
hombre es según la medida en que toma parte en la libertad. Ésta,
como propiedad del ser, es el éter en cuyo seno respira el hombre, que
caería en la simple bestia tan pronto como dejara de respirar allí. Y el
mal es una decisión de la libertad, a saber, el ser decidido a favor de
esta unidad del fundamento y de la existencia, una decisión en la cual
el fundamento ipseico, la pasión de lo propio, se sustrae a la voluntad
del todo. El hombre es experimentado como arrojado a los abismos y
.i las cimas del ser, es experimentado en lo que lo conduce más allá de
■.( mismo. Heidegger en parte proyecta en Schelling su propio pensa­
miento, y en parte se deja influir por él.
Sobre la base de un Dios personal y de un hombre que decide su
esencia a semejanza de la manera divina, Schelling desarrolla el
problema del mal como una consecuencia de la libertad. Define la
libertad misma como una capacidad para el bien y para el mal. ¿En
qué se cifra lo uno y lo otro? En que se mantenga o invierta el orden
de los principios. En el hombre, a diferencia de Dios, no llega a
crearse un nexo indisoluble de los principios, y la posibilidad de se­
pararlos constituye la raíz del mal. El mal no se produce mientras la
voluntad del fundamento, la libertad particular, está sometida al
principio de universalidad, a lo ideal, a la inteligencia, pero cuando
la voluntad propia se aleja del centro, entonces reina la voluntad
particular, que ya no es capaz de reunir las fuerzas, por lo que éstas
se desunen y el ejército de concupiscencias y apetitos se subleva.

11 M. Heidegger, Schellings Abhandlung «Über das Wesen der menschlichen

Freiheit», T ubinga, Niemcyer, 1977.
I.X X II Estudio introductorio

Schelling, remitiéndose a Baader, entiende el mal como una inver­

sión de los principios y asume la afirmación de que el hombre sólo
puede estar por debajo o por encima del animal, pero nunca a su
altura. El animal no puede separar los principios: en el instinto ani­
mal lo consciente y lo inconsciente se hallan reunidos de un modo
inalterable. Pero el hombre, en cambio, o los mantiene unidos en la
personalidad — y así es muy superior al animal— o los invierte — y
entonces cae muy por debajo del animal— . El hombre se halla situa­
do en una cima en la que tiene dentro de sí el movimiento hacia el
bien y hacia el mal, y en él el vínculo de los principios no es necesa­
rio, sino libre.
¿De dónde recibe su fuerza el mal? La recibe del fundamento,
que de suyo es una voluntad de revelación, pero para que ésta se pro­
duzca es necesario provocar la singularidad y la oposición. La volun­
tad de amor y la voluntad del fundamento actúan desde el principio
cada una para sí, y en consecuencia la voluntad del fundamento con­
mueve ya desde la primera creación «la voluntad propia de la criatu­
ra, con el objeto de que cuando el espíritu surja como voluntad de
amor, ésta encuentre, para que pueda realizarse, algo que se le
resista».“ Una vez excitado el mal en la creación por la reacción del
fundamento, el hombre se aprehendió a sí mismo desde la eternidad
en su condición de propio y en el egoísmo, y por eso todos los que
nacen vienen al mundo con el principio oscuro del mal. Este mal,
resultado de un acto propio pero adquirido desde el nacimiento, pue­
de llamarse «mal radical». Existe asimismo un mal universal, aunque
éste no es originario, sino que ha sido despertado desde el inicio de la
revelación de Dios mediante la reacción del fundamento. La volun­
tad del fundamento es particularizarlo todo o hacerlo propio de una
criatura, mientras que la voluntad de Dios es universalizarlo todo.
En el fragmento a mi juicio más impresionante de las Investigacio­
nes filosóficas, Schelling escribe:

De ahí que [la voluntad del fundamento] reaccione necesariamente con­

tra la libertad en su calidad de supercriatural y que despierte en ella el
gusto por lo criatural, cual una voz secreta parece invitar a precipitarse
a quien, situado en alta y escarpada cumbre, siente mareo, o como, según
la fábula antigua, el irresistible canto de las sirenas suena desde lo hondo
para atraer hacia su remolino al navegante que pasa. En sí, la unión de

“ Investigaciones.
 F W. /. Schelling, el pensador de la libertad L X X t ll

la voluntad universal con una voluntad particular en el hombre parece

ya una contradicción, cuya conciliación resulta difícil, si no imposible. La
angustia de la vida misma aleja al hombre del centro en que fue creado,
pues éste, como la esencia más pura de toda voluntad, es fuego devora-
dor para toda voluntad particular; para poder vivir en él, el hombre debe
sofocar toda particularidad, por lo cual es casi una tentación necesaria el
salir de ésta a la periferia con el objeto de buscar en ella una paz para su
¡pseidad. De ahí la necesidad universal del [secado y de la muerte como
extinción real de la particularidad, gracias a la cual toda voluntad huma­
na tiene que pasar como por el fuego para purificarse. Prescindiendo de
esta necesidad universal, el mal sigue siendo siempre particular elección
del hombre, el mal, como tal, no puede ser hecho por el fundamento, y
toda criatura cae por su propia culpa.23

I Jna de las fórmulas más llamativas de Schelling es aquella en la que

define el mal como un «Dios invertido». ¿Qué significa esta expre­
sión? Significa que, en Dios, el fondo oscuro de la voluntad propia es
uno con la luz. En el hombre, por el contrario, ese fondo puede so­
breponerse e intentar gobernar todas las cosas, y para ello se sirve del
poder del centro que lleva dentro de sí, es decir, la cumbre del mal
está en que todo el poder de lo ideal se ponga al servicio de la volun­
tad propia, como sucede cuando un individuo utiliza todo el aparato
del Estado al servicio de su afán de poder. A diferencia de la mera
debilidad, que induce al arrepentimiento, el pecado manifiesto nos
llena de espanto y de horror, y según Schelling, ese sentimiento sólo
es explicable porque el pecado aspira a violar el fundamento de la
m ación y a profanar el misterio. En cambio, cuando en la virtud se
nos hace patente el principio divino como tal, sentimos un entusiasmo
y un heroísmo en la lucha contra el mal: el fundamento sólo busca el
despertar de la vida, y no el mal inmediatamente y en sí. Según Sche­
lling, el bien y el mal son lo mismo vistos simplemente desde distintos
lados: el mal en la raíz de su identidad es el bien, y el bien en su esci­
sión o no identidad es el mal. Por eso, el que no tiene dentro de sí ni
l.i materia ni las fuerzas del mal es también incapaz del bien. Las
pasiones son fuerzas que tienen una raíz común con la virtud que les
corresponde, y así el alma de todo odio es el amor.
Porque el hombre tiene que actuar a partir de un fundamento del
que no puede adueñarse por completo, lo invade un sentimiento de

Ibid.
LX XIV Estudio introductorio

tristeza, y esta tristeza es inherente a toda vida finita. «De ahí el velo
de melancolía que se extiende sobre toda la naturaleza, la honda me­
lancolía indestructible de toda vida.»24 Sin embargo, el mal sólo es
malo en cuanto va más allá de la potencialidad; en el estado de poten­
cia es lo que debe ser siempre base de toda vida, y el sentimiento es
fantástico mientras permanece en el fundamento, pero no lo es cuan­
do quiere transformarse en ser y gobernar.

E l proyecto de «Las edades del mundo» y la filosofía positiva

Las Investigacionesfilosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los
objetos con ella relacionados — de las que ya hemos hablado— , junto
con Las edades del mundo, componen una fase de transición entre la
filosofía de la identidad y la filosofía positiva, que representa la últi­
ma posición de Schelling. El programa de Las edades del mundo fue
redactado en 18 13-18 14 , aunque le habían precedido tres redacciones
anteriores. Schelling aspiraba a construir una filosofía popular, pero
sin renunciar a las preguntas más difíciles, que él intentaba resolver;
pretendía llegar a las masas mediante la forma literaria de exposición,
quería proceder narrativamente, mitológicamente, aunque sin mer­
ma de la profundidad del contenido. Puesto que se proponía conectar
lo absoluto en sí con el carácter absoluto del hombre, se servía para
ello de un esquematismo cercano a la intuición.
El concepto de «edades del mundo» o de eón alude a un tipo de
temporalidad dotada de un contenido especulativo, a una temporali­
dad intelectiva, en el sentido de que en el tiempo se desarrollan po­
tencias divinas. En realidad renace ahora el proyecto primitivo del
«idealismo alemán», el de una nueva religión sensible (mitológica)
capaz de transformar la vida del pueblo. Esas ideas afloraban en la
misma época en que la Revolución francesa — que tanto había fasci­
nado al joven Schelling— estaba en pleno desarrollo. En el último
período siguió actuando el móvil de desarrollar la Revolución france­
sa y de sustituir el cristianismo por un nuevo engendro de la razón, y
la nueva temática estaba alentada por la persuasión de que había de
llegar un tiempo nuevo.
Por otra parte, Schelling había cambiado de actitud frente al cris­
tianismo. Si al principio lo rechazaba y se entregaba a un espinosismo
ateo, ahora el estudio del neoplatonismo y de la patrística temprana

24 Ibid.
 F. W. J. Schelhng, el pensador de la libertad LX X V

hace que Schelling se entusiasme por la especulación cristiana y abri­

gue la esperanza de que el cristianismo se convierta en una fuerza
renovadora de la humanidad. Está persuadido de que la religión es la
tuerza central en el individuo y en la vida social, y en consecuencia
confía en la fuerza transformadora de una nueva comprensión del
<i istianismo: se apoya en la religión, pero transformándola racional­
mente. El proyecto había de incluir tres partes: el pasado, el presente
y el futuro, pero sólo esbozó el «Libro del pasado».
Schelling siguió debatiéndose con el problema de la autogénesis
en Dios. Según él, en Dios se da una transición de lo implícito y
potencial a lo actual, y la creación misma ha de entenderse como una
actualización de la existencia de Dios, que tiene una exigencia abso­
luta de exteriorizarse. Las etapas sucesivas de la autorrevelación de
I )¡os obedecen al desarrollo de sus potencias, y éstas son algo que
debe ser pensado para que exista cualquier cosa. Schelling establece
tres potencias, que caracteriza como A, A 2 y AL La primera, el «po­
der ser», es la naturaleza material, que lo envuelve todo; la segunda
potencia es el espíritu, el poder expansivo en el que todo se desarro­
lla, y la tercera es el alma universal, que tiende un lazo de unión
entre las potencias anteriores, así como entre Dios y el mundo. En el
movimiento de las potencias Dios se eleva desde la más inferior
basta sí mismo, y las potencias no anulan la libertad de Dios, pues
como mero poder necesitan su actuación creadora. Sólo en el mundo
ideal se da una necesidad, y el real depende de la libertad divina. La
filosofía de Las edades del mundo no pasó de ser un primer esbozo
sistemático, pero su contenido había de convertirse en objeto de
nueva reflexión.
La última época del pensamiento de Schelling, la de la filosofía
positiva, se desarrolla desde el año 1820 aproximadamente, y puede
considerarse a su vez como un intento de solución de los problemas
que han aparecido en la filosofía de la libertad y en la de Las edades
deI mundo. Ahora lo real vuelve a ser lo expansivo, entendido como
impulso, movimiento y pasión. Lo expansivo es como el apeiron de los
griegos, es un poder irracional que, en cuanto voluntad pura, carece
de toda razón. Schelling, al resaltar el elemento vital de lo real, se
propone dinamizar el cristianismo. El idealismo, dice, sin un realis­
mo vivo como base, se convierte en un sistema sin sangre, y por otra
liarte lo real puro, el impulso, destruiría el ser; lo real sólo tiene sen-
1ido si se queda en el fondo; en cambio, si se convierte en poder do-
minante, pasa a ser destructor. El ser es una totalidad que vive de
LXXVI Estudio introductorio

impulso y espíritu, poderes ambos que son divinos. La existencia se

hace rígida y muere cuando quiere ser espíritu sin sangre.
Schelling se acerca simultáneamente al aspecto nocturno y diabó­
lico de lo romántico, y esgrime lo oscuro contra las luces de la Ilustra­
ción. Con su concepto de la existencia llena de peligro influyó en
Schopenhauer y en Nictzsche, en Hartmann y en Scheler, e induda­
blemente también en Heidegger. En este contexto, a Schelling le
atraen los rasgos apasionados de Dios en el Antiguo Testamento, y
considera que el devenir del mundo es un acontecer atormentado. La
angustia es el sentimiento fundamental de toda criatura: el mundo
existe sobre un abismo, y la caída supuso el encumbramiento de los
poderes del abismo sobre los del espíritu. Cristo es el logos que confi­
gura la historia, y en la encarnación él no bajó del cielo, sino que se
elevó desde los fundamentos del ser del mundo. Cristo preserva de la
destrucción y hace caminar progresivamente la historia hacia la sal­
vación, hasta que haya terminado la explicatio Dei y el círculo divino
se cierre.
La fase de la filosofía positiva es radicalmente histórica, pues el
mundo ha comenzado en el tiempo por decisión divina, y ha nacido
por la liberación de los poderes del origen. La filosofía positiva se
contrapone a la negativa, que nace de conceptos y de esencias que,
en cuanto tales, no están sometidos a ningún devenir, mientras que
la filosofía positiva trata de la existencia. L a filosofía negativa no
está en condiciones de explicar por qué hay o existe algo, no puede
dar razón de por qué existe el mundo. Para Schelling el problema
fundamental de la filosofía no es el qué o la esencia, la posibilidad
de las cosas, sino el hecho de que éstas existan. ¿Qué debe añadirse
a la posibilidad para que algo exista? Pues ha de añadirse un acto de
voluntad, un acto de libre voluntad divina. La filosofía positiva parte
de un principio verdaderamente real, de Dios como existente, del
señor del ser. Con ello el autor de la filosofía positiva entra en la esfe­
ra de la religión. Pero ¿quién le da la llave para entrar en esa esfera?
Schelling sigue especulando sobre la filosofía negativa, sobre las
potencias del ser, pero al mismo tiempo extiende sus estudios cien­
tíficos al ámbito de la mitología y al de la historia de la religión y de
los dogmas. F.1 material histórico va acompañado de una forma sis­
temática de reflexión, y Schelling estudia en particular la mitología
del Antiguo Oriente, de India y de Asia central, los misterios de las
religiones en la Antigüedad tardía, el islam, el budismo, el hinduis-
mo y los dogmas del cristianismo.
 F. IV /. Schelling, el pensador de la libertad LX X V II

La dimensión sistemática tiene un componente ético, a saber, la

idea de la razón como una facultad capaz de ejercer una actividad
limdamentadora. La voluntad es la razón que se realiza a sí misma al
desarrollarse a través de los polos de la infinitud y de la finitud, y la
voluntad como aspiración de la razón a realizarse es la determinación
fundamental del espíritu, y se extiende tanto al querer finito como al
infinito. Junto con la finitud y la infinitud, ahora se presentan las si­
guientes relaciones polares: razón y voluntad, ser e historia, corpora­
lidad e inteligibilidad, pensamiento y libertad, aspiración y autorrea-
Ii/.ación posesiva, saber puro y ejemplaridad intuitiva (mito), realidad
humana y divina.
Los dos textos fundamentales de la filosofía positiva de Schelling
mmi Filosofía de la mitología y Filosofía de la revelación; contienen ma­
nuscritos de lecciones impartidas por Schelling en Munich y más
tnrclo en Berlín, y se editaron póstumamente, en 1856-1858. El texto
«dativo a la filosofía positiva está precedido por una digresión sobre
la filosofía moderna — desde Descartes— y por un tratado sobre el
I mpirismo filosófico. En las Obras completas, ambas partes se publica­
ron por separado: de un lado las lecciones históricas, y de otro las
leu iones sobre filosofía de la mitología y de la revelación, aunque en
la intención originaria ambas partes estaban integradas en un sistema
general de la filosofía.
La filosofía positiva expone el proceso por el que Dios se pone a
1 mismo, y tal proceso está provocado por el conflicto entre poten-
■ tas que se dan dentro de Dios mismo. Estas potencias son antagó-
nii .ts, pero mantienen una relación dialéctica. La primera potencia
(lo que puede ser, el principio material) en su pura potencialidad es
I I fundamento de la divinidad, pero en cuanto principio que sale de
•i es alteridad originaria y, como tal, constituye el fundamento de la
■ 1 ración. El retorno a la propia interioridad produce la conciencia
del hombre originario; esta conciencia conserva el principio mate-
1 lal originario, y ha vuelto hacia sí desde la dispersión en la natura-
h/,a. Posee el principio material sólo en potencia y puede decidir
li.ii crio pasar de nuevo al acto. Pero como el principio material en
■ I hombre originario sólo está en potencia, el nuevo proceso creador
no logra salir fuera, sino que se despliega dentro de la conciencia,
lo que explica la producción de los mitos. También el proceso mi-
lológico es teogónico, en el sentido de que produce dioses, que no
011 m eras ficciones poéticas, sino una auténtica p rod ucción de rea­
lidades d ivin as.
L.XXVI1I Estudio introductorio

Para Schelling, la historia de la conciencia religiosa es la historia

de la progresiva revelación de Dios, que recorre dos fases: la religión
mitológica y la religión revelada, aunque entre ambas hay una dife­
rencia fundamental: los mitos son el resultado de un proceso incons­
ciente y necesario, y en ellos se expresan las formas en que la concien­
cia religiosa va captando sucesivamente lo divino, mientras que la
revelación cristiana, en cambio, nace de una voluntad absolutamente
libre de Dios. No obstante, la mitología prepara el cristianismo, y éste
hace patente lo que latía en los mitos, por lo que el orden de sucesión
de las figuras mitológicas es una forma de manifestación de Dios a
través de las escisiones. Schelling entiende el cristianismo como au­
téntica encarnación de Dios en Cristo, que es un hecho histórico
irrechazable. Como dice Eusebi Colomer, la «filosofía de la mitología
y de la revelación constituye en su conjunto una filosofía de la expe­
riencia religiosa».35 En el desarrollo del cristianismo Schelling distin­
gue tres etapas: la petrina o católica, en la que predominan las ideas
de derecho y de autoridad; la paulina, que comienza con la reforma
protestante y está regida por el principio de la libertad, y la joannea,
todavía venidera, donde la autoridad y la libertad se unirán en el
amor dentro de la comunidad cristiana, mientras que el fin último de
la revelación es una restauración del hombre y de toda la creación a
través de la libertad.
Schelling afirma que su filosofía es «empirismo a priori», y con
ello se refiere a la unidad entre la filosofía negativa y la filosofía po­
sitiva. En la Filosofía de la revelación muestra que la razón capta lo
posible, la esencia, el contenido originario de todo ser; la razón puede
llegar al concepto de potencia infinita y, como culminación, desem­
boca en un ser que no es actuación de una potencia precedente. En
este momento interviene la filosofía positiva y afirma que, si este ser
necesario es Dios, posee también una potencia infinita de ser y, por
tanto, puede producir un mundo. Ahora bien, la experiencia nos
muestra que de hecho este mundo existe y, por tanto, Dios existe; la
experiencia nos muestra la existencia de los contenidos que la razón
ha demostrado como posibles.
En la teogonia de la filosofía positiva, ¿qué prevalece: el proceso
divino o la libertad de un Dios personal? Frederick Copleston se
debate entre caracterizar la doctrina de Schelling como un «panteís­
mo dinámico» o como un «teísmo especulativo», y contempla la po-

35 E. Colomer, 1986, pág. 111 .

 /■' II /. S¡ helliiif;, <■/fnistulor ¡le Li hbcrtiul LXXIX

sthilidad de ver en la evolución de su obra una transición del panteís­

mo al teísmo especulativo, aunque se inclina por afirmar que es más
un • panteísmo dinámico» que un «teísmo especulativo».16
Ciertamente, Schelling no nos explica cómo se unifican la volun­
tad del fundamento y la de la personalidad, pero tiene el mérito de
haber creado instrumentos para pensar el contraste y el posible enlace
entre naturaleza y persona. Así, podemos preguntarnos: ¿puede Dios
i rear la naturaleza sin tener nada de ella en su ser eterno? Actual­
mente, en el mundo occidental, cuando se busca una base moral para
el derecho — Jürgen Habermas, por ejemplo— , se aceptan como ra-
■ tonales muchos contenidos revelados, y con ello se entra en una
modalidad de pensamiento muy cercana a la de Schelling. En las
aulas académicas, la historicidad y el racionalismo ilustrado conviven
con manifiestas tensiones. ¿Ha borrado el torrente del pensar históri-
en toda huella de razón eterna? Son muchas las cuestiones que ponen
de manifiesto la actualidad de Schelling.

16 F. Copleston, 1980, t. 7, pág. 118.

 CRONOLOGÍA

'775 Friedrich Wilhelm Schelling nace el 27 de enero en la

localidad alemana de Leonberg, cerca de Stuttgart.
' 7«5 Va a la escuela de latín de Nürtingen.
1790 Ingresa en el centro de estudios filosóficos y teológicos
(Stift: seminario mayor) de Tubinga, donde coincide con
Georg Hegel y con Friedrich Hólderlin. Inicia allí su
formación universitaria.
1792 Concluye los estudios de filosofía con el examen de ma-
gister.
<793 Iniciados los estudios teológicos, escribe Sobre mitos,
leyendas históricas y contenidos filosóficos de los primeros
tiempos.
'794 Escribe Sobre la posibilidad de una form a de la filosofía en
general, que se publica al año siguiente, cuando contaba
veinte años.
'795 Redacta su tesis de teología Sobre Marción, enmendador
de las cartas paulinas. Publica, además de la obra mencio­
nada, Sobre el yo como principio de la filosofía o sobre lo
incondicional en el saber humano, así como Cartas filosófi­
cas sobre criticismo y dogmatismo.
1795-1796 Presenta E l más antiguo programa de sistema del idealismo
alemán.
1796 Es nombrado preceptor del barón Von Riedscl, a quien
acompaña a la Universidad de Leipzig. Escribe Tratados
para esclarecer el idealismo de la teoría de la ciencia, así
como Ideas para una filosofía de la naturaleza.
1798 Recibe la oferta de un puesto de profesor no titular en
Jena. Aparece Sobre el alma del mundo, una hipótesis de la
1.X X X I I Estudio introdiutorio

física superior para ilustrar el organismo universal. Comparte

docencia con Johann Gottlieb Fichte y entra en contacto con
Friedrich Schiller, los hermanos Friedrich y August Wilhelm
Schlegel, Novalis, Ludwig Tieck y Friedrich Schleiermacher,
o sea, con el círculo romántico.
1799 Escribe Prim er esbozo de un sistema de la filosofía de la natura­
leza.
1800 Publica Sistema del idealismo trascendental y los primeros nú­
meros de la revista Zeitschrift fü r spel^ulative Physi!{.
1801 Se acerca a las posiciones de Hegel, recién llegado a Jena, y se
aleja de las de Fichte. Aparece Exposición de mi sistema de la
filosofía.
1802 Publica Bruno o sobre el principio divino y natural de las cosas.
Un diálogo. Junto con Hegel edita Kritische Journal der Philo-
sophie. Recibe el título de doctor en medicina por la Universi­
dad de Landshut.
1803 Se casa con Karoline Michaelis, separada de A. W. Schlegel.
1804 Acepta la oferta de un puesto de profesor titular en Würzburg.
Allí escribe lecciones sobre el método del estudio académico.
1805 En colaboración con Marcus edita Anuarios de la medicina
como ciencia y escribe Filosofía y religión.
1806 Se traslada a Munich. Es nombrado miembro de la Academia
de las Ciencias. El mismo año rompe públicamente con Fichte
mediante el escrito Exposición de la verdadera relación de la filo ­
sofía de la naturaleza con una mejorada doctrina fichteana.
1807 Se produce la ruptura con Hegel por causa de la polémica de
éste contra Schelling en el prólogo a la Fenomenología. En la
Academia de las Ciencias pronuncia el discurso Sobre ¡a rela­
ción de las artes figurativas con la naturaleza. Es nombrado se­
cretario general de la Academia de las Artes Figurativas.
1809 Aparece la obra Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la
libertad humana y los objetos con ella relacionados. El 7 de sep­
tiembre muere Karoline en Maulbronn.
18 12 Imparte lecciones privadas en Stuttgart. En octubre vuelve a
Munich e inicia un trabajo de cuatro años en el proyecto de
filosofía de «Las edades del mundo». El n de junio se casa
de nuevo con Pauline Gotter. El 5 de octubre muere su padre.
18 13 Edita Allgemeine Zeitschrift von Deutschen fü r Deutsche. El
17 de diciembre nace su primer hijo, Paul.
1818 El 8 de julio muere su madre.
 Cronología L.XXX1II

1820 Da clases en Erlangen sobre introducción a la filosofía, filoso­

fía de la mitología e historia de la filosofía moderna.
1 823 Deja el cargo de secretario general de la Academia de las Artes
Figurativas.
1827 Es llamado a la Universidad de Munich y ocupa el cargo de
conservador general de las colecciones científicas del Estado.
Imparte lecciones de historia de la filosofía moderna, filosofía
de la mitología y filosofía de la revelación. En su condición de
presidente de la Academia de las Ciencias pronuncia dos veces
ai año sus discursos inaugurales (hasta 1840).
18 $5 Es nombrado profesor de filosofía del príncipe heredero, que
reinará con el nombre de Maximiliano II.
1841 Schelling es llamado a Berlín para luchar contra los «dragones
del panteísmo» de Hegel. Imparte allí lecciones de filosofía cic­
la mitología y filosofía de la revelación. Entre sus oyentes están
Spren Kierkegaard, Jakob Burckhardt, Friedrich Engels y
Mijaíl Bakunin.
1842 Es nombrado miembro de la Academia Prusiana de las Cien­
cias.
1H43 Se enzarza en una polémica con Heinrich Eberhard Gottlob
Paulus, que ha publicado una copia de sus lecciones sin permi­
so previo. Lo lleva ante los tribunales, pero pierde el juicio.
1 H,(ó Sintiéndose desprotegido en la propiedad de sus textos, renun­
cia a las lecciones en la universidad. Hasta 1852 sólo aparece en
público con ocasión de sus conferencias en la Academia Prusia­
na de las Ciencias. En verano viaja a Bélgica y a Holanda, y
luego traslada su residencia a Munich, donde dedica el resto de
sus días a sistematizar su filosofía anterior.
i 8<54 Schelling muere el 20 de agosto durante una estancia en el
balneario de Bad Ragaz (Suiza). Tenía setenta y nueve años.
El 13 de diciembre del mismo año murió en Gotha su mujer
Pauline. Maximiliano II hizo construir un monumento con­
memorativo en Bad Ragaz.
 G L O S A R IO

a a (yo = yo: ich = ich)

Identidad absoluta entre ser y pensar, entre ponente y puesto.

\ mismo ( Ungrund)
I u Bobine es la voluntad del Padre como origen de todo. En Sche-
llíng es el ser anterior a todo fundamento y a todo existente. Precede
i ludas las oposiciones y es absoluta indiferencia. Su único predicado
<•>la ausencia de predicados.

ai m a (Seele)
l'iincipio de unión entre la naturaleza inorgánica y la orgánica. Es el
principio de la vida.

u*i rcepc ió n t r a sc e n d e n t a l (transzenddentale Apperception,

Srlbsbewusstsein)
1 id. AUTOCONCIENC1A.

MUItTRIO (Willkjir)
< apacidad de elegir. Constituye un fenómeno de la voluntad, y se da
<liando la voluntad que quiere absolutamente se encuentra con algo
Miaño. Es la voluntad absoluta que se manifiesta bajo los límites de
la íinitud.

arte (Kunst)
I lindad de la actividad consciente y de la inconsciente; es un reflejo
dr lo absolutamente idéntico.
LXXXVl Estudio introductorio

ATRACCIÓN, FUERZA I)E (AtiziehUtlgsfy'ílft)

Principio o fuerza que nos mantiene en la unidad.

(Selbstbewusstsein)
a u to co n c ien c ia
Acción libre por la que nos damos cuenta del acto de pensar, por la que
pensamos nuestro pensamiento. No implica las representaciones con­
cretas, expresadas en los juicios, pero está presente en ellas. Mantiene
la unidad de la conciencia en medio de las diversas representaciones.

(Selbstbéstimmutng)
a u to d et er m in a c ió n
Querer originario por el que el yo se convierte en objeto.

(Autonomie)
au to n o m ía
Acto de querer la autodeterminación (imperativo categórico), en la
que se conectan la filosofía teórica y la práctica.

belleza (Schónheit)
Es lo infinito exhibido en lo finito, o bien la armonía de lo particular
con su idea correspondiente.

(Abfall)
caída
Encumbramiento de los poderes del abismo sobre los del espíritu.

(Beivusstsein)
c o n c ien c ia
Forma en que lo eterno llega a sí mismo; en ella se da la unidad de lo
real y lo ideal, de lo infinito y lo finito.

(pneumatisebe l .eiblichkeit)
corporalidad p n e u m á t ic a
Concepto por el que Schelling pretende superar el dualismo de cuer­
po y alma.

(Kritizismus)
c r it ic ism o
Según Schelling, es el sistema que exige la identidad del objeto abso­
luto con el sujeto y suprime todo lo que no es sujeto, el sistema que
pretende explicar la realidad objetiva a partir del pensamiento.

(quantitative Differenz)
d if e r e n c ia c u a n t it a t iv a
Con este concepto Schelling indica que en la naturaleza y en el sujeto
humano se dan tanto lo real como lo ideal, tanto lo subjetivo como lo
objetivo, pero con predominio de uno de los dos aspectos.
 Glosario L X X X V Il

MUS f Ciott)
I ii Schclling es la unión del principio ideal con el fundamento gra-
>i.is a la mismidad o personalidad divina; es la absoluta identidad de
los dos principios (real e ideal).

oíos in vertid o (umgekehrter Gott)

S< gún Schelling, en Dios el fondo oscuro de la voluntad propia se
somete a la fuerza configuradora de lo ideal; en el hombre, por el
contrario, el fondo oscuro de la voluntad propia puede poner a su
servicio lo ideal, y así se produce el poder del mal.

n<iom a t ic ism o (Dogmatizismos)

I logmatismo que no está dirigido por la crítica de la facultad de co­
nocer.

im ic m a t ism o (Dogmatismos)

<ion este término designa Schelling el sistema que hace del objeto lo
absoluto y suprime en el absoluto todo lo que no es objeto, el sistema
que intenta derivar lo pensado a partir de la realidad objetiva.

i hades d el m u n d o (Weltalter)
1,stc concepto se refiere a un período filosófico de Schelling en el que
él desarrolla una temporalidad dotada de un contenido especulativo,
i n el sentido de que en el tiempo se desarrollan potencias divinas. La
lilosofía de las edades del mundo fue redactada en 1813-1814.

1 mímrismo a prio ri (aprioristischer Empirismos)

Concepto con el que Schelling caracteriza su propia filosofía, que
constituye una unidad entre la filosofía positiva y la filosofía negativa.

1 x ist e n c ia (Existenz)
< imcepto que se aplica a Dios y al hombre. Se pasa del infundamen-
lo a la existencia gracias a una diferencia, que origina el fundamento,
y desde allí se alza la personalidad.

filo so fía de la id entidad (identitatsphilosophie)

Sistema de Schelling en el que pone como punto de partida la identi­
dad absoluta, es decir, la unidad sin diferencias de objetividad y de
subjetividad.
L X X X V 1II Estudio introductorio

(negative Philosophie)
f il o s o f ía n e g a t iv a

En Schelling recibe esta denominación la que se funda en el orden

lógico y esencial.

f il o s o f ía p o s it iv a (positive Philosophie)

Expresión que caracteriza la última época del pensamiento de Sche­

lling, a partir de 1820, período que se desarrolla en conexión con las
Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los
objetos con ella relacionados y con Las edades del mundo. Se contrapone
a la filosofía negativa, que se desarrolla mediante conceptos y esen­
cias. En cambio, la filosofía positiva se centra en el hecho de que las
cosas existen. Estudia a Dios en su desarrollo histórico, expone el
proceso por el que Dios se pone a sí mismo, e investiga sobre todo la
mitología y la historia de la revelación y de los dogmas.

(Grund)
fu n d a m en to

En Schelling, el ser en cuanto fundamento se distingue del ser en

cuanto existe. El fundamento surge con la división de principios y es
la voluntad sin entendimiento, es ansia y deseo del entendimiento,
voluntad que presiente sin ser consciente. En el fundamento radican
el anhelo, el deseo, el fondo oscuro, el egoísmo.

(Genie)
g e n io

Persona en la que se igualan lo general de la idea y lo particular del

individuo. El genio realiza la unión de lo consciente y lo inconsciente
en la creación artística, hace de puente entre ambas dimensiones:
penetra en el principio que anima las formas y une lo opuesto me­
diante la actividad productiva de la imaginación.

(Geschichte)
h is t o r ia

Proceso en el que la razón se hace consciente de sí misma. En la his­

toria se desarrollan las potencias del absoluto. En el proceso histórico
lo ideal lucha por insertarse en lo real.

id e a l (Ideelles)

Fuerza contractiva, la que crea lo propio, la interioridad, la concen­

tración, lo particular, la unidad. En el escrito sobre la libertad huma­
na el sentido se invierte, de modo que lo ideal significa la fuerza ex­
pansiva, lo que se comunica, lo universal, lo que se da, el amor. Se
contrapone a lo real.
 Glosario LX XX IX

mi ai . ism o r e a l is t a t r a s c e n d e n t a l (transzendentale Rcalidealismus)

IVculiar sistema trascendental de Schelling que explica la actividad
n.istendental desde la fusión (identidad) de lo subjetivo y lo objetivo.

id eas(Ideen)
I orinas de la identidad absoluta en el ámbito de lo ideal.

id e n t id a d (Identitát)

<Coincidencia entre sujeto y predicado en el juicio. También se refiere

ii yo que permanece en medio del cambio de las representaciones, y
designa igualmente la identidad originaria entre sujeto y objeto antes
de su separación en el juicio (tanto en Hólderlin como en Schelling).

identidad abso luta (absolute Identitát)

Si llama así a lo que no es sujeto ni objeto, ni ambas cosas a la vez,
sino la indiferencia de lo subjetivo y lo objetivo, de lo consciente y lo
un (insciente. Lo idéntico se separa en el primer acto de la conciencia.

(Identdt der Identitát)

identidad de la id en tid ad
l xpresión con la que Schelling caracteriza la identidad entre ser y
pensar.

i m a fin a c ió n (Einbildungskjaft)
( (sedación entre la finitud y la infinitud; las figuras de esta oscilación
son las ideas. Aquí se inserta el instinto .

(das Unbedingte)
a c o n d ic io n a d o

Aquello en lo que coinciden el principio del ser y el principio del

pensar.

(Undifferenz)
in d if e r e n c ia
Mediante este concepto Schelling expresa la ausencia de diferencias
cuantitativas entre subjetividad (idealidad) y objetividad (realidad)
en la identidad absoluta.

i n f u n d a m e n t o (Ungrund)
I s el ser anterior a todo fundamento y a todo existente, anterior a
todas las oposiciones. Es absoluta indiferencia, la ausencia de predi­
cados.
xc Estudio introductorio

in st in t o (lnstin\t, Naturtrieb)
Oscilación entre lo ideal y el objeto. Nos da la referencia al objeto, y
surge de la contradicción entre el yo que idealiza y el yo que intuye.

in t u ic ió n d el yo (Selbstanschauung)
Conciencia inmediata de la actividad interna en cuanto ésta se dirige
a sí misma.

in tu ic ió n in t e l e c t u a l (intellektuelle Anschauung)
Esta intuición se distingue de la sensible porque conduce al yo (que
no es una cosa, un objeto) y lo ve en su acción de ponerse libremente
a sí mismo. La intuición intelectual es la que capta el ser del yo como
previo a todo pensar y representar, la que produce inmediatamente
su objeto.

lib e r t a d (Freiheit)
Es una propiedad de Dios y del hombre, que se ha decidido desde la
eternidad. Es una capacidad para el bien y para el mal, y la propor­
ción de ambos se elige en una decisión anterior al tiempo. La esencia
del hombre es su propio acto. El acto originario es una autoposición
real, es una unidad de necesidad y libertad.

m al (das Bóse)
Según Schelling, el mal es la voluntad propia en cuanto se sustrae al
principio de universalidad (a lo ideal). Es una inversión de los princi­
pios o un «Dios invertido», o sea, el mal consiste en poner el poder de
lo ideal al servicio de la voluntad propia.

m a l rad ical(das ra d ió le Bose)

Es el mal que procede de un acto propio desde el primer momento
(desde el nacimiento).

m ito lo gía(Mythologie)
Producción de realidades divinas. Es un proceso teogónico. Las mito­
logías contienen símbolos o formas de unión entre lo universal y lo
particular.

NATURA NATURANS
La fuerza originante de la naturaleza.
 Glosario xci

NATURA NATURATA
Si refiera a los productos concretos qu e surgen de la naturaleza crea­
dora.

NATURALEZA (NatUr)
I Iniciad previa a la separación entre cuerpo y espíritu (objeto y suje­
to). La naturaleza se produce a sí misma, y se organiza desde dentro
basándose en una actividad final.

organismo (Orgatiismus)
I s lo que tiene dentro de sí el principio de organización. Es una na­
turaleza concentrada.

mi hipérico (peripherisch)
Atributo que Schelling aplica a los seres de la naturaleza, los cuales
no han alcanzado la unidad con el entendimiento, a diferencia de
I )ios y del hombre.

t i hsonalidad , m ism id a d (Persónlichkeit, Selbstheit)

l'.s lo q u e constituye el espíritu por la unión con el prin cipio ideal.
Surge del fundamento de la naturaleza.

po larid a d(Polaritat)
I Inidad en la duplicidad y duplicidad en la unidad. Constituye una
■ structura universal que está presente en las potencias ascendentes de
la naturaleza.

postulado práctico (Postulat der praktischen Vemunft)

l'.s el principio que no se funda en una evidencia de la razón teórica,
■ ano en las exigencias de la acción. El criticismo considera el fin últi­
mo como objeto de una tarea infinita. Un fin realizado destruiría la
libertad. Puesto que la razón teórica no puede alcanzar lo incondicio-
nado, hay que realizarlo mediante la acción.

potencia (Potenz)
( .ida uno de los niveles ascendentes de la naturaleza, en los que se
reproduce la polaridad originaria. En el sistema de la identidad las
potencias son formas de la identidad absoluta. Las potencias articulan
el universo. En la filosofía positiva las diversas fases de la revelación
si »n un desarrollo de las potencias divinas.
XCII Estudio introductorio

PRINCIPIO FUNDAMENTAL (HaUptpritlZÍp)

Principio incondicionado (último) que constituye la condición del
contenido y de la forma de la filosofía y que, mediatamente, funda
todo saber.

PRODUCTIVIDAD (Produktivitüt)
FJ ser que se manifiesta en diversas producciones. Vid. natura n a tu -

RANS.

PRODUCTO (Produkt)
Se entiende por producto los entes que surgen gracias a la producti­
vidad originaria. Vid. n a t u r a n a t u r a t a .

q u erer(Wollen, Urwollen, Grundwollen)

En el escrito sobre la libertad, es el ser originario.

(absolute Vemunft)
r a zó n a b so l u t a

En el sistema de la identidad de Schelling, es lo que realiza el pensa­

miento y a la vez constituye el punto de indiferencia entre lo subjeti­
vo y lo objetivo. Es el órgano y el único objeto de la filosofía. Las
cosas están en sí mismas tal como están en la razón. La elevación a la
razón absoluta es el presupuesto metódico de la filosofía.

real (Reelles)
Junto con lo ideal, es uno de los principios constitutivos de la reali­
dad. Lo real es expansivo, y origina la posibilidad de división y sepa­
ración en los seres. En todo lo real hay algo ideal. La fuerza expansi­
va, como productividad, es la más originaria. En el escrito sobre la
libertad el sentido se invierte, y entonces lo real es el fondo abismal en
el hombre.

(mythologischc Religión )
r e l ig ió n m it o l ó g ic a

Religión de los mitos, que son el resultado de un proceso inconscien­

te y necesario.

(geoffenbarte Religión)
r e l ig ió n r e v e l a d a

Religión que nace de la voluntad absolutamente libre de Dios (la

cristiana).
 Glosario xcm

m 1’Ui.sión (Zurückstossung)
liu rz a tic expansión que conduce la realidad hacia fuera; en cuanto
t.il, divide. Ha de entenderse como la antítesis de la unidad.

ni im a n tic ism o (RomantilO

I ii Schelling se entiende por romanticismo su insistencia en la intui-
' ion, en la fantasía creadora, en el instinto, en lo irracional y en el
universo como totalidad viviente, lo mismo que en una creación poé-
iii .1 que albergue todo el universo.

.1 ii (San, Seyn)
Algo exclusivamente uno que precede a la división entre sujeto y
objeto (Holderlin, Schelling).

símbolo (Symbol)
I S la unión entre lo universal y lo particular. Los símbolos son el
lenguaje universal del arte, y se encuentran abundantemente en las
mitologías. El arte griego era simbólico.

i i i sis (Synthesis, Synthese)

Unión del sujeto y del predicado en el juicio. Plantea el problema de
mino el uno pasa al otro, y la explicación adecuada exige una unidad
previa.

II o r ía de la c ie n c ia ( Wissenschaftsthcorte)
Tanto en Fichte como en Schelling, es la que esclarece los principios
generales de la ciencia y a la vez la constitución de los objetos impli-
i .idos en ellos.

voluntad (der Wille, das Wollcn)

Aspiración de la razón a realizarse. Es la razón que se realiza a sí
misma.

vo (uh, das Ich)

< onciencia de la propia actividad.

vo = yo (ich = ich)
I I yo absoluto en cuanto se pone a sí mismo mediante el pensamien
lo (A = A), en cuanto libertad absoluta.
XCIV Esttuho introductorio

yo abso luto (das absolute Ich)

El que contiene en sí un ser que precede a todo saber y representar.
Da su unidad al yo reflexivo.

(ich denke)
yo p ie n s o
Todas las representaciones unidas en un juicio van acompañadas de
la conciencia de que soy yo el que las uno.

yo soy (ich bin)

Es la acción de pensar que carece de toda determinación. En ese sen­
tido, el yo es absoluto. Yo soy por el hecho de pensar. En todo acto de
pensar expresamos algo, y a la vez la consciencia de que soy yo el que
lo expresa.
 BIBLIOGRAFÍA SELECTA

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2001.
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2 1 serie, 4 vols., 1856 y sigs., Augsburgo, Cotta-Stuttgart, 1856-1861.
1>,ifmtliche Werke in neuer Anordnung |ed. de M. Schróter], 6 vols. princi­
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 ÍNDICE

ESTUDIO INTRODUCTORIO ________________________________ _ IX

F. IV. J. Schelling, e l pensador de la lib e rta d ......................... xi
V id a _ ...... ............... ................. .... .................... x 11
De Leonberg a lena ..._ ........ ............ ......... ................. _____ía* XII
De Jena a Munich y Berlín ....................................... ................ . XVI1
Trascendencia histórica de Schelling ............. .............. .......... XIX
P e n s a m ie n t o ______ __________________________________ x x ii
La apropiación de Kant y F ic h tc ________________________ XXII
Fichte y Sch elling.......................... ..................... ......................... x x v ii
Las «Cartas filosóficas sobre criticismo y dogmatismo» ----- x x x iv
De la filosofía de la naturaleza al sistema del idealismo
trascendental__ _____ XLI
El «Sistema del idealismo trascendental»................................. XLV
Filosofía de la identidad ____ _______________ ______________ LVII
La esencia de la libertad humana y la filosofía de
«Las edades del mundo» ...... ....................................... .....LXVII
C ron o log ía ........................ ............_...... .............. _ ................... . l x x x iii
G lo sa rio ............................. l x x x v ii
B ibliografía selecta ...................................... ................................ x c v ii

SISTEMA DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL__________________ I

P ró lo g o ___ ___________ ___________ ___ ________________ 3
Introducción ____________________________________________ ___ 9
1. C o n c e p to d e filoso fía tr a s c e n d e n ta l...... ..... ...... .............. 9
2. C o n se cu e n c ia s _______________________________________ 11
3. D iv isió n p ro visio n a l d e la filo so fía trascen d en tal .... 14
4. Ó rg a n o d e la filoso fía tr a s c e n d e n ta l_______________ 17
Según Schelling , el hombre
debe reunir la relación
destruida entre la naturaleza
y Dios. Unir la tierra y el cielo.

Jürgen Habermas

G R A N D E S P E N S A D O R E S

_ - - .. ’ - A