PREGUNTAS

Articule necesidad, demanda y deseo.

Explique la frase de Una cuestión preliminar "La condición del sujeto (psicosis o neurosis) depende de lo que se de en
el lugar del Otro. El inconsciente es el discurso del Otro"

¿De qué da cuenta la célula elemental del Garfo del deseo?

Desarrolle el concepto de goce.

Articule la relacion entre fantasma y deseo como deseo del otro.

Desarrolle que introduce lacan en la celula elemental

¿Por que el pasaje de la frustracion de goce a la frustracion de amor abre la accesibilidad a la realidad humana?

¿Por que lacan introduce al falo en la metafora paterna?

Explicar la importancia del A como lugar, en "Subversion..."

Distinguir entre perdida y falta

Defina sintéticamente metáfora y metonimia desde Instancia de la letra...

Metáfora – Lacan define a la metáfora como la sustitución de un significante por otro y proporciona la primera formula
de la metáfora. Esta fórmula debe leerse como sigue: A la izquierda de la ecuación, fuera de los paréntesis, Lacan
escribe f S, la función significante, es decir el efecto de la significación. Entre paréntesis escribe S’/S, lo que significa “la
sustitución de un significante por otro”. En el miembro de la derecha está S, el significante y s, el significado. Entre estos
dos términos aparece el símbolo (+), que representa el cruce de la barra resistente a la significación, del algoritmo
saussureano e indica la emergencia de significación. El signo  se lee “es congruente con”. De modo que la formula
completa dice: la función significante de la sustitución de un significante por otro es congruente con el cruce de la barra.
f (S’/S)S = S (+) s METAFORA – La estructura metafórica indicando que es en la sustitución del significante por el
significante donde se produce un efecto de significación que es de poesía o de creación, dicho de otra manera de
advenimiento de la significación en cuestión. El signo + colocado entre () manifiesta aquí el franqueamiento de la barra –
y el valor constituyente de ese franqueamiento par la emergencia de la significación. Este franqueamiento expresa la
condición de paso del significante al significado cuyo momento señalé más arriba confundiéndolo provisionalmente con
el lugar del sujeto.
La idea que está detrás de esta formulación es que en el lenguaje hay una resistencia intrínseca a la significación
(resistencia simbolizada por la barra en el algoritmo saussureano). El sentido no aparece espontáneamente sino que es
producto de una operación específica que cruza la barra. La fórmula está destinada a ilustrar la tesis de Lacan de que

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esta operación, la producción de sentido, que Lacan llama “significación”, sólo es posible gracias a la metáfora. De modo
que la metáfora es el pasaje del significante al significado, la creación de un nuevo significado.
Metonimia – Lacan define metonimia como la relación diacrónica entre un significante y otro en la cadena significante.
La metonimia tiene entonces que ver con los modos en que los significantes pueden combinarse/vincularse en una
cadena significante (relaciones “horizontales”), mientras que la metáfora refiere a los modos en que un significante de
una cadena significante puede ser sustituido por otro significante en otra cadena (relaciones “verticales”). Juntas, la
metáfora y la metonimia, constituyen el modo de producción de significación.
Lacan proporciona la formula de la metonimia. Esta fórmula tiene que leerse como sigue. En el miembro de la izquierda
de la ecuación, fuera del paréntesis, Lacan escribe f S, la función significante, es decir, el efecto de significación. Dentro
del paréntesis encontramos S…S’, el vínculo entre un significante y otro en una cadena significante. En el miembro de la
derecha de la ecuación está S, el significante, y s, el significado, además de (-), la Barra del algoritmo saussureano. El
signo  se lee “es congruente con”. De modo que la fórmula completa dice: “La función significante es congruente con el
mantenimiento de la barra”.
f (S…S’)S = S (-) s METONIMIA - La estructura metonímica, es la conexión del significante con el significante la que
permite la elisión por la cual el significante instala la carencia de ser en la relación de objeto, utilizando el valor de
remisión del a significación para llenarlo con el deseo vivo que apunta hacia esa carencia a la que sostiene. El signo –
situado entre () manifiesta aquí el mantenimiento de la barra -, que en el primer algoritmo marca la irreductibilidad en
que se constituye en las relaciones del significante con el significado la resistencia de la significación.

Esta fórmula está destinada a ilustrar la tesis de Lacan de que en la metonimia se mantiene la resistencia de la
significación, no se cruza la barra, no se produce ningún significado nuevo.

Escriba y explique la metáfora paterna.

La Metáfora Paterna. - Permite dar cuenta de la relación expuesta entre sgte (simbólico) y sgdo (Imaginario).
El nombre del padre es un sgte, es un sgte señalado como esencial como soporte de la ley.
Su operatoria entraña la sustitución de otro sgte: aquel que es nombrado “deseo de la madre”. Comprende la sustitución de
sgte “deseo de la madre” por el sgte “nombre del padre” y sus efectos.

Para presentar la metáfora paterna suponemos un primer tiempo lógico

1 Simbolización que se efectúa a partir de las idas y venidas de la madre.
2 Se da una oposición significante que opera el hecho de que la madre se ausenta. Presencia-Ausencia, núcleo
fundamental en el fort-da freudiano.
3 Simbolización de esa ausencia, capitación en ese ausentarse de un deseo. (DM), como un significante, S1
4 S1 no produce significación, entonces se designa X lo enigmático del deseo materno.
5 Esta X, en este primer tiempo lógico, indica que no hay razón “aun” para ese deseo. El deseo de la madre se presenta
como un deseo sin razón. (caprichoso, ilimitado, insensato)
6 Sigue la operación de un segundo sgte, S2 un abroche, el cual produce un efecto de significación por la sustitución de
aquel primer sgte
7 Opera el sgte nombre del padre, sustituye, hace caer bajo la barra del deseo de la madre, tachándolo, limitándolo a
interpretarlo y otorgándole significación.
8 La operación metafórica, NP, induce la irrupción de significación s en el lugar de x. Ahora se trata de la significación de
falo, la significación falica.

El NP fija la razón del deseo materno en el falo. El NP interpreta que lo que desea la madre es el falo.
El NP no introduce la falta en la estructura. Debe ser concebido como el sgte que inscribe, por su operatoria en lo simbólico, e
nombre de la falta. El NP indica que a lo que la madre le falta es el falo.

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El NP castra el deseo de la madre. La castración deviene la operación simbólica que, por el NP, induce la limitación de
caprichoso deseo materno, amortiguándolo por la significación del falo, significándolo como deseo falico.

Una vez que el niño vislumbra, por la operación del NP, que lo que la madre desea es el falo, solo debe dar un paso para poder
identificarse con el mismo y hacerse, con el falo, ser.
Esta es la base de la posibilidad de que el niño se identifique con el objeto imaginario del deseo materno.

NP, es un sgte q debe estar inscripto en lo simbolico, q marca el camino al sujeto, equilibra, es un ordenamiento, una
regulacion y lleva a la neurosis o a la perversión, y es distinto a la MP, que es una operación de sustitución q da como producto
la significación falica. Debe ponerse en funcion, metaforizarse.
La MP, la operación de sustitución de ese sgte en el lugar primeramente simbolizado por la ausencia de la madre.
Significación falica, el efecto en lo imaginario producto de esa sustitución. El padre interpreta que lo que desea la M es e
falo.

La metáfora paterna supone la sustitución de un significante (el deseo de la madre) por otro )el Nombre del Padre). De
modo que la metáfora paterna designa el carácter metafórico del propio complejo de edipo. Es la metáfora fundamental
de la que depende la interpretación del deseo materno como fálico, por ende, introduce al falo imaginario, la
significación fálica. Si el Nombre del Padre está forcluido, no opera la metáfora paterna y por lo tanto, tampoco ninguna
significación fálica.
La metáfora paterna anuda: Edipo, castración, falo, lenguaje y síntoma.
Todo síntoma es metáfora. El fracaso en la producción de la metáfora paterna es la clave de la psicosis, es ella la que
demuestra que éste es el punto de almohadillo fundamental del ser humano. Este fracaso explica la ausencia de
significación fálica en la psicosis. Se pasa de una clínica del reconocimiento a una clínica del falo: clínica que se organiza
alrededor de una lógica atributiva del falo: el dilema se plantea entre serlo o tenerlo. La palabra fundante se
metamorfosea en la promesa edípica: algún día…
Interesa subrayar en este contexto la presencia de un nuevo término del lado imaginario, el falo, como la
significación fundamental inducida en el sujeto por acción del significante. Este falo es el objeto imaginario del deseo
materno. Como significación de ese deseo surge como un efecto de sentido positivo, y si es un (+) de sentido, sabemos
que su producción se debe a la acción de la metáfora paterna.
Su producción exige al menos 2 significantes aquí presentes:
 M, significante de la madre como A primordial, a cuyo nivel surge la pregunta acerca del deseo, primer
significante, destinado a ser reprimido por la metáfora paterna –Deseo de la Madre-, significante que se
esboza en función de su presencia-ausencia.
 El segundo significante surge como un significante privilegiado en el lugar del A, es el Nombre del Padre.
El significante del NdP, significante de la ley, se une al mito del padre muerto de Totem y Tabu, cuya muerte funda la ley
misma; el Padre Simbólico es pues el Padre muerto. Así metáfora (paso al sentido positivo del falo) y metonimia (paso al
poco sentido del falo negativo) producen la significación fálica.
EL NdP es forcluido en la psicosis. La forclusión es agujero en el primitivo interior que debe ser concebido como
un cuerpo significante, agujero determinado por la exclusión de ese significante privilegiado de la ley que es el NdP.
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El significante “desencadenado en lo real” se funda en la grieta que en lo simbólico abre la forclusión del Nombre del
Padre: “El significante que en el A, en tanto lugar del significante, es el significante del A en tanto lugar de ley”.
Tiempos del Edipo
En el primer tiempo, el sujeto se identifica en espejo con lo que es el objeto del deseo de la madre. Es la
etapa fálica primitiva, cuando la metáfora paterna actúa en sí, al estar la primícia del falo ya instaurada en el mundo
por la existencia del símbolo del discurso y de la ley. Pero el niño, por su parte, sólo capta el resultado. Para gustarle
a la madre, basta y es suficiente con ser el falo. En esta etapa, muchas cosas se detienen y se fijan en un sentido
determinado.
Segundo tiempo. En el plano imaginario, el padre interviene realmente como privador de la madre, y esto
significa que la demanda dirigida al Otro, si obtiene el relevo conveniente, es remitida a un tribunal superior.
Eso con l que el sujeto interroga al Otro, encuentra siempre en él, en algún lado, al Otro del Otro, a saber, su
propia ley. En este nivel se produce lo que hace que al niño le vuelva pura y simplemente, la ley del padre concebida
imaginariamente por el sujeto por el cual lo que desprende al sujeto como privadora de la madre. En el estadio, nogal
y negativo, por el cual lo que se desprende al sujeto de su identificación lo liga, al mismo tiempo, con la primera
apreciación de la ley en la forma de este hecho – la madre es dependiente de un objeto que ya no es simplemente el
objeto de su deseo, sino un objeto que el Otro tiene o no tiene.
El estrecho vinculo de esta remisión de la madre a una ley que no es la suya sino la de Otro, junto con el
hecho de que el objeto de su deseo es soberanamente poseído en la realidad por aquel mismo Otro a cuya let ella
remite, da la clave de la relación del Edipo.
La tercera etapa, es tan importante como la segunda, pues de ella depende la salida del complejo de Edipo. El falo,
el padre ha demostrado que lo daba sólo en la medida en que es portador, de la ley. De él depende la posesión o no
por parte del sujeto materno de dicho falo.
En el tercer tiempo, lo que el padre ha prometido lo mantenga. Puede dar o negar, porque lo tiene. Interviene
en el tercer tiempo como el que tiene el falo y no como el que lo es, y por eso puede producirse el giro que reinstaura
la insistencia del falo como objeto deseado por la madre, y no ya solamente como objeto del que el padre puede
privar. El padre puede darle a la madre lo que ella desea y puede dárselo porque lo tiene. Por eso la relación de la
madre con el padre vuelve al plano real.
Así la identificación que puede producirse con la instancia paterna se ha realizado en estos tres tiempos.

Cuáles son los puntos más importantes del fantasma en la teoría de Lacan?
Si bien Lacan acepta las formulaciones de Freud sobre la importancia del fantasma y acerca de su cualidad visual como
guión que escenifica el deseo, él pone énfasis en la función protectora del fantasma. Compara la escena fantasmatizada
con la imagen detenida sobre una pantalla cinematográfica, la escena fantasmatizada es una defensa que vela la
castración, la falta en el Otro. El fantasma se caracteriza entonces por una cualidad fija e inmóvil. El fantasma neurótico,
que Lacan formaliza con el matema , aparece en el grafo del deseo como la respuesta del sujeto al deseo enigmático
del Otro, un modo de hacer la pregunta con la pregunta sobre ¿qué me quiere el Otro? El matema se lee como “el sujeto
barrado en relación con el objeto”. El sujeto es lo que se constituye como efecto de la operación significante, el rombo
indica la disyunción, y el @ surge como resto de la operación de la división subjetiva. El fantasma es lo que le permite al
sujeto sostener su deseo y también “aquello por lo cual el sujeto se sostiene a sí mismo en el nivel de su deseo”. Lacan
sostiene que hay siempre un fantasma fundamental que es inconsciente. Lacan postula al fantasma como una frase que
posee una estructura gramatical, cuya función consiste en “velar” y otorgarle un “marco”. El objeto @ resto de la
división que opera el seginificante en el sujeto, “vela” al objeto mismo que es imposible de hallar. Por ello Lacan dirá que
el fantasma es el verdadero motor de la realidad psíquica del sujeto.
Para Freud, representación, guión escénico imaginario, consciente (ensoñación), preconsciente o insconsciente, que
implica a uno o a varios personajes y que pone en escena de manera más o menos disfrazada un deseo. El fantasma es a
la vez efecto del deseo arcaico inconsciente y matriz de los deseos, conscientes e inconscientes actuales. En la
continuidad de Freud, Lacan ha destacado la naturaleza esencial de lenguaje del fantasma. También ha demostrado que

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los personajes del fantasma valen más por ciertos elementos aislados (palabras, fonemas y objetos asociados, partes del
cuerpo, rasgos de comportamiento, etc) que por su totalidad. Propuso el siguiente matema: , a leer S barrado losange
(rombo) a pequeña. Este matema designa la relación particular de un sujeto del ICC, barrado e irreductiblemente
dividido por su entrada en el universo de los significantes, con el objeto @ que constituye la causa ICC de su deseo.
Que el fantasma se compone de elementos dependientes del universo simbólico e imaginario del sujeto, y que se
encuentra en relación de obturación con su real, se expresa también en el matema propuesto por Lacan: . Este
matema escribe la estructura de base del fantasma. SE vuelve a encontrar en él el universo simbólico bajo la forma de
esa barra uqe representa el nacimiento y la división del sujeto consecutivos a su entrada en el lenguaje. Se vuelve a
encontrar también allí al @ en tanto perdido, lugar vacío, hiancia que el sujeto va a intentar obturar, durante su vida,
con los diversos objetos @ imaginarios que la particularidad de su historia (y en especial con los significantes faltantes y
los objetos del fantasma del Otro) lo habrá llevado a privilegiar. También, se puede leer allí la función de anudamiento
() de lo simbólico (), de lo imaginario () y de lo real () que opera el fantasma así como su doble función de protección.
En efecto, el fantasma protege al sujeto no sólo del horror de lo real, sino también de los efectos de su división,
consecuencia de la castración simbólica; dicho de otro modo, lo protege de su radical dependencia con relación a los
significantes.
FALTA

Explique y comente el matema i(a).

El deseo del otro es deseo del deseo de una imagen sostén del deseo, a esa imagen sostén del deseo él la llama i(a). “El
i(a) es ambiguo respecto a nuestra notación habitual de la imagen especular. No es la imagen especular, pero es algo del
orden de una imagen, es el fantasma”. LA imagen del otro, la identificación del sujeto con ella, crea la ilusión de
autoconsciencia, de la transparencia del sujeto consigo mismo. Per, entre la i y la (a) empieza a esbozarse una distancia,
la imagen no agota la notación, comienza a apuntar hacia otro objeto, no especularizable, que antecede al EdeE, objeto
que organiza a la misma imagen especular. Los famosos límites yo-no yo se establecen en la imagen especular, pero esos
limites tienen como organizador el objeto @como real.

FALTA

Explicar las 3 formas de la falta de objeto

En 1956 la falta designa la falta de un objeto. Lacan diferencia 3 tipos de objetos según la naturaleza del objeto faltante.
AGENTE FALTA OBJETO
Real Castración simbólica Falo imaginario
Simbólico Frustración imaginaria de goce Pecho (Real)
Real Frustración imaginaria de amor Don (simbólico)
Imaginario Privación real Falo simbólico

Frustración – Aunque concede que la frustración está en el núcleo de las relaciones primarias entre la madre y el niño,
señala que no tiene que ver con necesidades biológicas sino con la demanda de amor. Esto no significa que la frustración
no se refiere a un objeto real capaz de satisfacer una necesidad (por ejemplo el pecho); por el contrario, esos objetos
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están por cierto involucrados, por lo menos al principio. Pero lo más importante es que la función real de esos objetos
(satisfacer una necesidad, por ejemplo el hambre) queda pronto completamente eclipsada por su función simbólica, a
saber: el hecho de que funcionan como símbolos del amor de la madre. De modo que el objeto es más valorado por ser
un don simbólico que por su capacidad de satisfacer una necesidad. Como don, está inscrito en una red simbólica de
leyes que regula el circuito de los intercambios, y por lo tanto es visto como algo a lo cual el sujeto tiene legítimo
derecho. En sentido propio, la frustración sólo puede producirse en el contexto de este orden legal , y si el objeto que el
infante demanda no es provisto, sólo se puede hablar de frustración cuando el niño siente que ha sido tratado con
injusticia. En tal caso, el objeto es finalmente provisto, esta sensación de injusticia (de promesas incumplidas, de amor
retirado) persiste en el niño, quien entonces se consuela disfrutando de las sensaciones que siguen a la satisfacción de la
necesidad original. De modo que, lejos de que la frustración suponga no satisfacer una necesidad biológica, a menudo
implica precisamente lo opuesto: se satisface una necesidad biológica en el vano intento de compensar la verdadera
frustración que es la denegación de amor.
La falta misma en la frustración es imaginaria: la frustración es el campo de las exigencias sin límite, sin duda porque
acompaña la tentativa siempre vana de restaurar una completud del yo, según el modelo de la completud de la imagen
del cuerpo. Pero además, en el mundo humano, en el que el niño construye su deseo, la respuesta es escandida por
otro, Otro paterno o materno que da o rehúsa, y ante todo da o rehúsa su presencia. Es esta alternancia de la presencia
y de la ausencia, formalizable como la alternancia de un más y de un menos, de un 1 y de un 0, la que da al agente de la
frustración su dimensión simbólica.
Castración – En el seminario 4, Lacan identifica a la castración como una de las formas de “falta de objeto”. A diferencia
de la frustración (que es la falta imaginaria de un objeto real) y la privación (que es la falta real de un objeto simbólico),
la castración es definida como la falta simbólica de un objeto imaginario; la castración no refiere al pene como órgano
real sino al falo imaginario. De modo que Lacan saca y eleva la explicación del complejo de castración de la dimensión de
la anatomía: “Es insoluble por cualquier reducción a datos biológicos”.
Siguiendo a Freud, Lacan dice que el complejo de castración es el pivote en torno al cual gira el complejo de Edipo. Para
Lacan el complejo de castración denota el momento final del complejo de Edipo en ambos sexos. Él divide el Edipo en 3
“tiempos” En el primer tiempo, el niño percibe que la madre desea algo que está más allá de la criatura misma – a saber,
el falo imaginario- , y trata entonces de ser el falo para la madre. En el segundo tiempo interviene el padre imaginario
para privar a la madre de su objeto, promulgando el tabú del incesto; en sentido estricto esto no es castración, sino
privación. La castración sólo se realiza en el tercero y último tiempo , que representa la “disolución” del complejo de
Edipo. Es entonces cuando interviene el padre real, demostrando que realmente tiene el falo, de modo que el niño se ve
obligado a abandonar sus intentos de ser el falo y pasa a identificarse al padre, y pasar a poder tenerlo.
Castración en la madre- en el primer tiempo del Edipo, “la madre es considerada por ambos sexos como poseedora de
falo, como madre fálica”. Al promulgar el tabú del incesto, en el segundo tiempo, el padre imaginario es visto como
privándola de este falo.
Castración del sujeto – Ésta es la castración propiamente dicha, en el sentido de ser un acto simbólico que incide sobre
un objeto imaginario. Mientras que la privación de la madre que se produce en el segundo tiempo del Edipo niega el
verbo “tener” ( la madre no tiene falo), la castración del sujeto en el tercer tiempo niega el verbo “ser” (el sujeto debe
renunciar a su intento de ser el falo para la madre). Al renunciar a tratar de ser el objeto de deseo de la madre, el sujeto
renuncia a un cierto goce que nunca recupera: “La castración significa que debe ser rechazado el goce para que pueda
ser alcanzado en la escala invertida de la ley del deseo”. Esto se aplica por igual a varones y a niñas: esta “relación con el
falo se establece con independencia anatómica de los sexos”.
En un nivel más cercano a la base, el ´termino castración puede también referirse a un estado de falta que ya existía en
la madre antes del nacimiento del sujeto. Esta falta es evidente en el deseo de ella, que el sujeto percibe como deseo del
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falo imaginario. Es decir que le sujeto comprende en una etapa muy temprana que la madre no es completa y
autosuficiente en sí misma, ni que está satisfecha con su niño (el sujeto mismo), sino que desea alguna otra cosa. Ésta es
la primera percepción que tiene el sujeto de que el Otro no es completo si no que tiene una falta.
Lacan define a la castración como una operación simbólica que determina una estructura subjetiva: el que ha pasado
por la castración está normado respecto del acto sexual. LA castración recae sobre el falo en tanto es un objeto no real
sino imaginario. El infans, mujer o varón, quiere ser el falo para captar el deseo de su madre (en el primer tiempo del
Edipo). LA interdicción del incesto (segundo tiempo) debe desalojarlo de esta posición del ideal de falo materno. Esta
interdicción corresponde al padre simbólico, es decir, a una ley cuya mediación debe ser asegurada por el discurso de la
madre. Pero que no se dirige sólo al niño, sino también a la madre. Por tal causa es comprendida por el niño como
privándola. En el tercer tiempo interviene el padre real, quien tiene el falo (quien para el niño es supuesto como
teniéndolo), quien, en todo caso, usa de él y se hace preferir por la madre. El niño, que ha renunciado a ser el falo de la
madre, va a poder identificarse con el padre teniendo entonces “en el bolsillo todos los títulos para servirse e él en el
futuro”. En cuanto a la niña, este tercer tiempo le ha enseñado hacia qué lado hay que volverse para encontrar el falo.
La castración implica por lo tanto en primer lugar la renuncia a ser el falo, pero también implica además renunciar a
tenerlo, es decir a pretenderse su amo.
Privación – LA privación se define como la falta en lo real de un objeto simbólico (el falo simbólico). El agente que
genera esta falta es el padre imaginario.
La privación constituye el intento de Lacan por teorizar con más rigor el concepto de la castración femenina y la envidia
del pene. De modo que la privación se refiere a la falta de pene en la mujer, que es sin duda una falta en lo real. Sin
embargo, por definición: “lo real es pleno”; en lo real en sí nunca falta nada, y por lo tanto, “la idea de privación implica
la simbolización del objeto en lo real”. En otras palabras, cuando el niño percibe el pene (un órgano real) como ausente,
esto se debe a que tiene la noción de que el pene tendría que estar allí de algún modo, lo que supone introducir lo
simbólico en lo real. Entonces, lo que falta no es el órgano real, pues, biológicamente hablando, a la mujer no le falta
nada, la vagina no está incompleta por carecer de pene; lo que falta es un objeto simbólico, el falo simbólico. Su
naturaleza simbólica es confirmada por el hecho de que puede ser reemplazado por un niño en el inconsciente de la
mujercita; como dice Freud, al mitigar su envidia del pene con el deseo de un hijo, la niña “se desliza a lo largo de una
línea de ecuación simbólica desde el pene hasta el bebé”.
Lacan sostiene que el agente de la privación es el padre imaginario. Además considera que incluso cuando la mujer tiene
un hijo, esto no conjunta el final de la sensación de privación. El deseo de falto sigue insatisfecho, por más hijos que
tenga. La insatisfacción básica de la madre, es percibida por el niño desde muy pronto; el niño comprende que ella tiene
un deseo que apunta a algo que está más allá de la relación entre ellos: el falo imaginario. Él trata entonces de satisfacer
el deseo de ella identificándose con el falo imaginario. De este modo, la privación de la madre es responsable de
introducir por una vez primera la dialéctica del deseo en la vida del niño.
Si para el psicoanálisis un sentimiento de falta está ligado a todo deseo, esto no significa que toda falta sea real. En
contrapartida hay efectivamente a veces falta en lo real. El descubrimiento de la diferencia de los sexos por el niño pasa
por el reconocimiento del hecho de que la madre no tiene pene, que está realmetne privada de él. Conviene sin
embargo destacar que aún aquí interviene lo simbólico. Para Lacan, que presenta paralelamente castración, frustración
y privación, el objeto de la privación es simbólico. Lo real en efecto, es lo que es. Para que un objeto pueda faltar en lo
real, hace falta que esté determinado simbólicamente como algo que debe de estar allí presente.
La privación puede ser concebida como uno de los tiempos del Edipo. Si la madre parece apropiarse al principio del niño
en lo que se presenta como una relación parasitaria, es necesario empero que sea privada de ello para que aquel pueda
acceder a su propio deseo. Esta privación es atribuida al padre imaginario.

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Explique el esquema Z.

Inaugura la clínica de las preguntas

El esquema Z del cuestionamiento del sujeto en su existencia tiene una estructura combinatoria que no hay que
confundir con su aspecto espacial. Como tal, es ciertamente el significante mismo que debe articularse en el Otro, y
especialmente en su topología de cuaternario.
Lacan lo desarrolla para dar “la formulación científica de la relación con ese Otro del sujeto: que la condición del sujeto
(neurosis o psicosis) depende de lo que tiene lugar en el A.
Las premisas de la construcción del esquema son:
1. “La condición del sujeto depende de lo que tiene lugar en el Otro A”. Por “condición del sujeto” se entiende, por
un lado, el “ser sujeto” y, por el otro, la cuestión de “qué tipo de sujeto” está implicado.
2. “Lo que se desenvuelve allí (En el Otro) es articulado en forma de discurso (el inconsciente es el discurso del
Otro)”. Se entiende por la vía del “discurso” la cuestión de una sintaxis y el que sea “articulado” implica que esté
compuesto por artículos (elementos) y articulaciones (leyes).
3. En ese discurso ¿cómo se interesaría el sujeto si no fuese parte interesada? La etimología, tanto para el
castellano como para el francés, de “interesado” (intéressé) es “inter sum: estar entre, en medio de, en el
intervalo de”. O sea, nuestro sujeto se localiza en los intervalos de los elementos del discurso del Otro.
4. El sujeto está interesado en el discurso del Otro en cuando que está estirado (trazado) en los 4 puntos del
esquema. En los 4 puntos del esquema está trazado el sujeto, ya no el sujeto de un lado y el Oro sujeto del otro
lado; esto implica que el esquema “Z” ya no representa la intersubjetividad, en el sentido de un sujeto
enfrentado a otro sujeto, y por lo tanto, A ya no es sujeto.
a. S, en su inefable y estúpida existencia. La inefable y estúpida existencia del sujeto es en el discurso del
Otro. Inefable, refiere a que es inexpresable en palabras: a) los significantes en cuanto tales no significan
nada, sólo son un conjunto co-variante y entonces ninguno de ellos puede significar al sujeto, ya que ni
siquiera se pueden significar a sí mismos, lo que implica la imposibilidad de plantear la identidad en el
nivel de lo simbólico, y b) el sujeto se ubica en los intervalos entre los significantes, por eso será
definible como “lo que representa un significante ante otro significante”. Estúpida: Implica imbecilidad,
pero también “marcado de estupor, paralizado de sorpresa, boquiabierto” que describe al sujeto tal cual
se lo deduce del hecho de que no encuentra el significante que lo signifique. Existencia: partiendo de
Heidegger, ex sistencia, significa ex, afuera y sistir, sostenerse, ser de significante pero fuera de cada
significante.
b. “a sus objetos”. El vector en el esquema L que va del S-a, inscribía el deseo del sujeto por los objetos,
que si bien son concebidos como imaginarios, no hay que confundirlos con el semejante especular.

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 c. “a’, su yo, a saber lo que se refleja de su forma en los objetos”. El yo, que definido como precipitado a las
identificaciones al oro semejante, es la fuente del mecanismo de proyección. El yo, por estructura, se
proyecta en sus objetos.
d. “y A el lugar donde se puede planteársele la cuestión de su existencia.” ¿cómo se plantea esta pregunta
de la existencia del sujeto? “Pues es una verdad de experiencia para el análisis que se plantea para el
sujeto la pregunta de su existencia en cuanto articulada: ¿Qué soy ahí?, referente a su sexo y a su
contingencia en el ser, a saber que es hombre o mujer por una parte, por otra que podría no ser, ambas
conjugando su misterio, y anudándolo en los símbolos de la procreación y la muerte.
Para concluir:
 Se inaugura la clínica de las preguntas: el sujeto caer en el lugar del intervalo, y aparece como efecto de la
combinatoria de significantes en A; la articulación de las preguntas ocurre en A (inconsciente como discurso del
A). Por lo tanto, se objeta que el deseo pueda ser reconocido (nombrado). El deseo es inconsciente, está en el
intervalo. El sujeto localizará su deseo en los significantes de la pregunta que le viene desde A, como respuesta
en los síntomas y el fantasma.
 El esquema Z corrige esencialmente las nociones que dan sustento al esquema L
 Su estructura es sintáctica, o sea, relación entre términos significantes determinada por una legalidad
fundamentalmente vinculada con el lugar
 El sujeto S se ubica entre su ser de intervalo y la modalidad particular de articular, o sea, responder a la pregunta
por el deseo del Otro. Aquí ya tenemos el fundamento de lo que en el grafo del deseo será la relación entre el
sujeto del deseo y el fantasma
-S entre significantes
- en su estúpida e inefable existencia (de hecho)
-Comparable al Sujeto mítico de la satisfacción
-Sujeto no-aprehendido en el lenguaje : introduce lo Real (aquello que no habla=
-S como efecto de lo Real, no es totalmente aprehensible por lo Simbólico
-El Sujeto no puede decir las preguntas articuladas (sobre muerte y sexualidad), pues corresponden “a la otra escena”
 El Otro A ya no es un sujeto, es un lugar necesario para concebir al sujeto con el que se enfrenta el psicoanálisis.
-Al sujeto le llega de A la pregunta sobre su existencia y su sexualidad
-Al venir la pregunta del A; ya no se puede sostener como garante
- Lo que acontezca en el S será a condición de lo que suceda en A
-El sujeto aparece como efecto de la combinatoria de los significante s en A

Sexualidad y significante – cap 2

Las leyes del lenguaje
La concepción del inconsciente como estructura significante, implica un vaciamiento del inconsciente, éste ya no es
“sede de los instintos”, ni conjunto de significados. La estructura del lenguaje lo preexiste y es su condición, ella
estructura al sujeto, que no es más que efecto en lugar de ser su amo.

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 “La instancia de la letra en el ICC” presenta la estructura del lenguaje del inconsciente de modo paradigmático y se
presenta como un texto donde la primacía de lo simbólico aparece en su punto máximo. Ciertos conceptos quedan
firmemente incorporados:
1. La idea del lenguaje como estructura (sistema en Saussure)
2. Cada unidad, obtiene su valor de acuerdo a su posición en el conjunto, la cual se rige por una combinatoria
legal
3. La arbitrariedad del signo en lo que respecta a la relación significante-significado
4. El elementos como diferenciales, todo elemento se define de modo negativo.
El algoritmo saussureano surge una inversión, que indica: la introducción de la función activa del significante en la
determinación del significado. La barra se modifica, deviniendo una “barrera resistente a la significación”.
La represión primaria es consustancial con la inexistencia de un sentido propio, y la barra que la encarna pasa a
tachar al sujeto, , que ahora se presenta como dividido. La represión primaria es represión de los significantes, no de
significados. La barra niega al significante la función de representar el significado, la significación no justifica al
significante.
1. Se reduce al fonema como elemento último, mínimo. No hay esencia en los significantes.
2. Hay leyes que rigen su combinatoria
La letra, definida como “soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje” y luego como “estructura
esencialmente localizada del significante”, refiere a las relaciones del significante con el lugar, a su materialidad singular,
a la imposibilidad de división. Lacan afirma la necesidad de un sustrato topológico, un espacio que escape al euclidiano,
un espacio cuyo ordenamiento sea soporte del desciframiento del ICC. Lugar de la letra que siempre puede vaciarse,
ddel que el significante puede caer, pues la represión no es más que esa caída misma. Si bien en la letra pueden
encontrarse los caracteres del fonema, éste no subsume al concepto de letra. En la “instancia” freudiana, la letra
adquiere su vigencia, le da su razón y funda su insistencia, con una materialidad nueva que es el significante.
La dimensión temporal se incluye en la cadena entre anticipación y retroacción, entre el “querer decir” que se
adelanta y el sentido que el Otro escande, poniendo fin al mensaje y definiendo su significación.
El lenguaje en psicoanálisis es inseparable de la verdad y de su búsqueda, y revela la estructura de ficción de la
misma. El punto de almohadillo* es inseparable de la puntuación, de la escansión y de la retroacción.
La función del significante en la emergencia de significación, se estructura según dos leyes del lenguaje: metáfora y
metonimia. La metáfora supone la similitud, la similaridad, pero Lacan señala que ésta sólo depende de la posición
(lugar); la comunidad de posición (dimensión sintáctica) permite la identificación, pero luego queda oculta por ella, y si
no la tomamos en cuenta descuidamos la consideración de la organización significante. LA metáfora funciona
fundamentalmente a través de la sustitución, sobre todo de la sustitución de posición. La metonimia se inscribe en el
orden de las relaciones de contigüidad, de alineamiento, de coordinación sintáctica.
La metonimia es la conexión palabra a palabra, la metáfora es la sustitución de una palabra por otra. Ambas implican
la imposibilidad de la existencia del significante aislado, ambas remiten a la cadena significante en sus atinencias
horizontales (sintagmáticas) y verticales (paradigmáticas). La estructura de la metonimia indica la conexión del
significante con el significante. Esta conexión es el articulador que permite la elisión, que instala la falta en ser en la
relación del objeto utilizado para ello el valor de remisión de la significación para investirlo con el deseo que apunta a
esa falla que él soporta. Falta en ser, deseo y metonimia hacen uno: mediante la elisión. Elidir: suprimir la pronunciación
o en la cuenta de silabas finales la vocal final de una palabra ante la vocal inicial de la palabra siguiente. Metonimia =
cambio de nombre. La elisión es la supresión, desvanecimiento de la cosa en la relación de objeto, es decir, la pérdida de
la particularidad de su naturalidad, la negatividad del lenguaje, que anula el objeto, y deja al sujeto cautivo de la
remisión incesante de las significaciones entre sí, donde el referente parece perdido para siempre.
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 La falta en ser que es la esencia del deseo, se produce por el atrapamiento del sujeto en la remisión indefinida de
significaciones, en la que él, al igual que el objeto, se desvanece. El sujeto se desliza de un significante que siempre lo
envía a otro, en una remisión tan solo aparentemente infinita. LA alusión es la virtud propia de la metonimia. La
significación, es en este caso, latente.
En este simple despliege de una cadena significante en su concatenación misma, se produce una nivelación, un
borramiento, una nivelación del sentido, que cuestiona al valor mismo. Este es el mensaje propio de la metonimia en la
agudeza: determinar la emergencia del peu de sens, poco sentido, que indica a su vez el cuestionamiento del valor del
código.
La metonimia que es el deseo, es inseparable de la demanda, pero esta articulación se hace posteriormente en
Lacan.
La metáfora se funda en la sustitución significante, produciéndose como efecto de esta sustitución una creación de
sentido, es decir, el advenimiento de una significación. La formula indica la superación de la barra y su valor para la
creación de significación. El síntoma es metáfora. La metáfora opera sobre la reserva homonímica y homofónica del
lenguaje, produciendo en la agudeza, el “pas de sens”, que no es el no-sentido, sino lo que podemos traducir como paso
de sentido. En este caso, opera la represión y la significación de la metáfora permanece inaccesible para el sujeto.
Ambos tropos requieren la sanción del A, marcando así su diferencia con el nivel imaginario. Así como la metonimia
hace a la cuestión de la falta en ser, la metáfora hace al ser. Lacan coloca en el lugar donde se sitúa el (+) que indica la
separación de la barra (en la fórmula de la metáfora), el paso de sentido, al sujeto mismo, ése es su lugar.
Deseo y significante fálico
Dos problemas:
1. La ausencia de deseo como sexual, confinado a lo imaginario salvo en lo tocante a su articulación con las
leyes de alianza
2. Su re-definición como metonimia
El primer efecto de estas leyes del lenguaje es el abandono del concepto del deseo como deseo de reconocimiento, cuyo
correlato es la promoción de una concepción de la sexualidad en la que ésta se vincula en forma intrínseca con el
sistema significante, a través de un significante que adquiere un privilegio particular: el falo – Miller. LA sexualidad ya no
es deducida del acuerdo simbólico o confinada a lo imaginario.
Por el camino de la perversión, la homosexualidad femenina y el fetichismo, y por la fobia de Juanito; comienza a surgir
el Otro barrado, cuya priera incursión asoma bajo la forma de castración materna.
Lacan propone una teoría del objeto como falta, que se concretiza en 3 hormas de la falta que son la privación, la
frustración y la castración:
ACCION OBJETO AGENTE
Privación Real Simbólico Imaginario
Frustración Imaginaria Real Simbólico
Castración Simbólica Imaginario Real

El primer objeto que se dibuja aquí es el falo, el falo materno, que puede detectarse con nitidez en la fobia y el
fetichismo, las que por su cercanía con el deseo del A, presentan con claridad la falla en la función paterna. Este falo
materno, introduce en la madre, el A primordial, una dimensión de falta, y por ende, introduce la dimensión de su
deseo, más alla del circuito imaginario a-a’. El deseo de A, como nuevo patrón de deseo, nuevo patrón de medida de
objetos.

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 El primer A simbolico, el de la frustración, que se escribe A (sin tachar), es quien introduce la dialécticade la
demanda. La necesidad debe de atravesar necesariamente el lugar del código para formularse como demanda (en el
grafo del deseo), como lenguaje articulado y articulable.
La renuncia al deseo de reconocimiento no es total, Lacan lo preserva dentro del campo de la demanda, cuyo
organizador es un significante privilegiado dentro de A, el significante del ideal del yo, I, que hereda el carácter de
pacificación del A de la primera época. Aspecto bondadoso y donador del superyó, organiza el circuito del yo especular.
El primer rédito de la metonimia es el falo materno, ausente, que hace del falo una marca de una falta que
organiza al os objetos “pregenitales” que, parciales y metonímicos, llevan su sello. SE trata del falo y de los objetos
producidos en el lugar del significado, de lo que en la formula de la metonimia es el (-)s
La metáfora paterna anuda: Edipo, castración, falo, lenguaje y síntoma.
Todo síntoma es metáfora. El fracaso en la producción de la metáfora paterna es la clave de la psicosis, es ella la
que demuestra que éste es el punto de almohadillo fundamental del ser humano. Este fracaso explica la ausencia de
significación fálica en la psicosis. Se pasa de una clínica del reconocimiento a una clínica del falo: clínica que se organiza
alrededor de una lógica atributiva del falo: el dilema se plantea entre serlo o tenerlo. La palabra fundante se
metamorfosea en la promesa edípica: algún día…
Ya no sólo la muerte caracteriza al ser hablante, sino una nueva limitación: ¿qué es ser sexuado?. El inconsciente
sigue siendo el discurso de A, y en el esquema Rho encontramos una elaboración del esquema L. S: es la inefable (no
habla) y estúpida existencia cuyo sentido le llega al ser viviente dese el A, pues es en ese A donde se plantea su
pregunta. La pregunta que surgía en el S3 era sobre el sexo (ser hombre o mujer) y sobre la contingencia de la existencia
(la posibilidad de no ser). Lacan remite a los fantasmas, cabe recordar que éstos son una respuesta al a pregunta, como
muestra el grafo. La novedad del esquema Rho es la inclusión de los 3 ordenes (aunque todavía confunde real con
realidad).
A nivel de lo simbólico tenemos la presencia de cuatro significantes que permiten delimitar el Edipo freudiano:
A,M, I y P. 3 de ellos simbolizan a A sin tachar. El otro término simbólico forma vértice del ternario imaginario, es el
sujeto en su realidad y, en tanto tal, forcluido del sistema, que ´solo juega como el muerto del bridge, en un juego
significante en el que éstos lo harán significar, llegar a ser un verdadero sujeto. Este lugar del sujeto como relacionado
con el significado ya está presente desde su definición como efecto de la sintaxis de la cadena al azar de los y los (+)(-).
Interesa subrayar en este contexto la presencia de un nuevo término del lado imaginario, el falo, como la
significación fundamental inducida en el sujeto por acción del significante. Este falo es el objeto imaginario del deseo
materno. Como significación de ese deseo surge como un efecto de sentido positivo, y si es un (+) de sentido, sabemos
que su producción se debe a la acción de la metáfora paterna.
Su producción exige al menos 2 significantes aquí presentes:
 M, significante de la madre como A primordial, a cuyo nivel surge la pregunta acerca del deseo, primer
significante, destinado a ser reprimido por la metáfora paterna –Deseo de la Madre-, significante que se
esboza en función de su presencia-ausencia.
 El segundo significante surge como un significante privilegiado en el lugar del A, es el Nombre del Padre.
El significante del NdP, significante de la ley, se une al mito del padre muerto de Totem y Tabu, cuya muerte funda la ley
misma; el Padre Simbólico es pues el Padre muerto. Así metáfora (paso al sentido positivo del falo) y metonimia (paso al
poco sentido del falo negativo) producen la significación fálica.
EL NdP es forcluido en la psicosis. La forclusión es agujero en el primitivo interior que debe ser concebido como
un cuerpo significante, agujero determinado por la exclusión de ese significante privilegiado de la ley que es el NdP.

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El significante “desencadenado en lo real” se funda en la grieta que en lo simbólico abre la forclusión del Nombre del
Padre: “El significante que en el A, en tanto lugar del significante, es el significante del A en tanto lugar de ley”. Por eso
el paranoico habla, está inserto en el A del lenguaje, pero su palabra no necesita reconocimiento, porque le
reconocimiento es parte de esa trampa neurótica que es la demanda usada como coartada subjetiva.
La demanda es una cadena significante articulada y articulable, producto del paso de la necesidad por los
desfiladeros del significante (punto mítico de origen en que el sujeto es apresado por la estructura del lenguaje para
devenir ) . El cruce de los 2 vectores del grafo ubica dos intersecciones, s(A), significado del A; y A, lugar del código. El
punto de almohadillo indica cómo el A del código decide el sentido del mensaje imponiendo una escansión, a partir de la
cual se produce el vector retrógrado A s(A), que retroactivamente significa la cadena significante que se despliega de
modo anticipatorio. La demanda implica la transmutación de la necesidad en pulsión, tras su paso por el código, y por
eso figura en el piso superior, el de la enunciación, como formando parte de la formula de pulsión o tesoro significante.
La demanda es básicamente demanda de amor, de una presencia o ausencia del A, que son leídas como don de amor.
Cuando la madre no responde al llamado, responde a su arbitrio, deja de ser simbólica para devenir una
potencia “real”, que puede privar al sujeto de la satisfacción de la necesidad. Cuando la madre deviene ese poder real, el
objeto se transforma en simbólico. Ese objeto simbólico es objeto de don, don es por excelencia el don que no se tiene,
el falo ausente de la madre; imaginario en un sentido, es simbólico en la medida en que al a mujer en lo real nada le
falta. La castración materna introduce el falo como simbólico y como objeto del don de amor.
Doble dimensión del objeto:
 La frustración del objeto real, “frustración de goce”, no constituye ningún objeto como simbólico, pero
menciona el objeto transicional como reacción a la misma e indica que la pulsión se dirige hacia ese objeto real
como parte del objeto-agente simbólico de la demanda de amor
 La frustración dde amor se instituye por el llamado al que se responde el par presencia-ausencia de la madre.
Don como símbolo de amor que apunta más allá de la necesidad. Emanda algo que sólo vale como signo de
amor. El objeto del don es una nada.
El deseo metonímico es la diferencia entre la demanda y la necesidad. Si es la diferencia, es que hay pérdida generada
por la abolición de la necesidad en su especificidad. Surge una nueva potencia, la del deseo, producto de esta división
del sujeto entre la demanda y la necesidad.
El deseo sigue siendo deseo del A, pero no se desea que el A reconozca al sujeto, sino que se desea ser deseado.
Para ser deseado por A, el A debe ser él también un sujeto dividido, con una falta, un deseante (). El falo asoma en el
horizonte como aquello que podría colmar la falta en el A y el sujeto no tiene más remedio que proponerse ser el falo,
tenerlo implica la renuncia a serlo y, por lo tanto, a colmar el deseo del A.
Surge el falo como significante del deseo de A, que es . Su función es ser “el significante destinado a designar
en su conjunto los efectos de significado en tanto determinados por el significante.
La función activa del significante en la producción de significado se ejerce sobre “lo significable”; esta función es
definida como “pasión” causada por el padecimiento de la marca significante; luego de esa pasión surge el significado.
“En el falo se resume el punto de mito donde lo sexual se hace pasión del significante”. Punto mítico de la unión entre
sexualidad y significante, éste es el valor del falo como significante. Por la pasión del significante, el falo sustituye, hace
obstáculo a la relación sexual. El falo le impone una marca a lo significable; en esa marca se conjugan el logos y el deseo,
la marca es una conjunción entre el lenguaje y el deseo.
Al ser  el sujeto sólo designa su ser por tachar todo lo que éste significa y “lo viviente de este ser en la represión
primaria encuentra su significante al recibir la marca de la represión del falo (por lo cual el inconsciente es lenguaje)”. El
falo introduce el uno del sexo, el falo, común a ambos, articulando el complejo de castración con el ICC estructurado

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como un lenguaje, y definiendo al sujeto del ICC como , tachado en su ser por el falo como significante. El significante
también revela la Spaltung (división) del A: .
El comportamiento de los sexos linda así con la comedia, que marca la necesaria mediación del falo, y obliga a la
sexualidad a entrar en la demanda. Impostura masculina: tener el falo por procuración. Mascarada femenina: serlo sin
tenerlo. La represión del significante fálico genera efectos diferentes en cada sexo:
 En el hombre, la dialéctica entre la demanda y deseo permite la división en dos de la mujer (puta/madre). En él
la represión del falo es mayor y la impotencia muy mal tolerada.
 En la mujer, la represión es menor, pues la convergencia del amor y el deseo la priva y, por eso, la ausencia de
satisfacción es mejor tolerada.
Lacan analiza el deseo insatisfecho de la histérica y el deseo imposible del obsesivo. El deseo de la bella carnicera se
define como el “deseo de un deseo”, el deseo deseado: tener un deseo insatisfecho. El deseo solo se capta en la
interpretación. El deseo es su interpretación. “Uno no se cura porque rememora, rememora porque se cura”. No hay
palabra que pueda operar el reconocimiento del deseo, porque: “el deseo no es más que la imposibilidad de esa
palabra”. No hay reconocimiento para el , desaparece el S del esquema L. “La resistencia a la confesión (del deseo) sólo
consiste en la incompatibilidad del deseo con la palabra.” La interpretación para alcanzar a la metonimia desesante debe
recurrir a su estructura misma.
La producción del sujeto del ICC como  tiene dos consecuencias importantes:
 Este sujeto es evanescente, no es uno, como deseante no es más que falta en ser. Hay que atraparlo en las
formaciones del inconsciente.
o Esto se resolverá con la nueva formula de fantasma, a
 Este , en tanto sujeto del ICC ¿puede o no decir yo (je)?
o Lacan toma a Jackobson, sujeto de la enunciación[on y sujeto del enunciado.
Toda producción lingüística puede ser considerada desde dos ángulos: 1) como una serie de frases o enunciado, 2) como
un acto en el curso del cual las frases se actualizan, la enunciación.
Shifters: unidad gramatical de la que su significación general sólo puede definirse tomando como referencia el mensaje
o remitiendo a él. Corresponden a los símbolos-índice de Pierce, es decir que son simultáneamente signos del código de
la lengua (yo, por ejemplo ) e índices que contienen un elemento de la situación de enunciación (yo designa a la persona
que habla en este momento, en este lugar).
Yo (je) designa al sujeto de la enunciación, pero no lo significa. Todo significante del sujeto de la enunciación
puede faltar en el enunciado. El status del sujeto que diría Je (yo) en su palabra, es inseparable del de la represión
primaria misma. El resorte de la represión es la elisión significante. Entre enunciado y enunciación ese produce la
elisión de la clausula “según su deseo”. Esta elisión de un significante implica que en A, lugar del significante, se instala
una ausencia, falta un significante que permite, cerrar el conjunto, función ya presente en el (-1), el significante que
hace excepción, al que lacan también denomina (+1), más uno, el significante que sobra. Este agujero en el A es una
forma de dar cuenta que “no hay meta-lenguaje” que es correlativo a la existencia del ICC freudiano y de su estructura
de lenguaje. Su escritura es S()
La represión cava un hueco en el A del significante, ese hueco determinado por la elisión es inseparable del
borramiento del sujeto, de su desaparición del proceso de enunciación. Por esta via lacan renueva el concepto de
defensa, señalando que esta procede modificando el sujeto. Los efectos de la defensa, definen la posición del sujeto.
La posibilidad de borramiento es una propiedad radical del significante. Pese a ello, subsiste como lo no-dicho.
La barra se instala sobre la S del significante para producir , el significante anulado se perpetúa indefinidamente.

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 “Je crains qu’il ne vienne” El sujeto encuentra su lugar en el ICC en el agujero. El Je es shifter y el sujeto de la
enunciación en tanto que su deseo horada (agujerea), sólo está en ese ne. La elisión como matriz de la negación afirma
al sujeto de modo negativo y prepara el vacío donde éste encontrará su lugar. Allí donde el sujeto se identifica con el
corte mismo, en el corte lo sorprendemos. “Este corte de la cadena significante es el único que verifica la estructura del
sujeto como discontinuidad en lo real”. La agudeza y lapsus muestran al sujeto en “su ocultación por un significante cada
vez más puro”, el sujeto transparente de la representación es sustituido por su fading significante, por ese yo (je)
primordialmente reprimido, cuyo lugar agujereado indica la negación. A este sujeto en fading, sujeto que se eclipsa en el
significante de la demanda, lo rescata el objeto @, aún imaginario, lo fija en el punto en que el sujeto no puede
nombrarse. ¿Dónde situar al sujeto? En algún lugar en su fantasma fundamental. El fantasma sostén del deseo abre una
nueva vía: la reflexión de lo real, el goce, la pulsión y el lenguaje.
“¿Acaso todo es significante? Ciertamente no, pero sí estructura.”

*punto de almohadillo: lugares en los que se “atan entre ´si significante y significado” S3. Sirven para explicar el hecho
de que, a pesar del deslizamiento continuo del significado por debajo del significante, en el sujeto neurótico, hay ciertos
puntos de fijación entre el significado y significante, donde el deslizamiento se detiene temporariamente. Se necesita un
mínimo de tales punto para que una persona “sea llamada normal”, y “cuando no están establecidos, o ceden”, el
resultado es una psicosis.

El concepto de objeto en la teoría psicoanalítica – el objeto en la fobia y en la perversión

El objeto fóbico
El misterio del objeto fóbico se resuelve en torno a la significación fálica. “El objeto fóbico en cuanto significante para
todo uso para suplir la falta en el Otro”. El objeto fóbico es pues en primer término un objeto sintomático, es decir,
metafórico por excelencia. En I.S.A, la significación de todo síntoma es fálica. Lacan señaló la solidaridad entre la
estructura del síntoma y la de la metáfora, solidaridad que se resuelve si pensamos su articulación con la metáfora
paterna (fundamental), que permite un estabilización y un punto de almohadillo entre significantes y significado. Al ser
la metáfora paterna la resolución edípica y la operación misma de la castración, quedan a su vez anudados síntoma y
castración.
En el caso de Juanito, la falta de falto en la madre como el hilo que nos permitirá ubicarnos en los laberintos de
la relación del sujeto con el deseo de A. Esta falla indica al mismo tiempo el objeto del deseo y la via de engaño que éste
abre a nivel del ser del sujeto. Surge en ese punto en lo imaginario la bocaza abierta de una madre no saciada,
insatisfecha, que busca algo para devorar. Figura devorante que surge en el imaginario como respuesta al enigma del
deseo de A.
Este objeto es fundamentalmente un significante, un comodín, que suple la falta del A allí donde eso sea
necesario. La producción de este significante se debe a la operación insuficiente del Nombre-del-Padre en la metáfora
paterna, cuyo defecto suple, generando así una variante de la significación fálica metafórica.
Una fobia a los vampiros
Por las noches teme a la aparición de un vampiro. El vampiro y el temor, despertaban cierto efecto “cómico”.
Esta presencia de la risa era correlativa a la cercanía de la significación fálica.
“Tengo miedo, cierro los ojos y es todavía peor. ME parece que estoy en una gran mansión, llena de torres,
perdida en los Cárpatos, hace mucho, mucho frío, la ventana se abre y un vampiro se arroja sobre mí”.
Torres era el apellido de su madre y la palabra Cárpatos contenía el apellido de su abuela paterna. El paciente
utiliza los 2 apellidos. Su nombre de pila, era el mismo que el de su padre y el único modo de diferencia entre ambos

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nombres era el apellido segundo, el materno de cada uno de ellos. El relato de los vampiros, remitía a los dos apellidos:
al de su propia madre y al de su abuela paterna, a los únicos términos que permitían establecer una diferencia entre su
padre y él mismo a nivel de nombre propio.
(La interpretación e la significación alimenta el síntoma.)
El significante “torres” remitía con claridad al deseo materno, incluso al enigma que representaba para este
sujeto la gran ambición de su madre, que ella por su parte se había realizado; “Carpatós” a us vez suplía al Nombre-del-
Padre en su función. El vampiro aparecía como un significante que realizaba la suplencia del significante fálico y de su
significación, ya que la significación fálica como tal aparecía sustituida regresivamente por una significación oral. El
agujero que el deseo instala en A tiene uno de sus representantes imaginarios claves en la boca abierta, en la figura de
devoración.
La resolución del síntoma sí configuró claramente el interrogante acerca de las “torres”, vale decir, del deseo
materno ante el cual el vampiro era ya una protección. Sin la presencia paradójicamente protectora del vampiro se abría
para el sujeto el abismo del deseo de A y el vértigo ante él experimentado.
Una fobia infantil
Se trata de una fobia infantil al ratón. El “Raton” remite directamente a la ausencia y al abandono del que fue
objeto el paciente por parte de un padre alcohólico crónico. El ratón es el significante mismo de su desaparición que
suple al desfallecimiento del Nombre-del-Padre. LA oralidad de este sujeto aparece formando parte de su vida sexual,
solidaria de un goce que no está dispuesto a renunciar. Goce oral, como goce a-sexuado, de la elección homo o
heterosexual. Se observa cierta continuidad entre el significante fóbico y el objeto del fantasma. El objeto fóbico se
reduce a la función de la metáfora que lo funda. Además, indica tempranamente algo que hace a la necesidad de suplir
al NdP. Esta última posición inclina más al perverso hacia la frustración del goce que hacia la frustración del amor, más
aún si se tiene presente que en la frustración del goce se esboza ya el objeto en su articulación con la satisfacción
pulsional y que el fantasma en la perversión pone a Lacan en la pista del a dividiendo al sujeto.
El perverso se coloca como objeto al servicio del goce de A, dicha posición de instrumento del deseo es algo que
al neurótico le resulta especialmente insoportable. Así como el perverso no se detiene para pedir permiso, el neurótico
por su parte, lo pide todo el tiempo, ocultando de este modo tras la demanda del A a ese A en cuanto deseante. El
neurótico sueña con ser reconocido como sujeto por A, ser objeto – posición propia del sujeto en la perversión – le da
horror.
El acceso a lo simbólico que la frustración de amor instaura está presente y es inseparable del significante M. La
demanda de amor queda en general fuera de juego en lo tocante a la sexualidad misma. Allí donde el neurótico usa su
fantasma como huida del acto; el perverso pasa al acto para conseguir, por una vía diferente, la del goce, la integridad
de ese A como A del goce y no de la demanda. Por eso la sexualidad perversa puede ser considerada como síntoma; ella
también se ubica en el grafo en el lugar del síntoma s(A), como mensaje que le llega desde el A sin barrar.
El fetiche es el falo ausente de la madre, es el ocultamiento real de la castración. E l sujeto entonces es “la
metonimia de su deseo del falo (deseo de la madre). Alternativamente se identificará con la madre o con su falo.
Comparemos estos dos objetos: el objeto metafórico de la fobia y el objeto metonímico del fetiche:
1. Ambos definen como significaciones producidas ante la angustia de castración. Son soluciones distintas
al enfrentamiento con la castración den el A, con su deseo.
2. Ambos se articulan con la significación fálica, apareciendo respectivamente como un (+) o un (-) de
significación
3. Este (+) y este (-) vinculado con la significación da cuenta de algo. En la fobia, las significaciones invaden
el mundo, primando entonces el animismo; los objetos cobran vida. (“Se me viene encima”)

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 4. El carácter francamente significante del objeto fóbico parece oponerse al carácter aparentemente
“concreto” del fetiche. Congelado en el tiempo, detalle desprendido de su contexto original, se trata de
un objeto que encarna el objeto simbólico de la privación. Comparable al recuerdo encubridor, ese
objeto “real” también es simbólico.
El objeto es todavía objeto de deseo y ese objeto simbólico que Lacan descubre en la insistencia de la cadena, en su
metonimia misma, ese objeto que el i(a) imaginario esboza, es en cuanto tal, un señuelo de la estructura.

La teoría del Yo en la obra de J. Lacan

Lacan retoma la sigla i(a) que clásicamente designa al yo y su narcisismo y dice: “Así funciona el i(a) con el que se
imaginan el yo y su narcisismo al hacer de hábito a ese objeto @ que hace la miseria del sujeto. Esto porque el (a), causa
del deseo, por estar a la merced de A, angustia pues en ocasiones, se disfraza contrafóbicamente con la autonomía del
yo, como lo hace el cangrejo con cualquier caparazón.” Esto implica un viraje de la teoría del yo en Lacan, pues implica al
yo con lo real.
Este viraje que sufre la conceptualización del yo es inseparable de las modificaciones que sufren el concepto de objeto y
el concepto de fantasma. Podemos observarlo claramente si comparamos el esquema L con el grafo de Subversión del
sujeto. En el esquema L la línea a-a’, sitúa la línea imaginaria, la de la relación del yo con el otro especular, y en dicha
línea Lacan ubica lo que en el S2 llama aún fantasías. En el grafo, en cambio, el Fantasma, definido ahora por su fórmula,
y planteado en singular, se sitúa en la línea de las respuestas retroactivas al interrogante que el deseo de A despierta, y
el yo también se sitúa en esa línea. En el camino entre ambos esquemas, el deseo del otro ha pasado a ser el deseo del
A, y el objeto a ser el objeto causa del deseo, objeto real, y ya no imaginario, ni siquiera simbólico; el fantasma y su
formula sustituyen a los fantasmas, cuya pertinencia sigue ubicándose entre a-a’.
En 199 – Lacan nos dice que su teoría del yo se fundamenta en dos elementos de la teorización freudiana del yo: la
imagen del propio cuerpo y la teoría de las identificaciones. En la época del EdeE, la identificación es definida por Lacan
como la transformación que sufre el sujeto por la asunción de una imagen, identificación que configura la forma misma
de la causalidad psíquica. La asunción de dicha imagen brinda una unidad ortopédica a la incoordinación motora que
caracteriza al cachorro humano. La imagen es asumida con júbilo y da al sujeto una primera imagen alienada, totalizarte,
prematura de unidad.
Causalidad es un término que reaparece en Lacan y que sufrirá un viraje cuando la identificación fundante del sujeto se
sitúe a nivel del objeto @ definido como objeto causa de deseo. Alienación es otro término que cambiará en Lacan, la
alienación en la imagen será sustituida en su posición fundante por la alienación estructural en la cadena significante
(1er corte del lenguaje).
Esta imagen alienante es anticipada y esboza ya la articulación propia de la temporalidad en Lacan, capturada siempre
en el vaivén entre anticipación y retroacción, temporalidad propia del efecto de la estructura significante. Esta imagen
determina también lo que él denomina el “umbral del mundo de lo visible.” Organiza entonces las coordenadas
temporo-espaciales de la supuesta percepción objetiva. La alienación en esta imagen ortopédica establece una
discordancia primordial entre le yo y lo que en ese entonces denomina “el ser del sujeto” , discordancia que marcará
toda su historia.
En S1, distingue 2 narcisismos: el primero fundado en la imagen del propio cuerpo, el segundo en la imagen del
semejante, en el transitivismo infantil. Lacan abandonará esta distinción, pero ambas identificaciones cumplen una
función central: permitir al sujeto hacer frente a la prematuración del nacimiento, a la hiancia primero conceptualizada
como prematuración biológica. Esta hiancia asume luego un carácter harto diferente, en tanto será propia de la
estructura en cuanto tal.

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La teoría del EdeE es indisociable al a teoría de la agresividad, definida como intrínseca al relación especular, a la
relación yo a yo, y ala rivalidad que le es inmanente. El MASQ para Lacan, es primordial (igual q para Freud) y se sitúa del
lado de la insistencia de la cadena significante y del lado del fantasma y su articulaci´0n con la constitución del sujeto. En
S1y2, la RST como surgiendo en el circuito a-a’, la agresividad que caracteriza ciertas formas imaginarizadas de la
transferencia negativa, no debe d e confundirse con la reacción terapéutica negativa, on la resistencia cuya fuente reside
en la inercia de la cadena significante, o en la inercia de lo real, esa reacción que Freud fundaba en la pulsión de muerte
en cuanto tal. Lacan recomendó “hacer el muerto”, no engancharse en ella, no enredarse en la maraña de un aquí y
ahora que deja escapar la determinación representada en el esquema L por el muro del lenguaje.
Que Lacan lea la (a) del i(a) como el objeto @ causa del deseo, real, nos obliga a asumir que la RST, la inercia que el yo
puede asumir en análisis, no se agota a nivel de las RST imaginarias.
Separar Yo y CC: el yo aparece como un objeto propio del hombre cuya presencia se funda en la inserción de éste en el
mundo del significante. LA CC, deginida por lacan desde un ángulo que considera materialista, es un fenómeno
heterotópico respecto a la subjetividad. Lo subjetivo es inmanente a la articulación significante. La CC es la capacidad de
producción de una imagen, capacidad objetiva, no subjetiva, cuya condición es la presencia de un complejo aparato
simbólico. La autoconciencia es precisamente la confusión entre la CC y la percepción que ésta tiene de ese objeto
particular que se llama yo (moi). Es el yo el que crea la ilusión de síntesis posible cuyo carácter objetivo la
autoconsciencia enmascara. Ni la CC ni el yo son una subjetividad, ni pueden fundarla, lo único que hace posible la
existencia de un sujeto es el sistema significante en cuanto tal.
Si a nivel de los objetos del deseo son incompatibles, si la rivalidad que se establece en función de los mismos genera
una agresividad mortífera, la pacificación es obra de un tercero, del A simbólico. Lacan señala la existencia de un ANTES
LÓGICO del EdeE. Una metáfora en el S2, pinta al sujeto, antes del EdeE, como un paralítico – alude así a la impotencia
motriz- que es luego guiado por un ciego – la imagen del yo-. El paralítico puede identificarse a la unidad en la
fascinación con la que responde a la mirada que lo apresa, es mirada es una mirada ciega. Lacan insistirá en la
fascinación como un elemento esencial de la constitución del yo. Esta mirada ciega que sostiene la especularidad es ya
un esbozo de la mirada como objeto @, y que muestra ya como el prestigio del a imagen se apoya en un más allá del
narcisismo. Esa mirada que hará del sujeto mancha apunta en la dirección al objeto @ como real.
La insistencia de la cadena esboza una nueva forma de objeto, el objeto perdido, objeto imposible de volver a encontrar,
objeto que se relaciona con la repetición.=> Para Lacan, la supuesta fusión madre-ijo es un mito retroactivo, no una
experiencia vivida.
Ese algo innombrable en el sueño de la inyección de Irma, resume lo que Lacan propone llamar la revelación de lo real,
un real sin mediación, un real último que va más allá del objeto como imaginario, ante el cual las palabras se detienen y
las categorías fracasan, formulación que esboza ya lo real como imposible. Este objeto es el objeto de la angustia por
excelencia, el objeto del que el hombre está irremediablemente separado. Este objeto último muestra la hombre su
dehiscencia, no puede ser alcanzado y con este objeto no hay ni complementariedad ni reconocimiento posible en el
plano del deseo. Este objeto es pues inseparable del carácter desgarrado del deseo, desgarro en el que se instala la
siempre problemática mediación imaginaria de la imagen del cuerpo.
Multitud de personajes en que se divide le yo del soñante: En el sueño, surge allí un sujeto que no es uno, sino una
mixtión, mezcla que caracteriza la presencia del sujeto del ICC más allá de la descomposición imaginaria del yo, el sujeto
del ICC Es un sujeto policéfalo.
Compara el sueño de Irma con el de H.de Lobos – En ambos sueños, según Lacan, el sujeto se enfrenta con la
aprehensión de un real último m´pas allá de toda mediación imaginaria o simbólica. Este real está ligado a un A
absoluto, vale decir más allá de la intersubjetividad. Este A absoluto es un desemejante esencial, no es ni complemento
ni suplemento del semejante, indica el desgarro, la discolocación esencial del sujeto, que aún no se escribe . El sujeto
18
pasa más allá del vidrio de donde se refleja su imagen, es un momento de falla de la mediación. En este punto de real
del sueño que el sujeto se ve enfrentado con algo que puede llamarse id y que Lacan prefiere llamar quod (conjunción
cuya función en latín es causal), para referirse a ese algo que debe advenir en análisis y que será luego formulado como
la causa del deseo.
Este punto de real del objeto es planteado en términos de separación. La Alienación definida en función de lo simbólico,
está ligada al objeto perdido, al objeto como real, en tanto marca el desgarro, la división del sujeto producida por la
acción significante. El deseo, vinculado a la falta, se satisface en el fantasma, el fantasma situado en a-a’, la línea del yo y
su imagen, sufre un procesamiento peculiar por el que deviene Fantasma Icc. El moi como tal está integrado a la función
fantasmatizante, de producción de fantasías. Más adelante, el fantasma ICC se presenta como fundamentalmente una
respuesta a la pregunta sobre el deseo del A, al: ¿qué me desea? (che vuoi?).
La relación yo-otro imaginario emerge como aquello que permite hacer frente, defenderse del desamparo, del trauma
que es el enigma del deseo del A. “El sujeto se defiende del desamparo con su yo (moi)”. Entre el fantasma y el yo existe
una relación de homología. La ubicación de ambos en la misma línea, como respuesta la pregunta sobre el deseo del A.
Homología remite a equivalencia de posiciones, no a identidad. ¿Qué quiere el A en lo tocante a ese lugar del moi? Entre
dos de las respuestas, fantasma y yo, se sitúa la angustia, en los límites del yo apuntado al fantasma.
El deseo del otro es deseo del deseo de una imagen sostén del deseo, a esa imagen sostén del deseo él la llama i(a). “El
i(a) es ambiguo respecto a nuestra notación habitual de la imagen especular. No es la imagen especular, pero es algo del
orden de una imagen, es el fantasma”. LA imagen del otro, la identificación del sujeto con ella, crea la ilusión de
autoconsciencia, de la transparencia del sujeto consigo mismo. Per, entre la i y la (a) empieza a esbozarse una distancia,
la imagen no agota la notación, comienza a apuntar hacia otro objeto, no especularizable, que antecede al EdeE, objeto
que organiza a la misma imagen especular. Los famosos límites yo-no yo se establecen en la imagen especular, pero esos
limites tienen como organizador el objeto @como real.
La existencia del @, anterior al EdeE, está ligada a ese autoerotismo, autoerotismo que entraña una prima de placer, la
cual no es más que el antecesor freudiano del plus de gozar de Lacan, o sea del @ en su función de recuperación, y no
sólo de pérdida de goce.
A ese @ en tanto imaginario el sujeto, , se aferra en su momento de fading, sostiene y da cuerpo al sujeto. A esa altura
de la teoría lacaniana, el falo, y no el deseo del otro, es el patrón de medida del objeto. El falo, definido como objeto del
deseo de la madre, se instala, en tanto significación fálica producto de la metáfora paterna, como patrón del o deseable.
A nivel de lo simbólico este falo es el significante del deseo, y en cuanto tal, más allá de la circulación imaginaria, es el
patrón de medida de los objetos. El @ cumple, en tanto imaginario, el mismo papel de espejismo que cumple en el piso
inferior del grafo el moi.
El significante impone una división, un desgarro entre el cuerpo y goce, que nunca será salvado, ese desagarro es el
fundamento de la herida narcisista, herida que no se agota en los espejismo del yo especular, de la imagen.
“Así funciona el i(a) con el que se imaginan el yo y su narcisismo, al hacer de hábito (en el sentido del hábito del monje)
a ese objeto @ (entendido como real, causa del deseo) que hace la miseria del sujeto. Esto porque @, causa del deseo,
por estar a meced del A, angustia pues en ocasiones, se disfraza contrafóbicamente con la autonomía del yo (observen
que la autonomía del yo aparece como una vestimenta del @), como lo hace el cangrejo con cualquier caparazón”.
II
En el grafo del deseo podemos situar las coordenadas simbólicas del yo, que implican una reformulación del EdeE y del
esquema L.
Del lado derecho del grafo, tienen ustedes como punto de partida , el sujeto del significante; le sigue i(a), imagen del
otro; luego el Otro, A; lugar del tesoro del significante y por último la fórmula de la pulsión .

19
Del lado izquierdo, tenemos primero en el piso superior del significante del Otro tachado S (), luego la formula del
fantasma @, que corresponde a la d minúscula de deseo en el lado derecho; más abajo el significado del Otro, s(A), el
yo, m, y al final el Ideal del Yo I(A). De manera general puede decirse que del lado izquierdo tenemos las repsuestas al
enigma del deseo del Otro.
Esquema L y Grafo: Este grafo reinscribe las determianciones simbólicas del yo. Lo que en L figuraba como a0, ahora es
m, yo. Lo que figuraba como a ahora es i(a), la S del sujeto se vuelve , y el A, es ahora Ideal del Yo vinculado con A, I(A).
La zeta del esquema L se inscribe en el piso inferior del grafo. El i(a) aparece determinado por el I(A), la imagen del
semejante no tiene autonomía alguna, está determinada en cambio por un significante que la trasciende, el sello del
Ideal que determina al sujeto en futuro anterior. Este I(A) es un significante privilegiado dentro del conjunto del A como
tesoro del significante, y por eso el yo aparece enmarcado, a diferencia del esquema L, por ese significante primerio,
unario, y no ya por el A en su totalidad. LA distancia entre el sujeto y su imagen es ahora regulada por el Ideal,
regulación simbólica más allá del equilibrio especular de a-a’. La m del yo se sitúa del lado de los significantes
producidos, justo debajo de s(A), significado del Otro, y está en la misma línea que la fórmula del fantasma, que se ubica
homológicamente debajo del significante del Otro tachado, S().
Piso inferior del grafo: a partir del yo, producido retroactivamente, igual que el significado del Otro, para re-
engancharse con el i(a), cerrando así un circuito m-s(A)-A-i(a) que vuelve nuevamente a m. Este circuito le permite decir
a Lacan que el Yo es metonímico, pues el yo no está incluido de entrada en el lugar de A, exige una escansión para
definirse para estabilizarse, de lo contrario sigue girando en redondeo en el circuito. Para que el yo se logre es necesario
estabilizar este deslizamiento metonímico. Yo como síntoma. El yo, justo debajo de s(A), lugar por excelencia del
síntoma, en el que el sujeto recibe del Otro su propio mensaje invertido. Esta ubicación del yo lo sitúa también como
metafórico, al igual que el síntoma, definiendo esas metáforas yoicas como los significados que determinadas
escansiones estabilizan, creando esas metáforas estabilizadas que serían una forma de definir el carácter. El carácter
adquiere una de las formas con las que Lacan definió a lo real, lo que vuelve a lsmismo lugar, aquelloque es predecible,
lo que en alguien siempre retorna.
Esas metáforas marcan el lugar donde algo, esa nada que es el @, sostiene tanto a las metáforas como a los aspectos
imaginarios del yo. Este aspecto de insistencia, de trayecto inercial, apunta a aquello que el i tan sólo viste, disfraza y
que ya no puede ser leído tan solo como a=otro con minúscula, sino como @ objeto causa del deseo. A este objeto la
imagen especular le presta su vestimenta. El yo como objeto peculiar que se ofrece a la consciencia del sujeto hablante.
El sujeto de la consciencia aparece sostenido por el @en tanto tal.
Articulación yo con lo real: a nivel de ese sujeto que se cree es el sujeto de la consciencia, ese sujeto cuyo “paño” es el
objeto @, ese sujeto que “no es otra cosa más que un tal objeto”, qué puede ocurrir con ese @que forma la médula
misma de su yo. El objeto @está más allá del narcisismo y , que no sólo es objeto causa del deseo, sino también plus de
gozar. Esto introduce el goce en el centro mismo del yo.
Hacia los 70s, Lacan insiste en que la verdadera hiancia que el significante introduce en el hombre es la hiancia, el
desgarro entre el cuerpo y el goce.
Si bien el núcleo mismo del yo podemos encontrar al @ ya no sólo causa de deseo, sino también plus de gozar, todo
trabajo analítico sobre el yo debe tomar en cuenta que todo lo que afecte a ese plus de gozar es capaz de producir
reacciones muy violentas que sobrepasan el mero atentado al narcicismo, al sosten imaginario del analizante y que se
fundan en un punto de real. El objeto @como “paño” del sujeto de la consciencia le brinda estabilidad, consistencia.
Consistencia curiosa, pues se trata de una consistencia sostenida en una falta, consistencia que brinda una unicidad,
incluso una síntesis apoyada en un agujero. Las vestimentas que adornan esa falta son precisamente el i que acompaña
al (a). Lacan señala que el desamparo, la soledad, la falta de goce son la contrapartida del @ en tanto real, en tanto plus
de gozar. Es este @, plus de gozar, el que hace la coherencia del sujeto en tanto que yo-moi, es su columna vertebral.
20
@ tiene 2 vertientes:
1. Apunta a la perdida que lo instaura como objeto causa del deseo, producto de la acción misma del significante
que separa cuerpo y goce. Aquí el objeto @ se presenta como un RESTO de esa operación.
2. Recuperación de goce que caracteriza al @como plus de gozar.
No todo en el Yo es significante y que su análisis no se agota en los efectos imaginarios y simbólicos que lo caracterizan.
El yo incluye en su centro ese trozo de lo real que es el @ real que resiste a la interpretación significante.
Caso del Ratón/Padre alcohólico/Venezolano succionador
Paciente homosexual perverso, con una fobia al os ratones durante su periodo de latencia. El padre era alcohólico
crónico que abandonó a su familia antes de la aparición de la fobia. La madre supera su situación económica al ser
profesora. El paciente era el hijo modelo, no le traía problemas a su madre. Ratón en Venezuela designa los efectos
posteriores de la borrachera: dolor de cabeza, malestar. Esta fobia surge poco después de la desaparición del padre del
medio familiar y el ratón transforma en el significante comodín que viene a suplir la carencia paterna y crea el objeto
fobígeno. Es un significante que remite al padre y a la no operación de su ley, la suple. ¿Dónde podemos ubicar esta
fobia infantil en el grafo? En el nivel del s(A), lugar del síntoma. No consulta por su homosexualidad. Escena
fantasmática en torno al objeto oral. Es una persona desprendida, generosa, a pesar de no tener demasiados recursos.
La madre era profesora y se destacó por su dedicación. Aspecto docente de la madre como ideal: alguien generoso, que
brinda información, que forma. El aparece identificado a esta madre, colocando al partenaire en el lugar del niño que él
fue alguna vez y asumiendo él el papel de la madre. Identificado a las insignias del Otro, I(A). Le preocupaba lograr que
so alumno fuese alguien perfecto, colmado. En su análisis surgía la queja: ¿por qué siempre tengo que dar? Esta
generosidad, más allá del Ideal, estaba ligada al predominio en su vida del fantasma oral. El joven de turno se ubicaba
para él en el lugar de otro que le demandaba a él, y el goce se estructuraba en ser el objeto, la botella, que respondía a
esa demanda al Otro, se entregaba a devoción. La posición que se sustentaba en le Ideal aparece sostenida, vía la
reconstrucción histórica del a fobia al ratón, por el ser “botella” y dar a beber hasta el hartazgo ( o sea, hasta el ratón),
enganchado así con el enigma del deseo del padre bebedor.
La generosidad no se agota del lado del Ideal, sino que se articula con su ser “botella”, y con el goce que esta posición
implica. Podemos ubicar entonces en el grafo, a nivel del yo, la “botella”. El problema analítico consiste en que no se
trata de modificar un Ideal, se trata de enfrentar la pérdida de goce que la desidentificación a ese objeto entraña. ¿Es
ético pensar en suprimir el plus de goce que esta generosidad entraña para el paciente?
Este aspecto real del yo se resuelve y se ubica del lado del “yo no pienso” de la opción alientante, y su modificación sólo
es posible a través de la caída del @ al final del análisis, momento en que se conmueven la estructura subjetiva y el
“falso ser” que se funda en el fantasma. El @, en el núcleo del yo, permite y crea una ilusión de síntesis. Esa síntesis
ilusoria que Lacan remitía a los orígenes visuales del yo en la época del EdeE, se sostiene más allá de lo visual, en esta
falta reiterada que es el @.
“Lo que hay debajo del hábito, y que llamamos cuerpo, no es quizá otra cosa más que ese resto que yo llamo @”. Esta
cita implica redefinición del cuerpo en su totalidad como @. “Lo que sostiene la imagen resto (@). El análisis demuestra
que el amor en su esencia es narcisista, y denuncia que la sustancia pretendidamente objetal – puro caramelo- es de
hecho lo que el deseo es resto, es decir, su causa, y el sostén de su insatisfacción, hasta de su imposibilidad”
Caramelo: Cómo la relación de objeto no es más que la vestimenta de la imagen de sí que vuelve al objeto causa del
deseo y lo oculta.
La relación objetal se sostiene entonces en la articulación entre vestimenta de la imagen y @.
Duelo y forculsión: En la forclusión tenemos un agujero en lo simbólico, en el duelo un agujero en lo real, falta alguien
en lo real, allí donde en la psicosis falta un significante en lo simbólico. Para Lacan hay duelo cuando desaparece alguien

21
cuya falta colmábamos, alguien a quien le hacíamos falta. Jugando sobre la palabra falta, agrega que por el hecho de que
le faltábamos – en el sentido de hacerle falta- nos sentimos en falta – en el sentido de culpa.
Lacan dice que la primera forma de Dasein, de ser, es el objeto @. También de entrada el sujeto recibe un sello, el I(A),
que será luego definido como S1. De este modo, el i(a), el I(A), el @ son distintas formas en que la teoría del yo se va
construyendo en Lacan.

Teorico 4
El objeto como pérdida que deviene causa sólo funciona taponando la falta, la división del Otro, cuando está incluido en
la fórmula del fantasma – ($  a) –, únicamente en ese caso. Per se, sólo como causa, no obtura al Otro barrado, no tapona
su deseo.
Hay tres formulaciones básicas del deseo que no se anulan entre sí: . La primera es el deseo como deseo del otro con
minúscula, propio del estadio del espejo; luego el deseo como deseo de reconocimiento del deseo, que corresponde al
esquema L donde tanto el Otro como el sujeto no están barrados todavía, y luego el deseo del Otro, cuando el Otro está
cruzado por la barra, que es la forma última, que asume una serie de variantes: el deseo como metonimia, es deseo de Otra
cosa, etcétera. El deseo de reconocimiento quedará ubicado en el nivel de la demanda y, especialmente, del discurso del
amor.
Lacan deducirá de la Cosa el objeto a causa del deseo. El objeto a implica en la teoría lacaniana la necesidad de la
mediación de eso que Lacan llama, tomándolo de Freud, el Otro inolvidable.

Lacan retoma Más allá… de Freud, y considera al deseo como desdoblándose, por un lado, hacia el placer y, por el
otro, hacia el más allá del principio del placer, que también podemos llamar goce, es decir, hacia el lado de la pulsión.
Lacan conceptualiza al deseo del lado del principio del placer como una defensa. . En este sentido, el deseo es una defensa
frente a una desorganización provocada por una cantidad que no logra ser ligada por los caminitos del proceso primario.
Se verá que el modo en que Freud conceptualiza el proceso primario, no es exactamente igual al modo en que lo
conceptualiza Lacan.

. El deseo como deseo del Otro, más allá de las formas de la neurosis – dejemos por el momento de lado la
perversión y la psicosis –, tiene que ver con su articulación con el goce y con el deseo como deseo del Otro. Las formas
modificadas del deseo del Otro – insatisfacción histérica, prevención fóbica e imposibilidad obsesiva – son ya formas de
defenderse del máximo de irrupción traumática de la cantidad. Para Lacan el máximo de la irrupción traumática de la
cantidad no se debe a la mera cantidad, se debe a que el sujeto se percata de que está en manos del deseo del Otro, que
está sin recursos frente a ese deseo, que es prisionero de ese deseo. Este es el punto de máxima angustia para Lacan y el
desamparo consiste en que el sujeto no tiene cómo defenderse del deseo del Otro.

El deseo, es una especie de bisagra.

La ley fundamental en psicoanálisis es la ley de la prohibición del incesto. Esta ley me prohíbe un objeto que es, en
principio, el objeto fuente de todo lo que pueda ser deseo o pulsión, ese que ocupa el lugar del Otro primordial materno,
que Freud trabajó en detalle por ejemplo en Tres ensayos… pero no sólo me prohíbe ese objeto, sino que, según los
sistemas de parentesco, me prohíbe otros objetos asimismo. Cualquier sujeto desea según la ley. Hay una barrera que

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prohíbe como tal a ese objeto como objeto de elección erótico. Digo erótico adrede, en su sentido más amplio, amor, sexo,
etcétera y esa barrera es a la vez deseo y ley.

Lacan realiza ya un cambio porque piensa en la pérdida de la madre, en la relación que hay entre la madre y el lugar
del goce, porque das Ding, la Cosa, tendrá un puesto privilegiado como sede, como lugar electivo del goce.

Caractericé al deseo como ávido de signos, como guiado por el principio de placer en tanto éste busca la identidad
de los signos; es decir volver a percibir los mismos signos que habría percibido en una vez supuestamente primera, y que,
finalmente, el principio de realidad no era más que un rodeo, una postergación para encontrarlos en el mundo real,
externo, aunque permite la satisfacción de la necesidad pero sirviendo, pese a todo, a través de ese rodeo, al principio del
placer.

Lacan subrayará que habitualmente, el principio de realidad como tal, está gobernado por la identidad de
pensamiento, mientras que el principio del placer se rige por la identidad de percepción, que constituye el eje organizativo
del proceso primario o proceso inconsciente.

Lacan, por su lado, sostiene que por naturaleza en el nivel del proceso primario tenemos también pensamientos del
lado del principio del placer. Lacan marca esta paradoja freudiana y señala que hay que diferenciar, en alemán, el término
Wort – palabra como tal –, señalando que la identidad de pensamiento está articulada en palabras y que se estructura como
discurso.

Esa lógica hace que un signo valga dentro de ese sistema en lugar de otro, que los signos puedan sustituirse
fácilmente el uno al otro. Todo signo puede ser sustituido por otro. Lacan sostiene que el inconsciente entraña en sí mismo
una estructura de lenguaje.

La vuelta de tuerca propia de Lacan reside en cómo interpreta la representación de cosa. Lo que tiene que ver con la
estructura de lenguaje del inconsciente es la representación de cosa, que articulará con la Cosa. Lacan hace una
metonimia, que en alemán no corresponde, pero sí en francés y en castellano. Empezará a hacer variar el significado de
‘cosa’ en la representación de cosa freudiana en el sentido del das Ding, la Cosa del Proyecto… No es la Cosa porque
Freud se refiere a la ‘representación’ de cosa, mientras que la Cosa no tiene representación, das Ding no es representable,
no hay representación de esa Cosa originaria; no hay huella mnémica en sentido estricto de esa Cosa y tampoco la Cosa es
en sí misma lenguaje, sino efecto del lenguaje. La Cosa es efecto de lenguaje.

El término representación es criticado, justamente, porque remite a la idea de una fotito interna que se tiene en la
cabeza, y eso es lo que parece más nefasto, que no es la forma en que ha de entenderse la representación de cosa.
Pero si se toma el término freudiano de representación, tal como aparece comúnmente, en el nivel del
inconsciente, se observa que organiza la energía que fluye entre ciertos puntos que Lacan no llama representación, sino
representante de la representación. Un representante como tal no es una representación, no es una imagen, no tiene nada
del orden de la narración, etcétera, es un puro signo, un puro significante.

23
 Los elementos decantados del lenguaje en el inconsciente, cuya unidad no es necesariamente el fonema , puede ser
una palabra, una frase, un párrafo entero, pueden ser formas lingüísticas diversas, pero tienen algo que ver con el lenguaje.
Ese representante es condición para que nosotros nos hagamos representaciones. Es ese el nivel que Lacan llama ‘el nivel
lógico fundamental del inconsciente’, la combinatoria de las unidades carentes por sí mismas de sentido.

Estos elementos primeros, que forman el inconsciente mismo, solos no significan, no tienen ningún sentido ni
representan nada hasta que hagan cadena entre sí.

La única interpretación de qué es el representante de la representación en Lacan es la representación de cosa

freudiana, y la representación de cosa freudiana lo remite y le permite acercarse a aquello que queda preso de las unidades
significantes y que el sujeto pierde como tal en el nivel de la necesidad. Lo que pierde es la satisfacción plena, completa,
pierde la idea de un bien, de un bien universal que pueda satisfacer a todos. Porque el bien común a todos los humanos,
que sería el bien representado por ese Otro primordial que viene en nuestra ayuda, está prohibido, al mismo tiempo, para
todo ser hablante.

Lacan afirma que cada uno ha tenido una experiencia única, personal, que incluye su propio cuerpo, que lo formó y
lo conformó en relación a ese Otro y su deseo. Ese Otro por estructura nos está prohibido, como lo marca toda sociedad
humana a través de las leyes del parentesco.

En relación a ese bien perdido, al que Freud llama el objeto perdido, Lacan introducirá el concepto de la Cosa. La
oposición de la que parte Lacan es la oposición, en alemán, entre Ding y Sache, que no puede sernos indiferente pues
ambas lenguas romances tienen una única palabra, cosa, que es una palabra que deriva del latín causa. Causa, al igual que
las dos palabras alemanas mencionadas, tienen un origen jurídico, y cabe recordar que nos hemos referido a la relación
entre deseo y ley, no es casual la aparición de lo jurídico. Sache es la cosa producto del trabajo humano, Lacan la sitúa del
lado del preconsciente, la llama incluso ‘el asunto’ y la relaciona con la representación de palabra preconsciente. Ding,
que también es lo que está en juego en un asunto judicial, dice Lacan: «…es el verdadero secreto de la realidad», porque
está vinculado con el prójimo, con el Nebenmensch, el semejante, que es ese Otro primordial que me organiza el mundo
de lenguaje en el que estoy inmerso en tanto que niño humano desamparado. Ese prójimo, ese Nebenmensch,, resume algo
que está separado pero que tiene cierta identidad.

Esas dos partes, cito estrictamente como Lacan lo toma de Freud, son: 1) Das Ding y 2) lo que podemos llamar, por
el momento, cualidad.

Das Ding es un elemento que no puede ser asimilado, no hay forma de incluirlo en la circulación del proceso
primario; no forma parte de los representantes de las representaciones, de las representaciones de cosa, queda como ajeno,
como algo que no llega a entrar en ellas. Tiene la constancia de algo que no se logra asimilar, pero tiene una constancia.

El segundo elemento es todo aquello que es cualidad. Todo lo que sea atributo de una cosa es una cualidad,
cualidad es el nombre del atributo. El atributo es siempre algo que se creará en una concatenación, en un encadenamiento

24
de los elementos significantes del inconsciente, el atributo nunca es un significante puro, aislado, siempre requiere como
mínimo dos significantes. ¿Cuáles son los dos atributos fundamentales? Freud mismo lo señala: lo malo y lo bueno.

En este Seminario, lo bueno y lo malo, que logran decirse en el nivel inconsciente como cualidades, son cualidades
de algo que no se puede aprehender. Sólo conocemos al objeto perdido por sus atributos, es un conocimiento por
metáfora, por sustitución: el atributo sustituye a lo que no está. Si digo lo malo y lo bueno, los transformo en sustantivos,
olvido que lo bueno y lo malo fueron primero atributos. Lacan lo dice claramente, está lo bueno, lo malo, está el objeto
bueno y el objeto malo y, luego, está la Cosa de la que no puedo decir nada. Sólo puedo hablar de ella por metáfora, por
atributo, por cualidad. No tengo forma de hablar de la Cosa, no la puedo decir, lo cual no quiere que ella no esté
articulada.
das Ding, que es el objeto perdido para el sujeto para siempre, es el Otro absoluto, como mucho lo vuelvo a
encontrar bajo la forma de la nostalgia, de la añoranza. Encuentro lo malo o lo bueno, pero nunca son esa Cosa perdida.
Nunca más encuentro ese supremo bien que es y fue mi relación con la Cosa, lo único que me quedan son las coordenadas
de placer de la Cosa, los caminitos del proceso primario, del lado del deseo como defensa, que me marcan las
posibilidades de encontrar de una u otra manera algo que parecería ser esa cosa, pero no lo es.

No hay desarrollo en el mundo humano del conocimiento objetivo, de la realidad, si esta alucinación fundamental
no funcionó.

Lo primero que queda fuera de mí, porque no lo puedo atrapar, porque sólo puedo atrapar sus atributos, sus
cualidades, sus metáforas, es la Cosa, y la Cosa constituye mi primer exterior. Es un primer exterior que está en lo más
íntimo de mí. Por lo tanto, es imposible pensar la Cosa en el espacio de tres dimensiones, con un cuadrito. Por eso Lacan,
la llamará éxtima, es lo más externo que está en lo más íntimo de mí.

Este mundo, este exterior no es un exterior realista, es un exterior externo al significante, pero producido por el
significante. Es, les decía, lo que queda entre dos significantes, siempre se va corriendo entre los significantes, nunca
logro atraparlo como tal, siempre pasó al próximo significante, en relación al que tampoco lo atrapó. Este exterior, fuera
de significado, producto del significante, no tiene significado, y el significante no lo puede asir.

El pathos es el afecto de la Cosa como perdida, como aquello que no puedo asir, es uno de los rostros de la
experiencia de dolor. El dolor psíquico tiene que ver con la imposibilidad de establecer ningún contacto, ninguna fusión
con este bien perdido para siempre. Por lo tanto, siempre el dolor, tiene ese ligero tinte de tiempo perdido, de la ilusión de
‘todo tiempo pasado fue mejor’. No es un problema de la evolución de las sociedades, se basa en que el objeto está
siempre perdido, de entrada, para todo el mundo.

Algo en una pérdida o en una modificación actual trae ecos y renueva la pérdida constitutiva del sujeto. Algo en
una pérdida o en una modificación actual trae ecos y renueva la pérdida constitutiva del sujeto, que es la pérdida de ese
bien primero que era ese prójimo, ese Otro prehistórico que se hacía cargo de él y que en realidad salvaba su vida.

Frente a ese objeto, en esta relación de pathos, de cierto dolor, el sujeto conserva siempre cierta distancia, trata de
no acercarse demasiado a lo que Lacan llama “las vecindades de la Cosa”, los alrededores de la Cosa, trata de huir, allí las
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facilitaciones del deseo, para usar el término del Proyecto…, del sistema de cualidades, son una buena distracción. No hay
reconocimiento de la Cosa: ni la Cosa me reconoce a mí ni yo la puedo reconocer.

Pero este afecto primario, esta relación que Lacan considera, en este Seminario, anterior a la represión primaria, es
caracterizada como una realidad muda, no habla. El significante allí no habla.

“la Cosa es aquello de lo real primordial que padece del significante”. Es un producto sobre ese real de la primera
relación con el Otro que llevará siempre la impronta del padecer por la pérdida que introduce el significante.

Las cosas, en el sentido de las representaciones de cosa freudianas, son mudas. Porque una representación sola no
significa nada, mas no son ajenas a la palabra, porque pueden hacer cadena y producir ciertos efectos en la medida en que
se encadenan. La Cosa, en cambio, en singular, no las representaciones de cosa, se desprende como algo ausente,
extranjero, que no puede ser asimilado. Todo lo que puede decirse de ella es en términos de lo bueno o lo malo que hiende
al sujeto mismo en relación a esa cosa. Existe lo bueno y lo malo [atributos] y luego existe la Cosa. . La Cosa como tal no
entra ni en el proceso primario ni en el proceso secundario. Ella es aquello que queda de ese Otro prehistórico imposible
de olvidar, es un recuerdo mudo.

Se puede decir: la Cosa es el cuerpo perdido de una satisfacción pulsional completa, toda. Como tal es un mito
retroactivo, al igual que en el estadio del espejo lo es la unidad de la imago del cuerpo, porque en el momento en que lo
vivo, en el momento primero, no sé que es todo, sólo sé que era todo cuando no lo tengo más. Porque la Cosa, en realidad,
es el hueco que queda entre las representaciones de cosa, entre las múltiples representaciones de cosa que puede haber y
entre los múltiples significantes que hay en el inconsciente.

Pero sólo retroactivamente aparece el lugar mítico de la satisfacción perdida. Es el mito que funda la idea de la
fusión total con el Otro. En realidad, la fusión como tal nunca existió, la fusión es siempre un mito retroactivo.

Aquello que organiza el inconsciente es el objeto causa, perdido”, y precisamente la Cosa es aquello a partir de lo
cual, en el nivel del inconsciente, se produce el objeto causa, el objeto perdido. La Cosa como perdida se registra en el
inconsciente como objeto causa del deseo perdido para siempre. Lo que en el nivel de la pulsión será la Cosa deviene, no
causa, sino plus de gozar. . De la Cosa mítica, se desprenderá, el plus de gozar.

El punto central es que la Cosa, ese primer exterior íntimo, que es la pulsión, que es un cuerpo otro centrado en el
goce, no ya centrado en la necesidad como perdida, deja un rastro en el inconsciente que recibe el nombre de objeto causa
de deseo.

El objeto a causa tiene elementos tanto del estadio del espejo como de la Cosa. Del lado de la Cosa se funda en lo
real; del lado del estadio del espejo en lo imaginario, y del lado de aquello que se corre de un objeto al otro y nunca puedo
asir, es metonímico, es decir simbólico.

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 La Cosa, el Otro prehistórico, como punto de origen teórico del concepto del objeto a como causa de deseo, indica
que el objeto a tiene que ser pensado en términos de un espacio topológico de la extimidad, que el objeto no es del sujeto
ni del Otro. El objeto a entraña los tres órdenes. . El objeto a no pertenece a nadie, no se puede hablar de pertenencia del
objeto a.

El objeto a no tiene dueño, porque el objeto a es solidario de la extimidad. Si hay algo que el ser humano no puede
poseer es el a causa de su deseo, por una razón muy simple, si se percatan de que él mismo es esa causa, en la medida en
que él quiere ser el deseo del Otro y él es su causa. ¿Se pertenece acaso a sí mismo? Alguien tiene dignidad, no en la
medida en que pertenece al Otro, porque causar el deseo no es pertenecer al Otro.

El sujeto, en sí mismo, en la medida en que tendrá algo que ver con el deseo del Otro, bajo la forma de la causa, no
es algo que pueda pertenecer al Otro. Cuando el Otro lo reconoce como ‘causa’ lo reconoce sin reconocerlo, y cuando lo
quiere poseer se produce el momento de máximo desamparo. Desde el momento en que el sujeto está a merced del deseo
del Otro, deviene el objeto que el Otro usa para su propia satisfacción.

Sem. 4: La relación de objeto – LACAN

El objeto se presenta de entrada en una búsqueda del objeto perdido. El objeto es siempre el objeto vuelto a encontrar,
objeto implicado de por sí en una búsqueda, opuesto a la forma más categórica a la noción del sujeto autónomo,
conclusión a la que lleva la idea de objeto culminante. Ya destaqué la noción de objeto alucinado sobre un fondo de
realidad angustiante. Este es el objeto tal como surge de la acción de aquello que Freud llama el sistema primario del
placer. Se trata de volver a encontrar lo real. Este objeto sobresale, no ya sobre un fondo de angustia, sino del fondo de
realidad común, y el término de la experiencia analítica es darse cuenta de que no hay razón para tenerle miedo. Miedo
es un término a distinguir de angustia.
Cuanto más nos aproximamos a la realización de la relación dual, más aparece en primer plano es objeto imaginario
llamado el falo. La noción de objeto es imposible entenderla, incluso ejercerla, si no se introduce el falo como uno de sus
le elementos, como un tercero. La relación imaginaria, sea cual sea, está modelada en base a una determinada relación
que es fundamental – la relación madre-hijo, con todo lo que tiene de problemática.
Si puede hablarse de privación es a propósito de lo real como algo muy distinto a lo imaginario. LA exigencia fálica no se
ejerce por ese medio. Diremos que la privación, en su naturaleza de falta, es esencialmente una falta real. Es un agujero.
La frustración es un daño imaginario. Concierne a algo que se desea y no se tiene, pero se desea sin referencia alguna a
la posibilidad de satisfacción o de adquisición. La frustración es en sí misma el dominio de las exigencias desenfrenadas y
sin ley. El núcleo de la noción de frustración como una de las categorías de la falta es un daño imaginario.
Freud introdujo la castración de forma totalmente coordinada con la noción de ley primordial, l oque la prohibición del
incesto y la estructura del Edipo tienen de ley fundamental. La castración sólo puede clasificarse en la categoría de
deuda simbólica.
Deuda simbólica, daño imaginario, y agujero o ausencia real. He aquí los 3 términos de referencia de la falta de objeto.
Lo que falta, en la castración, constituida como está por la deuda simbólica, es e algo que sanciona la ley y le da su
suporte, y su inverso, el castigo, evidentemente no es en nuestra experiencia analítica un objeto real. El objeto es
imaginario. La castración en cuestión lo es siempre de un objeto imaginario. Esta comunidad entre el carácter imaginario
de la falta de la frustración y el carácter imaginario de la castración, el hecho de que la castración sea una falta

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imaginaria del objeto, ha favorecido a que creyéramos que la frustración nos permitiría llegar con más facilidad al núcleo
de los problemas. Pero la falta y el objeto, e incluso un tercer término que llamaremos el agente, no son forzosamente
del mismo nivel en estas categorías. De hecho, el objeto de la castración es un objeto imaginario, y por eso hemos de
preguntarnos qué es el falo.
El objeot de la frustración, a la inversa, es caramente, un objeto real, por muy imaginaria que sea la frustración. El niño
es siempre un objeto real. El objeto de privación, por su parte, es siempre un objeto simbólico.
Todo lo que es real está siempre obligatoriamente en su lugar, aun cuando lo desordenemos. Lo real tiene la propiedad
de llevar su lugar pegado a la suela de sus zapatos. La ausencia de algo en lo real es puramente simbólica. Si un objeto
falta de su lugar, es porque mediante una ley definimos que debería de estar allí. Cuando hablamos de privación, se
trata de un objeto simbólico.
¿Qué es la castración? La castración está esencialmente vinculad con un orden simbólico instituido, que supone una
larga coherencia, de la que no puede aislarse al sujeto en ningún caso. En Freud, de entrada, la castración estuvo
relacionada con la posición central atribuida al complejo de Edipo como elemento de articulación esencial de toda la
evolución de la sexualidad. SI he escrito deuda simbólica, es porque el Edipo contiene ya en sí mismo, como algo
fundamental, la noción de ley, noción imposible de eliminar. El hecho de que la castración esté en el plano de la deuda
simbólica queda ya sobradamente justificado.
Al acentuar la noción de frustración, no nos apartamos mucho de la noción que Freud puso en el centro del conflicto
analítico, el deseo. LA noción de frustración está vinculada con la investigación de traumas, impresiones, fijaciones,
provenientes de experiencias preedipicas. Esto no implica que sea exterior al Edipo – de alguna forma constituye su
terreno preparatorio, su base y fundamento. Modela la experiencia del sujeto y prepara ciertas inflexiones que decidirán
la vertiente hacia la que el complejo habrá de inclinarse, en una dirección que podrá ser atípica o heterotípica.
¿Qupe forma de relación con el objeto es la que está en juego en la frustración?. Lo real. Con la noción de frustración se
introduce en el condicionamiento, en el desarrollo del sujeto, toda una cohorte de nociones que suelen traducirse en
metáforas cuantitativas – se habla de satisfacción, gratificación, etc… La frustración se considera pues como un conjunto
de impresiones reales, vividas por el sujeto en un periodo de su desarrollo en el que su relación con el objeto real se
centra habitualmente en la imago del seno materno, calificada de primordial, en relación con la cual se formarán en él
las que he llamado primeras vertientes y se inscribirán sus primeras fijaciones, aquellas que permitieron describir los
tipos de los diferentes estados institntuales. Así han podido articularse las relaciones del estadio oral y del anal con sus
subdivisiones fálica, sádica, etc. – y mostrar como están todas ellas marcadas por un elemento de ambivalencia que hace
que la propia posición del sujeto participe de la posición del otro, que el sujeto sea dos, que participe siempre de una
situación dual imprescindible para una asunción general de su posición. En suma, nos encontramos ante la anatomía
imaginara del desarrollo del sujeto.
Hay desde el origen en la frustración dos vertientes, que vemos estrechamente enlazadas de principio a fin. Por una
parte está el objeto real. No cabe duda puede empezar a ejercer su influencia sobre las relaciones del sujeto mucho
antes de que haya sido percibido como objeto. El objeto es real, la relación directa. Sólo en función de una periodicidad
en la que pueden aparecer agujeros y carencias, podrá establecerse cierta forma de relación del sujeto que no requiere
en absoluto admitir, ni siquiera por su parte, distinción de un yo y un no yo. La posición auto erótica tal como la entiende
Freud, en la que no hay propiamente constitución del otro.
Por otra parte está el agente. Al objeto sólo le corresponde alguna instancia, sólo opera, en relación con la falta. Y en
esta relación fundamental que es la falta de objeto, el agente es la madre. La madre es algo distinto que el objeto
primitivo. Este par presencia-ausencia, articulado de forma extremadamente precoz por el niño, connota la primera
constitución del agente de la frustración, que en el origen es la madre. Podemos escribir como S(M) el símbolo de
frustración. La presencia-ausencia está, para el sujeto, articulada en el registro de la llamada. LA llamada al objeto
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materno se produce propiamente cuando se halla ausente – y cuando está presente, es rechazado, en el mismo registro
que la llamada, mediante una vocalización.
Esta escansión de la llamada está muy lejos de darnos de golpe todo el orden simbólico, pero nos da un esbozo de él.
Nos permite aislar un elemento distinto que la relación de objeto real que, a continuación, ofrecerá precisamente al
sujeto la posibilidad de establecer una relación con un objeto real, con su escansión y con las marcas o las huellas que
deja. Esto ofrece al sujeto la posibilidad de conectar la relación real con una relación simbólica.
El niño se sitúa pues entre la noción de un agente, que participa ya en el orden de la simbolicidad, y el par de opuestos
presencia-ausencia, la connotación más-menos que nos da el primer elemento de un orden simbólico. Sin duda este
elemento no basta por sí solo para constituirlo porque luego hace falta una secuencia, pero en la oposición del más y el
menos, presencia y ausencia, está ya virtualmente el origen, el nacimiento, la posibilidad, la condición fundamental, de
un orden simbólico.
¿Si ya no responde a la llamada del sujeto? Cae. Si antes estaba inscrita en la estructuración simbólica que hacía de ella
un objeto presencia-ausencia en función de la llamada, ahora se convierte en real. ¿Por qué? Hasta entonces existía en
la estructuración como agente, distinto del objeto real que es el objeto de satisfacción del niño. Cuando deja de
responder, cuando de alguna manera responde a su arbitrio, se convierte en real, es decir se convierte en una potencia.
Esto es el esbozo de la estructuración de toda la realidad en lo sucesivo. Correlativamente, se produce un vuelco en la
posición de objeto.
Mientras se trata de una relación real, el seno puede considerarse tan cautivador como se quiera. Por el contrario,
cuando la madre se convierte en una potencia y como tal en real, y de ella depende manifiestamente para el niño su
acceso a los objetos. Estos objetos, que hasta entonces eran puramente objetos de satisfacción, se convierten por
intervención de esa potencia en objetos de don (objetos simbólicos). Los objetos que el niño quiere conservar junto a
él, ya no son tanto objetos de satisfacción, sino la marca del valor de esa potencia que puede no responder y que es la
potencia de la madre. La situación ha dado un vuelco – la madre se ha convertido en real y el objeto en simbólico. El
objeto vale como testimonio del don proveniente de la potencia materna. El objeto tiene desde ese momento dos
órdenes de propiedades de satisfacción, es por dos veces objeto posible de satisfacción . como antes, satisface una
necesidad, pero también simboliza una potencia favorable.
Esa omnipotencia es la de la madre. Es ella la omnipotente, no el niño. Lo que cuenta son las carencias , las decepciones,
que afectan a la omnipotencia materna.
Así el niño se encuentra en presencia de algo que ha realizado como potencia. Lo que hasta entonces se situaba en el
plano de la primera connotación presencia-ausencia, pasa de pronto a un registro distinto y se convierte en algo que
puede negarse y detenta todo aquello de lo que el sujeto puede tener necesidad. Y aunque no lo necesite desde el
momento en que eso depende de aquella potencia, se convierte en simbólico.
El falo – se define como imaginario, de ningún modo puede confundirse con el pene en su realidad, es propiamente en
su forma, su imagen erecta. Este falo tiene un papel tan decisivo, que tanto su nostalgia como su presencia, o su
instancia en lo imaginario, resultan más importantes todavía para los miembros de la humanidad a quienes les falta su
correlato, o sea las mujeres, que para quienes pueden consolarse con tener de él alguna realidad, pero aun así toda su
vida sexual está subordinada al hecho de que imaginariamente asuman cabalmente su uso, lo asuman como lícito, como
permitido – es decirlos hombres.
Freud nos dice que entre las faltas de objeto esenciales de la mujer está incluido el falo, y que esto está íntimamente
vinculado a su relación con el niño. Por una simple razón – si la mujer encuentra en el niño una satisfacción, es
precisamente en la medida en que halla en él algo que calma, algo que satura, más o menos bien, su necesidad de falo.
Si no tenemos esto en cuenta, no sólo desconocemos la enseñanza de Freud, sino también fenómenos que

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constantemente se manifiestan en la experiencia. Tenemos pues a la madre al niño en determinada relación dialéctica.
El niño espera algo de la madre, también él recibe algo de ella.
Par la madre, siempre hay algo que permanece irreductible en todo esto. A fin de cuentas, si seguimos a Freud, diremos
que el niño como real simboliza la imagen. El niño como real ocupa para la madre la función simbólica de su necesidad
imaginaria.
En cuanto la madre se introduce en lo real como potencia, se le abre al niño la posibilidad de un objeto que, como
objeto de don, e propiamente intermedio. ¿En qué momento puede entrar el niño en la situación imaginaria, real, de la
relación con aquello que es para la madre el falo? Esta imagen fálica, el niño la capta en él, y ahí interviene lo que es
propiamente la relación narcisista. La noción de que a la madre le falta falo, que ella misma es deseante, no sólo de
algo distinto de él, sino simplemente deseante, es decir algo que hace mella en su potencia, será para el sujeto lo más
decisivo.
No es posible articular nada sobre la incidencia de la castración sin aislar la noción de privación como lo que he llamado
un agujero real. La privación es la privación de la perdiz. La mujer no tiene pene, está privada de él. La castración toma
como base la aprehensión en lo real de la ausencia de pene en la mujer. Están castrados en la subjetividad del sujeto. En
lo real, en realidad, en lo que se invoca como experiencia real, están privados.
La propia noción de privación implica la simbolización de un objeto en lo real. Ya que en lo real, nada está privado de
nada. Todo lo que es real se basta a sí mismo, es pleno. Indicar que algo no está, es suponer posible su presencia, o sea
introducir en lo real, para recubrirlo y para excavarlo, el simple orden simbólico. El objeto en cuestión en este caso es el
pene. En el momento y al nivel en que hablamos de privación, es un objeto que nos presenta en el estado simbólico. En
cuanto a la castración, en la medida en que resulta eficaz, en la medida en que se experimenta y está presente en la
génesis de una neurosis, se refiere, como indica el orden necesario de la tabla, a un objeto imaginario.
La necesidad del fenómeno de castración, que se apodera de aquel objeto imaginario como de su instrumento,
simboliza una deuda o un castigo simbólico y se inscribe en la cadena simbólica. Detrás de la madre simbólica está el
padre simbólico. El padre simbólico es una necesidad de la construcción simbólica, que sólo podemos situar en un más
allá. Si el padre simbólico es el significante que nunca se puede hablar sin tener presente al mismo tiempo su necesidad
y su carácter, que debemos aceptar por lo tanto como un hecho irreductible del mundo del significante.
En cuanto al padre imaginario, es con él con quien siempre nos encontramos. A él se refiere muy a menudo toda la
dialéctica de la agresividad de la identificación, de la idealización por la que el sujeto accede a la identificación con el
padre. Todo esto se produce a nivel del padre imaginario. ES el padre terrorífico que reconocemos en el fondo d e tantas
experiencias neuróticas y que no tiene en absoluto, obligatoriamente, relación alguna con la figura del padre real del
niño.
El padre real es que el niño muy difícilmente ha captado, debido a la interposición de los fantasmas y la necesidad de la
relación simbólica. Es el padre real a quien le conferimos la función destacada en el complejo de castración.
Pero en lo que a la castración refiere, no se trata de ningún modo de fantasmatizarlo todo, como se hizo con las escenas
de seducción primitivas. Si la castración merece efectivamente ser distinguida con un nombre en la historia del sujeto,
siempre está vinculada con la incidencia, con la intervención del padre real. También puede estar profundamente
marcada, y profundamente desequilibrada, por la ausencia del padre real. Partiremos de la suposición del carácter
fundamental del vínculo entre el padre real y la castración.

Sem. 10 – La angustia – LACAN

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No hay aparición concebible de un sujeto en cuanto tal sino a partir de la introducción primera de un significante, y del
significante más simple, el que se llama el rasgo unario. El rasgo unario está antes que el sujeto. Todo lo que es
enseñable debe conservar el estigma de ese initium ultrasimple.
A veces en el análisis hay algo anterior a todo lo que podemos elaborar o comprender. Lo llamaré la presencia del A. El
A está allí. En esta vía se sitúa la angustia.
Ej. De la Mantis religiosa gigante
A este A, antes de saber qué significa mi relación con su deseo cuando estoy en la angustia, lo sitúo de entrada en A. El
deseo del hombre es el deseo del A.
En Hegel, el Otro es como conciencia, es aquel que me ve. El A es aquel que me ve y esto da inicio por sí solo, la lucha en
el plano de puro prestigio. Para Lacan, el A está allí como ICC constituida en cuanto tal. El A concierne a mi deseo en la
medida de lo que le falta. Es en el plano de lo que le falta sin que él lo sepa donde estoy concernido del modo que más
se impone, porque para mí no hay otra vía para encontrar lo que me falta en cuanto objeto de mi deseo. Por eso para mí
no sólo no hay acceso a mi deseo, sino tampoco sustentación posible de mi deseo que tenga referencia a un objeto,
cualquiera que sea, salvo acoplándolo, anudándolo con esto, el , que expresa la necesaria dependencia del sujeto
respecto al A en cuanto tal.
Formula de Hegel d(a): d(A) a
En el sentido hegeliano, el deseo de deseo es deseo de un deseo que responde a la llamada del sujeto. Es deseo de un
deseante. A este deseante que es el A ¿para qué lo necesita el sujeto? Tiene la necesidad del A para que lo reconozca.
Que el otro instituirá algo, designado por a, que es de lo que se trata en el plano de aquello que desea. Al exigir ser
reconocido, allí donde soy reconocido, no soy reconocido sino como objeto. Obtengo lo que deseo, soy objeto, y no
puedo soportarme como objeto, puesto que dicho objeto que soy es en su esencia una conciencia. Ya no hay más
mediación que la de la violencia.
Formula de Lacan: d(a) i(a): d()

En el sentido lacaniano, el deseo de deseo es el deseo del Otro de una forma mucho más abierta por principio a una
mediación. Al menos eso parece de entrada. LA formula muestra la relación del deseo del Otro, d(), con la imagen
soporte de este deseo que no dudo en escribir i(a), precisamente porque ello introduce una ambigüedad respecto a la
notación i(m) con la que habitualmente designo la imagen especular. i(a) es sin duda una imagen. No es la imagen
especular, es del orden de la imagen, es aquí el fantasma. Este deseo es deseo en tanto que su imagen-soporte es el
equivalente al deseo del Otro.

Hay algo que aparece igual en la formula de Hegel y Lacan: el primer término es un @. Es un @ el que desea.
Según Hegel, el sujeto, siendo este objeto, queda irremediablemente marcado por la finitud. Este objeto afectado por el
deseo que Lacan presenta tiene ciertamente, algo en común con la teoría hegeliana.
Debido a la existencia del ICC, nosotros podemos ser ese objeto afectado por el deseo. Incluso en tanto que marcada de
este modo por la finitud que nuestra falta, la nuestra, como sujeto del ICC, puede ser deseo, deseo finito. En apariencia
es indefinido, porque la falta, al participar siempre de cierto vacío, puede llenarse de distintas maneras, aunque
sepamos muy bien, porque somos analistas, que no la llenamos de cien maneras.

Esa falsa infinitud está ligada a la clase de metonimia, que con relación a la definición del número entero, se llama
recurrencia. Uno repetitivo. Lo que nos demuestra la experiencia es que ese Uno al que se reduce en último análisis la
sucesión de los elementos significantes en tanto que distintos no agota la función del Otro.
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Es lo que expreso aquí en la forma de estas dos columnas, en las cuales se puede percibir la operación de la división. Al
principio encuentran a A, el otro originario como lugar del significante, y S, el sujeto todavía no-existente, que debe
situarse como determinado por el significante.

Con respecto al A, el sujeto que depende de él se inscribe como un cociente. Está marcado por el rasgo unario del
significante en el campo del Otro. Hay, en el sentido de una división, un resto, un residuo. Este resto, ese irracional ,es
prueba y única garantía, a fin de cuentas, de la alteridad del A, es el @. Por eso los dos términos  y , el sujeto marcado
por la barra del significante y el a minúscula, objeto, residuo de la puesta en condición del A, están del mismo lado, de
lado objetivo de la barra. Están ambos del lado del A, puesto que el fantasma, apoyo de mi deseo, está en su totalidad
del lado del A. Lo que ahora está de mi lado es lo que me constituye como ICC, a saber , el Otro en la medida en que yo
no lo alcanzo.

Yo te deseo, aunque no lo sepa. LE digo al otro que, deseándolo, sin duda sin saberlo, siempre sin saberlo, lo tomo como
el objeto para mí mismo desconocido de mi deseo. Es decir, en nuestra propia concepción del deseo, te identifico, a ti, a
quien hablo, con el objeto que a ti mismo te falta. Tomando prestado este circuito obligado para alcanzar el objeto de mi
deseo, realizo precisamente para el otro lo que él busca. Si, inconscientemente o no, tomo este desvío, el otro en cuanto
tal, aquí objeto de mi amor, caerá forzosamente en mis redes.

La angustia, Freud mismo lo dice, es esencialmente angustia ante algo.

Chejov y miedo – no tiene miedo de algo que lo amenace, sino de algo cuya característica es que remite a lo
desconocido de aquello que se manifiesta. Ej. Vagón fantasma. Tampoco en este caso hay amenaza, falta la
característica de la angustia, en el sentido de que el sujeto no se siente acorralado, ni está implicado, ni afectado en lo
más íntimo de sí. Ej. Un perro de raza cuya presencia resulta inexplicable a esa hora y en ese lugar. No es de un objeto,
no es del perro de lo que se tiene miedo, es de otra cosa, algo que está detrás del perro. SE insiste en el hecho de que
los efectos del miedo tendrían apriori un carácter de adecuación, que desencadenaría la huida. Pero el miedo, en
algunos casos, paraliza, se manifiesta mediante acciones inhibidoras, incluso plenamente desorganizantes, o arroja al
sujeto en el desconcierto menos adaptado a la respuesta.

¿Qué es lo que advierte al sujeto de que es un peligro sino el miedo mismo, sino la angustia? El sentido que puede tener
el término peligro interno está ligado a la función de una estructura que se debe conservar. Es del orden de lo que
llamamos defensa. En el propio término de la defensa, la función del peligro está en sí misma implicada, pero no por ello
queda esclarecida.
Este algo ante el cual la angustia opera como señal es del orden de lo irreductible de lo real. La angustia es la que no
engaña. De lo real, pues, del modo irreductible bajo el cual dicho real se presenta en la experiencia, de eso es la angustia
señal.

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Este real, su lugar puede inscribirse con ayuda del signo de la barra, en la operación que aritméticamente se llama
división.

El proceso de subjetivación, en la medida en que el sujeto tiene que constituirse en el lugar del A bajo los modos
primarios del significante, y a partir de lo que está dado en ese tesoro del significante ya constituido en el Otro. El tesoro
del significante donde tiene que situarse espera ya al sujeto que, en este nivel mítico, todavía no existe. Sólo existirá a
partir del significante, que le es anterior, y que con respecto a él es constituyente. Digamos que el sujeto lleva a cabo
una primera operación interrogativa en A - ¿Cuántas veces?. Surge entonces una diferencia entre el A-respuesta y el A-
dado, algo que es el resto, lo irreductible del sujeto. Es @. El @ es lo que permanece irreductible a la operación total del
advenimiento del sujeto al lugar del A, y ahí es donde adquirirá su función. LA relación de este @ con S – el @
precisamente como aquello que representa al S en su real irreductible -, este @ sobre S es lo que completa la operación
de la división, ya que en efecto A, por así decir no tiene común denominador entre el @ y el S. El  equivale a sobre S.

En este resto reconocemos estructuralmente el objeto perdido. Con esto nos enfrentamos, por una parte en el deseo,
por otra parte en la angustia. Nos enfrentamos con ello en la angustia en un momento lógicamente anterior al momento
en que lo hacemos en el deseo.

Hay al principio una x que sólo podemos nombrar retroactivamente que es el acceso al A, el punto de mira esencial en el
que el sujeto debe situarse. Aquí tenemos el nivel de la Angustia, constitutivo de la aparición de la función @. Y donde
aparece el  como sujeto del deseo en el tercer término.
Aquel que poseyó el objeto del deseo y la ley, aquel que gozó de su madre, Edipo. Ve lo que ha hecho y a consecuencia
de ello luego verá, un instante después, sus propios ojos, hinchados por su humo vítreo, en el sueño – confuso montron
de porquerías, porque, al haber arrancado sus ojos de sus órbitas, evidentemente ha perdido la vista. Y sin embargo, no
deja de verlos, de verlos en cuanto tales, como el objeto causa, por fin develado tras la concupiscencia última, la más
extrema, la de haber querido saber. La angustia es la imposible visión que te amenaza, de tus propios ojos por el suelo.

En el MASQ y el Sadismo: Angustia y objeto se ven llevado a ocupar el primer plano, un término a expensas del oro. En
estas estructuras se denuncia el vínculo radical de la angustia con el objeto en tanto que cae. Su función es ser le resto
del sujeto, resto como real.

33
La angustia aparece en la separación. Son objetos separables, porque tienen ya anatómicamente esa característica de
ser algo adosado, porque están ahí enganchados. ¿De qué lado está el seno? ¿Del lado del que chupa o del lado del que
es chupado? Calificar al seno de objeto parcial ¿es decirlo todo? Cuando digo amboceptor, destaco que es tan necesario
articular la relación del sujeto materno con el seno como la relación del lactante con el seno. El corte no pasa en los dos
casos por el mismo lugar. La caída es típica de la aproximación a un @, que, sin embargo, le es más esencial al sujeto que
cualquier otra parte de sí mismo.

La angustia es promovida por Freud en su función esencial, precisamente allí donde el clímax orgásmico queda separado
de la puesta en ejercicio del instrumento. El sujeto puede llegar a la eyaculación, pero es una eyaculación afuera, y la
angustia es provocada por la puesta fuera de juego del instrumento en el goce. La subjetividad se focaliza en la caída del
falo. Esta caída existe también en el orgasmo que se realiza normalmente. La detumescencia en la copulación merece
nuestra atención porque pone en relieve una de las dimensiones de la castración. El hecho de que el falo sea más
significativo en la vivencia humana por su posibilidad de ser objeto caído que por su presencia- he aquí lo que designa la
posibilidad de lugar de la castración en la historia del deseo.

LA castración está íntimamente liga a los rasgos del objeto caduco. La caducidad la caracteriza esencialmente. Sólo a
partir de este objeto caduco podemos ver lo que significa que se haya hablado de objeto parcial. El objeto parcial es una
invención del neurótico. Es un fantasma. Es el neurótico que hace de él un objeto parcial. En cuanto al orgasmo, hay una
relación esencial con la función que definimos como la caída de lo más real del sujeto.

La estrecha relación de la angustia con el aparato que llamamos defensa es ciertamente por el lado de lo real de donde
debemos buscar en la angustia aquello que no engaña. Esto no significa que lo real agote la noción de aquello a lo que
apunta la angustia. A qué apunta la angustia en lo real, aquello en relación a lo cual se presenta como señal, es lo que
traté de mostrarles mediante el cuadro, si puedo expresarme así, de la división significante del sujeto. Éste les presenta
la x de un sujeto primitivo que se dirige a su advenimiento como sujeto, de acuerdo con la figura de una división del
sujeto S respecto a la A del Otro, ya que como le sujeto tiene que realizarse es por la vía del Otro.

El sujeto del goce, no podemos de ningún modo aislarlo como sujeto, salvo míticamente. La última vez escribí 2 pisos a
los que corresponden los 3 tiempos e esta operación. Son, el goce, la angustia y el deseo.
El goce no conocerá al A, sino por medio de resto, @.

Lo que aparece en el piso inferior, lo que adviene al final de la operación es el sujeto tachado, a saber, el sujeto en tanto
que está implicado en el fantasma, donde es uno de los términos que constituyen el soporte del deseo. El fantasma, es 
en una determinada relación de oposición con @, relación cuya polivalencia está suficientemente definida por el
carácter compuesto del losange, que es tanto disyunción, como conjunción, que es tanto lo mayor como lo menor.  es
34
el término de esta operación en forma de división, porque @ es irreductible, es un resto, y no hay forma de operar con
él.
@ - se trata precisamente de lo que resiste a toda asimilación a la función significante, y por eso precisamente simboliza
lo que, en la esfera del significante, se presenta como siempre perdido, como lo que se pierde con la significantización.
Pero precisamente este desecho, esta caída, esto que resiste a la significantización, es lo que acaba constituyendo el
fundamento en cuanto tal del sujeto deseante – no ya al sujeto del goce, sino el sujeto en tanto uqe se encuentra en la
vía de la búsqueda, que no es búsqueda de su goce. Pero en la medida en que quiere hacer entrar dicho goce en el lugar
de A como lugar del significante el sujeto se precipita, se anticipa como deseante. Si aquí hay precipitación, es en el
sentido de que aborda, más acá de su realización, la hiancia entre el deseo y el goce. Es ahí donde se situa la angustia.

El tiempo de la angustia no está ausente en la constitución del deseo, aunque esté elidido, aunque no sea perceptible en
lo concreto. Los angustia es, pues, término intermedio entre el goce y el deseo, en la media en que una vez franqueada
la angustia, fundado en el tiempo de la angustia, como el deseo se constituye.

En el corazón de la experiencia del deseo, se encuentra lo que queda cuando el deseo es satisfecho, lo que queda al final
del deseo, final que siempre es un falso final, final que es siempre el resultado de una equivocación. A propoito de la
detumesencia, el valor que adquiere el falo en estado abatido. Este elemetno sincrónico está ahí para recordarnos que
esencialmente, el objeto cae del sujeto en su relación con el deseo.

Los ojos y los senos, esos objetos a se presentan en los cuadros de Zurbarán en forma positiva. En cierto nivel del orden
animal, el goce coincide con la detumesencia. Si el falo se presenta en la función de @ con el signo menos, es porque en
la copulación humana, no sólo como instrumento de deseo, sino también como su negativo.

MASQ – la función del dolor interviene en el masoquismo, aunque no es lo esencial. En esta experiencia se apunta al A,
que las maniobras masoquistas en la transferencia se sitúan en un plano que no carece de relación con el A. El MASQ
apunta al goce del Otro. Esta idea esconde que de hecho se dirige a la angustia del A.
SADICO – del lado del sádico, se busca la angustia en el Otro. Lo que aquí se enmascara de este modo es el goce del A. Lo
que se oculta tras la búsqueda de la angustia en el sadismo es la búsqueda del @.

Entre el Sadismo y el MASQ; lo que cada uno de ellos está en el segundo nivel, velado, oculto, aparece en el otro como
meta. Hay ocultación de la angustia en el primer caso, del @en el otro. No por ello se trata de un proceso inverso. El
sadismo no es el reverso del MASQ.

La anatomía es el destino – la limitación a la que está sometido en el hombre el destino del deseo se origina en la
conjunción de cierta anatomía, con lo que es efectivamente el destino, a saber , la Ananké por la que el goce debe
confrontarse con el significante. El deseo está condenado a reencontrar el objeto en una cierta función que se localiza y
precipita en las caducas y todo lo que pueda servir a esas caducas.

Hay una estrecha conexión entre el orgasmo y la angustia, en la medida en que tanto el primero como el segundo
pueden ser definidos en base a una situación ejemplar, la de la espera del Otro.

35
La angustia hace de médium entre el deseo y el goce. Sólo el amor permite al goce condescender al deseo. El @ en
cuanto tal, es el acceso, no al goce, sino al Otro. Es todo lo que queda de él a partir del momento en que el sujeto quiere
hacer su entrada en ese Otro.
Cuando S vuelve a salir de este acceso al A, éste es el ICC, o sea el . Sólo le queda hacer de A algo cuya función
metafórica importa menos que la relación de caída en que él mismo se encontrará respecto a @. Así pues, desear al A,
nunca es más que desear a @.

El amor es un hecho cultural. No podría haber amor en absoluto si no hubiera cultura. Proponerme como deseante,
eron, es proponerme como falta de @, y por esta vía abro la puerta al goce de mi ser. Si es en el lugar del eron, donde
estoy y donde abro la puerta al goce de mi ser, está claro que la declinación más al alcance de esta empresa es que yo
sea apreciado como erómenos, amable. Algo anda errado en el asunto.

Toda exigencia de @ en la vía de esa empresa del encuentro con la mujer no puede sino desencadenar la angustia del A,
precisamente porque no hago de él más que @, mi deseo lo aíza. Es ciertamente por eso por lo que el amor-sublimación
permite al goce condescender al deseo. Aquí, mi pequeño circuito de aforismo se muerde la cola.
En la vía que condesciende am i deseo, lo que el Otro quiere, lo que quiere aunque no sepa en absoluto que lo quiere, es
sin embargo necesariamente mi angustia.

Si la mujer suscita mi angustia, es en la medida en que quiere mi goce, o sea gozar de mi. No hay deseo realizable que no
implique castración. En la medida en que se trata de goce, o sea, que ella va a pr mi ser, la mujer sólo puede alcanzarlo
castrándome.

En relación con lo que constituye la clave de la función del objeto del deseo, l oque salta al a vista es que a la mujer no le
falta nada. En este punto ella no tiene nada que desear. El hecho de no tener nada que desear en el camino del goce no
soluciona en absoluto para ellas la cuestión del deseo, precisamente en la medida en que la función del @ desempeña
en las mujeres todo su papel. Les simplifica mucho la cuestión del deseo- no nos lo simplifica a nosotros en presencia de
su deseo. Pero en fin, interesarse en el objeto como objeto de nuestro deseo les plantea muchas menos
complicaciones.

Debemos concebir el goce como profundamente independiente de la articulación del deseo. El deseo se constituye más
acá de la zona que separa goce y deseo, y que constituye la falla donde se produce la angustia. Esto no significa que el
deseo no concierna al A implicado en el goce, que es el A real. Es normativo que el deseo, la ley que constituye el deseo,
no llegue a concernir a este A en su centro. Sólo lo concierne excéntricamente y de un modo lateral – a minúscula,
sustituto de A.
La mujer demuestra ser superior en el dominio del goce, porque su vínculo con el nudo del deseo es mucho más laxo. Le
falta, el signo menos con el que está marcada la función fálica para el hombre, y que hace que su vínculo con el objeto
deba pasar por la negativación del falo y el complejo de castración – el estatuto del (-) en el centro del deseo del
hombre, he aquí algo que no es para la mujer un nudo necesario.
Lo cual no significa que ella carezca de relación con el deseo del A. Por lo contrario, con lo que se enfrenta es
precisamente con el deseo del A en cuanto tal, y ello tanto más cuanto que, en esta confrontación, el objeto fálico sólo
intervine para la mujer en segundo lugar y en la medida en que desempeña un papel en el deseo del A.
36
 Si tiene mayor libertad, es porque ella depende menos esencialmente de la relación con el Otro que refiere al
goce.

Sólo depende, en suma, de la limitación que le impone al hombre su relación con el deseo , que inscribe el
objeto en la columna de lo negativo. Es lo que designo como (-). Mientras que el profeta del saber absoluto enseña a
este hombre que él horada su agujero en lo real, lo que en Hegel se llama negatividad, yo digo otra cosa, a saber que el
agujero empieza en su bajo vientre, al menos si queremos remontarnos a la fuente de lo que en él constituye el estatuto
de deseo.

En lo real pululan agujeros, pero a lo real no le falta nada.

Historia de los tarros – Si se hacen tarros iguales, seguro que son diferentes. El tiempo siguiente es que su identidad o
sea, lo sustituible en los tarros, es el vacío en torno al cual está hecho un tarro. Y el tercero, que la acción humana
empezó cuando este vacío fue tachado, para llenarse con lo que constituiría el vacío del tarro de al lado, dicho de otra
manera, cuando estar medio lleno es para un tarro lo mismo que estar medio vacío. Ello supone que un tarro es algo
que no pierde todas sus partes.

Poco importa que me desee, con tal de que no desee a otras – Esta mujer, cuya sexualidad es normal, cuenta lo que se
produce en ella si, estando por ejemplo al volante, e pone alerta ante algún automóvil que la hace decir para sí algo
como “¡Dios mío, un coche!”. Pues bien, inexplicablemente, entonces se percata de una hinchazón vaginal. Esto es lo
que le llama la atención ese día, y advierte que, en ciertos periodos, el fenómeno se produce en respuesta a la aparición
de un objeto cualquiera, del todo ajeno en apariencia al campo sexual. Este estado, que no le resulta desagradable, que
es más bien algo incómodo, cede por sí mismo.
Mantenía una correspondencia con su primer amor. Y todo lo que ella le escribía era, un tejido de mentiras. M
Al analista le decía que se esforzaba por ser siempre verdadera con él. Diciendo que ella escribía una novela cuando no
estaba con él.
Lo que ella quisiera no es tanto que el analista la mire, sino que la mirada del analista sustituya la suya propia.

¿A dónde lleva todo esto? A la vasija femenina, a la que no le falta nada. En ella la presencia del objeto está, por
añadidura. Porque esta presencia no está vinculada a la falta del objeto causa del deseo, al (-) con la que está ligada el
hombre.
La angustia del hombre está ligada a la posibilidad de no poder. De ahí el mito, tan masculino, que hace de la
mujer el equivalente de una de sus costillas. Le han quitado una costilla, no sabe cual, y por otra parte no le falta
ninguna. Pero está claro que el mito de la costilla trata precisamente de ese objeto perdido. LA mujer, para el hombre,
es un objeto hecho con eso.

Lo que importa es captar el vinculo de la mujer con las posibilidades indeterminadas del deseo en el campo que se
extiende a su alrededor. Ella se tienta tentando al A. La famosa historia de la manzana, cualquier cosa le sirve para
tentarlo, cualquier objeto. Es el deseo del A lo que le interesa.
El deseo es cosa mercantil, que hay una cotización del deseo que se hace subir y bajar culturalmente, y que del
precio que se da al deseo en el mercado dependen a cada momento la forma y el nivel de amor. El amor, en la medida
en que él mismo es un valor, está hecho de la idealización del deseo.
37
MASQ – en el hombre, el objeto es la condición de deseo. El goce depende de esta cuestión. El deseo no hace más que
cubrir la angustia. Para la mujer, el deseo del A es le medio para que su goce tenga un objeto conveniente. Su angustia
no es sino ante el deseo del A, del que ella no sabe bien, a fin de cuentas, qué es lo que cubre. En el reino del hombre
siempre está presenta algo de impostura. En la mujer, si hay algo que corresponda a esto, es la mascarada.

En conjunto, la mujer es mucho más real y mucho más verdadera que el hombre, porque saber lo que vale para la vara
de medir aquello con lo que se enfrenta en el deseo, porque pasa por allí con la mayor tranquilidad, y por que siente,
por así decir, cierto desprecio por su equivocación, lujo que el hombre no se puede permitir. No puede despreciar la
equivocación del deseo, porque su cualidad de hombre consiste en preciar.
Dejar que la muejr vea su deseo es a veces angustiante. Porque no sólo está el mostrar y el ver, está para la mujer, el
dejar ver, cuyo peligro procede, de la mascarada. Lo que en el caso de la mujer hay para dejar ver, es que hay, por
supuesto. Si no hay gran cosa, es angustiante, pero es siempre lo que hay, mientras que para le hombre dejar ver su
deseo es esencialmente dejar ver lo que no hay.

Don Juan es un sueño femenino. Don Juan es un hombre a quien no le faltaría nada. Hay una relación entre Don Juan y
la imagen del padre en tanto que no castrado. Él está ahí siempre en lugar de otro. ES por así decir, el objeto absoluto.

Caso de Lucy Tower.

La experiencia de satisfacción en su articulación con el más allá del PdeP en los S2 y S6

Lo propio de dicha experiencia es que ella culmina en la instalación de lo que Freud llamó “huella mnésica desiderativa”,
la cual se convierte en la meta de la realización del sujeto por su coincidencia con la forma propia de realización del
proceso primario, la identidad de percepción, en la que se busca no conocer un objeto, sino re-conocerlo. La identidad
de percepción ocupa el lugar de la llamada “acción específica”. LA acción específica es la suma de acciones concretas y
específicas que culminan en la satisfacción de la necesidad biológica. La experiencia de satisfacción en su propio carácter
mítico, es aquella experiencia que, operando sobre el cuerpo del ser humano, lo transforma en un “hablanteser”. Esta
transformación entraña la pérdida de la acción específica, de la naturalidad de la satisfacción alucinatoria de la identidad
de percepción propia del proceso primario.
La instalación del circuito alucinatorio es inseparable de la existencia del Otro primordial. Ese Otro perdido para siempre,
cuyo lugar mismo fue posible en función del desamparo y la prematuración del infans. El desamparo, la prematuración,
dan entonces al Otro su lugar inolvidable. Fundamental, es que ese Otro es un sujeto hablante.
Se crea así esa forma nueva de “acción específica” cuya meta es la identidad de percepción, la alucinación desiderativa.
Podemos calificarla como el surgimiento de una nueva “necesidad”. Ella se establece en la medida en que la hiancia que
la prematuración introduce permite la instalación del parasitismo del significante. El organismo deviene “sujeto”,
despliega una estructura que ya no es sólo biológica, creándose un nuevo nivel de experiencia, al que llamé necesidad
lógica. SE trata de la aparición, por acción del aparato propio del lenguaje tal como el Otro lo introduce, de una
necesidad profundamente antinatural, antivital. Surge entonces una forma de hambre, “hambre de signos de presencia”
de ese objeto que en realidad nunca se tuvo, pero que retroactivamente se cree haber poseído alguna vez.
Realización y satisfacción no son términos mutuamente excluyentes. No obstante, La satisfacción que puede conjugarse
con la realización del deseo no es la satisfacción del a necesidad. Ese aparato psíquico que Freud caracteriza por el
38
placer de desear, que se rige por una lógica que depende del significante y que, por ende, introduce una necesidad
acorde a dicha lógica, una necesidad propia del significante introducido por ese Otro, produce su funcionamiento de
acuerdo a las leyes del proceso primario, algo que Freud califica como ganancia de placer.
La satisfacción es precisamente ese plus de placer que se produce, plus que la realización hace posible. La dimensión de
satisfacción tiene el nombre de goce en Lacan. En S7 el goce es definido como la satisfacción de una pulsión. De este
modo la ganancia de placer, como ganancia de goce, hace a la satisfacción solidaria de la pulsión.
SEMINARIO 2 SEMINARIO 7
Necesidad biológica: Satisfacción – Homeostasis biológica Goce: Satisfacción de una pulsión. Antihomostásico. – Más
– Principio del placer allá del Principio del Placer
Goce imaginario: circuito a-a’, Satisfacción narcisista- Demanda de amor: satisfacción narcisista articulada con el
pulsional I(A)
Deseo: realización simbólica – más allá del principio del Deseo: Realización – Principio del placer – Homeostasis
placer – Antihomeostásico psíquica

En S2, encontramos que la necesidad biológica es articulada con lo ral – definido allí como lo exterior a la experiencia
analítica- , la satisfacción pulsional se sitúa en el circuito a-a’ y se articula con lo imaginario y, por último, el deseo y su
realización se articulan con lo simbólico.
Si la realidad psíquica existe es en la medida en que hay una organización interna que tiende a oponerse al paso libre e
ilimitado de fuerzas y descargas energéticas, tal como podemos suponerlas de manera puramente teórica
entrecruzándose en un Real inanimado. Podemos decir que se mantiene en cierto equilibrio por efecto de un
mecanismo que Freud no disponía y que se llama homeostasis, que amortigua y tempera la irrupción de las cantidades
de energía.
El sistema ICC es caracterizado por su insistencia. Lacan se opone aquí a la interpretación más corriente de la energética
freudiana y la define como un mito energético dependiente teóricamente de la metáfora del cuerpo humano como
maquina.
En S2, el más allá simbólico, la cadena simbólica en su insistencia ICC irrumpe alterando el equilibrio homeostático de
organismo, de las necesidades. Refiriendose al Más allá del PdeP, la insistencia en la que hemos encontrado el carácter
esencial de los fenómenos del automatismo de repetición, no le permite encontrar a Freud otra motivación que prevital
y transbiológica.
Prevital, anterior a la vida, nos marca ya un corte particular con la bios, la vida, de la biología. ¿Qué es para el sujeto
hablante “anterior a la vida”? La cadena significante en la que ya está inscripto. Cadena simbólica que determina desde
su nombre hasta los proyectos ideales que se organizan a su alrededor, desde su lugar como objeto del deseo hasta la
inserción social que lo espera al nacer. Su lugar como sujeto es, pues, indisociable de la cadena simbólica en la que se
inscribe y del modo de dicha inscripción.
La dimensión prevital da lugar también a una desvitalización, a una mortificación del cuerpo viviente, cuyas
satisfacciones biológicas son sacrificadas en aras de las satisfacciones lógicas. La cadena simbólica apresa a nuestro
cuerpo nos determina como sujetos.
La subjetividad en su origen no es de ningún modo incumbencia de lo real, sino de una sintaxis que engendra en ella la
marca significante. LA sintaxis que la marca significante engendra es precisamente ese más allá que es lo simbólico
mismo como más allá de la homeostasis del organismo.
El concepto de goce, en tanto satisfacción de una pulsión, es inseparable del cuerpo en su materialidad. Materialidad
atravesada, mortificada, profundamente trastocada por el significante, pero siempre cuerpo en último análisis.

39
En el historial del H. de los lobos, Freud desarrolla sus tesis acerca de los fantasmas originarios, comunes a toda la
humanidad, a los que considera filogenéticamente heredados. Lacan por su parte puede considerarlos transbiológicos,
vale decir que su transmisión se realiza gracias a la presencia del Otro del significante, gracias a la transmisión de la
cadena simbólica misma, a la insistencia que le es estructural dada la existencia de la “función repetitiva”. El código del
Otro, en su articulación con el deseo ICC del que ese mismo Otro es portador, introduce una coerción cuya fuerza es tan
importante como el código genético mismo.
Lo real del cuerpo biológico es afectado por la estructura significante. Pero, a su vez, esa estructura real del cuerpo
puede afectar la estructura significante misma.
LA materialidad que Lacan defiende a ultranza es la materialidad misma del sistema significante, materialidad que afecta
al cuerpo vivo, pero que a su vez, puede ser afectada por este. También el cuerpo real, funciona como un más allá del
sistema significante mismo, que introduce desequilibrio en la homeostasis que le es propia.
La metonimia deseante es idealizada, infinitizada, adquiriendo un matiz cuasi religioso. Este carácter volátil, etéreo del
deseo es equilibrado por la introducción harto corpórea del goce. A la triada necesidad, demanda y deseo se le
sustituye la triada goce, demanda y deseo. Esta nueva traída entraña una redefinición de lo real. Se estructura así un real
interno al sistema significante, un real que la acción analítica puede alcanzar. Ese real interno al sistema significante,
producto de dicho sistema, es precisamente el goce definido como satisfacción de una pulsión. El goce no es una
satisfacción natural, es una satisfacción propia de un cuerpo atravesado por el significante, es una satisfacción producto
del significante, que a la vez escapa al sistema significante que lo produjo.
En S7. La energía ligada propia del proceso primario como tal, es coextensiva al deseo ICC, es la energía que queda
capturada en los circuitos facilitadores de las representaciones, de las huellas mnésicas. Por otra parte, la energía libre,
no ligada, es producto precisamente del funcionamiento de esas huellas, de esos circuitos facilitados, un producto que
irrumpe, que altera los circuitos facilitados, que produce una efracción de los mismos. En este punto debemos volver a
la ganancia de placer, que se produce en la satisfacción dependiente de la realización del deseo, ganancia de placer cuya
traducción lacaniana será el plus de gozar. Desde este ángulo el goce presenta 2 rostros. Por un lado, es el exceso de
cantidad, lo que irrumpe, inunda al sujeto. Por otro, es solidario de ese objeto originariamente perdido que sería la
fuente de satisfacción natural, si ésta fuese posible para el sujeto hablante. Marca la perdida estructural de la
complementariedad del sujeto con el objeto de satisfacción natural.
Toda reaparición de la satisfacción en forma masiva no produce placer, sino más bien angustia. El goce se produce, se
pierde y se gana, se recupera como ganancia de goce y, en este punto, se sitúa el problema de la articulación del deseo
con el goce. La articulación entre ambos entraña que el goce pueda ser incluido en los circuitos facilitados del deseo.
Así, para Lacan, la realización del deseo conlleva siempre una ganancia, una recuperación de goce, de ese goce que se
perdió originalmente por la captura del cuerpo en el Otro del significante. Por eso, la pérdida de la naturalidad vinculada
con la satisfacción de la necesidad, es, asimismo, perdida de goce del cuerpo.
La energética freudiana, en su dimensión económica, deviene en la enseñanza de Lacan una economía política del goce.
Es una economía, porque el goce se produce y es factible de perderlo o de ganarlo. ES una política, porque la
producción, la ganancia y la pérdida se inscriben necesariamente en una estructura de discurso.
En S7, lo real, ahora interno al psicoanálisis, deviene en el más allá del PdeP, mientras que el deseo se articula con la
homeostasis del placer en la medida en que ella es la forma peculiar de equilibrio propia del sistema simbólico mismo. El
deseo es un jinete que cabalga simultáneamente en dos corceles: el del más allá y el del placer. Por un lado, satisface el
PdeP, en función de esa “homeostásis psíquica” que le es propia. Con ella se relacionan las ficciones del deseo: al
referirme a la experiencia de satisfacción señalé cómo ésta creaba un sistema ficticio, significante, un hambre de signos.
Estas ficciones son inseparables de algo que sólo lo significante introduce en el mundo: la verdad y la falsedad. Por eso
Lacan insistirá en la estructura de ficción de la verdad, en tanto la erdad es solidaria del sistema significante.
40
Lo real del goce es producto del significante, pero un producto que escapa a lo simbólico mismo, que éste no llega a
reabsorber completamente. Dicho real, por eso, vuelve y vuelve, siempre al mismo lugar. Pero lo real es también
definido como lo imposible en sentido lógico. Este imposible es un imposible estructural, no es una contingencia de la
historia, es el marco de toda historia. Lo real como imposible en el ser hablante es inseparable de la naturalidad perdida.
No podemos volver a la “naturalidad” pues, una vez que somos presa del sistema significante, ella se pierde para
siempre, es imposible de recuperar. Ese real del goce ese el otro corcel sobre el que cabalga el deseo. Entonces, la
estructura de ficción de la verdad en el deseo y lo real como imposible del goce no son equivalentes.
La verdad es solidaria de la palabra, la cual puede mentir o no mentir. Lo real, en cambio, no miente ni deja mentir,
precisamente porque escapa a la palabra y al lenguaje, aunque sea su producto.
Lo real del psicoanálisis no es la materialidad y la existencia de objetos del mundo. Tampoco es la realidad psíquica cuya
verdad se funda en las ficciones del deseo. Lo real son los puntos de imposible que deja en el ser hablante su captura
por el sistema simbólico. Se delimita en función de ls impasses que el sistema simbólico presente allí donde produce la
mortificación del cuerpo vivo. Las ficciones verdaderas del deseo, desde este ángulo, se adecuan al principio del placer,
constituyen la trama de esa realidad psíquica a la que el sujeto se “adapta”, desadaptándolo de la necesidad biológica.
Lo real como imposible lógico es lo que Freud había señalado en “La negación”: el principio de realidad busca encontrar
lo que es imposible volver a encontrar. El goce es siempre goce de un cuerpo. El deseo se realiza para Lacan en grado
máximo cuando logra articularse de manera justa con el logro de la satisfacción, del goce. Para Lacan, el deseo ICC es
siempre deseo de Oro. De esta manera, realizar el deseo es realizar el deseo como deseo de Otro. Lo que definimos
como más íntimo, lo más particular de cada sujeto es ahora ajeno, si efectivamente el deseo es el deseo del Otro. El
deseocomo deseo del Otro, transforma al Otro del código, en un deseante y por eso Lcan lo escribe A barrado: .. El
deseo ICC de cada sujeto apunta a ser objeto de ese deseante que es el Otro, es deseo de ser deseado. Aquí surge el
problema: que el Oro como deseante deja de ser garante, garante de lo que sea: del amor, del goce, del bien, etc. Esta
imposibilidad del Otro de ser garante es lo que Lacan denomina la castración del Otro.
El deseo sólo se realiza plenamente cuando la castración del Otro hace su aparición. Por ello, podemos pensar que las
ficciones verdaderas del deseo, cuando se inclinan hacia el lado del placer, se sitúan en relación con otro no tachado, no
castado, incluso sostienen esa no castración del A. Por el contrario, cuando se inclinan hacia el lado del goce, se
enfrentan con esa castración del Otro que es solidario de su carácter deseante.
En S7: en el nivel del PdeP lo que Freud nos muestra qes que no hay sobreaño Bien. El soberano Bien, das Ding, la Cosa,
que es la madre, objeto de incesto, es un objeto prohibido y no existe otro bien. Este es el fundamento invertido, en
Freud de la ley moral. Porque el soberano Bien está perdido, el sujeto volverá a buscarlo una y otra vez para nunca
encontrarlo. Por ello, toda satisfacción alcanzada por el sujeto entraña siempre un “no era eso exactamente lo que
quería”, pues la satisfacción nunca está a la altura de lo esperado.
Frente al más allá, a ese campo del deseo del Oro, el sujeto erige una barrera cuya eficacia es máxima, una barrera que
permite inclinar al jinete del deseo hacia el lado del placer: esa barrera es lo que Lacan llamó fantasma fundamental.
En un primer momento (S2) El fantasma al igual que la pulsión queda englobado dentro de la formula a-a’. Luego, en el
grafo del deseo, es introducido con la formula que hoy lo identifica, . Esta formula sufre una nueva vicisitud en el
artículo “Kant con Sade”, invirtiéndose la posición de los términos: , donde una flecha sustituirá el rombo en la
conjunción de ambos términos.
En S7, el fantasma es explícitamente situado como lo que obtura el deseo del Otro. En la formula , el objeto rescata al
sujeto barrado del ICC de su fading, su desvanecimiento en la metonimia significante, dándole consistencia. El fantasma
le brinda al sujeto un sucedáneo de satisfacción, temperado por el principio del placer. Es una suerte de “premio de
consuelo” de satisfacción y , de hecho, funciona como un consuelo para el sujeto frente a la no realización del deseo
como deseo del Otro. Desde esta perspectiva, el fantasma sostiene al sujeto y también al deseo operando la obturación
41
del Otro como deseante. El es una respuesta a lo que se supone el A desea del sujeto, repuesta precisamente que
tapona ese deseo del A. Así situado, el fantasma, en tanto se articula con el deseo, es la realidad psíquica misma. Una
realidad que encubre lo real del goce como imposible, vale decir que encubre el más allá del PdeP.

Topología de la Cosa y angustia

Lacan retoma el problema de lo que es el enfoque económico o energético de Freud a través del concepto de goce, al
que define como la satisfacción de una pulsión. Lacan considera que hay una economía política del goce que implica que
el goce como tal tiene cierta distribución, cuya estructura es la de un efecto de discurso. En el caso del deseo, Lacan
habla de una realización, mientras que en relación con el goce habla de satisfacción. El goce es siempre goce del cuerpo.
El goce es inseparable de la dimensión del cuerpo propio. Yo puedo transmitir mi deseo, puedo promover el deseo en
otro, pero, mi goce, el que experimento en mi cuerpo, no puede pasar al otro. El goce en este sentido, no es transitivo,
no circula. Pero el goce si se produce, el goce es una producción y, por ende, hay pérdidas y ganancias.
El goce es una producción operada por el significante sobre el cuerpo. El goce se produce por la operación del sistema
simbólico, cuando éste apresa el cuerpo. Lacan habla de una solidaridad entre el goce y el significante en los seres
humanos, en la medida que la satisfacción corporal de estos últimos está profundamente modificada por su inserción en
el sistema significante. Lacan no piensa que el goce pueda ser medido, sí puede ser contabilizado.
Hay 2 dimensiones en el cuerpo que no son idénticas: la dimensión del goce y la dimensión de la necesidad.
La modificación profunda que se produce en el cuerpo por el apresamiento del significante que determina el
surgimiento del goce, permite pensar de un modo diferente lo que Freud llama energía libre y energía ligada. La energía
ligada es aquella que circula por los caminos y las redes del significante, es aquella articulable como metáfora o
metonimia. Lo fundamental es que la energía ligada dará lugar a lo que Lacan mismo llamará un metabolismo del goce, a
través de la condensación o la metáfora a través del desplazamiento o la metonimia.
Lo que escapa a la legalidad del proceso primario queda, por ende, fuera del significante, fuera de las leyes, de los
mecanismo s de la metáfora y la metonimia, de la condensación y desplazamiento. El goce no es ni metáfora ni
metonimia. Puede haber gracias a la metáfora y en la metonimia una circulación de goce, un goce que se agrega. Pero
que no es equivalente a la energía ligada, es un plus que excede, como tal el funcionamiento del proceso primario del
ICC.
El goce existe porque no hay goce sexual todo. Que no haya goce sexual todo quiere decir que no existe
complementariedad sexual entre los sexos. El goce, entonces, entra en el sistema significante bajo la forma de la
pérdida, entra primero como pérdida de goce, es decir como lo que Freud llamó en este punto complejo de castración.
El goce todo, por ende, sería el goce de la complementariedad sexual, si ésta existiese. “No hay relación sexual”.
El sistema simbólico ya introduce en todo lo que sea satisfacción sexual para el cuerpo una dimensión de pérdida que es
una forma de la castración muy diferente a la versión habitual. El punto en el que el significante desnaturaliza más al
sujeto hablante, es precisamente, en el punto de su sexualidad. En el sistema significante existe una ausencia, no existe
nada que designe el universal de La mujer. No hay ningún universal que las designe a todas. Por el lado de los hombre
existe algo que hace las veces del universal, que es el falo, pero que también tiene ciertas características particulares, en
la medida en que aparece como la única común medida de goce para ambos sexos.
El primer punto de la economía política del goce es la producción de una pérdida de goce, al irrumpir el significante
sobre el cuerpo humano, conduciéndolo como tal a una nueva dimensión, esa dimensión que se abre por la pérdida de
goce de la complementariedad sexual. En la medida en que se pierde el goce de la complementariedad sexual, en el ser
hablante no hay sexo. Esta pérdida económica que se produce en primera instancia por acción del sistema significante,
implica una contabilidad. Existen goces suplementarios. El goce siempre será parcial.

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Frente a todo goce experimentado, la reacción de todo sujeto hablante es generalmente “no era eso lo que esperaba”;
siempre el sujeto queda con la sensación de que debería haber algo más o algo diferente. Formas de suplementación de
goce: el goce fálico, el goce del @, el goce de lalengua, el goce de  mujer.
Lo que se opone al placer, en el S7, es el goce; mientras que el lado del deseo está el placer. Lo que queda fuera es algo
que el mismo sistema significante produce, lo produce pero no puede reabsorber. Este goce que queda fuera de la
cadena significante define para Lacan el más allá del PdeP.
El deseo, por su parte, con sus caminos y redes ICC, actúa como barrera frente al goce, que sin embargo le escapa. El
deseo mismo es definido como una barrera frente al goce, barrera en el sentido de “barrera protectora de estímulos”.
El deseo es un concepto límite, tiene dos caras, una mira hacia el goce y la otra hacia el placer.
A esta barrera que es el deseo, Lacan la equipara con la ley misma. LA ley del incesto me prohíbe un objeto, pero
también me permite otros. Está deseando según la ley. La barrera tiene el deseo y la ley como dos caras de la misma
moneda. En este punto en la obra de Lacan interviene eso que llama La Cosa.
Lacan piensa que en la pérdida de la madre como lugar de goce, es decir, que ese mismo espacio ya no marca el lugar de
la pérdida de la necesidad, sino de la pérdida originaria de goce. En ese nivel se constituye lo que Lacan llama das Ding o
la Cosa. Lacan dirá en el S7: señala que la Cosa originariamente, en el sujeto, en su experiencia, está vinculada con el
semejante, con el otro humano, que aparece como lo extranjero, lo ajeno, lo desconocido. Este objeto que aparece
como ajeno, particularmente en la experiencia hostil, se divide, por acción del juicio, en dos partes: una parte forma el
conjunto de caracteres perceptuales constantes que aparecen unidos como cosa, como das Ding, que es inasimilable,
sobre ella no se puede saber ni decir nada; la segunda parte, el segundo elemento que compone este juicio sobre el
objeto es justamente lo que se llama el juicio de atribución, es decir que algo pueda ser considerado como bueno o
malo, que es segundo en relación con este aspecto constante que es la cosa.
Lo central es que esta cosa, en tanto que desconocida, extranjera, incluso hostil, aparece como el primer exterior, que
orienta al andar del sujeto en relación con el mundo de sus deseos. Pero el sujeto nunca logra alcanzar ese núcleo
inasimilable, que es lo que trata de encontrar, pero que nunca se volverá a encontrar. Es el objeto perdido como tal. Ese
objeto, en tanto que Otro absoluto del sujeto, es lo que se trata de volver a encontrar, sólo se lo vuelve a encontrar
como añoranza, no se lo vuelve a encontrar, lo único que se vuelve a encontrar son sus coordenadas de placer”.
Los caminos del deseo, caminitos energéticos, significantes, volverán a rodear el objeto sin nunca aprehenderlo y
siempre en el nivel del principio del placer, no de su más allá.
Sólo sabernos acerca de la Cosa a través de esos atributos que son lo bueno y lo malo, pero que no son la Cosa misma; la
Cosa está fuera del significado. En el juicio de atribución es donde se conjugan lo bueno y lo malo como cualidades. En
Lacan, toda cualidad es siempre producto de la metáfora, lo bueno y lo malo son ya metáforas, por lo tanto, hablar de
objeto bueno y malo es hablar del objeto en el nivel de la metáfora, en el nivel de la producción de significado por el
sistema significante. Es ese real que escapa al significante, a esta Ding, como real, porque escapa al significante, está
siempre en el mismo lugar, sin alcanzar a atraparlo porque escapa al significando.
Esta Cosa es producto de la actividad signifcante misma: “en relación con esta Cosa, el sujeto conserva su distancia, ella
se constituye en un modo de relación de afecto primario”.
Este objeto perdido configura el bien del sujeto como un bien perdido por estructura, de allí en más el sujeto sólo puede
someterse al régimen del placer, porque cada vez que se acerca a lo que lacan define e como la frontera de la Cosa, se
asome al más allá del PdeP.
La Cosa funda “la tendencia de volver a encontrar el objeto que marca el fondo de la orientación del sujeto humano
hacia el objeto, el PdeP gobierna la búsqueda del objeto y le impone sus rodeos que siempre conservan una distancia en
relación a su fin.” Todo lo que sea ir más allá del límite del PdeP se acompaña de un sentimiento de dolor.

43
Pero el deseo en Lacan no es el deseo en Freud. En Lacan, el deseo es siempre deseo de Otro. El goce del Otro es aún
más enigmático que el deseo del Otro. Hay un nivel en el cual el goce escapa a la función misma de la palabra. El goce
como tal es definido como un real, por lo menos una de las formas de lo real. Lo real en una primera acepción, como
interno al sistema significante, se caracteriza por volver siempre al mismo lugar. Es el goce que como tal implica y tiene
como fondo la imposibilidad de complementariedad sexual.
En todo sistema significante existe un punto de impasse en el cual, para ser explicado, para solucionar sus impasses,
necesita recurrir a otro sistema diferente.
Entonces la Cosa, el goce, son un real, producto del significante, pero que escapa al sistema significante que lo produjo.
En todos estos sentidos son lo no ligado, versus del deseo que Lacan definió como metonimia y que corresponde a lo
que Freud llamó energía ligada.
Las ficciones del deseo son aquellas cuyo secreto es su orientación en función de ese otro perdido que es el Otro
absoluto del goce. Estas ficciones sólo rodean a ese objeto, nunca lo atrapan.
El ICC se organiza en un espacio topológico que es de dos dimensiones, bidimensional. Por eso Lcan podrá decir que el
sujeto del ICC es chato, no tiene volumen. En el espacio bidimensional no hay adentro ni afuera, ni derecho ni revés.
Para Lacan hay una temporalidad cronológica; hay una temporalidad lógica, que va de la anticipación a la retroacción. En
ese espacio bidimensional, entre el Otro y el sujeto, no hay diferencia de exterioridad ni interioridad. El sujeto y el Otro
son solidarios en la estructura. El Otro no es externo; sólo es externo cuando se constituye ese otro momento, cuando
relaciona el estadio del espejo con el nuevo acto psíquico del narcisismo.
Tenemos dos cuerpos distintos. El cuerpo del adentro y el afuera es el cuerpo vinculado con el sistema del yo (moi), no
con el sujeto del ICC. Para que el cuerpo imaginario, propio del espacio tridimensional, se instale, la precondición es que
antes se haya constituido un espacio topológico, que es ese primer exterior que no es exterior y un interior que tampoco
es un interior, que Lacan llamará éxtimo, es decir un exterior intimo, un exterior que está adentro y un adentro que está
afuera.
LA dimensión propia de lo imaginario en Lacan e solidaria de lo que se puede llamar el elemento intuitivo de nuestra
constitución, que entra en nuestra visión y en la forma visual determinada por nuestros órganos sensoriales que captan
al mundo. Pero esta captación del mundo no es válida a nivel ICC, no es válida para definir la angustia. Porque en ese
espacio es donde por primera cez se constituye lo perdido o lo hostil que será la Cosa, que surge como un primer “corte”
en dicho espacio. Lacan representará a la Cosa como un vacío, porque ella es la función de corte sobre una superficie
continua.
SE trata de una superficie continua, topológica, en la que se produce entre el sujeto por venir, el sujeto potencial,
todavía sin barra, sujeto mítico previo a la inclusión en el significante; ese sujeto en el momento en que es instalado por
la acción del significante, hace surgir ese primer exterior que es la Cosa. Esa Cosa es lo que hace un agujero en la
continuidad y produce un corte, un borde. Por eso Lacan hablará de fronteras de la Cosa, porque hablar de fronteras
entraña un agujero, siempre que haya algo que funcione como un límite tenemos fronteras.
El sujeto mítico originario, anterior al estadio del espejo, sufre el efecto significante bajo la forma de una fragmentación,
que lo fragmentará en lo que será cuerpo fragmentado por la pulsión parcial, de zonas erógenas. El auterotismo se
define en el S10 como la falta de sí mismo, el sí mismo es el yo, una ausencia de yo. El cuerpo autoerótico no pertenece
a la esfera de la representación. En este contexto , el sujeto se constituirá como sujeto del ICC.
¿Cuál es el peligro del desamparo? La amenaza es la presencia del deseo del Otro. El sujeto está desamparado cuando
se encuentra sin recursos ante el deseo del Otro. El peligro de la angustia, es el peligro de la tentación en su significación
más común. La tentación máxima para el sujeto hablante es, la tentación de responder al deseo del Otro.
La angustia señal se produce efectivamente en el yo i’(a).

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Objeto del deseo formula del fantasma 

Objeto causa del deseo formula del fantasma 

Lacan considera al @ real, en el sentido de lo real como imposible y como objeto causa de deseo. A este objeto Lacan lo
define primero como el resto de una operación de división. El primer cociente de esa división es la división el sujeto , y
la división del Otro, , ambos quedan barrados. El Otro queda barrado y aparece como deseante. Esta división deja un
resto irreductible que es el @.
En la segunda formula, están invertidos el @ y el . Si observan grosso modo verán que para ambas formulas es válida la
formulación de Lacan según la cual la formula del fantasma, queda ubicada del lado del Otro. Del lado del sujeto queda
el Otro barrado, es decir el constituye el propio ICC del sujeto.
El @ no imaginario, no especular, no tiene representación en en espejo, es como tal aquello cuya única traducción
subjetiva es la angustia. La señal de la presencia del @es la angustia en el sujeto. El objeto ya no será el fin, la meta del
deseo, sino su antecedente, el deseo es su consecuente, es decir es causado por el @. El @ produce al sujeto deseante,
lo divide, lo produce como tal.
El deseo es siempre deseo del Otro, del Otro como deseante, sucede que sólo se puede satisfacer ese deseo siendo su
objeto, nunca su sujeto. Por lo tanto, el objeto es el sujeto mismo, no es un objeto externo al sujeto, es el sujeto mismo,
el sujeto mismo como real irreductible al significante, producido por el significante, porque ese objeto implica una
operación particular del significante sobre el cuerpo biológico. El @ es siempre una tripa causal, algo que está ahí “en
cuerpo”. Entonces, para Lacan el deseo es siempre inseparable del cuerpo. Este , que puede ser el pecho, las heces, la
voz, la mirada, es un objeto ue hace del sujeto, objeto, en la medida en que él es deseante de una falta, deseante de esa
falta que es el deseo en el Otro.
Un objeto que es deseante de una falta que no es la falta del sujeto, sino un defecto, algo que le falta al A en el nivel del
goce. En la medida en que el Otro se constituye como , de algún modo podrá reparar esa falta, ese defecto o esa
pérdida, en tanto que él mismo, sujeto del ICC, es objeto.
La traducción subjetiva del @ como causa y como real, es la angustia, porque como objeto el sujeto experimenta
angustia, cuando es un objeto a merced del deseo del Otro.
No hay posibilidad para ningún sujeto de obtener ningún tipo de reconocimiento del deseo del Otro y en el deseo del
Otro si no es como objeto. Esto le es insoportable al sujeto, ser el objeto le es insoportable.

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El @es la forma más radical de nuestra existencia misma y es la única vía, en que el deseo puede de alguna manera
entregarnos o librarnos aquello en lo que nosotros tenemos que reconocernos: “Todo sujeto humano es un objeto finito
del cual dependen o están enganchados deseos que también son finitos.”
La angustia es señal de peligro ante esa estructura, que no es ni interna ni externa, que es el deseo del Otro. Este deseo
me interroga en la raíz misma de mi deseo como @, como causante de deseo, como causa de ese deose de A y no como
objeto de ese deseo. Entonces el sujeto siempre es deseo de deseo y la segunda formula de Lacan introduce el objeto
como causa de deseo.
En la 1er formula, el fantasma quedaba del lado del Otro. El objeto es objeto del deseo, es el objeto que funciona como
objeto de deseo en el fantasma, en la medida en que el fantasma es defensa frente al deseo del Otro. En la medida en
que no me soporte en lugar de objeto deseado, el fantasma articulado al objeto del deseo acude a mi rescate y este
fantasma como tal, lo que hace es taponar al Otro como deseante, hace que el Otro no desee, l otransforma en un A sin
barrar.
En la 2da formula da la temporalidad de la constitución del sujeto, en la cual en el tiempo mítico, es el tiempo del goce
que se perderá. Pero el tiempo central, el tiempo en que el @ se constituye, es el tiempo de la angustia como tal.
Para el ser hablante, el goce no está prometido al deseo, salvo si se atraviesa el fantasma. Atravesar el fantasma quiere
decir que el @ está en su correcta posición como causa, cuando él mismo está en esa posición de causa de deseo.
El plus de gozar es el objeto causa en tanto que entraña en sí mismo una recuperación de un goce suplementario
respecto del goce originario o perdido. Hay un punto en el cual deseo y goce pueden confluir, que implica para Lacan ir
más allá del fantasma. El fantasma es aquello con lo que el sujeto se consuela, aquello con lo que el sujeto huye ante la
angustia que le despierta el deseo del Otro.
Mientras la Angustia funciona como una señal en el yo, como una carga ligada, la angustia está bajo control. Pero como
el @ no es especularizable, en su lugar en el espejo no hay nada, en el espejo lo único que encontramos es la imagen
que viste a ese objeto: la i. Cuando este objeto aparece, cuando deja de faltar, ahí surge la angustia. Cuando ese objeto
que normalmente es invisible, cuando aquello que soy como causa del deseo dl Otro, en tanto que objeto, se hace
presente, en tanto que esa falta, ese blanco en el espejo deja de estar vacío, en ese momento aparece la angustia.
Duelo – sólo puedo hacer duelo por aquel para quien fui causa de deseo, es decir aquello que respondía a su falta, si no
es así no hay duelo posible en ningún sujeto.
CONCLUSION:
 LA energía no ligada, la que tiene que ver con la angustia traumática surge en el punto en que aparece el Otro
como barrado, como deseante en cuyas manos estoy, que me tiene a su merced.
 En ese punto que yo soy objeto y por eso para Lacan la traducción subjetiva del objeto es la angustia.
 La Angustia es un tiempo en la construcción del deseo, el tiempo en que se desprende el @ como causa de
deseo.
 El sujeto se angustia cuando está en la posición de objeto causa del deseo de A
 El sujeto experimenta un duelo únicamente en relación con aquellos respecto a loas que ocupó el lugar de causa
de deseo, de aquellos a quienes les hizo falta.

Concepto de objeto @ en psicoanálisis

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El objeto a, en lo referente a su relación con la estructura es producido, no inventado. Su conceptualización responde a
la necesidad de diferenciar, de precisar, el objeto propio y original de la teoría psicoanalítica, el objeto parcial, en cuyas
dimensiones simbólica e imaginaria se había empantanado el postfreudismo.
Lacan toma como punto de partida y eje central de su desarrollo el objeto perdido del deseo en Freud.
Hacerlo es aceptar plenamente la hipótesis freudiana según la cual ese objeto perdido, incesantemente buscado y nunca
hallado, es condición de posibilidad para que un sujeto humano acceda al aprendizaje de la ‘realidad'
El objeto a no se puede conocer, aunque sí se pueda alcanzar un saber acerca de él, aunque su deducción lógica sea
posible.
El objeto a se resiste a todo intento figurativo, ilustrativo, a todo intento de darle un figura, pues está en disyunción con
la imagen. Ni la imagen ni el significante pueden por ende asir el objeto a . Objeto inasible, invisible, impronunciable,
aunque sea empero condición de nuestro asidero sobre el mundo, lo visible y la palabra misma. Escapa al conocimiento
sensible.

El objeto a carece de imagen especular, donde en el espejo se espera su presencia, surge un vacío, un hueco. Pues el
objeto a lleva la inicial del otro [autre] con minúscula en francés, ese semejante que funda al yo ideal con el que el yo
[moi] se identifica para acceder a la imagen del cuerpo unificado. Por lo tanto, el objeto a agujerea esa imagen unificada
del yo [moi], no forma parte del cuerpo especular, aun cuando, Lacan lo repetirá hasta el cansancio, el objeto a es por
excelencia cuerpo, ‘tripa', incluso. Existe, entonces, otro cuerpo, que no es organismo ni imagen especular, otro cuerpo
del que el objeto es parte, pero parte no totalizable, pues ese cuerpo no es ‘todo', no tiene unidad alguna, es puro trozo,
cabo, pedazo [bout] de real. Ese cuerpo que no es Uno, que no pertenece al ámbito de la unificación, se articula, se verá
cómo, con el deseo y con el goce.

Sólo cabe acercásele por vías indirectas, que no se piensan en términos del par presencia-ausencia, sino que, por el
contrario, fundan el par presencia-ausencia mismo. Se lo delimita por sus efectos: por el deseo que causa o la economía
que regula.

El objeto a , real, es solidario de dos funciones: la de causa del deseo y la de plus de gozar. Ambas funciones se articulan,
respectivamente, con una forma de valor: valor de verdad la primera, valor de goce la segunda.

La conceptualización del objeto a como real se funda en la experiencia de realización del deseo que Freud descubre.
Experiencia cuyo motor es un objeto perdido, un objeto perdido muy especial, pues en realidad nunca existió, excepto
en la temporalidad de una retroacción. Curioso objeto el freudiano que se define por ser irrecuperable aun cuando
nunca haya sido poseído. Sólo se recupera su simulacro en la identidad de percepción.
El objeto como real está sometido al régimen del encuentro llamará la tyché , la fortuna.
Este objeto no representable, es empero cuerpo, ese cuerpo al que se podrá llamar cuerpo erógeno, cuerpo libidinal o
como se quiera. Su carácter primordial es, empero, el de ser estructuralmente una contingencia corporal que una vez
que se instala se transforma para el sujeto en algo que lo determina de manera prioritaria.

Referirse al objeto a exclusivamente como real es realizar una división didáctica, porque éste nunca aparece sin sus
facetas imaginarias, que Lacan llamará i'(a) , en el caso del yo, y simbólicas, el objeto metonímico por ejemplo. El objeto
real como imposible, señal de esa contingencia corporal, retoma la definición del objeto de la pulsión como contingente
dada por Freud.

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Tal como se señala en «La angustia», el objeto a como real, causa de deseo, es un objeto que no circula, del que nadie se
puede apropiar, que nadie puede poseer. Identificarse con el objeto a en el plano simbólico o imaginario, se diferencia
de la identificación con el objeto como real. . No existe transitividad ni simbólica ni imaginaria para el objeto a porque
éste es una parte del cuerpo, es cuerpo, ese punto del cuerpo al que Lacan calificará con un nombre preciso: “punto de
goce”, lugar donde el cuerpo atrapa el goce. El goce exige el sustento de la materialidad del cuerpo, que se diferencia de
la materialidad propia de lo simbólico.

La exclusión de este objeto de los circuitos del intercambio entraña que este objeto sólo entra indirectamente en el
circuito social del intercambio a través de su vinculación con la función fálica, con ese articulador central que es el falo.
La diferencia estriba en que el falo es el organizador de dicha circulación. Pero, el objeto a no circula, pues se ubica en el
núcleo más íntimo de lo que Freud denominó autoerotismo, sostén real del narcisismo, cuyo fundamento es este objeto.
No hay una teoría del narcisismo que pueda sostenerse sin una teoría del goce y una teoría del deseo.

El @, real, se presenta como lo que se resiste al significante.

Por esta razón, el término freudiano más adecuado para pensar este objeto y el papel de resistencia profunda que
puede llegar a desempeñar en un análisis es el término freudiano de “fijación”. Cuando alude a esa misteriosa
“adhesividad” de la libido, relacionada con este objeto privilegiado al que el sujeto queda pegado, como la mosca queda
pegada a la miel; el sujeto queda adherido al goce que este objeto le puede brindar.

Está fuera del significante, que el significante no puede aprehender, es un efecto en lo real del significante. Si Lacan
ubica al objeto a como columna vertebral del preconsciente, ello se debe a la continuidad que le brinda a un sujeto en su
vida esa columna vertebral, ese eje que le permite posicionarse de determinada manera.

Este objeto se diferencia del $. El $ no sólo no dice todo acerca del sujeto. Delimita, sí, al sujeto del signifiante, siempre
dividido entre el primer significante y el segundo significante, por la represión primaria, empero el sujeto barrado en su
constitución misma deja un resto que le es heterogéneo. ¿Qué significa heterogéneo en este contexto? Que es un resto
del proceso de constitución del sujeto que no es simbólico, sino real. Ese resto real es el objeto a , resto, desecho, que
configura otra dimensión del sujeto, diferente del $.

Si se examina la fórmula de fantasma, $ y a son, ambas, dimensiones del sujeto mismo, articuladas de manera particular.
Esa articulación, ($  a ), es el punto donde el fantasma le brinda al sujeto la continuidad ilusoria de una identidad
personal.

Lacan considera que no existe ningún self, verdadero o falso, sino que el único self que existe es el falso self , el pseudo
self que nos brinda el objeto a en su articulación con el sujeto del inconsciente en la fórmula del fantasma. Desde este
ángulo, el objeto a es una suerte de remedo, de imitación del ser, un remedo de ser, por otra parte harto sólido y difícil
de conmover.

Ese objeto funciona como un sostén del sujeto. Es el consuelo del sujeto, aquello cuya pérdida lo deja inconsolable, pues
su pérdida produce una pérdida de goce, que es la verdadera pérdida en juego en la herida narcisista, que no se agota
en la autoestima, en la belleza o la fealdad, sino que remite a lo que era el consuelo de goce del sujeto, que se conmovió
por una razón cualquiera, dejándole sin su sostén.

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Si Lacan llamó a minúscula a secas al objeto a es porque éste no tiene nombre. El objeto a es un efecto de la articulación
significante, se produce como aquello que está en los intervalos que deja la articulación significante, S 1 , S 2 , S 3 , S 4 , S
n … en cada hiancia se aloja el objeto. Es aquello del cuerpo del sujeto que nunca llega a ser incluido en la cadena
significante, razón por la que el significante nunca logra brindarle al sujeto una identidad plena. Lo simbólico lo produce
mas no lo puede reabsorber, se le escapa, por lo tanto no sólo está fuera del cuerpo, sino que es un objeto que no tiene
ningún sentido, es el colmo, en cierto nivel, del sin-sentido.

El objeto a es siempre un producto. Lacan lo define como producción porque exige siempre una base material, a
diferencia de la creación ex-nihilo . El desarrollo de Lacan sobre la sublimación, precisa que la creación se lleva a cabo a
partir de la nada, de la falta, ella se funda pues en el mito creacionista. Esto no es válido para el objeto a, aunque dicho
objeto en sí sea invisible, sea una nada, un agujero, pues los agujeros también son materiales, exigen una materia.

¿Cuál es el primer a ? El bebé. El bebé es cuerpo para el Otro, no cuerpo fisiológico, sino cuerpo relacionado con el
deseo y con el goce en el Otro. @ como tripa causal. Tripa, en francés tiene el mismo peso semántico que en castellano,
implica algo que penetra profundamente en el cuerpo, que nos toma en las entrañas. El objeto a es entrañable y, en
tanto que entrañable, es esa columna vertebral que nos sostiene en el nivel del preconciente.

La maquinaria del significante parte al cuerpo en pedazos que nunca se totalizarán, que nunca harán una unidad. La
producción del objeto a implica que el sistema significante se apropia del cuerpo de un sujeto humano, lo fragmenta de
un modo particular, diferente de la fragmentación especular, que no tiene ninguna posibilidad de totalizarse, de
unificarse. La máquina significante lo fragmenta, lo divide, apresa ciertos pedazos particulares del cuerpo en su
materialidad que se articulan con las llamadas zonas erógenas freudianas.

Lacan primero define al objeto a , real, vinculado con el deseo como siendo su causa, es decir, aquello que está en el
antes del deseo y no en su después como su meta. El objeto real, causa del deseo, no se puede poseer como tal, pues es
ese algo privado que no circula.

Este objeto que es causa, que es real, causa el deseo –cabe subrayarlo– no del sujeto, sino del deseo del Otro barrado. El
objeto-causa es el sujeto mismo ubicado en cierta relación con el deseo del Otro, causando el deseo del Otro. Este
objeto entraña una posición de deseante, de deseante del deseo porque se quiere ser causa del deseo del Otro, suscitar
el deseo en el Otro.

Lacan le añade un rasgo fundamental: está dotado de un ‘valor de verdad'. El a , por un lado, en su función de causa del
deseo es solidario del valor de verdad. Por otro, el a en su función de plus de gozar es solidario del ‘valor de goce'. Se
trata del mismo objeto que cumple otra función, vinculada con el goce, función cuyo eje es el valor de goce.

El valor de verdad es tomado del valor lógico de verdad o falsedad en lógica, cuando se afirma que una proposición es
verdadera o falsa. Lo verdadero implica que algo puede ser verdad durante un tiempo y dejar de serlo, implica cierta
contingencia, cierta caducidad de la verdad. El valor de verdad, cuya importancia se supone los estoicos son los primeros
en descubrir en el primer esbozo conocido de una lógica proposicional, implica que se puede afirmar de una proposición
que tiene un valor de verdad, que puede ser verdadera o falsa, fundando las tablas de verdad de la lógica.

@ éste es verdadero o falso respecto del deseo del Otro. . Si es verdadero y si en un análisis se logra alcanzar algo de ese
objeto en su dimensión de causa y de valor de verdad, ello significa alcanzar la verdad de lo que ese sujeto fue como
causa para el deseo del Otro. Pero por tratarse de un valor de verdad, no de una verdad absoluta, ello significa que dicho
valor no es eterno, absoluto, sino perecedero. La fijación puede ser conmovida a través de análisis, lográndose así que la

49
libido se despegue del objeto al que quedó fijada. La importancia del valor de verdad reside en que implica que en
psicoanálisis no está en juego una verdad universal, completa, absoluta, sino verdades particulares y contingentes.

La verdad última, contingente, de cada sujeto, es esa contingencia que fue como causa del deseo de los Otros, por ello
se trata de un valor de verdad. Lo verdadero del sujeto existe porque el psicoanálisis no puede sostener una verdad
acerca del sexo. Porque no hay verdad del sexo para los seres hablantes hay, sí, sexualidad; una sexualidad que Lacan
calificará de a -sexualidad, que es su nombre para la sexualidad perverso–polimorfa freudiana.

El escándalo freudiano: el descubrimiento de los rasgos propios de esa sexualidad infantil. Todo ser humano ha perdido
su relación directa con el sexo. El objeto a ha venido a suplir, subrayo la palabra suplir, es un suplemento de la diferencia
sexual que no existe en el sistema significante.

La a -sexualidad no es ni femenina ni masculina, es parcial, nunca es toda la verdad, lo que condice con el carácter
parcial del objeto. No hay forma de hacer una totalidad a partir del objeto a ni de sacarlo de su neutralidad, que
depende del acontecimiento.

Ese es el lugar del sujeto como objeto en tanto causa un deseo en el Otro. Lacan no parte del objeto del deseo del
sujeto, porque todo lo que sea del orden del objeto del deseo es más bien del orden de lo imaginario o del objeto
metonímico como simbólico. En general, en este último caso, el sujeto está preso en las redes de lo que Lacan llamaba el
aburrimiento, que se traduce en un deseo de Otra cosa.

En función de lo anterior, esta contingencia relacionada con el acontecimiento es la contingencia central del sujeto
respecto del deseo del Otro que lo acoge o lo recibe. Lacan define al objeto a no sólo como lo que cae entre S1 y S2, sino
como siendo el desecho caído del deseo de los padres, en plural, donde parecería que el deseo de cada padre
funcionara como S1 y S2, el deseo del uno y el deseo del otro y, entre ambos, cae el sujeto como objeto a, en la
intersección de esos dos deseos inconscientes.

Para los estoicos lo verdadero es corporal

¿Cómo se genera el valor? En ambos casos, en el valor de goce y en el valor de verdad, existe una relación con la
castración y el “no hay relación sexual”, con el problema de la sexualidad humana. Lacan lo plantea, el problema es la
subjetivación del sexo, porque el sexo en los seres humanos implica a sujetos, que pueden estar en posición de objeto o
en posición de $, los implica como sujetos, no como meros cuerpos biológicos.

Las dos formas de valor, el valor de verdad y el valor de goce, dependen de la implicación subjetiva del sexo. El valor de
verdad es solidario del deseo, es decir de aquella contingencia que me hizo ser x objeto causa de deseo para el Otro de
mi historia. El objeto como plus de gozar nos lleva a otra dimensión del valor, articulada con el goce.

La naturalidad de la sexualidad humana está perdida. La pérdida de naturalidad del instinto sexual en los sujetos
humanos es el núcleo del descubrimiento freudiano.

El eje del enfoque de Lacan del objeto real como imposible lógico, es que dicho objeto suple el instinto que no hay,
porque el “no hay relación sexual” es eso, que no hay instinto sexual, razón por la que hay pulsión.

Si el objeto a como valor de verdad suple una verdad que falta es porque la verdad toda del sexo no existe al perder éste
su adecuación biológica. Si el objeto a real como valor de goce, como plus de gozar es siempre suplemento, plus, prima
de goce, es porque el goce todo del complemento sexual no existe.
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No hay ganancia o pérdida de verdad. Sin embargo, señala Lacan, hay quien pretende gozar de la verdad; cosa que
muchas veces lleva a lo peor, por lo general al fanatismo y al racismo. Gozar de la verdad implica que mi verdad asume
ese valor de plus de goce que hace que mi diferencia y mi goce no sean compatibles con las de ningún otro, y que estos
últimos merezcan ser destruidos, simplemente por ser distintos.

Lacan no sólo considera al goce y al valor efectos de discurso, sino que para que haya producción como tal de un valor se
necesita una ecuación en la que haya dos términos heterogéneos entre sí, en este caso el objeto a y el falo, el
significante fálico. Uno, el falo, da la común medida de los sexos, desde la perspectiva freudiana, y el otro, el a , es lo
inconmensurable, lo que no tiene común medida entre los sujetos, cualquiera sea su sexo. A partir de las relaciones
entre estos dos términos surgirá el valor de goce como tal.

“El estatuto del sujeto reducido a su función de intervalo [lo que está entre los dos significantes] puede ubicarse entre el
valor de uso y algo que, ¿por qué no?, es el valor de goce. Agrega Lacan: «El valor de goce desempeña el papel del valor
de cambio [de Marx]», y sostiene que para que haya intercambio tiene que haber, como base, ese valor de goce.

Formular que el valor de goce ocupa el lugar del valor de cambio implica redefinir la castración, porque lo que funda el
circuito del intercambio es el intercambio del falo por las mujeres, mujeres-falo-hijos.. El valor de goce afirma, exige,
para existir –primera formulación del: “no hay relación sexual”– que no haya acto sexual.

Lacan afirma que si se sustituye el valor de cambio por el valor de goce, puede suponerse que el hombre se reduce a
aquello, hay que decirlo, a lo que nunca se lo redujo hasta ahora institucionalmente, a una función de patrón de medida
entre los animales domésticos. Gozar de un bien o gozar de algo es, en su sentido jurídico una metáfora del goce: la
posesión. Esta sustitución del uso por la posesión es lo que caracteriza para Lacan la instauración del orden sexual.

La mujer, en tanto adquiere un valor fálico, adquiere el valor de aquello que ella no tiene, y cabe preguntarse dónde
obtiene ese valor. Para Lacan lo obtiene al perder su valor de uso. Da un ejemplo con un chiste: Una pareja va a la
Sociedad Rural, le muestran un toro que sirvió en un día a 20 vacas. La mujer le dice al esposo –Tomá el ejemplo– y el
esposo le contesta –A veinte diferentes–. Está claro que pasamos del uso del toro al goce del toro, lo que implica poseer
el valor fálico, tenerlo. Implica que se pierde algo del goce en el nivel del uso

Lacan se pregunta qué sucede con el valor de uso de la mujer, cómo se ve afectado. La mujer pierde su valor de uso
particular, que sería la reproducción, lo que sienta la diferencia, que Lacan enfatizará cada vez más, entre la madre y la
mujer. Por ello existe un universal de la madre, dirá Lacan, se puede decir “la madre”, pero no existe, en cambio, ningún
universal de La mujer. Si hay un universal de la madre, que permite el intercambio, la mujer, por el contrario, se funda
en la sustracción del valor de uso, que la vuelve objeto dotado de un valor de goce, en el sentido de una posesión,
deviene una metáfora del goce y, por ende, entra en el circuito de la posesión jurídica. No es el objeto del que el
propietario goza en sí, sino que goza de su propiedad y no está destinado a circular. Por lo tanto, lel valor de goce,
insisto, es sustracción del valor de uso. Donde se sustrae, algo se puede recuperar, el (–) que se pierde al perder el uso
se recupera con un plus (+) bajo la forma particular, en el caso que está discutiendo Lacan aquí, del objeto a como plus
de gozar, al que llama, por ahora, “punto de goce”.

Lo que se recupera de esa pérdida es recuperado como goce. Si se recupera como goce se recupera en el nivel del más
allá del principio del placer. Se recupera en un nivel donde el goce es disruptivo respecto del deseo. Como plus que
vuelve, como ganancia de goce, ese punto de goce que será luego el plus de gozar es uno de los ejes de la explicación de
la compulsión a la repetición, de ese demonio de la repetición, que esbozó como tyche , el encuentro fortuito, la
fortuna, la suerte.

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Lacan cuestiona la relación del goce y la verdad del siguiente modo: «La introducción del valor de goce cuestiona la raíz
misma de todo discurso que pueda asumir el título de discurso de la verdad, al menos en la medida en que ese discurso
podría entrar en competencia con el discurso del inconsciente, pues el inconsciente es inseparable de ese valor de goce
[beneficio primario del proceso primario]. El valor de goce está en el principio de la economía del inconsciente y a ello se
debe que el inconsciente habla del sexo, pero no habla en el inconsciente el sexo”. El inconsciente habla del sexo que no
hay.

¿Qué ocurre con la verdad? La verdad ha de ser buscada, dice Lacan, en el campo metafórico. Se ha hablado ya del goce
como metáfora que será buscado en algo que irá in crescendo, que podemos llamar mercado de la verdad. El
mecanismo fundamental del funcionamiento de ese mercado es que detrás de la verdad se intercambia otra cosa, que
es el valor de goce. Si hay un mercado de la verdad en el que se busca un saber verdadero, lo que en él se busca, detrás
de ese saber, es el goce.

El valor, la ganancia de goce y lo que se intercambia, no es la verdad misma. Por lo tanto, hablamos sobre la verdad
según nuestra posición subjetiva en relación al goce, o sea que nuestra relación con la verdad está profundamente
alterada por nuestra relación con el goce.

Nuestra relación con el deseo del Otro, por ende, también está alterada por su articulación con el goce. El objeto a es la
confluencia entre deseo y goce, entre el valor de verdad y ese valor que no es el de la verdad, que es la relación que
tiene el objeto a con la ganancia de goce.

 Falta

 Pérdida

 Causa de deseo / Plus de gozar

 Esta serie falta, pérdida, objeto causa de deseo y objeto plus de gozar, tiene una temporalidad lógica y no
cronológica.

Una característica propia del concepto de falta en Lacan es hacerla deslizarse de la dimensión narcisista a la dimensión
de la falta que el lenguaje introduce en el ser humano, que asume ya en Freud la forma de la falta de naturalidad de la
sexualidad humana y del objeto.

Lacan opera una separación entre los conceptos de falta y pérdida. Falta: Entraña un anhelo de plenitud, de identidad
que, para el ser humano, una vez que es prisionero del lenguaje, se instala como un anhelo imposible de realizar. No es
una falta reparable, compensable, no puede ser subsanada de ninguna manera. Lacan llama a esta falta, en el Seminario
XI, alienación. Esta alienación, empero, está lejos de la alienación marxista, pues no hay desalienación posible. No hay
síntesis posible para el sujeto hablante una vez que atravesó el desfiladero del significante.

La oposición misma entre naturaleza y cultura, como lo afirma a menudo, es un efecto del sistema significante. Si en
tanto que seres hablantes podemos oponer la naturaleza a la cultura es porque somos seres hablantes; pues esa
diferencia es inexistente para el resto del reino animal.

Por lo tanto, la falta apunta en Lacan a ese momento primero, fundador para todo sujeto humano, para todo niño
humano, en que el sistema simbólico lo cautiva y lo marca para siempre. ¿Cuál es la marca así introducida? Introduce en
primer término una marca que se traduce en su ausencia de plenitud como organismo biológico.

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La falta está presente ya en el estadio del espejo– la falta es la falta de sujeto. Porque supone, que inicialmente para
Lacan no hay sujeto, el sujeto primero es un puro posible, una pura posibilidad. Para Lacan este “no hay sujeto”, “la
primera falta es la falta de sujeto” entraña que el niño humano, cada uno de nosotros al inicio por acción del lenguaje,
nos encontramos privados de toda posibilidad de unidad subjetiva, porque como sujetos somos primero ausencia. Sin
embargo, esta ausencia de sujeto tiene como contrapeso. Hay una primera forma de ‘ser' del ser hablante: el haber sido,
el ser desde el inicio, objeto en relación al Otro, ya sea como objeto causa del deseo del Otro, ya sea como objeto
recuperación de goce o condensador de goce o punto de goce, de acuerdo a las distintas formulaciones de Lacan, para el
Otro con mayúscula.

El sujeto, en tanto tal, es primero objeto en la estructura. Tendrá que hacer un largo recorrido para saber algo acerca de
ese lugar de objeto causa que tiene más allá de él mismo, más allá de su decisión, más allá de lo que quiera o no quiera y
más allá de lo que aquellos que son sus Otros hayan o no pensado en lo que él o ella eran como niños.

La falta, en tanto que es marca inicial, indica la falta de sujeto. La falta de sujeto así planteada es correlativa de la falta
en el Otro, falta que permite esa otra dimensión del sujeto en tanto que es objeto, porque para ocupar el lugar de
objeto causa he de estar, desde el inicio, desde mi nacimiento, en relación a una falta en el Otro, no hay otra forma de
relación con el deseo del Otro. El deseo del Otro aparece como la condición de posibilidad de ese lugar de causa. Por
ello, la serie del comienzo puede leerse también desde el deseo del Otro.

La falta, ya se trate de la falta como falta de sujeto o de la falta como deseo del Otro que me pre-existe, en relación a la
cual seré objeto, es un tiempo primero. Dicha falta marca, asimismo, la no naturalidad fundamental, originaria, de la
crianza de cualquier niño humano en cualquier sociedad.

La prematuración permite que el Otro con su falta ocupe un lugar particular, privilegiado, que es una fuente de
distorsiones muy peculiares en la crianza de los seres humanos.

El concepto de falta entraña que algo no esté completo, expresamente que tenga un agujero, agujero que luego
culminará, en cierto momento, en la experiencia clásica de la castración, pero que no se agota tan sólo en la experiencia
de la castración.

¿Qué es la pérdida? Frente a la percepción de la falta que nos une al Otro, que lleva a ese Otro a buscar cosas que no
dependen de nosotros ni somos nosotros mismos. Frente a esa búsqueda del Otro aparece la pregunta ¿qué busca?,
¿qué quiere? ¿por qué no soy lo único que le interesa? Esta pregunta mantiene toda su vigencia a lo largo de la vida.

Se aprecia que la pérdida empieza a operar en Lacan con un doble matiz, porque opera no sólo en el sentido de un ‘yo
pierdo al Otro', porque el Otro se va, a la madre le interesan otras cosas, cuyo ejemplo clásico se cristaliza en el fort-da
freudiano.

La pérdida es un momento constitutivo del deseo como deseo del Otro. el sujeto juega con la posibilidad de que el Otro
‘lo pueda o no lo pueda perder', soporte perderlo. Lacan llama a esta dimensión de la pérdida, operación de separación.
La operación de separación es exactamente eso, atravesar la prueba del deseo del Otro: ¿puede el otro soportar mi
pérdida?, ¿puede perderme? Ej. Niño encerrado en el baño: Lo dramático no son las 10 horas de encierro, sino que
nadie se haya dado cuenta. Este movimiento, ¿por qué lo hace? Para probar si el Otro puede soportar su pérdida.

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Desde este ángulo, cualquier excusa es buena para que cualquiera de nosotros se ponga a pensar en cómo puede operar
para sustraerse del Otro, hacer que en el Otro aparezca la falta y, por ende, aparezca el deseo. Esta formulación es
válida tan sólo para la definición del deseo como deseo del Otro. El aporte freudiano no alcanza a dar cuenta de esta
otra dimensión de que alguien se haga pérdida para saber si causa al Otro. Por eso la pérdida es condición de la causa. Si
durante 10 horas nadie se dio cuenta de que no estoy, no causo nada a nadie. Por lo tanto, este punto de la articulación
causa-pérdida es estructural.

Este hacerse pérdida también hay una recuperación de goce. Como perdido alguien se sabe causa; como ganado, el
sujeto se sabe vinculado al goce imaginado del Otro.

Todo el movimiento de Lacan en esta serie falta-pérdida-causa-plus de gozar, implica cambiar totalmente la forma de
entender el objeto en psicoanálisis. El objeto no es el objeto del deseo, no es para nada su meta, sino que básicamente
el objeto importa en tanto relaciona, de uno u otro modo, al sujeto o bien con el deseo de un Otro o bien con el goce de
un Otro.

“Deseo de separación”, pues en la medida en que el sujeto se separa del Otro, para pasar por la prueba del deseo del
Otro, es el Otro, la madre por ejemplo en la etapa oral, la que hace el duelo por el niño. Lacan es taxativo, el duelo del
destete es un duelo materno, no es el duelo del niño. Por el contrario, el niño está mirando para adelante, hacia lo que
vendrá. Lacan dirá que el duelo no es como tal la mera experiencia de pérdida de un objeto importante, sino que el
duelo es aquello que nos sucede cuando perdemos a alguien de quien fuimos causa, de quien fuimos causa de deseo, no
que fue nuestro objeto de deseo, por eso el duelo por los padres suele ser tan profundo. Los padres en general, porque
fueron los primeros en posicionarnos en relación al deseo.

Ese lugar de causa y ese lugar de articulación de goce, cuando no está patologizado, implica como tal la dignidad del
sujeto humano.

Sem. 6: El deseo y su interpretación – LACAN

Es especialmente bajo esta rúbrica del deseo, como significativos del deseo, que los fenómenos que he llamado hace
poco residuales, marginales, han sido desde el principio aprehendidos por Freud. Es la intervención de la angustia el
punto clave de la determinación de los síntomas, pero en tanto tal o cual actividad que va a entrar en el juego de los
síntomas está erotizada, tomada por el mecanismo del deseo. La defensa es contra el deseo.
Libido – teoría de la energía del deseo
El problema es el velamiento de la palabra “deseo” que aparece en toda la manipulación analítica. Si en lugar de hablar
de libido o de objeto genital hablamos de deseo genital, nos parecerá quizás enseguida bastante difícil considerar como
va de suyo que el deseo genital y su maduración impliquen por sí sólo esta suerte de posibilidad, o de apertura, o de
plenitud de realización sobre el amor que parece haberse vuelto de este modo doctrinal en una cierta perspectiva de
maduración de la libido. Si el deseo parece generar consigo un cierto quantum de amor, es justa y precisamente y a
menudo de un amor que se presenta ala personalidad como conflictual, de un amor que no se confiesa, de un amor que
se niega incluso a confesarse.
Se trata de saber si la transferencia está constituida no por una afectividad o por sentimientos positivos o negativos, con
lo que estos términos comportan de vago y velado, sino que se trata, y aquí se nombra el deseo sentio por un solo
término, deseo sexual, deseo agresivo en el sitio del analista, que nos aparecerá enseguida y a primera vista. Estos
deseos no son todo en la transferencia. La situación del deseo está profundamente marcada, ubicada, ligada a una cierta
función del lenguaje, a una cierta relación del sujeto al significante.

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He tomado la precaución de escribirles ahí arriba los 3 términos: pleasure-seeking, object-seeking. En tanto que buscan
el placer, en tanto que buscan el objeto, es así que desde siempre se planteó la cuestión para la reflexión y la moral –
entiendo la moral teórica, la moral que se enuncia en preceptos y reglas, en operaciones de filósofos, muy
especialmente de éticos.
La base de toda moral que ha sido expresada hasta el presente, hasta un cierto punto en la tradición filosófica, vuelve en
suma a eso que podría llamarse la tradición hedonista, que consiste en hacer establecer un suerte de equivalencia entre
esos dos términos, placer y objeto, en el sentido en que le objeto es el objeto natural de la libido, en el sentido en que es
un beneficio (un bienestar), en fin de cuentas a admitir el placer en el rango de los bienes buscados por el sujeto, hasta
incluso rechazar allí aunque tenga el mismo criterio, al rango de soberano bien.
¿Qué más contrario de lo que llamaremos la experiencia de la razón práctica que esta pretendida convergencia del
placer y el bien?
Es seguramente algo que no llega a realizar esta identificación del placer y del bien más que en el interior de eso que yo
llamaría una ética del amo (o del maestro), o alguna cosa en la que en el ideal adulador, los términos de la temperancia
o de la intemperancia, es decir algo que destaque de la habilidad (dominio) del sujeto en relación con sus propios
hábitos. Pero la inconsecuencia de esta teorización es sorprendente. Si releen los pasajes célebres que conciernen
precisamente al uso de los placeres, verán allí que nada entra en esta óptica moralizante que no sea del registro de este
dominio de una moral del amo (o maestro), de eso que el amo puede disciplinar. Puede disciplinar al manejo y al uso de
su yo (moi). Pero para lo que es el deseo verán hasta qué punto Aristóteles debe reconocer que los deseos, se presentan
muy rápidamente más allá de cierto límite que es precisamente el límite del dominio y del yo (moi) en el terreno de lo
que se llama especialmente la bestialidad. Hay una concepción a este respecto singularmente moderna de uqe el amo
no podría ser juzgado por eso, no podría ser reconocido como responsable.
Spinoza: “el deseo es la esencia misma del hombre. Lacan agrega: “en cuanto es concebida a partir de alguna de sus
afecciones, concebida como determinada y dominada por alguna de esas afecciones a hacer algo.”
Deseo (Según Lalande): tendencia espontanea y consciente hacia un fin conocido o imaginado. El deseo reposa pues
sobre la tendencia de la cual es un caso particular y más complejo. SE opone por otra parte a la voluntad en lo que ésta
supone de más: primero la coordinación, al menos momentánea, de las tendencias; segundo, la oposición del sujeto y
del objeto; tercero, la conciencia de su propia eficacia; cuarto, el pensamiento de los medios por los que se realizará el
fin querido. Esta definición parece demasiado estrecha ya que no tiene bastante en cuenta la anterioridad de ciertas
tendencias en relación con las emociones correspondientes. El deseo parece ser esencialmente el deseo de un acto o de
un estado, sin que sea necesario en todos los casos la representación del carácter afectivo de este fin.
¿el deseo es la realidad psicológica, rebelde a toda organización y es incluso la sustracción de los caracteres indicados
como siendo los de la voluntad que podremos llegar a aproximarnos a lo que es la realidad del deseo?
Pulsión: la no coordinación, incluso momentánea, de las tendencias; el fantasma, en tanto que introduce una
articulación esencial, o más exactamente una especie totalmente caracterizada en el interior de esta vaga determinación
por la no oposición del sujeto y del objeto.
Ya el lazo interno, el lazo de coherencia en la experiencia analítica del deseo y su interpretación, presenta en sí mismo
algo que sólo la costumbre impide ver: cuán subjetiva es la interpretación en sí del deseo y todo lo que esté ligado de
una manera interna a la manifestación del deseo.
El psiconanálisis nos muestra esencialmente eso que llamamos la captura del hombre en lo constituyente de la cadena
significante. Que esta captura esté sin duda ligada, a propósito del hombre, sin ser coextensiva, al hecho de que el
hombre habla, sin duda, pero para hablar ha de entrar en el lenguaje y su discurso preexistente. Diría que esa ley de
subjetividad que el análisis destaca especialmente, su dependencia fundamental del lenguaje es tan esencial que
literalmente sobre ella gira toda la psicología .
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LA subjetividad de la que se trata, en tanto que el hombre está tomado en el lenguaje, lo quiera o no, y que está
capturado más allá del saber que de ellos tenga, es una subjetividad que no es inmanente a una sensibilidad, ya que aquí
el término “sensibilidad” quiere decir el par estímulo-respuesta, por la razón siguiente: el estímulo está dado en función
de un código que impone su orden a la necesidad, la cual debe traducirse allí. Se puede decir que es un signo que el
medio exterior da al organismo para que deba responder o defenderse. Si cosquilleamos la planta de la pata de una
rana, ella recibe un signo y responde mediante un relajamiento muscular. Pero dado que la subjetividad es tomada por
el lenguaje hay emisión, no de un signo, sino de un significante. El significante vale.
ES necesario que el sujeto tome su lugar, pero no vean etapas en el sentido típico de la evolución, se trata más bien de
una generación y de marcar la anterioridad lógica de cada uno de estos esquemas sobre el siguiente.
Primer grafo

¿Qué representa lo que llamamos D? Para partir de una D, esto representa la cadena significante. Esta estructura base,
fundamental, somete toda manifestación de lenguaje a esta condición de estar reglada por una sucesión, en otras
palabras, por una diacronía, algo que se desarrolla en el tiempo.
Aquí las cosas se resumen en la noción de sucesión, con lo que puede traer e implicar de noción de escansión. Pero no
estamos allí aún. El único elemento discreto (es decir, diferencial) es la base sobre la cual va a instaurarse nuestro
problema de la implicación del sujeto en el significante. El significante se define por su relación, su sentido, y toma su
valor de la relación con otro significante, de un sistema de oposiciones significantes, y esto se desarrolla en una
dimensión que implica a la vez una cierta sincronía de los significantes. Es esta sincronía de significantes, a saber la
existencia de una batería significante, donde se puede plantear el problema de saber cuál es la batería mínima : parece
ser la de 4 elementos, como mínimo.
Lo importante está aquí indicado por la línea de puntos que viene a recortar de adelante hacia atrás, cortándola en dos
puntos, la línea representativa de la cadena significante. Lo que está representado por la línea de puntos representa el
primer encuentro a nivel sinrónico, al nivel de la simultaneidad de los significantes. Aquí C está lo que llamo el punto de
encuentro con el código. Es porque el niño se dirige a un sujeto al que sabe hablante que el sujeto debe aprender bien
temprano que hay allí una via, un pasaje por dodne deben someterse las manifestaciones de sus necesidades para ser
satisfechas.
El segundo punto de recorte M, es donde se produce el mensaje y está constituido por esto: es siempre por un juego
retroactivo de la serie de los significantes que la significación se afirma y se precisa, es apres-coup que el mensaje toma
forma a partir del significante que está allí antes que él, del código que le antecede y sobre el cual inversamente, él, el
mensaje, mientras se formula en todo instante, anticipa, tira un lance.
Lo que está originalmente bajo la ecolosión de la necesidad que está ahí representado en el esquema a nivel de Eso
(ello) que no se sabe qué es, que siendo tomado por el lenguaje no se refleja por ese aporte inocente del lenguaje en el
que el sujeto se hace primero discurso. Resulta que aún reducido a sus formas más primitivas de aprehensión de eso por
el sujeto que está en relación con otros sujetos hablantes, se produce algo al final de la cadena intencional que he
llamado aquí la primera identificación primaria (I), la primera realización de un ideal del que no podemos ni siquiera
decir que se trata de un ideal del yo en ese momento del esquema, pero que seguramente el sujeto ha recibido la
primera marca, signum, de su relación con el Otro.

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 Segundo grafo

En la primera y segunda parte del esquema se trata de la diferencia de un nivel infans del discurso, pues no es siquiera
necesario que el niño hable todavía para que esa marca, esa impronta puesta por la demanda sobre la necesidad, se
ejerza al nivel de los gritos alternantes. Puede ser suficiente.
La segunda parte del esquema implica que aun si el niño no sabe todavía sostener un discurso, igual ya sabe hablar, y
esto vendrá muy pronto. Hay relación, hablando con propiedad, por cuanto hay llamado del Otro como presencia, este
llamado del Otro como presencia sobre fondo de ausencia, en este momento señalado por el fort-da.
Más alla de lo que articula la cadena del discurso como existente más allá del sujeto e imponiéndole, lo quiera o no, su
forma más allá de esta aprehensión inocente, si así puede decirse, algo distinto va a producirse que está ligado al hecho
de que en esa experiencia del lenguaje se funda su aprehensión del Otro como tal, de ese Otro que puede darle su
respuesta, la respuesta de llamado, este Otro al cual plantea fundamentalmente la pregunta de CAzotte como siendo el
mugido de la forma terrorífica que representa la aparición del superyó, en respuesta a aquel que lo ha evocado en una
caverna napolitana: Che vuoi? “¿Qué quieres?”. LA pregunta hecha al Otro de lo que él quiere, de allí donde el sujeto
hace su primer encuentro con el deseo en tanto es, en primer lugar, deseo del Otro, deseo gracias al cual percibe que se
realiza como siendo ese más allá alrededor del que gira esto, que el Otro haga que un significante u otro esté o no en la
presencia de la palabra: que el Otro le dé la experiencia de su deseo al mismo tiempo que una experiencia esencial,
porque hasta el presente era en sí la batería significante en la que una elección podía hacerse, pero ahora es en la
experiencia donde esa elección se muestra conmutativa, que está al alcance del Otro hacer que uno u otro significante
esté allí, que se introducen en la experiencia y en este nivel de la experiencia, los dos nuevos principios que se suman a
lo que inicialmente era principio de sucesión implicando principio de elección. Tenemos ahora un principio de
sustitución ya que es a partir de esa conmutabilidad que se establece para el sujeto lo que llamo, entre significante y
significado, la barra; o sea que hay entre significante y significado esta coexistencia, esta simultaneidad que al mismo
tiempo está marcada por cierta impenetrabilidad, es decir, el mantenimiento de la diferencia, de distancia entre
significante y significado: S/s
La estructura de la cadena significante a partir del momento en que ha realizado el llamado del Otro, es decir, donde el
proceso de la enunciación se superpone, se distingue de la formula del enunciado, exigiendo como tal algo que es
justamente la captura del sujeto que era inicialmente inocente, pero que aquí es inconsciente en la articulación de la
palabra a partir del momento en que la conmutabilidad del significante deviene una dimensión esencial para la
producción del significado.
Otro término igualmente se dibuja, que es el de la semejanza, dicho de otra forma, el que hace que en el interior de la
cadena, por relación al hecho de que en la seriación de la cadena significante, uno de los términos significantes resulte o
no semejante a otro, se ejerce así una cierta dimensión de efecto que es la dimensión metonímica.
Es pues en el nivel de la segunda etapa del esquema que se produce lo que nos permite poner al mismo nivel que el
mensaje, es decir en la parte izquierda, lo que era mensaje en el primer esquema, la aparición de lo que es significado
del Otro s(A) por oposición al significante dado por el Otro S(A), que es producido sobre la cadena de puntos, de puntos

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que ya está parcialmente articulada, que es sólo implícita, que no representa aquí más que el sujeto en tanto él es
soporte de la palabra.
Es en la experiencia del Otro en tanto que el Otro posee un deseo, que se produce esta segunda etapa de la experiencia.
El deseo d, desde su aparición, su origen, se manifiesta en ese intervalo, ese hiancia que separa la articulación lisa y
llana, lingüística, de la palabra, de lo que marca que el sujeto realiza allí algo de í mismo que no tiene alcance, ni sentido,
sino en relación con esa emisión de la palabra y que es lo que el lenguaje llama su ser. Es entre los avatares de su
pregunta (demande) y lo que tales avatares hacen devenir, y por otra parte esa exigencia de reconocimiento por el Otro,
que podemos llamar exigencia de amor, donde se situa un horizonte de ser para el sujeto. Es en ese intervalo, en esa
hiancia que se sitúa una experiencia que es la del deseo, aprehensible primero como siendo del deseo del Otro y cuyo
interior el sujeto ha de situar su propio deseo.
Ante la presencia primitiva del deseo del Otro como opaca, como oscura, el sujeto está sin recursos.
Tercer grafo

Freud hace de la angustia algo completamente situado en la teoría de comunicación: la angustia es una seña. No está al
nivel del deseo, suponiendo que el deseo debiera producirse en el mismo lugar donde se origina y se experimenta la
indefensión; n oes a nivel del deseo que se produce la angustia. Freud nos dice que la angustia se produce como una
señal en el yo (moi) sobre el fundamento de la indefensión, al a cual llama señal a remediar.
Es en la medida en que en el nivel de esta tercera etapa interviene la experiencia especular, la experiencia de la relación
en la imagen del otro en tanto fundadora del Urbild del yo, concierne a las relaciones del yo ideal y del Ideal del Yo. Hago
alusión al esquema O----O’, al empleo del espejo cóncavo que nos permite pensar la función de uan imagen real,
reflejada que no puede ser vista como reflejada sino a partir de una cierta posición, de una posición simbólica que es el
Ideal del yo.
En la tercera etapa del esquema tenemos la intervención del elemento imaginario de la relación del yo (m) con el otro
i(a) como siendo el que va a permitir al sujeto remediar esa indefensión en la relación con el deseo del Otro. Por algo
que es tomado del juego de dominio que el niño, en una edad electiva, aprendió a manejar en cierta referencia a su
semejante como tal- la experiencia del semejante en el sentido en que es mirada, donde hay otro que lo mira, donde
hace jugar un número de relaciones imaginarias entre las que están, primeramente, las de prestancia, también las de
sumisión y de derrota. El sujeto se defiende con su yo (moi).
SE defiende contra la indefensión y, con ese medio que la experiencia imaginaria de la relación con el otro le da,
construye algo que es flexible con el otro. Porque lo que el sujeto refleja no es simple juego de prestancia, no es su
aparición al otro en el prestigio y en la finita (engaño, simulación), es él mismo como sujeto hablante, y es por eso que
designo aquí , como siendo ese lugar de salida, de referencia por donde el deseo va a aprender a situarse, es el
fantasma. La  tachada es el sujeto en tanto hablante, en tanto refiere al otro como mirada, al otro imaginario. Es eso lo
que define al fantasma y la función del fantasma como función de nivel de acomodación, de situación del deseo del
sujeto como tal, y es por eso que el deseo humano tiene esta propiedad de ser fijado, de ser adaptado, soldado, no aun
objeto, sino siempre esencialmente a un fantasma.
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Darwin y Lady Cook - Es en cuanto ese sujeto que habla tan ligeramente de la muerte, es claro que no la quiere en
especial a esa dama, pero por otra parte, la perfecta placidez con la que habla implica justamente que al respecto ha
dominado su deseo, en tanto el deseo como en Volpone podría expresarse por la amable formula: “Pudrete y revienta”.
No ice eso, articula simplemente que lo que nos vale, que es el nivel (Destino) lo que cada uno a su turno por un isntante
olvidó es la muerte, y eso llegará un día u otro. Y a la vez ese personaje se plantea como no temiendo igualarse con
aquella de la que habla, de ponerse al mismo nivel, bajo el peso de la misma falta, de la misma legalización terminal para
el amo absoluto aquí presentificado. En otra palabras, aquí el sujeto se revela respecto de lo que está velado en el
lenguaje como teniendo una suerte de familiaridad, de completud, de plenitud de manipuleo de lenguaje que sugiere.
En el nivel del primer esquema tenemos la imagen inocente. Es inconsciente, por supuesto, pero es una inconsciencia
que pide saber. No olvidemos que en la inconsciencia esta dimensión de “tener consciencia” implica esta noción.
En el nivel de la segunda y tercera etapas del esquema, les dije que teníamos un uso mucho más consciente del saber.
Quiero decir que el sujeto sabe hablar y habla. Es lo que hace cuando llama al Otro, y sin embargo, es allí donde se
encuentra la originalidad del campo que Freud descubre y que llama lo inconsciente, es decir, ese algo que pone
siempre al sujeto a cierta distancia de su ser y que hace que precisamente ese ser no se le junte jamás. En el nivel en el
que el sujeto está comprometido, hay un significante que siempre falta. Por que ese significante está especialmente
delegado a la relación del sujeto con el significante. Ese significante tiene nombre: el falo.
El deseo es la metonimia del ser en el sujeto: el falo es la metonima del sujeto en el ser. El falo, en la medida en que es
el elemento significante sustraído a la cadena de la palabra, en tanto que ella compromete toda relación con el otro, es
ahí el principio límite que hace que el sujeto sin duda, en tanto implicado en la palabra, caiga bajo el golpe de lo que se
desarrolla en todas sus consecuencias clínicas bajo el término complejo de castración.
“Palabras de tribu”- Toda especie de inauguración metafórica, por poco audaz que se haga y en desafío de lo que la
lengua siempre vela, y eso que vela siempre en último término es la muerte. Eso siempre tiende a hacer surgir, a hacer
salir esa figura enigmática del significante faltante, el falo, que aquí siempre como bajo forma llamada diabólica, oreja,
piel, incluso aún el mismo falo, y si en ese uso, ese algo contenido que no disimula menos el deseo violento, pero eese
uso se basta para hacer aparecer en lo imaginario, en el otro que está como espectador, en el pequeño a, esa imagen
del sujeto en tanto marcado por esa relación con el significante special que se llama lo prohibido. En este caso en tanto
viola una prohibición, en tanto muestra que más allá de las prohibiciones que hace la ley del lenguaje (no se habla así de
las viejas damas), hay al menos un señor que oye hablar plácidamente del mundo y que hace aparecer al diablo y en ese
punto el querido Darwin se pregunta ¿cómo diablos hizo eso?

Concepto de fantasma
El concepto como tal de fantasma hace su gran aparición con la fórmula que va a devenir clásica en Lacan que es: $
(barrado) ◊ (rombo) a. Y aunque hoy no vamos a llegar a eso Lacan la transformará en: a -----> S (barrado). En la primera
época de la enseñanza de Lacan los fantasmas, en plural, estaban incluidos dentro del orden imaginario. A partir de la
fórmula $ ◊ a Lacan hablará de fantasma en singular, e incluso hablará de fantasma fundamental. Inicialmente Lacan usa
el término de fantasma y lo ubica como incluido en la serie de los desarrollos imaginarios, como una serie de fantasías
imaginarias que se despliegan en el nivel del yo (moi), a', y el otro, a,con minúscula.

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Cabe aclarar que el a minúscula dentro de la fórmula del fantasma es solidario del objeto a en un primer tiempo todavía
imaginario. Esa primera introducción del fantasma, donde el objeto tiene una dimensión imaginaria y no aún claramente
real, aunque la dimensión real se empieza a esbozar como tal.
Lacan, en el primer tiempo, cuando describe al fantasma con esta fórmula de Sujeto barrado rombo a, establece una
relación muy estrecha entre en el fantasma y el deseo. Pero a esta relación no la inventa Lacan, esta relación está
presente ya en Freud.
El fantasma en la primera época de Lacan, en los Seminarios V y VI, a fines de los años 50, va a estar articulado por el
deseo como le hemos venido definiendo. Entonces el fantasma no se articula con la pulsión sino que se articula con el
deseo, lo cual marca una separación con Melanie Klein.
Se puede apreciar que la articulación entre fantasma y deseo es bastante evidente, incluso antes de que Freud escriba
La interpretación de los sueños, y cuando empieza a esbozar su teoría de trauma en torno al cual va a empezar a
describir el concepto de realidad psíquica.
  En la Carta 61 (2 de Mayo de 1897), Freud se refiere a la histeria y señala que es llamativa la constante asociación entre
histeria y fantasma; y asegura que, si tiene una idea más clara de la estructura de la histeria, implica que ello remite a la
reproducción de las escenas, sea directamente (recuerdo directo) o sea a través de las fantasías que están delante de las
escenas (supuestamente reales y traumáticas).

Luego, tanto en la Carta 61 como en la Carta 62, Freud insiste en que "las fantasías derivan de cosas que han sido oídas,
aunque entendidas sólo subsecuentemente (es decir retroactivamente), pero su material es sin duda genuino... Son
estructuras protectoras, sublimaciones de los hechos (en el sentido de "idealización de los hechos", no en el sentido
técnico de la palabra "sublimación") embellecidos..." Señala también que, a su juicio: "... el origen quizás resida en las
fantasías masturbatorias".

Las fantasías son estructuras protectoras, protegen. A partir de esta idea Lacan desarrollará una concepción protectora
del fantasma, la concepción del fantasma como pantalla. Luego se refiere a lo que en ese momento Freud denomina sus
tres neurosis (Histeria, Neurosis Obsesiva y Paranoia), y dice que "...exhiben los mismos elementos y la misma etiología;
fragmentos de recuerdos, impulsos, ficciones protectoras".

 En el Manuscrito adjuntado a la Carta 61, dice Freud: "Las fantasías son fachadas psíquicas construidas con el fin de
crear una barrera a los recuerdos que no se soporta volver a recordar". Señala algo importante: "... combina cosas
experimentadas y cosas oídas, acontecimientos del pasado (de la historia de los padres y los ancestros) y cosas que uno
realmente vio. [Las fantasías] se relacionan con cosas oídas, como los sueños con cosas vistas".
  En la Carta 63, que tiene adjunto un Manuscrito, Freud ubica a las fantasías como predecesoras de los síntomas,
insistiendo en las distorsiones a que pueden estar sometidas y en el hecho de que son "ficciones inconscientes".

  Lo que se desprende de esta lectura son estos puntos que ya están presentes en Freud:

 1.- La solidaridad entre deseo y fantasma es tomada directamente de Freud.

 2.- El papel del fantasma o fantasía en la constitución de la realidad psíquica; el establecimiento de la diferencia
entre "real" y "realidad psíquica"; el lugar de la ficción.

 3.- La relación del fantasma con la escena, que luego se desdoblará en el fantasma en su relación con la mirada
en la voz, como objetos propios que Lacan inventa.

 4.- El fantasma como defensa.

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  5.- La íntima relación del fantasma con el autoerotismo, es decir con la masturbación.

Freud pone en cuestión la referencia de que una ficción sea una mentira, sino que una ficción tiene un núcleo de verdad .
Pero lo importante es que una ficción, el fantasma se inscribe como la matriz a partir de la cual se obtienen las ficciones,
es decir una ficción que es una forma de decir la verdad con cierta puesta en escena y con cierto grado de deformación
que no es la misma que en el sueño.
"El creador literario hace lo mismo que el niño cuando juega: crea un mundo de fantasía que toma muy en serio pero que
diferencia de la realidad"; y señala que, al igual que el niño, en este proceso el creador logra una ganancia de placer. Esta
idea de "ganancia de placer/goce" propia del fantasma, entonces, está claramente postulada en el artículo de Freud.
Freud relaciona las fantasías con los ensueños diurnos, señalando la vergüenza y el pudor que se asocian con la fantasía;
y señala que al adulto le es difícil confesar sus fantasías porque sabe que se espera de él "que actúe como tal en el
mundo real".

Luego Freud caracteriza a la fantasía, y dice que "las fuerzas motivantes son siempre deseos insatisfechos... Cada
fantasía es la realización del deseo, que corrige una realidad que no satisface". La fantasía, entonces, aparece en relación
con la ganancia de placer: Lustgewinn; aparece la ambición y el narcisismo en su relación con el fantasma; y la relación
con la temporalidad que se relaciona con una temporalidad propia del deseo.

El fantasma, como bien lo señala Freud, se va a inclinar por el lado del deseo. Cuando Lacan estructura esta fórmula ha
abandonado la estructura del deseo como deseo de reconocimiento. La fórmula S (barrado) rombo a es inseparable del
deseo entendido como deseo del Otro tachado, barrado, es decir deseo del Otro con mayúscula, que es lo que va a
caracterizar la fórmula del fantasma en relación con el deseo del Otro como barrado, es decir, que es sinónimo decir
Otro barrado que decir Otro deseante. Es decir, el fantasma se organiza en relación de este Otro barrado, es decir en
relación al deseo inconciente del Otro. Recuerden que la barradura del Otro indica que el deseo del Otro está también
habitado por el inconsciente.

¿Cuál es el primer problema que implica definir al fantasma de esta manera? El problema es que el fantasma está
constituido por dos matemas que en la teoría lacaniana son indicadores de la subjetividad. Por un lado, el sujeto dividido
del inconciente, siempre divido entre dos significantes, S1 y S2 y, por otro lado, el objeto que es una de las primeras
formas de 'ser' del sujeto en relación al Otro. Entonces indica dos formas en que el sujeto se presenta en la teoría
lacaniana: una en tanto que objeto y la otra en tanto que sujeto barrado.
El sujeto tiene que ubicarse en una cierta relación frente a ese deseo del Otro. Pero cuando el sujeto le pregunta al Otro,
a este Otro que supone, a ese sujeto que se subjetivaba primero que era la madre, cuando le pide a ese sujeto que le
diga quién es él, que le de una identidad, el Otro no tiene respuesta. Otro de los sentidos de la barra del Otro, recuerden
que es un Otro inconsciente, entonces, ese Otro dividido no tiene una respuesta para darle una identidad al sujeto, para
responderlele al sujeto “tú eres esto”. Porque si le da un significante, un S1, ese S1 solo no significa nada. Si le da el S2
entonces aparece la significación y el primer significante que lo marcaba desaparece. Es decir que el sujeto, como sujeto
dividido, nunca logra una identidad plena. Y cuando el Otro aun cuando con la mejor buena fe, desde su conciencia tiene
que responder acerca de quién es ese sujeto en el nivel significante, no tiene respuesta. Frente a esta falta de garantías
en el Otro, el sujeto toma, se aferra al objeto a y lo hace funcionar en el lugar de garantía faltante.
Y la forma de no desaparecer es aferrarse del objeto a. el objeto a deviene aquello que sostiene, que soporta, y tomen
soportar con el carácter que tiene en castellano, de aguantar, al sujeto cuando el sujeto solo en el nivel del significante
no tiene significación, porque es un puro S1, si no hace cadena no hay significación, o se pierde en la metonimia de
significación que una cadena produce incesantemente. El sujeto aparece siempre dividido en el nivel del significante. A
eso Lacan lo llama el desvanecimiento o el fading, término en inglés, del sujeto en el significante.

61
Ante esta carencia en el nivel del significante, el objeto viene a darle una cierta identidad y una cierta consistencia al
sujeto. El objeto en su función de rescatar al sujeto del desvanecimiento tiene una función todavía imaginaria.Todavía
Lacan no definió al objeto como causa.
 Entonces, en el fantasma este objeto imaginario empieza a aparecer de otro modo, surge en el intervalo de los
significantes.   Entonces lo importante es que el objeto aparece como una suplencia de la identidad que no hay.
   Este mismo objeto va a formar el núcleo real del yo, moi, el punto es que coexiste con el yo imaginario, vamos a decirlo
así. Tiene una relación con lo imaginario, pero esta relación no debe ser confundida con la función del objeto en el
fantasma. Digamos que hay una relación del objeto en relación al yo, pero esa función no es la misma que la función del
objeto en el fantasma.
   El sujeto dividido preso en la metonimia deseante, recuerdan que el deseo es metonímico en este punto, se desplaza
de un significante a otro significante sin nunca realizarse del todo, lo que detiene el desplazamiento de la cadena
significante es precisamente este objeto. ? Este deseo es sostenido en el fantasma, y precisamente el objeto en el
fantasma fascina al sujeto, lo retiene para que no se desvanezca como tal, y esto mismo constituye el fantasma, y por lo
tanto es una forma de suplir la respuesta que el Otro no puede dar. El Otro no tiene un significante, un nombre para
darle una identidad al sujeto.
Una de las formas de suplir esa respuesta es el objeto a, porque no hay respuesta en el nivel del sistema significante
para dar una identidad plena al sujeto.
Lacan va a llamar a esta imposibilidad del Otro de dar una respuesta: el significante de la falta en el Otro.
Precisamente este real que es el objeto es aquello que viene a sostener al sujeto, y es el objeto que el significante no
puede volver a absorber.
En S6 - el fantasma aparece como una forma de dar una respuesta a aquello que el Otro no puede responder, pero
resulta que hay una estratificación de las respuestas que vamos a ver la vez que viene cuando introduzca el grafo del
deseo.
i’(a) - Lee la (a) ya no como el semejante, como el objeto imaginario, sino que lo empieza a leer como el objeto parcial
que está en el núcleo del yo. y ese objeto parcial, cuando lo recubre la imagen especular, es también una forma de
responder a lo que el Otro no tiene como respuesta.

Hay tres respuestas, ante la pregunta sin respuesta. El sujeto podemos decir que con su estructura inventa ciertas
respuestas que son el fantasma, el síntoma y el yo especular, el moi. Ahora observen que tanto en el fantasma como el
yo especular, el núcleo de lo que permite zafar de la indefinición significante y de la pura virtualidad de la imagen en el
caso de la i´ es la particular consistencia que el objeto a nos da como sujetos. Hay distintas formas de responder a la
falta de identidad significante que el Otro no puede brindar. Una de esas formas de respuestas es el fantasma, otra es el
yo.

Si hay una respuesta que está en el mismo nivel del síntoma y del yo, tengan claro que cumplen la misma función que
Freud había dicho, es decir aparecen como defensa frente a lo traumático. Lo traumático siendo escenas, intentos de
taponar algo o de reprimir podemos decir, aquello que ningún sujeto quiere saber, que es que el Otro no tiene
respuesta, que no es garante de una verdad absoluta. Este Otro es otro fallido, dividido, que no es garante absoluto de
la verdad, y por lo tanto deja al sujeto siempre en la indefinición. La castración es que el Otro tampoco tiene respuesta.
El Otro está atravesado por el sistema significante y es tan humano como nosotros. Es decir, lo único que puede es
desearnos, pero no tiene una respuesta plena a qué somos cada uno de nosotros ni domina la cadena significante, sino
que es dominado por ella.

El fantasma constituye para Lacan el núcleo duro de la realidad psíquica. Para él la realidad en la que todos vivimos es
esencialmente fantasmática, con lo cual pueden ver que queda cuestionado qué quiere decir el principio de realidad.
62
Lacan dice que lo que sostiene la continuidad de nuestra realidad psíquica es el fantasma. Una primera versión es que el
fantasma es sostén del deseo, sostiene al sujeto desvaneciente en el deseo. Una segunda versión es que el fantasma es
una defensa frente al desamparo ante el deseo del Otro.

El deseo insatisfecho de la histeria, el deseo prevenido de la fobia y el deseo imposible de la neurosis obsesiva, ese
deseo individual aparece como defensa ante el caer en manos del deseo del Otro. El neurótico nunca quiere pagar nada
con su angustia. La angustia surge cuando nos vemos como objeto en manos del deseo del Otro. Es decir que al mismo
tiempo, no saber de la falta de garantías del Otro, no saber que el Otro está castrado, es una forma de vérselas con el
deseo del Otro, y de no caer como causa de ese deseo.

Otro castrado - porque el Otro como deseante también está sometido a la ley, no es un Otro completo, que sabe todo,
que tiene dominio sobre su deseo, sino que también él es determinado por ese deseo. Lacan vuelve al concepto de
desamparo en el nivel psicoanalítico, y lo define como estar en manos del deseo del Otro, estar desamparado, sin
recursos, ante el deseo del Otro.

La realidad psíquica se constituye como una de las respuestas frente a este deseo del Otro, esa respuesta que es el
fantasma, la realidad psíquica como tal, oculta, tapa, incluso Lacan va a usar el término de pantalla, de un elemento que
cubre el deseo del A. O sea que es una pantalla que me impide saber acerca de qué es lo que el Otro desea.

En el fantasma fundamental hay que precisar qué objeto está en juego, puede ser cualquiera de los cuatro: la voz, la
mirada, las heces o el objeto oral, desde ya en tanto que objetos parciales, nunca integrables. Ese fantasma fundamental
estructura la realidad psíquica como tal.

Caso Comiditis/Comoditis.

Instancia de la letra en Psicoanálisis - Escritos

Designamos como letra ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje. Esta simple definición supone
que el lenguaje no se confunde con las diversas funciones somáticas y psíquicas que le estorban en el sujeto hablante. El
lenguaje con su estructura preexiste a la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarrollo mental.
El sujeto, siervo del lenguaje, lo es más de un discurso en el movimiento universal del cual su lugar está ya inscrito en el
momento de su nacimiento, aunque sólo fuese bajo la forma de un nombre propio. La tradición que instaura ese
discurso, funda las estructuras elementales de la cultura. Esas estructuras revelan una ordenación de los intercambios
que es inconcebible fuera de las permutaciones que autoriza el lenguaje.
Algoritmo saussureano : Significante sobre significado, el “sobre” responde a la barra que separa sus dos etapas. La
posición primordial del significante y significado como ordenes distintos y separados inicialmente por una barrera
resistente a la significación.
No hay ninguna significación que se sostenga si no es por la referencia de otra significación.
DAMAS/CABALLEROS: Sólo por la yuxtaposición de dos términos cuyo sentido complementario parece deber
consolidarse por ella, se produce la sorpresa de una precipitación de sentido inesperada: en la imagen de dos puertas
gemelas que simbolizan con el lugar excusado ofrecido al hombre occidental para satisfacer sus necesidades naturales
fuera de su casa y que somete su vida pública a las leyes de la segregación urinaria.
Cómo el significante entra de hecho en el significado; bajo una forma que, no siendo inmaterial, plantea la cuestión de
su lugar en la realidad.

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Caballeros y Damas serán desde ese momento para esos dos niños dos patrias hacia las que sus almas tirarán cada una
con un ala divergente y sobre las cuales les será tanto más imposible pactar cuanto que, siendo en verdad la misma,
ninguno podría ceder en cuanto a la preeminencia de una sin atentar a la gloria de la otra.
El algoritmo, en cuanto que él mismo no es sino pura función significante. La estructura del significante es que sea
articulado. Esto quiere decir que sus unidades, se parta donde se parata para dibujar sus imbricaciones recíprocas y sus
englobamientos crecientes, están sometidas a la doble condición de reducirse en elementos diferenciales últimos y de
componerlos según las leyes de un orden cerrado.
Fonemas: para los analistas, el sistema sincrónico de los acampamientos diferenciales, necesarios para el discernimiento
de los vocablos en una lengua dada .Con la segunda propiedad del significante de componerse según las leyes de un
orden cerrado, se afirma la necesidad del sustrato topológico. Tales son las condiciones de estructura que determinan el
orden de las imbricaciones constituyentes del significante hasta la unidad inmediatamente superior a la frase.
El significante por su naturaleza siempre anticipa el sentido. Como se ve en el nivel de la frase cuando se la interrumpe
antes del término significativo “Yo nunca…”
Es en la cadena del significante donde el sentido insiste, pero que ninguno de los elementos de la cadena consiste en la
significación de la que es capaz en el momento mismo. La noción de deslizamiento incesante del significado bajo el
significante se impone.
Ninguna cadena significante que no tenga como pendiendo de la puntuación de cada una de sus unidades todo lo que se
articula de contextos atestiguados, en la vertical, si así puede decirse, del punto.
Si Caballeros y Damas estuviesen escritos en una lengua desconocida para los niños, su discusión no sería por ella sino
más exclusivamente discusión de palabras, pero no menos dispuesta por ella a cargarse de significación. Lo que
descubre la cadena significante es la posibilidad que tengo, justamente en la medida en que su lengua me es común con
otros sujetos, es decir en que esa lengua existe, de utilizarla para significar muy otra cosa que lo que ella dice. Función
más digna de subrayarse en la palabra que la de disfrazar el pensamiento del sujeto: a saber, la de indicar el lugar de ese
sujeto en la búsqueda de lo verdadero.
La parte tomada del todo, apenas nos deja una idea de lo que hay que entender. En lo cual se ve la conexión del barco y
de la vela no está en otro sitio que en el significante y que es en esa conexión palabra a palabra donde se apoya la
metonimia.
La metáfora (la gavilla de Booz). La chispa creadora de la metáfora no brota por poner en presencia dos imágenes, es
decir dos significantes igualmente actualizados. Brota entre dos significantes de los cuales uno se ha sustituido al otro
tomando su lugar en la cadena significante mientras el significante oculto sigue presente por su conexión metonímica
con el resto de la cadena.
Si una gavilla remite a Booz, lo cual sin embargo es efectivamente el caso, es por sustituirse en él en la cadena
significante, en el lugar mismo que lo esperaba, por haber sido realzada en un grado gracias a la escombra de la avaricia
y del odio. Pero entonces es de Booz de quien la gavilla ha hecho ese lugar neto, relegando como lo está ahora en las
tinieblas del fuera donde la avaricia y el odio lo alojan en el hueco de su negación. Una vez que su gavilla ha usurpado así
el lugar, Booz no podrá regresar a él.
Si por esa confusión el donador ha desaparecido con el don, es para resurgir en lo que rodea a la figura en la que se ha
anonadado. Es pues entre el significante del nombre propio de un hombre y el que lo cancela metafóricamente donde se
produce la chispa poética, aquí tanto más eficaz para realizar la significación de la paternidad cuanto que reproduce el
acontecimiento mítico en el que Freud reconstruyó la andadura, en el inconsciente de todo hombre, del misterio
paterno.

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La metáfora se coloca en el punto preciso donde el sentido se produce en el sinsentido, es decir en el paso del cual
Freud descubrió que da lugar a esa palabra (mot) que en francés es “le mot” por excelencia (palabra o frase ingeniosa),
la palabra que no tiene allí más patronazgo que el significante del espíritu o ingenio.
Sin duda la letra mata, cuando el espíritu vivifica. Las pretensiones del espíritu sin embargo permanecerían irreductibles
si la letra no hubiese dado pruebas de que produce todos sus efectos de verdad en el hombre, sin que el espíritu
intervenga en lo más mínimo.
El sueño es un rebús. Lo cual se refiere a la instancia en el sueño de esa misma estructura literante donde se artícula y se
analiza el significante en el discurso. Las imágenes del sueño no han de retenerse si no es por su valor significante, es
decir porque lo que permiten deletrear del “proverbio” propuesto por el rebús del sueño. Esta estructura de lenguaje
que hace posible la operación de la lectura. Ese valor de significante de la imagen no tiene nada que ver con su
significación. Estamos en la escritura donde incluso el pretendido “ideograma” es una letra.
La trasposición , en la que Freud muestra la precondición general de la función del sueño, es lo que hemos designado
más arriba con Saussure como el deslizamiento del significado bajo el significante, siempre en acción (inconsciente) del
discurso.
LA condensación, es la estructura de sobreimposición de los significantes donde toma su campo la metáfora.
El desplazamiento ese viraje de la significación que la metonimia demuestra y que se presenta como medio del
inconsciente más apropiado para burlar la censura.
El trabajo del sueño sigue las leyes del signifcante.
Las fantasías o sueños diurnos: su rasgo distintivo, dado que esas fantasías pueden permanecer inconsciente es
efectivamente su significación. De éstos Freud nos dice que su lugar en el sueño consiste o bien en servir par la
elaboración secundaria de que se trata aquí, es decir para una función, que no hay por qué distinguir del pensamiento
de la vigilia.
El análisis toma hoy sus puntos de referencia en esas formas imaginarias que acabo de mostrar como dibujadas en
reserva sobre el texto que mutilan, y que sobre ellas es sobre las que el punto de mira del analista se conforma:
mezclándolas en la interpretación del sueño con la liberación visionaria de la pajarera jeroglífica, y buscando más
generalmente el control del agotamiento del análisis en una especie de scanning, de esas formas donde aparezcan, con
la idea de que estas son testimonio del agotamiento de las regresiones tanto como del remodelado de la “relación de
objeto” en que se supone que el sujeto tipifica.
El retorno al texto de Freud muestra la coherencia absoluta de su técnica con su descubrimiento. Una de las razones por
las cuales el sueño era lo más propicio para ellos es justamente que no revela menos esas leyes en el sujeto normal que
en el neurótico.
Fue en copresencia no sólo de los elementos de la cadena significante horizontal, sino de sus contigüidades verticales,
en el significado, de la que mostraremos los efectos repartidos según dos estructuras fundamentales en la metonimia y
la metáfora.
f (S…S’)S = S (-) s METONIMIA - La estructura metonímica, es la conexión del significante con el significante la que
permite la elisión por la cual el significante instala la carencia de ser en la relación de objeto, utilizando el valor de
remisión del a significación para llenarlo con el deseo vivo que apunta hacia esa carencia a la que sostiene. El signo –
situado entre () manifiesta aquí el mantenimiento de la barra -, que en el primer algoritmo marca la irreductibilidad en
que se constituye en las relaciones del significante con el significado la resistencia de la significación.
f (S’/S)S = S (+) s METAFORA – La estructura metafórica indicando que es en la sustitución del significante por el
significante donde se produce un efecto de significación que es de poesía o de creación, dicho de otra manera de
advenimiento de la significación en cuestión. El signo + colocado entre () manifiesta aquí el franqueamiento de la barra –

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y el valor constituyente de ese franqueamiento par la emergencia de la significación. Este franqueamiento expresa la
condición de paso del significante al significado cuyo momento señalé más arriba confundiéndolo provisionalmente con
el lugar del sujeto.
¿Es el lugar que ocupo como sujeto el significante, en relación con el que ocupo como sujeto del significado, concéntrico
o excéntrico? ¿Cuándo hablo de mi, soy el mismo que aquel del que hablo?
Si volviendo contra la nostalgia a la que se sirve de arma la metonimia, me niego a buscar ningún sentido más allá de la
tautología, y si, en nombre de “la guerra es la guerra”, me decido a no ser más que lo que soy ¿cómo desprenderme de
la evidencia de que soy en ese acto mismo?
Tampoco yendo al otro polo, metafórico, de la búsqueda significante y consagrándome a convertirme en lo que soy, a
venir al ser, puedo dudar de que incluso perdiéndome en ello, soy.
Ese juego significante de la metonimia y de la metáfora, incluyendo y comprendiendo su punta activa que clava mi deseo
sobre un rechazo del significante o sobre una carencia de ser, y anuda mi suerte a la cuestión de mi destino, ese juego se
juega, hasta que termine la partida, allí donde no soy porque no puedo situarme. Pienso donde no soy, luego soy donde
no pienso.
La S y la s del algoritmo saussureano no están en el mismo plano.
El mecanismo del doble gatillo de la metáfora es el mismo donde se determina el síntoma en el sentido analítico. Entre
le significante enigmático del trauma sexual y el término al que viene a sustituirse en una cadena significante actual,
pasa la chispa, que fija en un síntoma – metáfora donde la carne o bien la función están tomadas como elementos
significantes – la significación inaccesible para el sujeto consciente en la que puede resolverse.
El deseo en su entrada en los rieles de la metonimia. De donde su fijación “perversa” en el mismo puno de suspensión
de la cadena significante donde el recuerdo encubridor se inmoviliza, donde la imagen fascinante del fetiche se hace
estatua. La indestructibilidad del deseo inconsciente.
Es la verdad de lo que ese deseo fue en su historia lo que el sujeto grita por medio de su síntoma.
La maquina rige al regidor mismo.
Es en efecto a las mismas necesidades del mito a las que responde esa impeiosa proliferación de creaciones simbólicas
particulares, en la que se motivan hasta en sus detalles las compulsiones del neurótico, del mismo modo que lo que
llaman las teorías sexuales infantiles.
En la coextensividad del desarrollo del síntoma y de su resolución curativa se muestra la naturaleza de la neurosis:
fóbica, histérica u obsesiva, la neurosis es una cuestión que el ser plantea par el sujeto “desde allí donde estaba antes de
que el sujeto viniese al mundo”. No la plantea ANTE el sujeto, puesto que el sujeto no puede venir al lugar donde la
plantea, sino que la plantea la cuestión con el sujeto, como se plantea un problema con la pluma y como el hombre
pensaba con su alma. Así es como Freud hizo entrar al yo en su doctrina. Definió al YO por las resistencias que le son
propias, que son de naturaleza imaginaria. El yo reunió en el estadio del espejo la síntesis de las funciones perceptivas
en que se integran las selecciones sensoriomotrices que ciernen para el hombre lo que él llama realidad.
El ICC no es lo primordial, ni lo instintual, y lo único elemental que conoce son los elementos del significante.
1927- Relata Freud que un paciente para quien la satisfacción sexual exigía cierto brillo en la nariz (glance at the nose) y
cuyo análisis mostró que lo debía al hecho de que sus primeros años anglófonos habían desplazado en una mirada sobre
la nariz la curiosidad ardiente que lo encadenaba al falo de su madre, o sae a esa carencia-de-ser eminente cuyo
significante privilegiado reveló Freud.
¿Cuál es ese otro con el cual esto más ligado que conmigo mismo, puesto que ne el seno más asentido de mi identidad
conmigo mismo es él quien me agita? Si dije que el ICC es el discurso de A, es para indicar el más allá donde se anuda el

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reconocimiento del deseo con el deseo de reconocimiento. Ese otro es el A que invoca incluso mi mentira como fiador
de la verdad en la cual él subsiste. Es con la aparición del lenguaje como emerge la dimensión de la verdad.
Porque puedo engañar a mi adversario por un movimiento que es contrario a mi plan de batalla, ese movimiento sólo
ejerce su efecto engañoso precisamente en la medida en que lo produzco en realidad, y para mi adversario. Pero en las
proposiciones por las cuales abro con él una negociación de paz, es en un tercer lugar, que no es ni mi palabra ni mi
interlocutor, donde lo que ésta le propone se sitúa. Este lugar no es otra cosa que el lugar de la convención significante.
Al tocar, por poco que sea, la relación del hombre con el significante, aquí conversión de los procedimientos e la
exégesis, se cambia el curso de la historia modificando las amarras de su ser.
Si el síntoma es una metáfora, no es una metáfora decirlo, del mismo modo que decir que el deseo del hombre es una
metonimia. Porque el síntoma ES una metáfora, como el deseo ES una metonimia.

Cuestión Preliminar – Escritos

La condición del sujeto S (neurosis o psicosis) depende de lo que tiene el lugar en el A

Lo que tiene lugar allí es articulado como discurso (el ICC es el discurso del A), del que Freud buscó primero definir la
sintaxis por trozos que en momentos privilegiados, sueños, lapsus, witz, nos llegan de él. El sujeto está estirado en los 4
puntos del esquema: a saber S, en su inefable y estúpida existencia, a, sus objetos, a’, su yo, a saber lo que se refleja de
su forma en sus objetos, y A el lugar desde donde puede planteársele la cuestión (pregunta) de su existencia.
Se plantea para el sujeto la cuestión de su existencia en cuanto pregunta articulada: “¿Qué soy ahí?”, referente a su
sexo, a su contingencia en el ser, a saber que es hombre o mujer por una parte, por otra parte que podría no ser, ambas
conjugando su misterio, y anudándolo en los símbolos de la procreación y de la muerte. Que la cuestión de su existencia
baña al sujeto, lo sostiene, lo invade, incluso lo desgarra por toras partes. Es a título de elementos del discurso particular
como esa cuestión en el A se articula. Pues es porque esos fenómenos se ordenan en las firguras de ese discurso por lo
que tienen fijeza de síntomas por lo que son legibles y se resuelven cuando son descifrados.
Esta cuestión es allí un cuestionamiento, o sea: que antes de todo análisis está articulada allí en elementos discretos.
Estos elementos (significantes) están captados en su función en estado puro en el punto a la vez más inverosímil (puesto
que sucede que su cadena subiste en una alteridad respecto al sujeto) y más verosímil (allí puede aparecer sin
ambigüedad su función de inducir en el significado la significación imponiéndose su estructura).
Los surcos que abre el significante en el mundo real van a buscar para ensancharlas las hiancias que le ofrece como ente,
hasta e punto de que puede subsistir una ambigüedad en cuanto a captar si el significante no sigue en ellas la ley del
significado.
Pero no sucede igual en el nivel del cuestionamiento de su existencia en cuanto sujeto, cuestionamiento que, a partir de
él, va a extenderse a su relación intramundana con los objetos, y a la existencia del mundo en cuanto que puede
también ser cuestionada más allá de su orden.

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Quitad al Otro de su lugar y el hombre ya no puede ni siquiera sostenerse en la posición de narciso. El ánima, como por
el efecto de un elástico, vuelve a pegarse al animus y el animus al animal, el cual entre S y a sostiene con su Unwelt
“relaciones exteriores” sensiblemente más estrechas que las nuestras.
El esquema Z del cuestionamiento del sujeto en su existencia tiene una estructura combinatoria que no hay que
confundir con su aspecto espacial. Como tal, es ciertamente el significante mismo que debe articularse en el A, y
especialmente en su topología de cuaternario. Para sostener esta estructura, encontramos los 3 significantes que
podemos identificar al Otro en el Edipo. El cuatro término está dado por el sujeto en su realidad, como tal precluida del
sistema y que sólo bajo el modo del muerto entra en el juego de los significantes, pero que se convierte en el sujeto
verdadero a medida que ese juego de los significantes va a hacerle significar.
Ese juego de los significantes no es inerte, puesto que está animado en cada partida particular por toda la historia de la
ascendencia de los otros reales que la denominación de Otros significantes implica en la contemporaneidad del Sujeto.
Ese juego estructura ya en el sujeto las tres instancias: yo (ideal), realidad, superyó.
El sujeto es como vivo como va a jugar, es en su vida donde tiene que tomar el color que anuncia ocasionalmente en él.
Lo hará utilizando un set de figuras imaginarias, y cuya elección implica cierta arbitrariedad, pues para recubrir
homológicamente el ternario simbólico, debe ser numéricamente reducido.
Para ello, la relación polar por la que la imagen especular (de la relación narcisista) está ligada como unificante al
conjunto de elementos imaginarios llamado del cuerpo fragmentado, proporciona una pareja que no está solamente
preparada por una conveniencia natural de desarrollo y de estructura para servir de homólogo a la relación simbólica
Madre-Niño .
Es por la hiancia que abre esta prematuración en lo imaginario, y donde abundan los efectos del estadio del espejo,
como el animal humano es capaz de imaginarse mortal, no pueda decirse que lo podría sin su simbiosis con lo simbólico,
sino más bien que sin esta hiancia que lo enajena a su propia imagen no hubiera podido producirse esa simbiosis con lo
simbólico en la que se constituye, como sujeto a la muerte.
Esquema R:

El tercer término del ternario imaginario, aquel en el que el sujeto se identifica opuestamente con sus ser de vivo, no es
otra cosa que la imagen fálica cuyo develamiento en esa función no es el menor escándalo del descubrimiento
freudiano.
Esquema R: Doble ternario que representa las líneas de condicionamiento del perceptum, dicho de otra manera del
objeto, por cuanto estas líneas circunscriben el campo de la reaidad, muy lejos de depender únicamente de él.
 I como ideal del yo
 M como significante del objeto primordial
 P como la posición en A del Nombre-del-PAdre
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Se puede aptar cómo el prendido homológico de la significación del sujeto S bajo el significante del falo  puede
repercutir en el sostén del campo de la realidad, delimitado por el cuadro MimI.
Los otros 2 vértices de éste, i , y m, representan los dos términos imaginarios de la relación narcisista, o sea del yo y la
imagen especular.
Puede situarse así de i a M, o se en a, las extremidades de los segmentos Si, Sa 1, Sa2, San, SM, donde colocar las figuras
del otro imaginario en las relaciones de agresión erótica en que se realizan – igualmente de m a I, o sea en a’, las
extremidades de los segmentos Sm, Sa’1, Sa’2, Sa’n, SI, en las que el Yo se identifica desde su Urbild especular hasta la
identificación paternal del ideal del yo.
El niño en cuanto deseado constituye el vértice I, para devolver a la noción de Relación de Objeto.
Todo el problema de las perversiones consiste en concebir cómo el niño, en su relación con la madre, relación
constituida en el análisis no por su dependencia vital, sino por su dependencia de su amor, es decir por el deseo de su
deseo, se identifica con el objeto imaginario de ese deseo en cuanto que la madre misma lo simboliza en el falo.
Ese efecto imaginario que no puede experimentarse como discordancia sino en nombre del prejuicio de una
normatividad propia del instinto, ha determinado sin embargo la larga querella, extinguida hoy pero sin estragos,
referente a la naturaleza primaria o secundaria de la fase fálica.
Esta función del falo Freud la develó pues como pivote del proceso simbólico que lleva a su perfección en los dos sexos
el cuestionamiento del sexo por el complejo de castración. Es en efecto en la economía subjetiva, tal como la vemos
gobernada por el ICC, una significación que no es evocada sino por lo que llamamos una metáfora, precisamente la
metáfora paterna.
Alusión a la tribu que da la paternidad a los espíritus, etc (no que desconozcan el proceso reproductivo) - Pues si lo exige
el contexto simbólico, la paternidad no dejará por ello de ser atribuida al encuentro por la mujer de un espíritu de tal
fuente o en tal monolito donde se supondrá que reside. La atribución de la procreación al padre no peude ser efecto
sino de un puto significante, de un reconocimiento (del Nombre-del-Padre).
No hay por supuesto ninguna necesidad de un significante para ser padre, como tampoco para estar muerto, pero sin
significante, nadie, de uno y de otro de esos estados de saber, sabrá nunca nada.
Freud ligó la aparición del significante del Padre, en cuanto autor de la Ley con la muerte, incluso con el asesinato del
Padre – mostrando que si ese asesinato es el momento fecundo de la deuda con la que el sujeto se liga para toda la vida
con la Ley, el Padre simbólico en cuanto que significa esa Ley es por cierto el Padre muerto.
La significación del falo debe evocarse en lo imaginario del sujeto por la metáfora paterna. Esto tiene un sentido preciso
en la economía del significante.
Formula de la metáfora o de la sustitución significante:

Donde las S mayúsculas son significantes, x la significación desconocida y s el significado inducido por la metáfora, la
cual consiste en la sustitución en la cadena significante de S a S’. LA elisión de S’, representada aquó por su tachadura, es
la condición del éxito de la metáfora.
Esto se aplica así a la metáfora del NP, o sea a la metáfora que sustituye este Nombre en el lugar primeramente
simbolizado por la operación de la ausencia de la madre.
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La presencia del significante en el A es en efecto una presencia cerrada al sujeto por lo general, puesto que por lo
general es en estado reprimido como persiste allí, como de allí insiste para representarse en el significado, por su
automatismo de repetición.
Verwerfung: Se articula en ese registro como la ausencia de esa Bejahung, o juicio de atribución, que Freud establece
como precedente necesario a toda aplicación posible de la Verneinung, que le opone como juicio de existencia: a la vez
que todo el artículo en el que destaca esa Verneinung como elemento de la experiencia analítica demuestra en ella la
confesión del significante mismo que ella anula.
LA Verwerfung será pues considerada por nosotros como forclusión del significante. En el punto donde, es llamado el
NP, puede pues responder en el A un puro y simple agujero, el cual por la carencia del efecto metafórico provocará un
agujero correspondiente en el lugar de la significación fálica.
Schreber - En esta vía, comprobaremos con el matiz de sorpresa en que Freud ve la connotación subjetiva del ICC
reconocido, que el delirio despliega toda su tapicería alrededor del poder de creación atribuido a las palabras que los
rayos divinos son la hipóstasis.

Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano - Escritos

El ICC, a partir de Freud, es una cadena de significantes que en algún sitio (en otro escenario) se repite e insiste para
interferir en los cortes que le ofrece el discurso efectivo y la cogitación que él informa.
El hecho de que los mecanismos descritos por Freud como los del proceso primario, en que le ICC encuentra su régimen,
recubran exactamente las funciones que esa escuela (Jackobson) considera para determinar las vertientes más radicales
de los efectos del lenguaje, concretamente la metáfora y la metonimia.
Una vez reconocida en el ICC la estructura del lenguaje ¿Qué clase de sujetos podemos concebirle? Yo (Je) como
significante: en la que no es nada sino el shifter o indicativo que en el sujeto del enunciado designa al sujeto en cuanto
que habla actualmente. Es decir que designa al sujeto de la enunciación, pero que no lo significa.
¿Quién habla? Cuando se trata del sujeto del ICC. Pues esta respuesta no podría venir de él, si él no sabe lo que dice, no
siquiera que habla, como la experiencia del análisis entera nos lo enseña. Por lo cual en lugar del inter-dicto, que es lo
intra-dicho de un entre-dos-sujetos, es el mismo donde se divide la transparencia del sujeto clásico para pasar a los
efectos de fading, que especifican al sujeto freudiano con su ocultación por un significante cada vez más puro: que estos
efectos nos llevan a los confines donde el lapsus y el chiste en su colusión se confunden, o incluso a donde la elisión es
hasta tal punto la más alusiva para reducir a su reducto a la presencia, que se asombra uno de que la caza del Dasein no
la haya aprovechado más.
El discurso en la sesión analítica no vale sino porque da traspies o incluso se interrumpe: si la sesión misma no se
instituyese como una ruptura en un falso discurso, digamos en lo que el discurso realiza al vaciarse como palabra, al no
ser ya sino la moneda de cuño desgastado de que habla Mallarmé, que la gente se la pasa de mano en mano “en
silencio”. Este corte de la cadena significante es el único que verifica la estructura de la cadena significante como
discontinuidad en lo real. El análisis revela la verdad de esta relación al hacer de los huecos del sentido los
determinantes de su discurso.

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Allí donde estaba en este mimso momento, allí donde por poco estaba, entre esa extinción que luce todavía y esa
eclosión que se estrella, YO (Je) puedo venir al ser desapareciendo de mi dicho. Enunciación que se denuncia, enunciado
que se renuncia, ignorancia que se disipa, ocasión que se pierde.
Ilustrarar la relación del sujeto con el significante, por una enunciación cuyo ser tiembla con la vacilación que recibe de
su propio enunciado. Si la figura sólo subsiste porque no se le diga la verdad que ignora ¿qué sucede pues con el Yo (Je)
del que depende esa subsistencia? Así es como Je vengo allí, allí donde eso estaba: ¿quién sabía pues que Je estaba
muerto? Ser de no-ente, es así como adviene Yo (Je) como sujeto que se conjuga por la doble aporía de una subsistencia
verdadera que queda abolida por sus saber y de un discurso donde es la muerte la que sostiene a la existencia.
Pues en Hegel, es al deseo, a quien se remite la carga de ese mínimo de nexo que es preciso que el sujeto conserve con
el antiguo conocimiento para que la verdad sea inmanente a la realización del saber. La astucia de la razón quiere decir
que el sujeto desde el origen y hasta el final sabe lo que quiere. Es aquí donde Freud vuelve a abrir, la juntura entre
verdad y saber. En el siguiente punto: que el deseo se anuda en ella al deseo del Otro, pero que en ese lazo se aloja el
deseo de saber.
Reconozcan en la metáfora del retorno a lo inanimado con que Freud afecta todo cuerpo vivo ese margen más allá de la
vida que el lenguaje asegura al ser por el hecho de que habla, y que es justamente aquel donde ese ser compromete en
posición de significante no sólo lo que de su cuerpo se presta a ello por ser intercambiable, sino ese cuerpo mismo. En
donde aparece pues que la relación del objeto con el cuerpo no se define en absoluto como una identificación parcial,
por el contrario, ese objeto es el prototipo de la significancia del cuerpo como lo que está en juego del ser.
Trieb- lo que se trata en Freud es de otra cosa, que es ciertamente un saber, pero un saber que no comporta el menor
conocimiento, en cuanto que está inscrito en un discurso del cual, a la manera del esclavo-mensajero del uso antiguo, el
sujeto que lleva bajo su cabellera su codilicio que le condena a muerte no sabe ni su sentido ni su texto, ni en qué lengua
está escrito, ni siquiera que lo han tatuado en su cuero cabelludo rasurado mientras dormía.
El psicoanálisis implica por supuesto lo real del cuerpo y de lo imaginario de su esquema mental.
Allí donde se trata del deseo, encontramos en su irreductubilidad a la demanda el resorte mismo de lo que impide
igualmente reducirlo a la necesidad. Que el deseo sea articulado, es precisamente la razón de que no sea articulable.
Célula elemental del grafo -

Se articula allí lo que hemos llamado punto de basta por el cual el significante detiene el deslizamiento, indefinido si no,
de la significación. Se supone que la cadena significante está soportada por el vector S-S’. Sin entrar siquiera en la fineza
de la dirección retrograda en que se produce su cruzamiento redoblado por el vector A-.
LA función diacrónica de este punto de captión debe encontrarse en la frase, en la medida en que no cierra su
significación sino con su último término, ya que cada término está anticipado en la construcción de los otros, e
inversamente sella su sentido por su efecto retroactivo. Pero la estructura sincrónica esta´más escondida, y es ella la que
nos lleva al origen. Es la metáfora en cuanto que en ella se constituye la atribución primera, con lo cual el niño de golpe,
desconectando a la cosa de su grito, eleva el signo a la función del significante (perro hace miau y gato hace gua), ya la

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realidad a la sofística de la significación, y por medio del desprecio de la verosimilitud, abre la diversidad de las
objetivaciones por verificarse de la misma cosa.
Un punto de cruzamiento, connotado A, es el lugar del tesoro del significante, lo cual no quiere decir del código, pues no
es que se conserve en él la correspondencia unívoca de un signo con algo, sino que el significante no se constituye sino
de una reunión sincrónica y numerable donde ninguno se sostiene sino por el principio de su oposición a cada uno de los
otros. El otro, el principio de su oposición a cada uno de los otros. El otro punto de cruce, connotado s(A), es lo que
puede llamarse la puntuación donde la significación se constituye como un producto terminado.
Observemos la disimetría del uno que es un lugar (sitio/ubicación más bien que espacio) con respecto al otro que es un
momento (escansión más bien que duración).
Los dos participan de esa oferta al significante que constituye el agujero en lo real, uno como huevo de recelo, el otro
como perforación para la salida.
La sumisión del sujeto al significante, que se produce en el circuito que va de s(A) a A, para regresar de A a s(a), es
propiamente un circulo en la medida en que el aserto que se instaura en él, a falta de cerrarse sobre nada sino su propia
escansión, a fala de un acto en que encontrase su certidumbre, no remite sino a su propia anticipación en la
composición del significante, en sí misma insignificante.
La cuadratura de ese círculo, para ser posible, no exige sino la “completud” de la batería significante instalada en A
simbolizando desde ese momento el lugar del Otro. El sujeto real tiene que tener en cuenta la sola inscripción de una
combinatoria cuyo agotamiento es posible. Esa cuadratura es sin embargo imposible, pero sólo por el hecho de que el
sujeto no se constituye sino sustrayéndose a ella y descompletándola esencialmente por deber a la vez contarse en ella
y no llenar en ella otra función que la de falta.
El Otro como sede previa del puro sujeto del significante ocupa allí la posición maestra, incluso antes de venir allí a la
existencia, como Amo absoluto.
Mensaje: es por él como el sujeto se constituye, por lo cual es del Otro de quien el sujeto recibe incluso el mensaje que
emite.
Ese Otro distinguido como lugar de la Palabra no se impone menos como testigo de la Verdad. Sin la dimensión que
constituye, el engaño de la Palabra no se distinguiría del fingimiento que, en la lucha combativa o en la ceremonia
sexual, es sin embargo bien diferente. Desplegandose en la captura imaginaria, el fingimiento se integra en el juego de
acercamiento y de ruptura que constituye la danza originaria, en que esas dos situaciones vitales encuentran su
escansión, y los participantes que ordenan según ella lo que nos atrevemos a llamar su dancidad.
Un animal no finge fingir, tampoco borra sus huellas, lo cual sería para él hacerse sujeto del significante.
La Palabra no comienza sino con el paso de la ficción al orden del significante, y que el significante exige otro lugar – el
lugar del Otro, el Otro testigo – para que la Palabra que soporta pueda mentir, es decir plantearse como Verdad. Así es
de un lugar otro que la Realidad a la que concierne de donde la Verdad saca su garantía: es de la palabra. Como es
también de ella de quien recibe esta marca que la instituye en una estructura de ficción.
Tomemos solamente un significante como insignia de esa ominpotencia, lo cual quiere decir de ese poder todo en
potencia, de ese nacimiento de la posibilidad, y tendremos el trazo unario que, por colmar la marca invisible que el
sujeto recibe del significante, enajena a ese sujeto en la identificación primera que forma el ideal del yo. Lo cual queda
inscrito por la notación I(A) que debemos sustituir en este estadio a la , S del vector retrogrado, haciéndonosla
transladar a su punto de partida.
Efecto de retroversión por el cual el sujeto en cada etapa se convierte en lo que era como antes y no se enuncia: habrá
sido, sino en el futuro anterior.

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Aquí se inserta la ambigüedad de un desconocer esencial al conocerme. Pues todo lo que el sujeto puede dar por
seguro, en esa retrovisión, es, viniendo a su encuentro con la imagen, anticipada, que tomó de sí mismo en su espejo.

EdeE: lo que el sujeto encuentra en esa imagen alterada de su cuerpo es el paradigma de todas las formas del parecido
que van a aplicar sobre el mundo de los objetos un tinte de hostilidad proyectado en él el avatar de la imagen narcisista,
que, por el efecto jubilatorio de su encuentro en el espejo, se convierte, en el enfrentamiento con el semejante, en el
desahogo de la más íntima agresividad.
Es esta imagen, yo ideal, la que se fija desde el punto en que el sujeto se detiene como ideal del yo. El yo es desde ese
momento función de dominio, juego de prestancia, rivalidad constituida. En la captura que experimenta de su
naturaleza imaginaria, enmascara su duplicidad, a saber que la conciencia en que se asegura de una existencia innegable
no le es en absoluto inmanente, sino trascendente puesto que se apoya en el trazo unario del ideal del yo. El ego
trascendental mismo se encuentra relativizado, implicado como lo está en el desconocimiento en que se inauguran las
identificaciones del yo. Este proceso imaginario que de la imagen especular i(a) va a la constitución del yo por el camino
de la subjetivación por el significante, está significado en nuestro grafo, por el vector i(a)-m, de sentido único, pero
articulado doblemente, una primera vez en el cortocircuito sobre -I(A), una segunda vez en la vía d e regreso sobre A-
s(A). Lo cual demuestra que el yo sólo se acaba al articularse no como Yo (Je) del discurso, sino como metonimia de su
significación.
El movimiento mismo que saca de su eje al fenómeno del espíritu hacia la realción imaginaria con el otro, saca a la luz su
efecto: a saber la agresividad que se convierte en el fiel de la balanza alrededor del cual va a descomponerse el
equilibrio del semejante con el semejante en esa relación del Amo con el Esclavo, preñada de todas las astucias por las
que la razón va a poner en marcha su reino impersonal.
La lucha que la instaura es llamada con razón de puro prestigio, y lo que está en juego, pues va en ello la vida, apropiado
para hacer eco a ese peligro de la prematuración genérica del nacimiento, ignorado por Hegel. Pero la muerte,
justamente por ser arrastrada a la función de la puesta en juego muestra a la vez que queda elidido de una regla previa
tanto como del reglamento conclusivo. Es preciso que el vencido no perezca para que se convierta en esclavo. El pacto
es siempre previo a la violencia antes de perpetuarla, y lo que llamamos lo simbólico domina lo imaginario, en lo cual
puede uno preguntarse si el asesinato es efectivamente el Amo absoluto.
Es propiamente el tema de la Astucia de la razón cuyo error designado más arriba no aminora su alcance de seducción.
El trabajo, nos dice, al que se ha sometido el esclavo renunciando al goce por temor a la muerte, será justamente la vía
por la que realizará la libertad. No hay engaño más manifiesto políticamente, y por ello mismo psicológicamente. El goce
fácil al esclavo y dejará al esclavo en la servidumbre.

73
Es desde el lugar del Otro donde se instala, donde sigue el juego, haciendo inoperante todo riesgo, especialmente el de
cualquier justa, en una “conciencia-de-si” para la cual sólo está muerto de mentiritas.
Y si la ananké (necesidad / inevitabilidad )somática de la impotencia del hombre para moverse, a fortioti para valerse,
algún tiempo después de su nacimiento, le asegura su suelo a una psicología de la dependencia, ¿cómo eludirá el hecho
de que esa dependencia se mantiene por un universo de lenguaje, justamente en el hecho de que por él y a través de él,
las necesidades se han diversificado y desmultiplicado hasta el punto de que su alcance aparece como un orden
totalmente diferente, según que se le refiera al sujeto o a la política? Hasta el punto de que esas necesidades han
pasado al registro del deseo.
Lo que el psicoanálisis nos demuestra referente al deseo en su función que podemos llamar más natural puesto que es
de ella de la que depende el mantenimiento de la especie, no es únicamente que está sometido a su instancia, es
además que todo esto exige el concurso de elementos estructurales que, para intervenir, prescinden perfectamente de
esos accidentes, y cuya incidencia inarmónica, inesperada, difícil de reducir, parece sin duda dejar a la experiencia un
residuo que pudo arrancar a Freud la confesión de que la sexualidad debía llevar el rastro de alguna rajadura poco
natural.
¿Qué es un Padre? Es el padre muerdo, responde Freud, pero nadie lo escucha.
Partamos de la concepción del Otro como lugar del significante. Todo enunciado de autoridad no tiene allí más garantía
que su enunciación misma, pues es inútil que lo busque en otro significante, el cual de ninguna manera podría aparecer
fuera de ese lugar. Lo que formulamos al decir uqe no hay metalenguaje que pueda ser hablado: que no hay Otro del
Otro. Es como impostor como se presenta para suplirlo el Legislador (el que pretender erguir la Ley).
Que el Padre pueda ser considerado como el representante original de esa autoridad de la Ley, es algo que exige
especificar bajo qué modo privilegiado de presencia se sostiene más allá del sujeto que se ve arrastrado a ocupar
realmente el lugar del Otro, a saber de la Madre.
Toda demanda: el ser petición de amor.
En qué sentido, en cuanto deseo del Otro, como el deseo del hombre encuentra forma, pero en primer lugar no
conservando sino una opacidad subjetiva para representar en ella la necesidad.

El deseo se esboza en el margen donde la demanda se desgarra de la necesidad: margen que es el que la demanda, cuyo
llamado no puede ser incondicional sino dirigido al Otro, abre bajo la forma de la falla posible que puede aportarle la
necesidad, por no tener satisfacción universal (lo que suele llamarse angustia). Margen que deja aparecer su vértigo.
Es ese capricho sin embargo el que introduce el fantasma de la Omnipotencia no del sujeto, sino del Otro donde se
instala su demanda, y con ese fantasma la necesidad de su refrenamiento por la Ley. Pero nos detenemos aquí también
para regresar al estatuto del deseo que se presenta como autónomo con relación a esa mediación de la Ley, por la razón
de que es por el deseo por lo que se origina, en el hecho de que una simetría singular invierte lo incondicional de la
demanda de amor, donde el sujeto permanece en la sujeción del Otro, para llevarlo a la potencia de la condición
absoluta.
Por la ganancia obtenida sobre la angustia para con la necesidad, este desasimiento es un logro ya desde su modo más
humilde, aquél bajo el cual lo entrevió cierto psicoanalista nombrándolo: el objeto transicional. Esto no es más que
emblema; el representante de la representación en la condición absoluta está en su lugar el ICC, donde causa el deseo
según la estructura de la fantasía que vamos a extraer de él.
El deseo del hombre es el deseo del Otro, a saber la de que es en cuanto Otro como desea. Por eso la cuestión de el Otro
que regresa al sujeto desde le lugar de donde espera un oráculo, bajo la etiqueta de un Che vuoi? ¿qué quieres?, es la
que conduce mejor el camino de su propio deseo, si se pone a reanudar. ¿Qué me quiere?

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Puede encontrarse un indicio en la clara enajenación que deja al sujeto a favor de tropezar sobre la cuestión de su
esencia, en la medida en que puede no desconocer que lo que desea se presenta a él como lo que no quiere, forma
asumida de la negación donde se inserta singularmente el desconocimiento de sí mismo ignorado, por el cual transfiere
la permanencia de su deseo a un yo sin embargo evidentemente intermitente, e inversamente se protege de su deseo
atribuyéndolo a esas intermitencias mismas.

La experiencia analítica, nos permite completar la esructura del fantasma ligado esencialmente en ella, cualesquiera
que sean sus elisiones ocasionales, a la condición de un objeto, el momento de un fading, estrechamente ligado a la
Spaltung o escisión que sufre por su subordinación al significante. Es lo que simboliza la sigla .
Este algoritmo y sus análogos, son los índices de una significación absoluta, noción que aparecerá adecuada a la
condición del fantasma.
El grafo inscribe que el deseo se regula sobre el fantasma así establecido, homólogo a lo que sucede con el yo con
respecto a la imagen del cuerpo, con la salvedad de que señala además la inversión de los desconocimientos en que se
fundan respectivamente uno y otro. El fantasma es propiamente “paño” de ese Yo que se encuentra primordialmente
reprimido, por no ser indicable sino en el fading de su enunciación.
El sujeto del ICC, es difícil designarlo en ninguna parte como sujeto de un enunciado, por consiguiente como
articulándolo, cuando no sabe ni siquiera que habla. De donde le concepto de la pulsión donde se le designa una
ubicación orgánica, oral, anal, etc., que satisface esa exigencia de estar tanto más lejos del hablar cuanto más habla.
Situar la pulsión como tesoro de los significantes, su notación como  mantiene su estructura ligándola a la diacronía.
Es lo que adviene de la demanda cuando el sujeto se desvanece en ella. Que la demanda desaparece también es cosa
sobreentendida, con la salvedad de que queda el corte, pues éste permanece presente en lo que distingue a la pulsión
de la función orgánica que la habita: a saber su artificio gramatical, tan manifiesto en las reversiones de su articulación
con la fuente tanto como con el objeto.
LA delimitación misma de la “Zona erógena” que la pulsión aísla en el metabolismo de la función es el hecho de un orte
favorecido por el rasgo anatómico de una margen o de un borde: labios, margen del ano, surco peniano, vagina,
hendidura palepebral, incluso cornete de la oreja.
Este rasgo del corte prevalece en el objeto que describe la teoría analítica: pezón, escríbalos, falo (como objeto
imaginario), flujo urinario. (Lista impensable si no se añade con nosotros el fonema, la mirada, la voz- el nada)

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Son objetos parciales. Un rasgo común a esos objetos en nuestra elaboración: no tienen imagen especular, de alteridad.
Es lo que les permite ser “el paño”, el forro, sin ser por ello su envés, del sujeto mismo que se considera sujeto de la
conciencia.
Es a ese objeto inasible en el espejo al que la imagen especular da su vestimenta. Presa capturada en las redes de la
sombra que, robada de su volumen que hincha la sombra, vuelve a tender el señuelo fatigado de ésta con un aire de
presa.
Lo que el grafo nos propone se sitúa en el punto en que toda cadena significante se honra en cerrar el círculo de su
significación. Si hay que esperar semejante efecto de la enunciación inconsciente, aquí será el S(), y se leerá:
significante de una falta en el Oro, inherente a su función misma de ser el tesoro del significante. Esto en la medida en
que el Otro se le pide (che vuoi) que responda del valor de ese tesoro, es decir, que responda sin duda desde su lugar en
la cadena inferior, pero en los significantes constituyentes de la cadena superior, dicho de otra manera en términos de
pulsión.
No hay otro del Otro.
¿Qué me quiere el Otro?
S(): ser en primer lugar un significante. Nuestra definición de significante es: un significante es lo que representa al
sujeto para otro significante. Este significante será pues el significante por el cual todos los otros significantes
representan al sujeto: es decir que a falta de este significante, todos los otros no representarían nada. Puesto que la
batería de significantes, en cuanto que es, está completa, este significante no puede ser sino un trazo que se traza de su
círculo sin poder contarse en él. Simbolizable por la inherencia de un (-1) al conjunto de significantes. Es como tal
impronunciable, pero no su operación, pues ésta es lo que se produce cada vez que un nombre propio es pronunciado.
Su enunciado se iguala a su significación.

s= raíz cuadrada de (-1)

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¿Qué soy Yo (Je)? Soy en el lugar desde donde se vocifera que “el universo es un defecto en la pureza del No-Ser”. Y esto
no sin razón, pues de conservarse, ese lugar hace languidecer al Ser mismo. Se llama el Goce y es aquello cuya falta haría
vano el universo.
Esta a mi cargo. Ese goce cuya falta hace inconsistente al Otro ¿es pues el mío? La experiencia prueba que ordinalmente
me está prohibido, por la culpa del Otro si existiese: como el Otro no existe, no me queda más remedio que tomar la
culpa sobre el YO (Je), es decir creer en aquello a lo que la experiencia nos arrastra a otros: al pecado original.
Lo que no es un mito (a diferencia del Edipo) es el complejo de castración. Encontramos en este complejo el resorte
mayor de la subversión misma que intentamos articular aquí con su dialéctica. Sin duda hay aquí lo que se llama un
hueso. Estructural del sujeto, constituye esencialmente ese margen que todo pensamiento ha evitado, saltado, rodeado
o taponado a la vez que logra aparentemente sostenerse con un circulo: ya sea dialéctico o matemático.

Inhibición, síntoma y angustia y el grafo del deseo – Ravinovich

En relación a la angustia de castración introduce la dimensión del (-) que recorre, junto con el @, el seminario X. Estos
dos elementos determinan la nueva lectura que hace del esquema óptico. Por ello, se interna en el problema de cómo
se anuda la relación especular con la relación con el Otro, anudamiento que es doble.

En un primer tiempo, el esquema óptico se centra en la función del Ideal, y en última instancia, de la demanda del Otro.
La introducción del deseo del Otro vuelve a plantear qué significa la articulación de la imagen especular en relación con
su deseo. SE trata de pensar la articulación de la imagen especular con el deseo como deseo del Otro. En la segunda
clase, Lacan sostiene que la imagen yoica i’(a) es también una respuesta al deseo del Otro. La imagen del yo tien e una
determinación que supera su determinación por el Ideal.
Esa catexia de la imagen especular es un tiempo fundamental de la relación imaginaria, fundamental en tanto que tiene
un límite. Subrayo la importancia de lo que Lacan dice sobre el proceso mediante el cual es libidinizada la imagen
especular. Es un proceso limitado y pasa a definir cuál es ese límite: “toda la catexia libidinal no pasa por imagen
especular. Hay un resto.”
Hay un monto libidinal que no es libido narcisista, en tanto el narcisismo es solidario de la imagen unificada del yo, pero
que tampoco es libido de objeto, punto éste a retener. Es lo que Lacan califica como resto, resto que le brinda al falo su
función privilegiada.
Por un lado, la libido de la imagen narcisista del yo. Tenemos, por otro lado, un libido de objeto. Pero existe además una
libido específica del falo.
Lacan introduce una discontinuidad en esta libido, considerándola “reserva libidinal”. El falo mismo es caracterizado en
término de reserva libidinal, el falo bajo la forma del -, del falo imaginario negativizado tal como opera en la castración,
no como significante fálico, . Cuando nos referimos al -, referimos específicamente al a castración.
En todo lo que es localización imaginaria el falo surgirá bajo la forma de una falta, de un -, en la medida en que se
realiza en i’(a) lo que llamé la imagen real, la constitución, en lo material del sujeto, de la imagen del cuerpo
funcionando como propiamente imaginaria, es decir, libidinizada, allí el falo aparece en menos, como un blanco.
El falo, sin duda, es una reserva operatoria, que no solamente no está representada en el nivel imaginario, sino que está
cercenada y, en suma, cortada de la imagen especular.
77
En término del límite que la constitución misma de la imagen especular entraña, el falo aparece como haciendo agujero,
un menos, como algo que no se representa en el espejo, que falta allí donde debería estar. No sólo falta en relación con
la imagen virtual que se produce en el espejo del Otro, sino que falta también en la imagen real que se produce en
primer término, imagen real.
El falo falta, pues doblemente: por un lado, en la imagen virtual, en el espejo del Otro, y, por otro, en la imagen real, en
el espejo esférico.
Imagen del cuerpo como imaginaria = libidinizada. En esa libido del cuerpo, el falo se presenta como un blanco, un
menos. ¿Por qué ese blanco es reserva operatoria? Sólo no está representada sino que tampoco está en conexión con
ella.
El falo es operatorio porque es instrumento, cosa que el cuerpo no es. El cuerpo deviene instrumento tan sólo en
función de la ecuación cuerpo-falo, per se no es instrumento.
La función del falo es caracterizado como un instrumento y como una reserva libidinal, una libido no especularizable.
¿cómo opera el falo como reserva de libido?
Al operar su libido no es transitiva respecto de la imagen especular. No hay trasvasamiento posible entre - e i’(a). En
consecuencia, el establecimiento de la ecuación cuerpo-falo es ya una forma de positivizar el falo, de transformarlo en
+. Si el cuerpo pasa a tener el valor de falo, esa transmutación no afecta la reserva de libido del instrumento operatorio.
El falo se representa como imagen del cuerpo y, por lo tanto, la libido que se moviliza es libido narcisista.

Este corte entre falo e imagen especular le permitirá establecer una nueva diferencia entre narcisismo y goce. El falo es
una reserva libidinal en términos de goce, no en términos de la libido de objeto o narcisista freudiana. El goce involucra
siempre al cuerpo en su corporeidad, no puede separarse del cuerpo como tal y, en consecuencia, el goce no pasa por la
imagen.

El falo como reserva operatoria es el falo articulado con el goce, no con las metáforas del ideal. En las metáforas del
Ideal se presenta siempre con un signo (+), tal como acontece siempre con la producción de significación propia de la
metáfora. El goce, por lo tanto, no se metaboliza por la vía del narcisismo. El goce no puede ser aprehendido a través de
la imagen.
El goce propio de lo escópico y de la mirada, como fundamentalmente diferente e la imagen y su representación. LA
imagen es solidaria de la visión y no de la mirada.

Respecto al falo: “la relación de esa reserva, reserva inasible imaginariamente, aunque esté vinculada con un órgano,
que puede asirse perfectamente. Es decir, que es el instrumento que deberá entrar en acción para la satisfacción del
deseo, el falo. La relación de este (-) con la constitución de @, que es ese residuo, ese objeto cuyo estatuto escapa al
estatuto del objeto derivado de la imagen especular, escapa a las leyes de la estética trascendental, ese objeto cuyo
estatuto nos es tan difícil articular que se constituyó en la fuera de entrada de todas las confusiones de la teoría
psicoanalítica”.
Falo: se trata de un fuera-del-cuerpo imaginario, de una fuera del cuerpo de la imagen especular. Una vez que el
organismo fue atravesado por el significante, el falo como órgano está separado, cortado de la imagen especular del
cuerpo.
La noción misma de órgano como instrumento depende de la existencia del falo en lo simbólico. LA noción de órgano
que disponemos en tanto que seres hablantes, dependen de la inscripción del falo como falta. La falla en la metáfora

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paterna genera por esta razón trastornos en la constitución misma de los órganos corporales, trastornos que dependen
de la ausencia de la significación fálica, como lo demuestran las psicosis.

El @ es caracterizado como una falta. Es una falta, un agujero, pero diferente de la falta, del agujero del (-). El @ y el
(-) son dos formas heterogeneas de la falta, del agujero. Ambos a su vez, se articulan con la imagen especular.
El falo es caracterizado como instrumento que tiene que entrar en juego en la satisfacción del deseo, que debe
extenderse aquí como deseo fálico en su articulación con la relación sexual. El falo permite a los seres hablantes llegar a
la relación sexual, en medio del malentendido que el significante introduce en la relación entre los sexos.
El falo significante del goce es siempre , y funcionará, a la vez, obstáculo al deseo, cuando funciona como falo del
goce, e instrumento del deseo, cuando funciona en relación con el deseo. Es instrumento en la medida en que hace de
nexo entre los sexos.

Diferenciamos el falo y el @. Lacan dirá que el partenaire en la relación sexual es siempre el @. Le asignará al @ la
función de causa del deseo. Existe una hiancia, un intervalo, entre causa e instrumento, que indica la diferencia
estructural de estas dos formas de falta. Cabe aclarar que el falo como instrumento es básicamente (-).
Existe cierta correlación entre el significante fálico , yel @. Esto exige diferenciar el significante fálico de la significación
fálica, el primero se articula con la privación, la segunda con la castración.
Lacan sostiene que el Edipo se vuelve operatorio a través del complejo de castración. LA castración opera vía el (-)
como instrumentos no vía el . Lacan distinguirá la función imaginaria del falo, función no especular, de la función
significante, simbólica, del falo y a ambas, de la función del @ como real, causa del deseo.

El falo de la castración y el @ tienen relación con la angustia, relación que, empero, no es la misma. El @ es le objeto en
juego en la angustia. “(-) no es visible, sensible, presentificable aquí (en el cuello del florero del esuqema) no entró en lo
imaginario. El deseo se sostiene ne la relación propia del fantasma, .”
¿Qué es un imaginario que no es especular? ¿Por qué introduce justo en este momento el fantasma y su formula?

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El fantasma está situado entre la cadena del enunciado y al cadena de enunciación, entre las dos cadenas significantes.
El grafo tiene la ventaja de estar articulado en función del deseo del Otro, y por ende, en torno del Che vuoi?, a la
pregunta acerca de qué me desea el Otro, que permite separar en él las preguntas y las respuestas.

La respuesta a la pregunta ¿qué me quiere el Otro? Es el significante del Otro tachado, S(), repsuesta insoportable que
introduce la castración en el A en tanto que deseante. Las demás respuestas que se sitúan debajo del S(), están
destinadas a obturar, de maneras diferentes, esa castración, esas falta en el Otro. Esas respuestas son, en orden
descendente:
1. El fantasma, , entre el fantasma y S() podemos situar la angustia
2. La significación del Otro s(A), lugar del síntoma en el grafo
3. El yo, i(a) donde podemos situar la inhibición
4. El significante del Ideal , I(A), en relación con el cual se organiza la demanda de amor
Vemos que las 3 primeras, leídas de abajo hacia arriba, es decir, en función de acercamiento a la respuesta del deseo del
Otro, coinciden con: Inhibición síntoma y angustia.
La angustia se presenta como el punto que indica el acercamiento del sujeto al deseo del Otro, y como tal, el fantasma
es la última de las barreras que protege al sujeto de ese deseo.

I.S.A., son por ende 3 formas de no querer saber acerca del deseo del A, de no saber acerca del deseo del sujeto en
tanto que éste es definido como deseo del A, como deseo de ser causa de ese deseo.

“En la medida en que el sujeto podría estar realmente, y no por intermedio del A, en el lugar de I, se relacionaría con lo
que se trata de asir en el cuello de la imagen especular original, i’(a), a saber, el objeto de su deseo. Estos dos pilares son

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el soporte de la función del deseo. Y si el deseo existe y sostiene al hombre en su existencia de hombre, es en la medida
en que esa relación es accesible por algún rodeo, a través d el cual ciertos artificios nos dan acceso a la relación
imaginaria que constituye el fantasma”.
Lo que el hombre tiene frente a él nunca es la imagen de lo que, en mi esquema, representé por i’(a) , tiene la imagen
virtual de la ilusión de lo que el espejo esférico produce en estado de imagen real, con su cuello vacío. El @, soporte del
deseo en el fantasma, no es visible en lo que constituye, para le hombre, la imagen de su deseo”.

El deseo aparece teniendo dos soportes: el fantasma y el i’(a).

Al blanco que produce el @ en el cuello de la imagen especular no se le agrega un signo + ni -. El @como real no es ni
positivizante ni negativizante.
Del lado de las respuestas, encontramos dos veces al @: formando parte del a imagen del yo, m, o i’(a) y de la fórmula
del fantasma, . En ambos casos se trata del mismo objeto y, en ambos, es igualmente invisible. Sin embargo, funciona
de manera diferente en relación con la i’, la investidura narcisista del objeto, sus galas narcisistas, que en su relación,
marcada por el rombo, con el .

2 funciones del @: En un caso aparece engalanado por el brillo narcisista yen el oro, sosteniendo al sujeto dividido en su
fading a través del fantasma. El fading del  es coherente con la definición del sujeto del ICC como lo que un significante
representa ante otro significante. En el nivel de la cadena significante, el fading es solidario de la remisión entre
significantes propia de la metonimia, y como significación, tal como lo indica la formula de la metonimia, se presenta
como un (-) e significación.

En el caso del i’(a) el yo, la imagen, está, permanece, no entra en fading. El @ en su regulación de la imagen yoica
funciona, por lo tanto, de manera distinta. A través de su función en el yo el @ le brinda sustancia a i’. Permite la ilusión
de decir “yo soy yo”. “Soy yo” porque el vacío el blanco del @ brinda un sosten invisible en el espejo a esa suerte de
“espantapájaros” que somos en realidad: un montón de trapos colgados alrededor de una nada, de una falta, que
creemos es nuestro “ser”. Por eso mismo el yo es un muy buen espantapájaros del deseo del A, en la medida en que
cambia sus “trapos” para complacer al Ideal del yo, pues quiere ser querido por sus galas, por la i’.

Todo neurótico, estructuralmente cree que lo aman por sus oropeles, cuando en realidad lo aman por la nada que es.
El neurótico vive dándose golpes, pues cuanto más intenta responder a lo que cree que el Otro le demanda, más patadas
recibe. “Hice todo lo que me pedía… y dejó de quererme”.

El ser hablante seguirá buscando un acceso al objeto de su deseo, mas allá de su sexo biológico, a través del i’(a).

No es el narcisismo el que se encuentra herido. LA herida se produce en el nivel de su posición como causa del deseo. El
sentimiento de ofensa narcisista remite, no a la i’ que viste a la @, sino a la @ en su función de causa.

“Esta presencia que está en otro lado, más acá (se refiere al esquema óptico) y como pueden verlo aquí, demasiado
cerca del sujeto como para ser vista, del @, es el initium del deseo. En ella la imagen i’(a) funda su prestigio. Pero,
cuanto más el hombre se acerca, acaricia lo que cree es el objeto de su deseo se ve, de hecho, más desviado de él, más

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despistado. Porque todo lo que hace, en esta vía, para acercarse a él, siempre le da más cuerpo a aquello, que en el
objeto de ese deseo, da cuerpo a la imagen especular.”
Cuanto más avanza el sujeto en la vía del objeto del deso, cuanto más quiere preservar dicho objeto, esa vía que
se denomina, inadecuadamente a menudo, la vía de la perfección de la relación de objeto, más atrapado resulta. Vale
decir, ma´s muerde el anzuelo del Ideal, de la imagen y más se aleja del deseo como deseo del Otro.

En este punto hace su aparición la angustia y junto con ella el Unheimliche freudiano (ominoso).

En el nivel de la castración imaginaria, “no hay imagen de falta”. En consecuencia, si allí donde debe aparecer la falta,
donde ni el @ni el (-) pueden ser representados, se hace presente algo, es decir, “falta la falta”.

Lacan comparará la angustia con la falta de norma, en tanto y en cuanto, en lo simbólico, el concepto de norma es
correlativo de la idea de falta.

Objeto parcial, pieza desprendida, separada, cortada; el mismo término que utilizó para referirse a la relación del falo
con la imagen especular, ese carácter de fuera-de-cuerpo que tienen tanto el falo como el @ respecto de la imagen
especular. Ambos se presentan, por ende, como caracterizados por su no pertenencia a la unidad del cuerpo especular.

“En ese lugar en donde en el Otro, autentificada por el Otro, se perfila una imagen tan sólo reflejada, ya problemática,
de nosotros mismos; en un lugar que se sitúa respecto de una imagen que se caracteriza por una falta (el florero que
representa la unidad del cuerpo, en cuyo cuello no pueden representarse en el espejo ni @ni -) por el hecho de que lo
que está llamado allí, no podría aparecer allí”.
En ese vacío algo es esperado, pero ese algo no puede aparecer, estructuralmente en la dimensión de la visión o
de la imagen. Ese algo, empero: “ profundamente polariza y orienta la función de esa imagen misma; allí el deseo no
sólo está velado, sino esencialmente relacionado con una ausencia, con la posibilidad de la aparición comandada de una
presencia que está en otra parte y la comanda (a la imagen). Ella está muy cerca, pero allí donde está es inasible para el
sujeto, es decir , el @, el objeto en la función que cumple en el fantasma, en el lugar donde algo puede aparecer”.

Se refiere luego al (-) como reserva libidinal, al que había colocado en el esquema en el lugar dodne ahora coloca al @:
“en él debe perfilarse una relación con la reserva libidinal, con ese algo que no se proyecta, que no está catectizado en el
nivel de la imagen especular, debido a que permanece profundamente catectizado en el nivel del cuerpo propio, de lo
que se llama el autoerotismo, en el nivel de un goce autista permanece para ser lo que intervendrá , eventualmente,
como instrumento en la relación con el A, constituido a partir de esa imagen de mi semejante, ese A que perfilará con su
forma y sus normas, la imagen del cuerpo en su función seductora sobre el partenaire sexual”.

Esa falta que es el @ o el (-) habita en el A, no está meramente en el lugar del A, sino en la estructura misma del A. ¿qué
es entonces esa presencia inaparente que, por definición, no puede aparecer – que , sin embargo, amenaza con
aparecer- que comanda la aparición misma de la imagen especular? Ella es el @

Si bien no podemos hablar de una representación del @ y del (-), sí podemos referirnos o, al menos, pensar la presencia
del @ y del (-) presencia que es diferente en cada caso. Esta presencia que no puede asomar en la representación es, en

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primera instancia, una presencia inasible en el nivel de la visión, es una presencia que no puede ver, por ende, in-visible.
Sin embargo, esa presencia in-visible comanda, ordena, la representación, lo visible.

La aparición de algo que no aparece bajo la forma de la representación, siendo éste uno de los puntos que más dificulta
el entender el @.

Esa trama se relaciona con cierta forma de engancharse el  con el @, por ahora todavía objeto del deseo, gracias a la
cual el objeto rescata al sujeto de su fading. Deja, momentáneamente, de lado el @, y vuelve al (-) en la medida en que
éste remite a algo profundamente anclado en el propio cuerpo, llámese narcisismo primario, goce autista, autoerótico.
Ese goce autista, implica que el Otro no es necesario. No obstante, el (-), como reserva libidinal, está destinado al
mismo tiempo a ser el instrumento que opera en la relación con el Otro sexuado.

“Lo que puede llegar a señalarse en ese lugar, designado aquí por el (-), es la angustia, la angustia de castración en su
relación con el Otro”. La angustia de castración se juega en el campo del Otro.

“La forma de la castración en su estructura imaginaria ya se realizó en el abordaje de la imagen libidinizada del
semejante, en el nivel de la rotura o fractura (de la imagen del cuerpo y la reserva libidinal) que se produce con cierto
dramatismo imaginario a la que se debe la importancia de los accidentes de la escena, que por ello se denomina
traumática. Las anomalías, de todo tipo de esta fractura imaginaria, indican ya, el material utilizable para otra función,
que brinda su pleno sentido al término castración”. ¿Cuál es el sentido pleno de la castración? “Aquello ante lo que el
neurótico retrocede no es su castración, sino el hacer de su castración, l oque le falta al A, hacer de ella algo positivo que
sea garantía de la función del A”.

Que la castración del sujeto sea lo que garantice la función del A, entraña que dicha castración, es decir la falta en el
sujeto, que puede asumir la forma del (-) o del @, devenga instrumento o causa del A. Si la posición del sujeto como
deseante del deseo del A se articula con la falta en el A, con su lugar como causa de ese deseo, negarse a que su
castración garantice la función del A, es negarse a funcionar como causa de ese deseo del , negarse de ser la causa del
deseo del A.

El sujeto es llamado a ser el sostén, el complemento, en el lugar de esa falta (del significante) mediante un signo que
llamamos el singo de su propia castración. Consagrar su castración a esa garantía del A, es aquello ante lo cual el
neurótico se detiene.

La castración deviene la aparición del A como deseante, como castrado. El deseo del A es la castración del A, S ().

LA castración del sujeto es signo, representa algo para alguien, de su lugar como causa del deseo de A, lugar de objeto
que sabemos, el neurótico rehúsa profundamente: su lugar de objeto como deseante. Es signo allí donde falla el
significante, donde el significante no logra la articulación entre el goce sexuado y lo simbólico.

Lo imaginario se presenta solidario siempre al Ideal del yo. Sin embargo, la fractura del narcisismo no remite ahora al
significante Ideal. El sujeto no debe ofrecer su castración como signo que garantice la verdad del A como significante.

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Debe ofrecerla como garantía del goce ausente de la complementariedad sexual. La fractura de la imagen narcisista que
posibilita la inserción de la escena traumática es el punto, en el trauma, que presentifica la inexistencia de relación
sexual. No hay nada en el A, en tanto él también es un deseante, que garantice el ser del sujeto como ser sexuado.
Así, el A no sólo carece de garantía de la verdad de las ficciones, carece asimismo, de garantía en lo tocante a la
complementariedad de los goces, en tanto que sexuados.
La ruptura imaginaria del cuerpo es provocada, realmente, por la insuficiencia que encuentra en el nivel de las
identificaciones imaginarias con los emblemas ideales, sexuados, representables en el espacio de la visión. La imagen
especular sufre el trauma de la irrupción del descubrimiento de la no-complementariedad del goce sexual.

Se esbozan 2 cuestiones: a) el goce autoerótico como fuera-de-cuerpo en tanto que es el cuerpo de la imagen especular,
cnfigura un cuerpo que no es cuerpo. 2) el sujeto mismo, en su relación con el i’(a), queda cuestionado como
“necesario” para el goce del A. El sujeto puede gozar por sí solo de sí mismo, lo mismo puede acaecerle al A. El goce se
presenta como eminentemente no transitivo, como diferente al goce “metafórico” de la posesión del objeto en la
rivalidad especular.
El sujeto no es “necesario” para el goce del Otro, el carácter intransitivo del goce del cuerpo hace, de ese goce, algo
intransferible. Ese goce intransferible opera una delimitación de un cuerpo-Otro, irreductible a la imagen y la
representación, cuerpo que es a la vez fuera-de-cuerpo y cuerpo, que delimita de un modo totalmente novedoso “lo
interno y lo externo”, tal como pueden ser pensados desde la dimensión especular.

Es imposible, en cambio, que haga de las zonas de goce de ese cuerpo fuera-de-cuerpo que es el cuerpo del
autoerotismo, algo de lo que el Otro goce en su propio cuerpo, el del A, salvo en el nivel del goce metafórico de la
posesión.

La primera experiencia sexual: enfrenta al sujeto, por vez primera, con el desamparo, o sea, con la angustia traumática,
en tanto el Otro no puede ser garante de ese goce. El goce no circula de un cuerpo a otro.

El autoerotismo en su funcionamiento fundamental no puede cederse, donarse, transferirse. El sujeto intentará luego
inventar formas para lograrlo, pero sólo logrará transmitir, ceder, un sucedáneo de es goce, anclado en, inseparable de,
el propio cuerpo.

LA identificación imaginaria, como mecanismo, encuentra su límite. En lo tocante al goce, la identificación sólo asume la
figura de la metáfora jurídica de la posesión, de la propiedad, fundamento de lo que condena – en lo ateniente al goce- a
toda “propiedad” a ser la fuente de una insatisfacción estructural.
Insatisfacción que dibuja el lugar de la perdida del goce-todo a la que la constitución misma del deseo obliga; pérdida
que asume, aprés-coup, el carácter de una “renuncia de goce”, en tanto éste sólo así aparece como pedido.
Esta pérdida de goce ¿en qué se diferencia de la constitución del objeto perdido del deseo? SE diferencia en algo que
podemos resumir diciendo que, en relación con ella, no cabe la expresión “causa del goce”, dado que el goce es
satisfacción, pero no causa.

Al sujeto de la castración lo que le es difícil soportar es que el instrumento del que dispone sea un mero instrumento.
Pero, en tanto que instrumento destinado a la satisfacción reaviva, paradójicamente, en su parteniare, la herida de la
privación, vale decir, le recuerda que no tiene en lo real, el agujero en lo real.
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El falo-instrumento se revela como una salida en impasse. El falo como mediación entre los sexos nunca está allí donde
es convocado a funcionar como tal. En cambio, allí donde no es convocado aparece por doquier.

SI lacan examina los 2 fantasmas fundamentales asociados con la voz, el sadismo y el masoquismo, es porque en ellos se
ve el intento de obviar el fracaso de la función instrumental del falo. En ambos se aprecia que esto se alcanza mediante
una positivación del falo, (+). Lacan utilizará el término “fetiche negro” en relación con el fantasma sádico, que entraña
de por sí la articulación entre el @ y el (+) propia del fetiche.

La castración en sentido “pleno” se sitúa en el nivel de la respuesta a la pregunta del A, es decir, el significante del A
tachado, S(). En ese lugar surge la angustia de castración y en relación con ese lugar se posiciona el fantasma.

“Qué puede asegurar una relación del sujeto con ese universo de las significaciones, ino que en algún lado haya goce”.
Aquí empieza a cobrar importancia una diferencia, la diferencia entre sentido y significación. “Esto sólo puede
asegurarlo mediante un significante (el significante de la falta del Otro sexo) que forzosamente falta. El sujeto es llamado
a ser el sostén, el complemento, en el lugar de esa falta (la del significante) mediante un signo que llamaos (el signo= de
su propia castración. Consagrar su castración a esa garantía del Otro, es aquello ante lo cual el neurótico se detiene”.

¿Cuál es entonces, la relación del goce con las significaciones? Porque las significaciones parecían ser estrictamente
imaginarias, el goce real y el sin-sentido, el colmo del sentido de lo simbólico. Tenemos, pues, significante, significación,
signo y goce.

El sujeto, entonces, no está dispuesto a consagrar su castración como garantía del goce del Otro, en particular del Otro
sexo; goce éste que carece de significante. En sí misma, toda batería significante es completa, esto es lo que Lacan,
siguiendo a la lingüística, viene afirmando. Incialmente el S(), el significante del A barrado, indica la extracción de un
significante de la batería, extracción que deja a la batería con una falta, pero que a la vez permite el cierre del universo
de discurso. Esta formulación es solidaria de un conjunto cerrado. La falta del significante que garantizaría la
complementariedad del goe sexual, es lo que Lacan llama la falta de significante de LA mujer o sea  mujer Pero ese
significante faltante es solidario de un conjunto abierto, posibilidad que Lacan no trabaja en este seminario.

El signo de la castración del sujeto es aquello que viene a sostener al A, allí donde falta un significante del goce
complementario de los sexos. Y si la castración se inscribe como (-), éste deviene el signo, vía la lógica del ser o tener el
falo, que garantizaría la existencia del goce.

El Unheimliche se produce en el lugar de la falta en la imagen que corresponde a esas dos formas de falta que son (-) y
@. Este objeto está tan cerca del sujeto que éste no lo puede ver, eso es lo cercano que aparece como inquietante y
ajeno.

“Eso es lo que se llama heim, si esta palabra tiene un sentido en la existencia humana, lo tiene en tanto “casa del
hombre”. El hombre encuentra su casa en un punto situado en el Oro, más allá de la imagen de la que estamos hechos y
es lugar representa la ausencia en que estamos o somos”.

85
“lo que sucede es que ella se revela como lo que es, presencia en otro lado, que constituye ese lugar como ausencia,
mientras que esa presencia en otro lado es la reina del juego, ella se apodera del a imagen que la sostiene y la imagen
especular deviene la imagen del doble, con la extrañeza radical que esto introduce”.

El doble – es la aparición en el lugar vacío del cuello del florero de esa presencia, que está en otra parte, que al colmar la
falta en la representación nos revela nuestro lugar como objetos causa del deseo. Los dobles del sujeto son aquellos que
presentifican, no su imagen, sino lo que el sujeto es, en tanto que objeto causa del deseo del A y, por ende, muy lejos de
la supuesta autonomía del sujeto. La corporeidad que se hace presente en eso que lacan llamará “tripa causal”, cuerpo
fuera del cuerpo imaginario especular.

Para Lacan, el psicoanálisis ofrece en este punto una mediación, la de mi dignidad como sujeto en la medida en que soy
objeto causa de deseo del Oro.

“En ese punto heim no sólo el deseo se revela como deseo del Otro, aquí en el A, sino que diré que mi deseo entra en el
A, donde es esperado desde toda la eternidad, bajo la forma del objeto que soy, en la medida en que me exilia de mi
subjetividad, al reabsorber por sí mismo, todos los significantes de los que pende dicha subjetividad. El sujeto sólo llega,
accede, a su deseo sustituyéndose siempre a uno de sus propios dobles”.
Si soy esperado en el deseo del A desde la eternidad, ello se debe a que Lacan está pensando el deseo del A en
función de esa eternidad propia del deseo de cada sujeto, en el discurso de Freud. En esa eternidad, me descubro como
objeto. Como objeto puedo escapar a la incesante remisión de las significaciones.

El lugar de la angustia como traumática es el lugar donde surge el deseo del A y, en tanto que soy objeto causa de ese
deseo, me encuentro a su merced, pero también ante esa falta que el deseo testimonia en el Otro. Este es el punto
privilegiado que el fantasma viene a obturar, a taponar; pero es, asimismo, el punto que el yo especular (moi) también
obtura a su modo.

El deseo del Otro, de Hegal a Lacan – Ravinovich

Nuestro recorrido partirá del concepto de deseo como deseo del Otro, desde su relación con el Ideal.
SE pueden distinguir 2 momentos en al conceptualización lacaniana de la sexualidad.
 Lógica atributiva del falo desarrollada en la Angustia y la significación del falo
 Formulas de sexuación
El deseo del Otro como tal es inseparable en Lacan del énfasis que en su discurso se traslada del concepto de universo,
al concepto lógico de universo de discurso. Este es un paso crucial, solidario del barramiento del Otro y del sujeto, si

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tomamos como punto de comparación el esquema L, donde de el Otro y el sujeto todavía no están barrados. Este paso
le permitirá a Lacan, esto es lo central, separarse de algo que entonces lo ubicaba en cierta posición historicista.

En lo referente a la relación de Lacan con Hegel, surge un corte fundamental: la sustitución de la muerte, como amo
absoluto, por la castración freudiana, sustitución que comienza a esbozarse alrededor del S3. Durante cierto tiempo la
castración ,la sexualidad y la muerte, como amo absoluto, tal cual la plantea Hegel, parecen marchar a la par.
“Les dije que el deseo del hombre es el deseo del Otro; ya marqué la diferencia y el progreso – me gustaría decir más
“salto” –que es el nuestro en relación con el de Hegel”. Este “salto” entraña una referencia a Heidegger, quin define el
pensar como salto, como un pensar que opera más allá de la idea de un fundamento, de una base.

“En Hegel, en lo concerniente a esa dependencia de mi deseo en relación con el deseante que es el Otro, tengo que
vérmelas, de la manera más certera y articulada, con el Otro como conciencia. El Otro es el que me ve. El Oro es el que
me ve y, en ese plano, se inicia según Hegel la lucha que llama “puro prestigio”, en la que mi deseo está involucrado.
Para Lacan, el Otro está allí como inconsciencia constituida como tal, e involucra mi deseo en función e lo que falta y que
él no sabe que le falta. En el nivel de lo que le falta y que él no sabe, me encuentro involucrado de la manera más
pregnante, porque no hay par mí otro rodeo que me permite encontrar lo que me falta como objeto de mi deseo”.

Cuando Lacan dice el Otro es el que me ve y señala que en base de ese Otro que me ve se funda la lucha de puro
prestigio. En este punto existe algo más que una remisión a lo imaginario. Tenemos dos cosas, por un lado la distinción
entre conciencia y yo, moi. Definiendo así la concepción materialista de la conciencia y separándola de la conciencia de
sí.
Para Lacan existen dos cosas diferentes: la primera es la confusión entre CC y yo; y la segunda, la condusión entre CC y
sujeto barrado, el sujeto ICC. Podría decirse que la lucha a muerte por puro prestigio, la rivalidad especular es válida
para el moi, pero no para la autoconciencia. Para Lacan no hay autoconciencia. Este auto, (de autoconciencia) esta vuela
sobre sí mismo, es inseparable de la visión. Se trata de la visión y no de la mirada, se trata del ver y no del objeto mirada.
“El deseo aquí es deseo en tanto que imagen soporte de ese deseo. Relación después del d(a) con lo que escribo, con lo
que no vacilo en escribir i(a), incluso y precisamente porque resulta ambiguo con la notación la que designo
habitualmente a la imagen especular, esto no es la imagen especular, pero es del orden de la imagen, es el fantasma”.

En el L, el fantasma era ubicado en el eje a-a’,. Luego en el Rho, lo denomina i(a)-i’(a), llama imagen del otro a lo que
llamaba “yo” y luego a partir del grafo lo llama . Lo único que tienen en común estas tres formulaciones es la
presencia del @. LA imagen puede ser equivalente al fantasma, que, en este caso, ella no designa el yo especular.
La visión y la imagen son inseparables del mundo de la representación. SE trata de cómo introducir el  y el @mismo,
más allá de lo imaginario, en la dimensión de lo real.

En este momento, Lacan habla del objeto del deseo, más adelante hablará del objeto causa del deseo. Aun cuando como
causa el @ sea real, de todos modos, la causa no opera sin la vestimenta narcisista que le da la i. Lo cual no quiere decir
que se trate necesariamente del yo, aunque si tienen presente el grafo, el yo y el fantasma están ubicados en él en
forma homóloga.

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El deseo humano está abierto a una mediación. Dicha mediación se relaciona con la función de la imagen en su doble
articulación, con el fantasma y con el yo, que hace de puente entre ambos, puente dado por ese real @, en tanto que
causa, sostiene el deseo y, lo que es equivalente, divide al sujeto del ICC.

Lacan coloca al inicio de su fórmula d(a), pero de un lado. Lo importante es que q está dos veces, en d(a) y en el i(a).

Yo como objeto ¿deseo otro objeto? No, porque lo que deseo, lo que mi deseo desea, en la medida en que deseo al Otro
como deseante, es incluirme en el i(a), ese i(a) que puede capturar al Otro como deseante. Entonces, no desea desde la
pura posición del @, sino desde los mimetismos que puedo asumir, colocándome en posición de vestir las galas
narcisísticas que revisten al objeto a fin de tenderle la trampa al deseo del A.
La única manera que el sujeto puede acceder a pensar el deseo es a través de una imagen. ES a través de una
imagen porque @, es indecible, no es formulable, está articulado pero no es articulable.

¿Qué quiere decir que un objeto desee? Quiere decir que se trata de un objeto en el sentido estricto de este vocablo
para lacan. No es un objeto que está abierto al conocimiento ni al reconocimiento. El deseo no puede ser pensado,
desde la perspectiva, como el deseo de reconocimiento hegeliano ni tampoco como algo que puede ser conocido.

El Otro instituirá algo, @, que es aquello de lo que se trata en el nivel de lo que desea. Allí donde soy reconocido como
objeto, dado que ese objeto en su esencia es una conciencia, no hay otra mediación más que la de la violencia. Obtengo
lo que deseo, soy objeto y no puedo soportarme como objeto, no puedo soportarme reconocido de este modo, que es
el único modo de reconocimiento que puedo obtener, algo debe zanjar la cuestión, como sea, entre las dos conciencias.
Tal es la suerte del deseo en Hegel.

El deseo de deseo, en el sentido analítico, es el deseo del Otro de un modo mucho más abierto por principio a una
suerte de mediación. “La dialéctica no es individual y la cuestión de la terminación del análisis es la del momento en que
la satisfacción del sujeto encuentra cómo realizarse en la satisfacción de cada uno, es decir que todos aquellos con los
que se asocia en la realización de una obra humana. Entre todas las que se proponen en el siglo, la obra del psicoanálisis
es tal vez la más alta porque opera en él como mediadora entre el hombre de la preocupación y el sujeto del saber
absoluto.
LA misma frase supone todavía posible un saber absoluto, que después no aceptará y que culminará, en parte, en su
concepto de sujeto-supuesto-saber.

Lacan no hablará de satisfacción universal del deseo, que es un presupuesto de la teoría hegeliana.
El concepto de deseo hegeliano que Lacan toma en esa época es solidario de la lectura que Kojeve realiza del deseo.

Dialéctica del amor en Hegel

Lacan reunirá la oposición entre el amor y el deseo de reconocimiento con la exploración freudiana del amor y del
deseo. Pero el viraje que lleva a cabo Lacan será el de considerar el amor como dependiente del deseo de
reconocimiento, pero no como dependiente, ésta es la diferencia, del deseo como deseo inconsciente, es decir, como
deseo del Otro. Para Lacan, todo lo referente al amor, quedará articulado con la demanda en su relación con el Ideal.

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Lacan considera durante una época especialmente larga, el amor como solidario del Ideal. El ideal como el punto desde
el cual soy visto como amable, como digno de ser amado.

Los modos lógicos son cuatro: posible, imposible, contingente, necesario.

Para Hegel, lo posible es aquello que caracteriza al deseo de reconocimiento, en tanto éste es un deseo universal , que
permite mi reconocimiento por el Otro, aunque implique sacrificar mi particularidad. Lacan trabaja, en primera
instancia, el amor bajo la forma modal y formulará los modos lógicos que le son propios. En el SXXI señalará que ese
amor, universal, por los sujetos, sin tomar esa consideración específica, es propio del amor cristiano, del amor al
prójimo, que es el amor no sexuado, en la medida en que el cristianismo expulsa el deseo. Lacan entonces vuelve a
Freud cuando articula al deseo como deseo del Otro con la diferencia sexual, como algo imposible de borrar: lo
imposible de la síntesis sexual la complementariedad entre los sexos que es imposible para el sujeto hablante.

En Hegel hay una permanente dialéctica entre lo infinito y lo finito , y la idea de que el saber como tal, al totalizarse, en
el momento en que todo el saber se haya acumulado, dicha totalización parecería apuntar a un final real del a historia.

Heidegger dice que lo absoluto del saber implica que el saber no es relativo, que no implica una relación que es per se,
que no se relaciona con nada. Lo cual permite entender por qué lo absoluto en Hegel se articula con la infinitud.

El tiempo en Hegel era fundamental, lo define cuando define la conciencia de sí y el motor de la conciencia de sí, la
inqueitud. EL movimiento como tal, la inquietud de alguien que quiere ser algo que todavía no es, que quiere devenir
otro de lo que es, es lo que caracteriza los distintos momentos de la conciencia de sí, que siempre quiere devenir otro,
diferente de la que fue en su pasado, asumir otra figura.

Lacan, cuando dice “ el que desea es un objeto”, el objeto parcial, lo dice en oposición a lo característico del sujeto, , en
la neurosis, que siempre intenta quedar abierto a una nueva determinación, porque quiere escapar de aquello que lo
determina estrictamente, que será su posición como objeto, como causa del deseo.

Es cierto que la pseudoinfinitud es efecto de la metonimia, no obstante, dicha pseudoinfinitud le permite creer al sujeto
que siempre le está abierta otra posibilidad. Para Hegel, la inexistencia de la identidad es inaceptable. Para Lacan no hay
identidad del sujeto, y por esta razón, el sujeto puede identificarse.
Este es le punto en que el deseo como metonimia se engancha muy bien con el Ideal, apareciedo como deseo de otra
cosa, sin ser verdaderamente el deseo como deseo del Otro. Proqeu el deseo como deseo del Otro implica una
determinación absoluta del sujeto, es una determinación no relativa, está en relación con el Otro del deseo que me tocó
en suerte. La libertad supuesta de un “todo es posible” no es aceptada por Lacan.

¿Dónde se sitúa lo infinito? Lo infinito se alojará en el @, por un lado, y por otro lado, en lo que Lacan escribe como 
mujer y el significante del A barrado, . Lacan pensará desde la perspectiva de lo infinito al @ utilizando el número
irracional de Cantor.
El deseo del A, S(), se ubica, como se aprecia en las formulas de la sexuación, del lado de  mujer y el @, el objeto
parcial.

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Cuando deseo un deseante, lo deseo porque no hay complementariedad de sexos.

Todo lo referente a la teoría del infinito en Lacan está matematizado en término de los 2 suplementos del sexo faltante,
ese sexo para el que no hay significante, que es el sexo de LA mujer. Esos dos suplementos son  mujer y el @. Estos dos
son formas de infinito, lo infinitamente pequeño y la serie de lo infinitamente grande, pero en ambos un infinito
formalizado.

Volviendo a la crítica de la metonimia en su efecto de pseudoinfinitud, pueden observar que el @ no sólo detiene la
metonimia, la frena, marcando ese punto que vuelve siempre al mismo lugar. Qué significa el @, no como agente del
discurso analítico, sino pensado como uno de los pilares en los que el sujeto sostiene su pseudo-ser, siendo la cadena
significante su otro pilar. El S10 gira en torno alrededor de este problema: cómo hacer con ese objeto que, es una
infinitud, un imposible lógico, difícil de cercar con los medios de que dispone el psicoanálisis que son por excelencia,
medios de los imbólico.

Formulas del deseo

1. Hegel d(a) : d(A)  a
2. Lacan d(a)  i’(a) : d()
“El deseo del Otro, para LAcan, es deseo en tanto que imagen soporte de ese deseo, relación de d(a) que no dudo en
escribir i(a), aunque precisamente por la ambigüedad que entraña la noción del a imagen especular. No es la imagen
especular, pero es del orden de la imagen ,es el fantasma. Digo entonces que ese deseo es deseo de deseo, en tanto que
su imagen soporte es equivalente (se refiere a los dos puntos de la formula) al deseo del Otro”.

La imagen especular, con la que se recubre el fantasma, es equivalente al ddeseo del Otro, vale decir que es lo que se
inventa como respuesta al deseo del Otro. Esta es la función que Lacan, a partir de la construcción del grafo, dará al
fantasma como tapón del deseo del Otro, como una forma de complementarlo, de obturar su falta. “Pero se trata aquí
del Otro connotado (), porque es el Oro en el punto en que se caracteriza como falta. En ambas fórmulas, la del Hegel y
la mía, el primer término de las fórmulas, por paradójico que aparezca, es un objeto @ quien desea. Si hay diferencias
también hay algo común entre el concepto hegeliano de deseo y el que promuevo. Es en el momento en que el punto de
impasse en el proceso se hace inaceptable, para la autoconciencia en Hegel, en que el sujeto siendo ese objeto está
irremediablemente marcado de finitud. Es ese objeto el que está afectado por el deseo.

La infinitud se sitúa en el nivel del @ en su articulación con la realidad del sexo, no con el deseo.

Ese resto es finito precisamente porque no somos inmortales y porque el objeto @ es cuerpo y, por ende, mortal. Su
determinación es estricta, porque si yo deseo en función de lo que el Otro deseó para mí, como sujeto, entro
lógicamente primero como objeto, tal como fui determinado en tanto que objeto por el deseo del Otro, y ésta es una
determinación absoluta para mí. Por eso, el deseo del Otro no afecta, en i(a), a la i sino a la a como tal, a la a de la
formula. Hay pues, una circularidad en la fórmula, porque deseo como objeto ser causa del deseo del Otro que
inicialmente me determinó como causa del deseo y para ello me coloco en alguna de las cuatro modalidades de la causa
de deseo: voz, mirada, heces y pecho.

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La paradoja es que, en tato deseo el deseo del Otro y deseo causar ese deseo, como causa de deseo lo que deseo es
persistir en el lugar de la causa de ese deseante que es el Otro, que me determinó en esa posición. Es una determinación
en sentido fuerte. No hay infinitud posible porque, aunque ese objeto en cada una de sus cuatro formas, caiga en la
cadena significante, de todos modos es en tanto tal, como objeto, que hay algo en él que el significante no puede
reabsorber en sí mismo nuevamente.

Da aquí una primera formula de la división del sujeto. Se modifican profundamente dos cosas: primero, el sentido de la
alienación en la cadena significante, pues no hay síntesis ni salida universal para el sujeto. Este objeto, desde el que se
desea al Otro como deseante, no es sintetizable, no acepta la síntesis del Uno unificante, no se puede volver a meter al
cuerpo. Por esta razón, Lacan hablará del objeto parcial como un objeto fuera-de-cuerpo; como fuera-de-cuerpo es una
parte, pero una parte que queda fuera del cuerpo de la imagen especular y del cuerpo de su legalidad biológica. Esto es
lo que le da un lugar privilegiado a unas zonas más que a otras, ese lugar de límite, de borde, entre lo que,
supuestamente, es el adentro y el afuera, límite que el @ torna borroso.

¿De quién es este objeto? ¿Es acaso del Otro? El Otro, empero, no lo sabe. ¿Es del sujeto? El sujeto tampoco saber que
está en esa posición. En realidad, no es ni del uno ni del Otro. Por ello, este vuelco es solidario de la topología.

En consecuencia, sólo puedo desear y sostenerme como deseante a partir de ese lugar que tuve en esa estructura que
se llama deseo del Otro. Sólo me puedo sostener como deseante en el lugar de la causa del deseo del Otro. ¿Quién
puede poseer si no hay ni je ni moi?

Para Lacan, en primer término, tanto la función del deseo del Otro como la función de causar ese deseo, no pueden
pensarse en término de interior y exterior. Segundo, no se pueden pensar en términos de una temporalidad cronológica.
Tercero, no se agotan en la historia. En la historia configuran una estructura que le da un marco a la historia.
Una relativización de la historia – no es que Lacan sostenga que la historia no existe, sino que la historia sólo es pensable
en término de estructura. La estructura, determinada por el significante, hace posible la historia.

Por ello, introduce “el mundo” y “la escena”, para concluir que la historia es “puesta en escena”.
La historia mantiene todo su valor en el proceso de dirección de un análisis. Pero el problema es determinar dónde está
montada la escena y cómo está montado el espectáculo, y por ende, Lacan se dedicará a constituir la estructura
topológica del mundo, vale decir, las condiciones de la escena, tal como el significante la vuelve posible.

LA elaboración por lacan del @ mirada incluirá al  y al @, dos términos del fantasma, dentro del marco del cuadro,
sobre la base de un análisis de Las Meninas. La urdimbre misma del mundo, de la escena, es el fantasma mismo. Ese
mundo y esa escena conforman la “realidad” pero no lo “real”.
La escena, la historia, puede ser verdadera, aunque su verdad sea siempre una verdad a medias, una verdad medio
dicha. Encontrar la verdad histórica no resuelve el punto de real.

El final del análisis no es sólo ir más allá del Ideal, sino que ese más allá entraña una nueva oposición entre lo Ideal que
implica la virtualidad y lo real como imposible.

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¿Cómo se pasa de lo posible, del ideal y de la demanda, al punto de real, a través de lo simbólico? El operador simbólico
es el deseo del Otro. ¿Dónde está lo real? Porque lo real no es lo real del sentido común ni es todo imposible lógico, hay
imposibles lógico-matemáticos que nada tienen que ver con el psicoanálisis. Lo real para el psicoanálisis es el goce.
Demanda del Otro, el deseo del Otro y el goce del Otro - El punto de real como imposible que los 3 rondan es el punto
de imposible del goce, en tanto que goce sexual, en tanto que goce del cuerpo.

La metonimia del deseo como fuga ante el goce. Fuga que oculta lo imposible de la sexualidad o “el saber simposible
sobre el sexo”. No hay experiencia subjetiva de la propia muerte en el ICC, y que en su lugar, encontramos la castración.

En este punto reaparece el problema de la negatividad. LA definición de “la muerte de la cosa” como el surgimiento del
símbolo se sitúa en un nuevo contexto. LA negatividad del significante operará osbre un punto espécífico, la sexualidad.
En S10, el interés específico del a negatividad se juega en la dimensión de la sexualidad, cuyo eje es la introducción
operatoria del falo imaginario negativizado, el (-), el operador exclusivo del a castración. No es el significante fálico, ,
sino (-), el operador por excelencia, de la castración .

¿Cómo piensa Lacan la operación del @ y del (-)? Observen que la piensa como una operación de ausencia en la
simbólica, porque el (-) aparece como falta, al igual que el @. El lugar de la falta es compartido allí dodne en el espejo
no se ve nada. Allí donde no se ve nada, donde se sitúa lo que escapa a la visión, se sitúa lo real.

El sujeto del significante se inscribe en el Otro del significante y la consecuencia de dicha inscripción es que pierde su
identidad y reaparece transformado en un sujeto representado al menos pro 2 significantes. Un sujeto es lo que un
significante representa para otro significante. Por lo tanto, un significante solo, aislado, no puede nunca representa al
sujeto. El sujeto está barrado, es el producto de una división. Esta división deja un resto, no es exacta, queda el @.
@ No es sólo resto del sujeto, es un resto que viene del A, que está entre el A y el sujeto.

El @ es algo que cae y no se sabe a quién pertenece, si al A o al sujeto. Pero al Otro, en la medida en que se produce el
@, le falta algo, en caso contrario no desearía nada, y en tanto algo le falta, la barra cae también sobre él.

¿Qué se produce del lado que Lacann llama “objetivo”, del lado del A? Queda la fórmula del fantasma. ES un punto de la
estructura, si lo pensamos independientemente dela historia, entendida ´solo como una cronología.
Se puede leer desde la producción del sujeto del significante o se puede leer desde la producción del @.

¿Qué aparece antes, el sujeto barrado o el @? No se trata de un antes y un después, es una simultaneidad sincrónica.

Si priorizo el sujeto barrado, , la producción del objeto tiene una función que no es la de causa del deseo sino la función
que le había sido adjudicada hasta este seminario, la del objeto DEL deseo, que viene a rescatar al sujeto de su
desvanecimiento, de su fading. El @ rescata al sujeto del fading, impide que se desvanezca, le da un anclaje al sujeto
cuando éste se desvanece en la remisión de significantes propia de la cadena significante, detiene así la metonimia de la
cadena.

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¿Cuándo el fantasma funciona así? Cuando los dos términos que son los que llamamos sujeto, está articulados: . El
objeto funciona en el fantasma bajo la forma de objeto DEL deseo y, en tanto que objeto DEL deseo, sostiene al  de su
fading incluido por el deslizamiento significante. Pero además, no sólo sostiene al sujeto, sino que de este modo
sostiene también al Otro. Estabiliza, frena el desplazamiento significante, fija lo que Lacan llamara el instante del
fantasma, que tapona la falta en el Otro.

El fantasma mismo tapona la división de ese , en su fórmula “clásica”: , que , en cuanto tal, es homológa a la función
del yo i’(a). Es una respuesta que encubre la respuesta primera, insoportable, a la pregunta del deseo del Otro. En el
grado tenemos diferentes respuestas a la pregunta del deseo del Otro: el significante del Otro barrado, S(); el fantasma,
, el significado del Otro, s(A), el síntoma, el yo, i’(a) y el significante del ideal I(A). Todas ellas entrañan una forma
peculiar de desconocimiento de la castración del Otro, S(), que es la verdadera respuesta, la respuesta insoportable. El
punto insoportable para el sujeto, y también, para el Otro.

LA cuestión en jugo no es que el Oro me reconozca, sino que el Otro me determina y que me determina como objeto.
Debo volver a la fuente de mi determinación, como deseante de un deseo, a es e objeto que alguna vez fui para Otro. El
deseo del Otro es un punto primero de la estructura, porque ese deseo del Otro no sólo no sabe qué hacer con el sujeto
como objeto, sino que tampoco saber que lo desea como objeto.

Los analizantes pueden relatar perfectamente qué se les pidió, a veces incluso qué se les pidió a medias. Pero nunca
pueden relatar cómo se los deseó o qué se deseó de ellos, lo dicen sin decir, es lo articulado no articulable.

Teorico 5 – Ravinovich

La relación del objeto con los 3 órdenes que no es una relación uno a uno, unívoca, sino que puede decirse que @ de
Lacan es a la vez simbólico, imaginario y real depende de las distintas perspectivas con que se lo enfoque.

El circuito a-a’ en el L, es un circuito que incluye la imagen unificada del cuerpo. Es un primer sentido en que aparece la
@, que indica que el sujeto constituye su propio yo en base al modelo ideal del cuerpo unificado del otro.

Otra acepción, es el objeto de rivalidad especular, el objeto del transitivismo. Ese @es visible, en términos de imagen
especular en términos del espejo que pueda representar la visión del Otro, y es la visión que el niño puede tener de sí
mismo en el espejo, cuando logra captarse e identificarse con ése que está representado en el espejo.
93
Si el @, en tanto forma parte del circuito a-a’, es la imagen del cuerpo, todo lo que seguirá en relación con el objeto @
será definido como fuera-de-cuerpo, o sea que no forma parte de la imagen especular. El @, tanto como objeto
metonímico, como objeto causa o como objeto de la pulsión, no forma parte del cuerpo especular. En el espejo aparece
representado como un espacio en blanco, un vacío, un hueco.

También caracteriza al falo como fuera-de-cuerpo, entendido siempre como fuera del cuerpo especular, fuera de la
imagen unificada. Lo imaginario deviene más abarcativo que lo especular. Por ejemplo, la función imaginaria del objeto
en el fantasma no es lo mismo que la imagen unificada del cuerpo; es otra función aunque ambas sean calificadas como
imaginarias.

Así como existe el a-a’ aplicado a la imagen unificada del cuerpo, aunque hay un imaginario que se queda afuera, que
tiene que ver con el objeto, lo simbólico presenta variantes que tienen su semejanza, aunque no su identidad con esto.

Objeto de deseo – lo define como ese objeto que se me escapa siempre, que siempre huye hacia adelante, y como tal lo
califica como “objeto metonímico”.

Metonimia y desplazamiento, mecanismo del proceso primario, son equiparados por Lacan. Este objeto que huye, este
objeto escurridizo que siempre remite a otro significante, donde finalmente no encuentro lo que quería buscar, es una
de las dimensiones del objeto como metonímico.

El objeto parte que es fundamental en lacan, es un fragmento, es un pedazo que no tiene totalización posible. Para
lacan, el objeto parcial es parcial por estructura. En este sentido, también es fuera-de-cuerpo, porque no forma parte del
todo de la imagen especular, es uno de los puntos donde la imagen especular aparece agujereada. Agujereo que
alternativamente podrán ocupar (-) o @.

Este objeto fuera de cuerpo, es un objeto de superficies, está siempre en la superficie de intercambio del cuerpo; es
inseparable de los orificios y sus bordes. Siempre Lacan usará la referencia a los bordes para definir al @.

Pero así como resto (residuo de una operación) , también puede ser recuperación.

La imagen especular a’, etc., están íntimamente articulados con el narcisismo, con la serie de elección de objeto y por
ende, son solidarios del problema del amor, ya en Freud. El amor no se agota en su dimensión imaginaria y en la
regulación de la dimensión imaginaria a través del significante del Ideal, tiene otra dimensión. Cuando Lacan define al
objeto simbólico como el objeto de don. Dentro de lo simbólico tenemos otra forma de objeto vinculada esencialmente,
para lacan, con el amor, que es el objeto de don.

Poco a poco el objeto metonímico se irá corriendo cada vez más hacia el lado de lo real, y el objeto don mantendrá su
primicia al lado de lo simbólico.

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Dar lo que se tiene no es amor. Dar lo que no se tiene implica poner en juego algo de ese agujero que no se ve desde lo
simbólico, algo de la pérdida de lo simbólico y sacrificar, en el sentido de la ofrenda al otro de algo y, quizás, de lo que es
tan preciado que es imposible de tener.

La verdadera dinámica del amor tiene que ver con lo que no se tiene, tiene que ver con esa dimensión de la falta en el
Otro, de lo que hace que el Otro no sea completo, que el Otro quiera algo de mí, que pueda jugar en relación a él algo de
la causa.

Detrás del don lo que está es la sombra del deseo del A. A través de la prueba de amor todo sujeto busca una señal de
ese deseo.

El objeto como real. Una de sus formas es el objeto causa, en relación con el deseo; la otra, el objeto plus de gozar, con
la pulsión. Este objeto es lo más ajeno al espejo, es el objeto invisible como tal que regula el mundo de lo visible. No se
ve pero, sin embargo, ordena lo que se ve. Es algo que tiene que ver con bordes y agujeros que los bordes delimitan en
el cuerpo. Porque el objeto como real, sea como causa o como plus de gozar, es inseparable del cuerpo, pero no del
cuerpo del espejo, sino de ese otro cuerpo, el cuerpo de lo no especularizable.

Es un objeto eminentemente privado, porque no puede circular. El @ como real no tiene forma posible de circular. Este
objeto tan privado, tan parte del cuerpo, tiene una característica, la de ser un gran consuelo para el sujeto. Es aquello en
lo que el sujeto se refugia frente al malestar. En ese sentido, no hay nada ma´s duro que verse privado de- en el sentido
de separado – ese objeto.

Ponemos lo simbólico lo imaginario y lo real: por un lado el a-a’ del estadio del espejo luego será i(a)-i’(a), relacionado
con el narcisismo, una de cuyas variantes es el objeto de la rivalidad propia del transitivismo. Este objeto, a su vez, es
especular. El objeto imaginario tiene otra dimensión, no especular, en la formula del fantasma: .

El objeto simbólico incluye el objeto del don, básicamente relacionado con el amor y solidario de la demanda. También
incluye al objeto metonímico con sus caracteres propios: deslizante, imposible de alcanzar, fragmentario, contingente,
parcial. Ambos son definidos como simbólicos.

En el nivel del objeto real, se ubica el objeto causa en relación al deseo del Otro, y el objeto de la pulsión, el plus de
gozar. La fórmula de la pulsión en lacan es . LA demanda funciona dos veces: en el nivel de la pulsión y de otro, en el
circuito del amor.

La castración es una operación simbólica que recae sobre un objeto imaginario, caracterizado como (- ), cuyo agente e s
real y permanece como una incógnita hasta muchos años después. En el nivel de lo simbólico, del objeto como
simbólico, su equivalente primero en lacan es el significante fálico, objeto vinculado con la operación de privación.
¿Dónde queda el objeto real? En el nivel de la frustración.
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La frustración que aparece como el padecer del sujeto, no hay que ubicarla ni realísticamente ni como puro simbólico. Sí
es simbólico en la frustración el agente, el Otro simbólico. Este agente, como tal, marca el punto en el que el A pasará,
dará un vuelco desde la posición de Otro sin barrar a otro barrado, cuando se demuestre que es incapaz de responder al
deseo, capaz de satisfacer la demanda pero no el deseo.

La frustración como experiencia imaginaria del sujeto, no es sólo que no le den el objeto, sino indirectamente, la
percepción de ese objeto real imposible de obtener en el sentido de ser dado y poseído. Porque hay intercambio tanto
con el don como en el nivel de lo especular y en cierta dimensión imaginaria del objeto, pero lo que no hay es
intercambio del @ real.

Lacan dice que la etapa fálica depende de la introducción de las estructuras elementales de parentesco: siempre que
haya intercambio mediado, mediatizado por algo que es del orden de las estructuras de parentesco y, por lo tanto,
necesariamente cuando aparecen estas estructuras, aparece algo del orden del falo, ya sea imaginario o significante.

El (-), falo como ausente, como patrón de medida de todos los objetos retroactivos. Cuando los objetos son significados
en función del (-), puedo tener la sustitución niño-pene, heces-pene, pecho-pene, la maravillosa intercambiabilidad de
los objetos; pero estos objetos, son siempre significaciones, son metáforas o metonimias. El objeto real está más allá de
la metáfora o metonimia, escapa al significante, aunque sea producido por el significante.

Tanto la privación como la castración necesariamente entrañan la posibilidad de hacer circular objetos, porque
encuentran un código común en el significante fálico. En cambio, la frustración pone el dedo en la llaga, en la
imposibilidad estructural del Otro de responder al deseo y dar algo más que la satisfacción de la necesidad.

El don es solidario en la teoría lacaniana en primera instancia de la teoría del deseo de reconocimiento. El objeto
metonímico empieza a escapar totalmente al deseo de reconocimiento, porque el objeto no puede ser nunca atrapado
y, a veces, se manifiesta como deseo de otra cosa, como un querer siempre algo diferente.

La privación define un objeto simbólico porque supone, como tal, una falta en lo real provocada por un agente
imaginario. Pero en lo real no falta nada, sólo falta algo ahí donde hay un sistema simbólico que cava una falta en lo real.

Si esta operación se caracteriza por la existencia de un agujero en lo real, o sea que hay un menos, una falta, es lo que
llamaba falta-pérdida-causa. La privación es solidaria de la falta como tal, es lo que cava la falta en lo real y por ello a
veces Lacan la relaciona con la operación de alienación. Cabe retener que esta falta. Es falta, inicialmente, en el
comienzo hipotético y mítico del sujeto humano, es falta de sujeto. Al sujeto le falta el sí mismo, no hay un sujeto.

El sujeto como tal se constituye coo sujeto en el deseo por la operación de la pérdida, de la pérdida de él mismo como
objeto. A partir de eso podr´pa recién aparecer no sólo esta formula sino otras formulas, la del fantasma, . Si tengo y
96
 tengo el efecto sujeto, , y tengo el efecto del . Necesito el encadenamiento, la concatenación significante para tener 
y para tener @. No tengo S barrado y @ como datos previos, sino que necesito que funcione el sistema significante para
que se produzcan. Ambos son producto del sistema significante.

Ese sujeto no preexiste al ICC sino que es efecto del ICC. No es que en un tiempo hay un sujeto que se hace un objeto
sino que, al mismo tiempo, se generan el sujeto como sujeto del ICC y el objeto como objeto causa del deseo. ES válido
también para la pulsión. La demanda es una forma de escribir -, es decir, la concatenación significante como tal. Pero
la concatenación significante de la demanda produce el efecto sujeto también. Por lo tanto, tampoco la pulsión es
sustancial. La pulsión es básicamente el producto de cierta articulación del sistema significante en cuanto sistema
significante.

La ética del Psicoanálisis - S7 LACAN

Contrariamente a lo aceptado, creo que la oposición del PdeP y PdeR, el proceso primario y secundario, son más del
orden de la experiencia propiamente ética que del orden de la psicología. Nos lo muestra el primer plano que en el
Proyecto ocupa el conflicto y que ese conflicto es de entada masivamente del orden moral.

¿Por qué, después de todo, fue necesario que los que se dedicaron a la ética retornasen siempre al problema enigmático
de la relación del placer con el bien último en lo tocante a lo que dirige a la acción humana en tanto que moral? ¿Por
qué volver siempre al mismo tema del placer?

Bahnung evoca la constitución de una vía de continuidad, una cadena y pienso incluso que puede ser comparado con la
cadena significante, en la medida en que Freud dice que la evolución del aparato  reemplaza la cantidad simple por la
cantidad más la Bahnung, es decir, su articulación.

La experiencia de satisfacción está enteramente suspendida del otro de aquel que Freud designa Nebenmensch.

El placer sólo se articula en la economía humana en cierta relación con ese punto, sin duda dejado siempre vacio, pero
que presenta cierta relación con qué es la realidad para el hombre. Freud plantea que en el sistema  debe retener
siempre cierto nivel de cantidad Qn, que jugará hasta el final un papel esencial. La descarga, en efecto, no puede ser
completa, alcanzar el nivel cero, al cabo de lo cual el aparato psíquico llegaría a un reposo último que no es ciertamente
ni el objetivo ni el fin que puede concebirse como plausible para el funcionamiento del PdeP. Freud se pregunta
entonces cómo justificar que esa cantidad se mantenga en un determinado nivel, que es la regulación de todo.
Una parte importante del sistema  se constituye justamente por la transformación de cantidades Q brutas, que vienen
del mundo exterior, en cantidades que no tienen nada de comparables con las que caracterizan el sistema , y en las
cuales este último organiza lo que le llega del sistema exterior y esto en el mismo sentido probablemente, se trata de la
transformación de lo que es cantidad pura y simple en complicación. Freud utiliza incluso el término latino,
complicationes.
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Es evidente que el aparato que Freud plantea es esencialmente una topología de la subjetividad – en la medida en que
ella se edifica y se construye en la superficie del organismo.

Existe, por ejemplo, la noción de las Schpusselneuronen, las que desempeñan cierta función en relación a la parte del 
que está dirigida hacia lo endógeno y que recibe sus cantidades. Las Schpusselneuronen, son un modo particular de
descarga que se produce en el interior del sistema . Pero, paradójicamente, esta descarga sólo tiene como función el
aumentar aún la carada. A estas Schlusselneuronen las llama también motorische Neuronen. Provocan excitaciones que
se producen en el interior del sistema , una serie de movimientos que nuevamente aumentan la tensión y que se
encuentran consecuentemente en el principio de las neurosis actuales. Lo importante es que todo lo que sucede aquí
presenta la paradoja de estar en el mismo lugar donde reina el principio de la articulación por la Bahnung, lugar también
donde se produce todo el fenómeno alucinatorio de la percepción ,de la falsa realidad a la cual está predestinado el
organismo humano. En ese mismo lugar se forman, y de manera inconsciente, los procesos orientados y dominados por
la realidad, en la medida en que se trata de que el sujeto vuelva a encontrar el camino de la satisfacción.
Cuando Freud traza el esbozo de lo que puede representar el funcionamiento normal del aparato él habla, no de
reacción específica, sino de acción específica, como correspondiendo a la satisfacción. Hay un gran sistema detrás de
esta acción específica, pues justamente ella sólo puede corresponder al objeto reencontrado. Este es el fundamento del
principio de repetición en Freud y deberemos retornar a él. A esta acción específica siempre le faltará algo.

Das Ding VS die Sache – Sache refiere a la cosa cuestionada juridicamente, el paso al orden simbólico, de e un conflicto
entre los hombres. En “Lo Inconsciente”, Freud opone la representación de las cosas SAchevorstellung, a las
representación-palabra Wortvosrstellung. Este pasaje se presenta oponiendo representacipon—cosa como
perteneciendo al ICC, y representación-palabra como perteneciente al PrCC.

Todo aquello que opera en la Verdrängung (represión) son signifiantes. En torno a una relación del suejto con el
significante se organiza la posición fundamental de la represión. Solamente a partir de allí, es posible hablar de ICC y CC.
Se percata luego de que la posición particular del esquizofrénico nos enfrenta, de anera más aguda que cualquier otra
forma neurótica, con el problema de la representación.
Comprendió y formuló admirablemente empero la distinción que debe hacerse entre la operación del lenguaje como
función el momento en que ella se articula y desempeña en efecto un papel esencial en el PrCC, y la estructura del
lenguaje, según la cual se ordenan los elementos puestos en juego en el ICC. Entre ambos se establecen esas
coordinaciones, esas Bahnugen, esa puesta-en-cadena que domina su economía.

Freud habla de Sachvorstellung y no Dingvorstellung. Asimismo, no en vano las representaciones-cosa están ligadas a las
representaciones-palabra, mostrando una relación entre cosa y palabra. La paja de la palabra sólo aparece en la medida
en que hemos separado de ella el grano de las cosas y es primero esta paja la que se llevó ese grano.
Es muy evidente que las cosas del mundo humano son cosas de un universo estructurado en palabra, que el lenguaje,
que los procesos simbólicos gobiernan todo.

La Sache es efectivamente la cosa, producto de la industria o acción humana en tanto que gobernada por el lenguaje.
Por implícitas que ellas sean primero en la génesis de esta acción, las cosas están siempre en la superficie, al alcance de
ser explicitadas. En la medida en que es subyacente, implícita en toda acción humana, la actividad cuyos frutos son las
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cosas en el orden PrCC o sea de algo que nuestro interés puede hacer llegar a la Cc. La palabra está allí en posición
reciproca, en tanto que se articula, que viene aquí a explicarse con la cosa, en tanto que una acción, ella misma
dominada por el lenguaje, incluso por el mandamiento, habrá desprendido y hecho nacer ese objeto.
Sache y Wort están pues estrechamente vinculadas, forman una pareja. Das ding se encuentra en otra parte.

Lo que hay en das Ding es un verdadero secreto. Si Freud en principio habla del PdeR es para mostrárnoslo desde cierto
ángulo siempre mantenido en jaque y sólo logrando hacerse valer de modo marginal, y por una suerte de presión de la
que podría decirse, si las cosas no fuesen infinitamente más lejos, es lo que Freud llama la necesidad vital. El estado de
urgencia de la vida.
Esa necesidad vital interviene a nivel del proceso secundario, pero de una manera más profunda que por esa actividad
correctiva, para determinar el nivel Qn, la cantidad de energía conservada por el organismo en función de la respuesta y
que es necesaria para la conservación de la vida. A nivel del proceso secundario se ejerce el nivel de esta determinación
necesaria.
No encontramos ahí nada ma´s que aquello, en efecto, la biología nos enseña, a saber, que la estructura de un ser vivo
está dominada por un proceso de homeostasis, de aislamiento en relación a la realidad. ¿Es esto todo lo que nos dice
Freud cuando nos habla del funcionamiento del PdeR? En apariencia, sí. Y nos muestra que ni el elemento cuantitativo ni
el elemento cualitativo, en la realidad pasan al reino del proceso secundario. LA cantidad externa entra en contacto con
el aparato llamado sistema , aquello que del conjunto neuronal está dirigido directamente hacia el exterior., las
terminaciones nerviosas a nivel de la piel, la sensibilidad profunda. Todo está hecho para que esa cantidad Q sea
netamente interceptada, detenida en relación a lo que será mantenido de otra cantidad, Qn, la cual determina el nivel
que distingue al aparato  en el conjunto neuronal. El Proyecto es la teoría de un aparato neuronal, respecto al cual el
organismo permanece exterior, al igual que el mundo externo.

Pasemos a la cualidad, el mundo externo no pierde toda cualidad, pero ésta llega a inscribirse de manera discontinua,
según una escala cortada en ambas extremidades y abreviada de acuerdo con los diferentes campos del sensorio
involucrados. Un aparato sensorial dice Freud, no desempeña únicamente el papel de un extinguidor o de un
amortiguador, como el aparato  en general, sino el papel de un tamiz.
Solamente tenernos ahí la noción de una profunda subjetivación del mundo exterior – algo tamiza , de tal suerte que la
realidad no es percibida por el hombre, al menos en estado natural, más que bajo una forma profundamente elegida. El
hombre tiene que ver con trozos escogidos de la realidad. Ésta sólo interviene en una función que, en relación a la
economía del conjunto, está localizada – no concierne a la cualidad en tanto que alcanzaría una esencia, sino a los
signos. Pero la función de signo no importa tanto en relación a la cualidad, opaca y enigmática. Es un signo en la medida
en que nos avisa de la presencia de algo que se relaciona efectivamente con el mundo exterior señalándole a la CC que
se enfrenta con dicho mundo exterior. Ese mundo exterior es la cosa con la que tiene que arreglárselas.

Lo que es Icc funciona del lado del PdeP. El PdeR domina lo que, Cc o PrCC, se presenta en todo caso en el orden del
discurso reflexivo, articulable, accesible que sale del PRcc. Los procesos de pensamiento, en la medida en que los
domina el PdeP, son ICC. NO llegan a la CC sino en la medida en que se puede verbalizarlos, en que una explicación
reflexiva los pone al alcance del PdeR, al alcance de una CC en tanto que perpetuamente despierta.
El sujeto, de manera precaria, llega a captar las astucias gracias a las que logran engranarse en su pensamiento sus
ideas, las cuales emergen a menudo de manera enigmática. LA necesidad de hablarlas, de articularlas, introduce en ellas
un orden a menudo artificial.

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Entonces, el proceso de pensamiento, en la medida en que de todos modos en él progresa el acceso a la realidad, la
necesidad vital, que mantiene en cierto nivel la carga del aparato – se encuentra en el campo del ICC. Sólo nos es
accesible por el artificio de la palabra articulada. Freud llega a decir que es en la medida en que las relaciones son
habladas, en que hay Bewegung, movimiento de la palabra, en la medida en que ese Bewegung se anuncia en el sistema
 algo puede ser conocido de aquello que, en algún grado, se intercala en el circuito que, a nivel del aparato Q, tiende
ante todo a descargarse en movimiento para mantener la tensión en el nivel más bajo.
De lo que está involucrado en el proceso de Abfuhr y entra bajo el signo del PdeP, el sujeto CC no aprehende nada, salvo
en la medida en que hay algo centrípeto en el movimiento, en que hay impresión de movimiento para hablar. Y esto se
limitaría a una percepción oscura, capaz de oponer en el mundo las dos grandes cualidades, que Freud no deja e calificar
como monótonas, lo inmóvil y lo móvil, lo que puede moverse y lo que es imposible de mover.

En la medida en que algo en el circuito sensación-motricidad llega a interesar a cierto nivel el sistema , algo es
retroactivamente percibido, se hace sensible, bajo la forma de representación-palabra. Es así como el sistema de la CC,
el sistema , puede registrar algo de lo que ocurre en el psiquismo.

El sistema que percibe, que registra, no está a nivel del yo en tanto mantiene igual y uniforme, y en la medida de lo
posible, constante, la Besetzuing que regula el funcionamiento del pensamiento. La conciencia está en otro lado, es un
aparato necesario que Freud invente que nos dice que es intermedio entre le sistema  y el sistema  y que, al mismo
tiempo, todo en el texto nos impone no colocar en el limite entre ambos. Pues el sistema  penetra directamente, sin
duda a través de un aparato, se ramifica directamente en le sistema , en el cual sólo abandona una parte de la cantidad
que le aporta.
El sistema , funciona en otro lado y en una posición más aislada. Las neuronas  recogen su energía de la cantidad
externa como máximo puede concebirse que ellas se apropien de su periodo. La elección del aparato sensorial,
Desempeña allí un papel de guía en relación a las contribuciones que aportan los QualitPatszeichen, para permitir, al
menor paso, todos esos puntos de partida que se individualizan como atención sobre tal o cual punto elegido del
circuito y que permitirán una mejor aproximación en relación al proceso que la que el PdeP tendería a realizar
automáticamente.

Toda su teoría de la memoria gira en torno a la sucesión de las inscripciones. LA exigencia fundamental de todo este
sistema es ordenar en una concepción coherente del aparato psíquico los diversos campos de lo que efectivamente ve
funcionar en las huellas mnésicas.

En la carta 52, la impresión del mundo externo en bruto, primitiva, original, está fuera del campo que corresponde a una
experiencia apreciable. Efectivamente inscrita en el origen de su pensamiento como una inscripción.

La elaboración que nos hace progresar de una significación del mundo a una palabra que puede formularse, la cadena
que va del ICC más arcaico hasta la forma articulada de la palabra en el sujeto, todo esto sucede entre Wahrnehmung y
Bewusstsien. Lo que tiene que ver con W-Bw debe de todos modos tener que ver con el ICC.

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En la medida en que la estructura suignificante se interpone entre la pecepción y la CC, el ICC interviene, el PdeP
interviene en tanto que concierne a las Bahnungen. LA estructura de la experiencia acumulada yace y queda inscrita allí.
A nivel del Ich, el ICC en función, algo se regla, que tiende a alejar el mundo externo.
La estructura regla la descarga, la función la retiene. Freud también la llama el Vorrat, la provisión . Vorratstäger es el Ich
como el soporte de cantidad y de energía que constituye el núcleo del aparato psíquico. Sobre esta base, entra en juego
la primera parehensión de la realidad por el sujeto. Y es aquí donde interviene esa realidad que tiene relación con el
sujeto del modo más intimo – el nebenmensch.

Así el complejo del Nebenmensch se separa en dos partes, una de las cuales se impone por un aparato constante, que
permanece unido como cosa.

El Ding es el elemento que es aislado en el origen por el sujeto, en su experiencia del Nebenmensch, como siendo por
naturaleja extranjero. El complejo del objeto está en 2 partes hay división, diferencia en el enfoque del juicio. Todo lo
que en el objeto es cualidad, puede ser formulado como atributo, cae dentro de la carga del sistema  y constituye las
Vorstellungen primitivas alrededor de las cuales se jugará el destino de lo que está reglado según las leyes del Lust y del
UnLust, del placer y el displacer, en l oque se puede llamar las informaciones primitivas del sujeto. Das Ding es
totalmente diferente.
Esta es una división original de la experiencia de la realidad. Desde el interior del sujeto, resulta llevado en el origen de
un primer exterior que nada tiene que ver con esa realidad en la que el sujeto deberá más tarde ubicar los
Qualitäszeichen, que le indican el camino adecuado para la búsqueda de satisfacción.

El objetivo primero y más cercano de la prueba de realidad no es encontrar en la percepción real un objeto que
corresponda a lo que el sujeto se representa en ese momento, sino volver a encontrarlo, testimoniarse que está aún
presente en la realidad.

El Ding como extranjero e incluso hostil a veces, como el primer exterior, es aquello entorno a lo cual se organizao todo
el andar del sujeto. Sin ninguna duda es un andar de control ,de referencia en relación al mundo de sus deseos. Este
objeto estará allí cuando todas las condiciones estén cumplidas, a fin de cuentas – obviamente, es claro que lo que se
trata de encontrar no puede volver a ser encontrado. El objeto está perdido como tal por naturaleza. Nunca será vuelto
a encontrar.

El mundo freudiano entraña que ese objeto, das Ding, en tanto que Otro absoluto del sujeto, es lo que se trata de volver
a encontrar. Como mucho se lo vuelve a encontrar como nostalgia. SE vuelven a encontrar sus coordenadas de placer,
no el objeto. En este estado de anhelarlo y de esperarlo, será buscada, en nombre el PdeP, la tensión óptima por debajo
de la cual ya no hay ni percepción ni esfuerzo. El mundo de la percepción nos es dado por Freud como dependiente de
esa alucinación fundamental sin la cual no habría ninguna atención posible.

Lo buscado es el objeto en relación al cual funciona el PdeP. Este funcionamiento está en el paño, en la trama, es el
soporte al que se refiere toda experiencia práctica.

No hay campo más favorable que el de la histeria para mostrar hasta qué punto el hecho en el encadenamiento de los
acontecimientos psíquicos es una contingencia correlativa. De ningún modo es una descarga. Veremos allí lo que reud
101
llama acción. El carácter propiamente original de toda acción es ser mittel, medio de reproducción. Por otro lado, ella
puede motivarse en fundamentos de todo tipo que son tomados a nivel PrCC.
En el caso de la HY, de la crisis de llanto, todo está calculado, reglado, como anclado a el Otro prehistórico inolvidable,
que nadie nunca más alcanzará después.

Si el fin de la acción específica que apunta al a experiencia de satisfacción es reproducir el estado inicial, volver a
encontrar el Das Ding, el objeto, comprendemos muchos modos de comportamiento neurótico.
La conducta histérica, tiene como objetivo recrear un estado centrado por el objeto, en tanto ese Das Ding, es el soporte
de una aversión. En tanto el objeto primero es objeto de insatisfacción se ordena el insight específico de la histérica.
En la Ns. Obs, el objeto en relación al cual se organiza la experiencia de fondo, la experiencia de placer, es un
objeto que, literalmente, aporta demasiado placer. Lo que indica y significa el comportamiento de obsesivo, en sus
senderos diversos y en todos sus arroyuelos, es que siempre se regula para evitar lo que el sujeto ve a menudo bastante
claramente como siendo el objetivo y el fin de su deseo. La motivación de esta evitación es extraordinariamente radical,
porque el PdeP efectivamente tiene un modo de funcionamiento que es justamente evitar el exceso, el placer en
demasía.
En la paranoia, en ese primer extraño, respecto al cual el sujeto debe ubicarse de entrada, el paranoico no cree.
LA actitud radical del paranoico, involucra el modo más profundo de la relación del hombre con la realidad, lo que se
articula como la fe. El mecanismo de la paranoia es esencialmente el rechazo de cierto apoyo del orden simbólico, de
ese apoyo específico alrededor del cual puede hacerse la división de dos vertientes de la relación con das Ding.

Das Ding es originalmente lo que llamaremos fuera-de-significado. En función de ese fuera-de-significado y de

una relación patética con él, el sujeto conserva su distancia y se constituye de en un modo de relación, de afecto
primario, anterior a toda represión. Toda la primera articulación del Proyecto se hace en torno a esto.
En relación a ese das Ding original se realiza la primera orientación, la primera elección, el primer
emplazamiento de la orientación subjetiva, que llamaremos la elección de la neurosis. Esta primera muda regulará
desde entonces toda la función del PdeP.

En el mismo lugar se organiza algo que es a la vez lo opuesto, se sustituye a esa realidad muda que es el das Ding
– a saber la realidad que comanda, que ordena. Es a fin de cuentas concebible que sea como trama significante pura,
como máxima universal, como la cosa más despojada de relaciones con el individuo, como deben presentarse lso
términos de das Ding.

La Cosa sólo se nos presenta en la medida en que se hace palabra. En Freud, la manera en que lo extranjero, lo
hostil, aparece en la primera experiencia de realidad para el sujeto humano es el grito. El grito, no lo necesitamos.
Palabra es al a vez palabra y habla. La palabra es lo que se calla, es justamente cuando ninguna palabra es pronunciada,
cuando no hay habla. Cosas mudas no son exactamente lo mismo que cosas que no tienen ninguna relación con las
palabras.

¿Qué representa la articulación de ¡tu!? Creo que existe en él la tentación de domesticar al A, al A prehistórico, que
arriesga sorprendernos de golpe y precipitarnos desde lo alto de su aparición. A ese Tu que llamé la domesticación y que
nada domestica, corresponde a lo que peude occurirnos cuando alguna orden nos llega de más allá del aparato donde
bulle aquello que nosotros nos hace tener que ver con das Ding. Es lo que repondemos cuando algo nos es imputado a
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nuestro cargo o a nuestra cuenta -¡yo!. Yo por sí solo ¿qué es – si no un Yo de excusa, un Yo de rechazo, un Yo (moi) muy
poco para mi (moi). El yo en tanto que él también se expulsa por un movimiento contrario, el yo en tanto que defensa,
en tanto que primero y ante todo yo que rechaza, lejos de anunciar, denuncia, el yo en la experiencia aislada de su
surgimiento, que quizás deba considerarse como siendo su declinar original, el yo aquí se articula.

Das ding . en el punto inicial, lógica y a la vez cronológicamente, de la organización del mundo en el psiquismo- se
presenta y se aísla como el término extranjero en torno al cual gira el movimiento de la Vorstellung (representación),
que Freud nos muestra gobernado por el PdeP, ligado al funcionamiento del aparato neuronal. Alrededor de ese das
Ding pivotea todo ese progreso adaptativo, tan peculiar en el hombre en la medida en que el proceso simbólico se
muestra inextricablemente tramado en él.
Das ding debe ser identificada con la tendencia a volver a en contrr que funda la orientación del sujeto humano
hacia el objeto, en Freud. Ese objeto, ni siquiera nos es dicho.

Este objeto, puesto que se trata de volver a encontrarlo, lo calificamos de objeto perdido. Pero ese objeto nunca
fue perdido, aunque se trate de volver a encontrarlo. En esta orientación hacia el objeto, la regulación de la trama, las
representaciones se llaman unas a otras según las leyes de una organización de memoria, de un complejo de memoria,
de una Bahnung – es decir una facilitación, pero también una concatenación – cuyo juego bajo una forma material nos
deja quizá entrever el aparato neuronal y cuyo funcionamiento es regulado por el PdeP.

PdeP gobierna la búsqueda del objeto y le impone sus rodeos, que conservan su distancia en relación con su fin. LA
transferencia de cantidad de representación en representación mantiene siempre la búsqueda a cierta distancia de
aquello en torno a lo cual ésta gira. El objeto a volver a encontrar le da su ley invisible, pero no es, por otro lado, lo que
regula sus trayectos. Lo que los fija, lo que modela su retorno es el PdeP que lo somete a no encontrar a fin de cuentas
más que la satisfacción de la necesidad vital.
La búsqueda encuentra así en ruta una serie de satisfacciones vinculadas con la relación con el objeto, polarizadas por
ella y que cada instante modelan, temperan, apuntalan sus actividades siguiendo la ley del PdeP. Esta ley fija el nivel de
cierta cantidad de excitación que no podría ser superada sin sobrepasar el límite de la polarización placer/displacer, no
siendo sino las 2 formas bajo las que se expresa esa sola y misma regulación que se llama PdeP.

LA impulsión psíquica no se vuelve capaz de avanzar más hacia lo que sería su objetivo se difunde en el organismo
psíquico, la cantidad se transforma en complejidad. En una suerte de expansión de la zona iluminada del organismo
neuronal, irá a alumbrar a lo lejos aquí y allá, según las leyes de la facilitación asociativa, constelaciones de
representaciones que reglan la asociación de ideas, pensamientos (gedanken) inconscientes, según el PdeP.

Primitivamente, incluso antes de la entrada en esta función del sistema , qué interviene normalmente para reglar la
invasión de la cantidad según el PdeP: es la evitación, la fuga, el movimiento. A la motricidad le corresponde en último
término la función de reglar para el organismo el nivel de tensión soportable, homeostática. Pero la homeostasis del
aparato nervioso, lugar de regulación autónoma, es distinta, con toda la discordancia que puede entrañar esto para la
homeostasis general. Hay estímulos que provienen del interior del organismo nervioso y a los que compara con
estímulos externos.

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Freud nos dice que, en la mayoría de los casos, la reacción de dolor se produce debido al hecho de que la reacción
motriz, la reacción de huida es imposible, y en la medida en que la estimulación, la excitación, proviene del interior. LA
fundamental homología de la relación del dolor con la relación motora.
El dolor tampoco debe ser considerado pura y simplemente en el registro de reaccione sensoriales, intermedio entre lo
aferente y lo eferente. Permite, en ciertas afecciones internas, la conservación de la notación del dolor, mientras que es
efectiva la supresión o la eliminación de cierta cualidad subjetiva que le da su carácter de insoportable.

El carácter de composición imaginaria, de elemento imaginario del objeto, de hecho lo que podría denominarse la
sustancia de la apariencia, el material de un señuelo vital, una aparición abierta a la decepción de aquello en lo que se
sostiene la apariencia, pero que es también la aparición del material en bruto, la aparición corriente, lo que forja ese
tercero, lo que se produce a partir de la Cosa. LA Vorstellung (representación)es algo esencialmente descompuesto.

La representación le asigna el carácter de cuerpo vacío, de un espectro. Aislándola en esa función, Freud la arranca de la
tradición (filosófica).

Entre percepción y Cc se inserta lo que funciona a nivel del PdeP. Los procesos de pensamiento, en la medida en que
reglan por el PdeP la carga e las representaciones y la estructura en la que se organiza el ICC, la estructura donde la
subyacencia de los mecanismos icc se flocula, lo que hace el grumo de la representación, algo de la misma estructura
que el significante. Esto no es simplemente representación, sino algo que hace de la representación un elemento
asociativo, combinatorio (desplazamiento y condensación).

Las wortvorstellungen no son lo mismo que las vorstellungen, cuyo proceso de superposición, de metáfora y metonimia
seguimos a través del mecanismo del ICC. Las Wortvorstellungen (representación-palabra) instauran un discurso que se
articula sobre los procesos del pensamiento. Nada conocemos de los procesos de nuestro pensamiento. Sólo los
conocemos porque hablamos de lo que sucede en nosotros. A partir del momento en que hablamos de nuestra voluntad
o de nuestro entendimiento como facultades distintas, tenemos una preconciencia y somos capaces, en efecto, de
articular en un discurso algo de esa cháchara por la que articulamos en nosotros mismos, justificamos, racionalizamos
para nosotros mismos, en tal o cual circunstancia, el andar de nuestro deseo.
Se trata verdaderamente de un discurso. Lo que llega a la Bewusstesein (CC) es la Wahrnehmung (percepción), la
percepción de ese discurso y nada mas.

Nos vemos llevados a distinguir la articulación efectiva de un discurso, de una gravitación de las representaciones bajo la
forma de vorstellungsrepräsentanzen (elementos significantes del psiquismo)de esas articulaciones inconscientes. Se
trata de ver a qué denominamos Sachvorstellungen (representacioens-cosa). Estas deben situarse en oposición polar
con el juego de palabras con las representaciones-palabra, pero a este nivel, unas no son in las otras. Das Ding es otra
cosa – es una función primordial que se sitúa en el nivel inicial de instauración de la gravitación de las representaciones
inconscientes.

En el nivel de las representaciones, la Cosa no está, es ausente, extranjera.

Todo lo que se articula de ella como bueno y mal divide respecto a ella al sujeto irrepresiblemente,y sin ninguna duda en
relación a la misma cosa. No existen el objeto bueno y el objeto malo, existe lo bueno y lo malo y después existe la Cosa.
Lo bueno y lo malo ya entran en el orden de la representación, están allí como índices de lo que orienta la posición del
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sujeto, según el PdeP, en relación al o que nunca será más que representación, búsqueda de un estado elegido, de un
estado de anhelo, de espera. De algo que siempre está a cierta distancia de la Cosa, aunque esté reglado por esa Cosa, la
cual está más allá.

A nivel del sistema , es decir a nivel de lo que sucede antes de la entrada en el nivel , y el paso a la extensión de la
Bahnung, de la organización de las representaciones ,a lreacción típica del organismo, en tanto que reglado pro el
aparato neuronal, es la elisión. Las cosas están elididads. El nivel de los elementos significantes del psiquiso es el lugar
elegido de la represión. El nivel de las representaciones-palabra es el lugar de la negación.
La Verneinung (negación) es el modo privilegiado de connotación a nivel del discurso de lo que en el ICC está reprimido.
El modo paradójico en que se sitúa la negación en el discurso pronunciado, enunciado, en el discurso de la conciencia, lo
que está oculto, en el ICC, el modo en que se confiesa lo que para el sujeto se encuentra a la vez presentificado y
renegado.
La verneinung no es cualquier no. Existe todo un mundo de lo no-dicho, de lo entre dicho, porque es ésta forma bajo la
cual se presenta lo reprimido.
Ven representar en ese juego de la oca de la Negación, desde cierto punto de vista, la forma invertida de la rerpesión y
la diferencia de organización que hay entre ambas en relación a la función de confesión.

No oliven que tenemos que vérnosla con el sistema de los Signos de percepción (wahrnehmungszeichen ) es decir con el
sistema primero de los significantes, con la sincronía primitiva del sistema significante. Todo comienza en la medida en
que al mismo tiempo, en la Gleichzeitigkeit (simultaniedad) pueden presentársele al sujeto varios significantes. A partir
de esta sincronía algo se organiza.
¿Cuál es el mínimo inicial concebible de una batería significante para que el registro del significante pueda comenzar a
organizarse? Pienso, 4.

La función de ese lugar es ser lo que contiene las palabras, en el sentido en que contener quiere decir retener, gracias a
la cual una distancia y una articulación primitivas son posibles, gracias a la cual se introduce la sincronía, sobre la cual
puede desplegarse la dialéctica esencial, aquella en la que el Otro puede ser el Otro del Otro.
Ese Otro del Otro sólo está allí por su lugar. Puede encontrar su lugar aun cuando no podemos encontrarlo en ningún
lado en lo real, aun cuando todo l oque podemos encontrar en lo real para ocupar ese lugar, sólo vale en la medida en
que ocupa ese lugar, pero no puede aportarle ninguna otra garantía más que la de estar en ese lugar.

Freud aporta, en lo tocante al fundamento de la moral, la afirmación del descubrimiento de que la ley moral comienza
en la interdicción del incesto. Todo lo que se desarrolla a nivel de la interpsicología madre-hijo es un desarrollo del
carácter esencial de la cosa materna, en tanto que ocupa el lugar de la cosa, de das Ding.
Freud designa en la interdicción del incesto el principio de la ley primordial, todos los demás desarrollos culturales sólo
son sus consecuencias y sus ramales – y al mismo tiempo identifica el incesto con el deseo más fundamental.
La ley actúa en el orden de la cultura. LA ley tiene como consecuencia el excluir siempre el incesto fundamental, el
incesto hijo-madre.

Lo que encontramos en la ley del incesto se situa como tal a nivel de la relación inconsciente con das Ding, la Cosa. El
deseo de la madre no podría ser satisfecho pues es el fin, el término, la abolición de todo el mundo de la demanda, que
es el que estructura más profundamente el ICC del hombre. En la medida en que la función del PdeP reside en hacer que
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el hombre busque siempre lo que debe volver a encontrar, pero que no podría alcanzar, allí yace lo esencial, ese
resorte, esa relación que se llama la ley de interdicción del incesto.

Los 10 mandamientos son interpretables como destinados a mantener al sujeto a distancia de toda la realización del
incesto, con una única y sola condición , que nos percatemos de que la interdicción del incesto no es más que la
condición para que subsista la palabra. Están ligados del modo más intimo a lo que regula la distancia del sujeto con das
Ding, en la medida en que dicha distancia es precisamente la condición de la palabra, en la medida en que los 10
mandamientos son la condición de subsistencia de la palabra como tal.

Pasamos nuestro tiempo violando los 10 mandamientos y precisamente por eso una sociedad es posible.

El paso dado, a nivel del PdeP por Freud, es mostrarnos que no existe el Soberano Bien – que el Soberano Bien, que es
das Ding, que es la madre, que es el objeto del incesto, es un bien interdicto y que no existe otro bien. Tal es el
fundamento, invertido en Freud, de la ley moral .
Significa que lo que se buscó en el lugar del objeto irrecuperable, es justamente el objeto que se encuentra siempre en
la realidad. En el lugar del objeto imposible de volver a encontrar a nivel del PdeP, surgió algo que no es más que lo
siguiente, que se encuentra siempre, pero bajo una forma completamente cerrada, ciega, enigmática: el mundo de la
física.

Ese Das ding está justamente en el centro, en el sentido de que está excluido. Es decir que en realidad debe ser
formulado como exterior, ese das Ding, ese A prehistórico imposible de olvidar, la necesidad de cuya posición primera
Freud nos afirma bajo la forma de algo que a nivel inconsciente solamente representa una representación.

SE trata de lo que el ICC representa, como signo, la representación como función de aprehensión – de la manera en que
se representa toda representación en la medida en que evoca el bien que das Ding aporta con él. Pero decir el bien ya es
una metáfora, es un atributo. Todo lo que califica a las representaciones en el orden del bien está preso en la refracción,
en el sistema de descomposición que le impone la estructura de facilitaciones ICC, la complejidad del sistema
significante de elementos. Su propio bien ya está indicado como resultante significativa de una composición significante
que es llamada a nivel ICC, es decir, allí donde él no domina para nada el sistema de las direcciones, de las cargas, que
reglan en profundidad su conducta.

SE trata del confort del sujeto en la medida en que, se refiere a das Ding como su horizonte, favorece para él el PdeP,
que da la ley que se resuelve una tensión ligada, a lo que llamaremos los señuelos logrados.
Los signos del cambista ya están presentes en el fondo de la estructura del ICC que se regla según la ley del
placer/displaer, según la regla de la repetición de signos. Por esta vía el sujeto regla su distancia primera con das Ding,
fuente de todo Wohl, a nivel del PdeP y que brinda ya, pero en su nucelo, lo que siguiendo la referencia kantiana.

Das Ding no se distingue a ese nivel como malo. El sujeto no tiene el menor acercamiento al objeto malo, porque ya, en
relación al bueno, se mantiene a distancia no puede soportar lo extremo del bien que puede aportarle das Ding, con más
razón todavía no puede situarse respecto de lo malo. Puede gemir, estallar, maldecir, no comprende – nada se articula
aquí, ni siquiera por metáfora. Hace síntomas.

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Hay una defensa orgánica – el yo se defiende mutilándose como el cangrejo abandona su pata, mostrando así esa
ligazón que hice la vez pasada entre motricidad y dolor. Pero la defensa, la mutilación que es la del hombre, no se hace
solamente por sustitución, desplazamiento, metáfora, y todo lo que estructura su gravitación en torno al objeto bueno.
Se hace por algo que tiene un nombre y que es, hablando estrictamente, la mentira sobre el mal. A nivel del ICC el sujeto
miente.

La vía en la cual los principios éticos se formulan, en tanto que se imponen a la conciencia o están siempre preparados
para emerger del PrCC, como mandamientos, tiene la más estrecha relación con el segundo principio introducido por
Freud, a saber, el principio de realidad. El PdeR es el correlato dialéctico del PdeP.
El PdeR no funciona solamente a nivel de ese sistema en que el sujeto, recogiendo muestras en la realidad de lo que le
da el signo de una realidad presente, puede corregir la adecuación del surgimiento engañoso de la representación tal
como es provocada por la repetición a nivel del PdeP. La realidad se plantea para el hombre y en esto ella lo involucra,
por estar estructurada y por ser lo que se presenta en su experiencia como lo que siempre vuelve al mismo lugar.

LA ética comienza en el momento en que el sujeto plantea la pregunta sobre ese bien que había buscado ICC en las
estructuras sociales. SI no descubre de inmediato ese deseo último que Freud considera es el deseo de incesto, descubre
qué articula su conducta de manera tal que el objeto de deseo se mantenga siempre para él a distancia. Esa distancia
que no es completamente una, es una distancia íntima que se llama proximidad, que no es idéntica a él mismo, que le es
literalmente próxima, en el sentido que se puede decir que el Nebenmensch, del que habla Freud en el fundamento de
la cosa, es su prójimo.

Si algo termina de manera tan extraña, articulándose bajo la forma de Tu amarás a tui prójimo como a ti mismo, es
porque es propio de la realción del sujeto consigo mismo que se haga él mismo, en su relación con el deseo, su propio
prójimo. La ley moral se articula con la mira de lo real como tal, de lo real que puede ser la garantía de la Cosa.

Kant y Sade. – Si todos disponen de la misma apertura se verá lo que es una sociedad natural. Nuestra repugnancia
puede ser legítimamente asimilada a lo que Kant mismo pretende eliminar de los criterios de la ley moral, un elemento
sentimentla. SI se elimina todo elemento sentimental de la moral, se lo retira, si se lo invalida, por más guía que sea en
nuestro sentimiento, en su extremo el mundo sadista es concebible como una de las relaciones posibles de un mundo
gobernado por una ética radical, por la ética kantiana.

Kant admite de todos modos un correlato sentimental de la ley moral en su pureza, el dolor. En suma, Kant es de la
opinión de SAde. Pues para alcanzar aboslutamente das Ding, para abrir todas las compuertas del deseo: se muestra en
el horizonte el dolor. El dolor del prójimo y también el propio dolor del sujeto, pues en este caso no son más que una
única y misma cosa. No podemos soportar el extremo del placer, en la medida en que consiste en forzar el acceso a la
Cosa.

Tu no adorarás a otro dios que a mí, en mi rostro – excluye todo culto y toda imagen. La eliminación de la función de lo
imaginario se ofrece como el principio de la relación con lo simbólico.

Interdicción de la mentira – en la medida en que se conjuga con lo que se nos presenta como la relación esencial del
hombre con la Cosa, en la medida en que es comandada por el PdeP, a saber esa mentira con la que nos enfrentamos
107
todos los días en el ICC. Tu no mentirás es el mandamiento en el que se hace sentir el lazo íntimo del deseo en su
función estructurarte con la ley.
Tu no mentirás, precepto negativo, tiene como función retirar del enunciado al sujeto de la enunciación. Justo ahí en la
medida en que miento, en que reprimo, en que soy yo, mentiroso, el que hablo puedo decir Tu no mentirás. Ese tu no
mentirás, como ley, incluye la posibilidad de la mentira como el deseo más fundamental.

Esa palabra no saber ella misma qué dice cuando miente y, por ora parte, mintiendo, promueve alguna verdad. Y, en
esta función antinómica entre la ley y el deseo, la palabra condiciona; en ella reside el mecanismo primordial que hace
de este mandamiento, una de las piedras angulares de la condición humana.

Tu no codiciarás la casa de tu prójimo, tu no codiciaras la mujer de tu prójimo, ni su servidor, ni su sirvienta, ni su buey,

ni su asno, ni nada que le pertenezca a tu prójimo – Esta ley al menos en lo concerniente a la mujer de su prójimo, debe
tener sin duda alguna relación con das Ding. Pues para nada se trata aquí de cualquier bien. Se trata de algo que
adquiere su valor por el hecho de que ninguno de esos objetos deja de tener la más estrecha relación con aquello en lo
que el ser humano puede reposarse como siendo das Ding, no en la medida en que ella es su bien, sino el bien en el que
se reposa. Agrego, das Ding, en tanto correlato de la ley de la palabra en su origen más primitivo, en el sentido de que
das Ding estaba ahí desde el comienzo, que es la primera cosa que pudo separarse de todo lo que el sujeto comenzó a
nombrar y articular, que la codicia de la que se trata se dirige, no a cualquier cosa que yo deseé, sino a una cosa en la
medida en que es la Cosa de mi prójimo.

¿Acaso la ley es la Cosa? Sin embargo, sólo tuve conocimiento de la Cosa por la Ley. En efecto, no hubiese tenido la idea
de codiciarla si la ley no hubiese dicho – tu no la codiciarás. Sin la Ley, la Cosa está muerta. Pero cuando el mandamiento
llegó, la Cosa ardió, llegó de nuevo, mientras que yo encontré la muerte. Y para mí, el mandamiento que debía llevar a la
vida resultó llevar a la muerte, pues la Cosa encontrando la ocasión me sedujo gracias al mandamiento y por él me hizo
deseo de muerte.

LA relación de la Cosa y de la Ley no podría ser mejor definida. LA relación dialéctica del deseo y de la ley hace que
nuestro deseo sólo arda en una relación con la Ley, por la cual deviene deseo de muerte. Solamente debido a la Ley, el
pecado, hamartía, que quiere decir en griego falta y no participación en la Cosa, adquiere un arácter desmesurado,
hiperbólico. Tenemos que explorar lo que con el correr del tiempo el ser humano fue capaz de elaborar que transgrede
esa Ley, la coloca en una relación con el deseo que franquea ese lazo de interdicción e introduce, por encima de la
moral, una erótica.

GOCE

Tenemos la disociación entre el Moises racionalista y el Moises inspirado, oscurantista, del que apenas se habla. Pero,
fundándose en el examen de las huellas de la historia, Freud sólo puede encontrar una vía motivada al mensaje del
Moises racionalista, en la medida en que ese mensaje se transmitió en la oscuridad; es decir en la medida en que ese
mensaje estuvo relacionado, en la represión con el asesinato del Gran Hombre. Precisamente por esa vía pudo ser
transportado en un estado de eficacia que podemos medir en la historia. Esto es tan cercano a la tradición cristiana que
impresiona . en lamedida en que el asesinato primordial del Gran Hombre llega a emerger en un segundo asesinato, el
de Cristo, el mensaje monoteísta de algún modo culimna, lo ttraduce y lo hace nacer. En la medida en que la maldición

108
secreta del asesinato del Gran Hombre, que en sí misma sólo tiene poder pues resuena sobre el fondo del asesinato
inaugural de la humanidad, el del padre primitivo, en la medida en que éste surge a la luz, se realiza lo que realmente
hay que llamar la rendición cristiana.

Y aquí se culmina en una clasificación de lo imaginario, que se opone a lo que distingue a la tradición monotesita, que
está integrado en los mandamientos primordiales en la medida en que ellos son las leyes de la palabra.

Aquello de lo que Freud nos habla en Moisés y el monoteísmo es del asunto de la ley moral.
Para que algo del orden de la ley sea transportado, es necesario que pase por el camino que traza el drama primordial
articulado en Totem y Tabu, a saber, el asesinato del padre y sus consecuencias; asesinato en el origen de la cultura, de
esa figura sobre la que nada puede decirse, temible, temida, aunque también dudosa, la del personaje omnipotente
semianimal de la horda primitiva, asesinado por sus hijos. Tras lo cual se instaura un consentimiento inaugural que es un
tiempo esencial en la institución de esa ley, y todo el arte de Freud en relación a ella consiste en ligarla con el asesinato
del padre, en identificarla con la ambivalencia que funda entonces las relaciones del hijo con el padre, es decir, el
retorno del amor una vez realizado el acto. No sólo la muerte del padre no abre la vía hacia el goce, que su presencia
supuestamente prohibía, sino que refuerza su interdicción. LA interdicción es reforzada.

Lo importante de Totem y tabu es ser un mito y es Freud quien lo inventó. Todo l oque franquea es objeto de una deuda
en el Gran Libro de la deuda. Todo ejercicio del goce entraña algo que se inscribe en el Libro de la deuda de la Ley. Más
aun, es necesario que algo en esa regulación sea o paradoja o lugar de algún desarreglo, pues el franqueamiento de la
falla en el otro sentido no es equivalente.

Todo lo que del goce se gira hacia la interdicción se dirige en dirección a un reforzamiento siempre creciente de la
interdicción. Cualquiera que se dedique a someterse a la ley moral ve siempre reforzarse las exigencias siempre más
minuciosas, más crueles, de su superyó.
Cualquier a que avance en la vía del goce sin freno encuentra obstáculos.

Llegamos a este punto de la formula según la cual una transgresión es necesaria para acceder al goce, para esto
precisamente sirve la Ley. La transgresión en el sentido del goce solo se logra apoyándose sobre el principio contrario,
sobre las formas de la Ley. Si las vías hacia el goce tienen en sí mismas algo que se amortigua, que tiende a ser
impracticable, es porque la interdicción le sirve, de vehículo apto para todo terreno, de tanque oruga de transmisión,
para salir de esos lazos que vuelven a llevar siempre al hombre, girando en redondo, hacia el camino trillado de una
satisfacción corta y estancada.

Era necesario que el pecado tuviese la Ley para que pudiese devenir desmesuradamente pecador. Vemos aquí el
estrecho nudo del deseo y de la ley.
Si el mito del origen de la Ley se encarna en el asesinato del padre, de ahí salieron esos prototipos que se llamaron
sucesivamente el animal tótem, luego tal dios, más o menos poderoso o celoso, y a fin de cuentas, dios único, Dios el
Padre. El mito del asesinato del padre es efectivamente el mito de una época para la cual Dios está muerto. Pero si Dios
está muerto para nosotros lo está desde siempre, y esto precisamente nos dice Freud.

109
Es decir que el hombre que encarnó la muerte de Dios siempre está ahí. Siempre está ahí con ese mandamiento que
ordena amar a Dios. Freud se detiene ante esto y se detiene al mismo tiempo ante el amor al prójimo, que nos parece
algo insuperable, incluso incomprensible.
El hombre sobreviviente a la muerte de Dios asumida por él mismo, pero al hacerlo, él mismo se propone ante nosotros.

Se sabe que Dios está muerto. Pero el paso siguiente es éste – Dios, él, no lo sabe. Y por suposición, nunca podrá
saberlo, pues está muerto desde siempre. El goce permanece tan intericto para nosotros como antes, como antes de
que supiésemos que Dios está muerto.
El goce es un mal, porque entraña el mal al prójimo; Esto tiene un nombre – es lo que se llama el más allá del PdeP.

La tendencia nativa del hombre a la maldad, a la agresión, a la destrucción y también por ende a la crueldad. El hombre
intenta satisfacer su necesidad de agresión a expensas de su próximo, de explotar su trabajo sin compensación, de
utilizarlo sexualmente sin su consentimiento, de apropiarse de sus bienes, de humillarlo, de inflingirle sufrimientos, de
martirizarlo y de matarlo.

El moralista tradicional recae invenciblemente en el sendero trillado de persuadirnos que el palcer es un bien, que la via
del bien nos es trazada por el placer. Es precisamente ahí donde somos chasqueados en segundo grado – se cree que
sólo hay un doble fondo y se está feliz por haberlo encontrado, pero se está aún más embaucado cuando se lo
encuentra que cuando no se lo sospecha.

¿Qué ocurre con esto en Freud? Ya antes del Más allá…, está claro que la primera formulación del PdeP como displacer,
entra con toda seguridad un más allá, pero que está hecho justamente para mantenernos más acá de él. Su uso del bien
se resume a que éste nos mantiene alejados de nuestro goce.

No reprocharemos aquí a la tradición llamada hedonista el haber subrayado los efectos beneficios del placer. Le
reprocharemos no decir en qué consistía ese bien. Esta es la estafa. SE puede entender, por ende, que ante el amor al
próximo Freud literalmente está horrorizado.
El prójimo es un ser malvado. Freud dice también mi amor es algo demasiado precioso, no se lo daré íntegramente a
cualquiera que se presente como siendo lo que es simplemente por hacerse acercado.

La naturaleza del bien es ser altruista. Pero éste no es el amor al prójimo. Cada vez que Freud se detiene como
horrorizado, ante la consecuencia del mandamiento del amor al prójimo, lo que surge es la presencia de esa maldad
fundamental que habita en ese prójimo. Pero, por lo tanto, habita también en mí mismo. ¿Y qué me es más próximo que
ese prójimo, que ese núcleo de mi miso que es el goce al que no oso aproximarme? Pues una vez que me aproximo a él
surge esa insondable agresividad ante la que retrocedo, que vuelvo en contra mío, y que viene a dar su peso, en el lugar
mismo de la Ley desvanecida, a lo que me impide franquear cierta frontera en el límite de la Cosa.

Lo que quiero es el bien de los otros a condición de que siga siendo a imagen del mio. Queriendo la felicidad de mi
conyuge, sacrifico la mía, pero ¿Quién me dice que la suya entonces no se evapore totalmente también?

110
El hecho de que el goce de mi prójimo, su goce nocivo, su goce maligno, es lo que se propone como el verdadero
problema de mi amor.
En ciertas hazañas con las que se provoca nuestro juicio, se trata de ese más allá del PdeP, de ese lugar de la Cosa
innombrable y de lo que allí sucede. Angela de Folignio bebía con delicia el agua en la que acababa de lavar los pies de
los leprosos. Lo que es del orden del erotismo queda velado aquí.

La paradoja del goce introduce su problemática en esta dialéctica de la felicidad. Esta vez tomé el camino del enigma de
su relación con la Ley, que adquiere todo su relieve de la extrañeza en que se sitúa para nosotros la existencia de esa Ley
en tanto que fundada por el A.

En la muerte de Dios, se desarrolla el signo que les proponía en el grafo bajo la forma de S(). Ubicándose en la parte
superior a la izquierda, se indica la respuesta última a la garantía demandada al A del sentido de esa ley articulada en lo
más profundo del ICC. Si no hay más que falla, el Otro desfallece y el significante es el de su muerte.
En función de esta posición suspendida ella misma a la paradoja de la Ley, se propone la paradoja del goce.

El cristianismo nos propone un drama que encarna literalmente esa muerte de Dios. También vuelve a esa muerte
solidaria de lo sucedido en lo concerniente a la Ley que sin destituir, se nos dice, esa Ley, sino sustituyéndose a ella,
resumiéndola, retomándola en el movimiento misma en que la anula. EL único mandamiento es desde entonces el Tu
amarás a tu prójimo como a ti mismo.

Los dos términos, la muerte de Dios y el amor al prójimo son históricamente solidarios y es imposible desconocerlo. Sé
bien que el mensaje de los creyentes nos muestra la resurrección más allá, pero es una promesa.

Se trata de la rebelión del hombre , del todo-hombre, en tanto que aspira a la felicidad. LA resistencia ante el
mandamiento Tu amará a tu prójimo como a ti mismo y la resistencia que se ejerce para trabar su acceso al goce, son
una sola y única cosa.

De la Ley en la medida en que ella provendría de otra parte – pero de esa otra parte en la que falta su garante, aquel
que la garantiza a saber, Dios mismo. Tu amarás a tu prójimo como a ti mismo es lo mismo que la barrera frente al goce.
Retrocedo en amar a mi prójimo como a mi mismo en al medida en que en ese horizonte hay algo que participa de no sé
qué intolerable crueldad. En esta dirección, amar a mi prójimo puede ser la vía más cruel.

¿Frente a qué retrocedemos? Frente a atentar contra la imagen del otro, porque es la imagen sobre la cual nos hemos
formado como yo. Aquí reside la potencia convincente del altruismo. También, la potencia uniformante de la ley de
igualdad, la que se formula en la noción de voluntad general.

Somos solidarios, en efecto, de todo lo que reposa sobre la imagen del otro en tanto que es nuestro semejante, sobre la
similitud que tenemos con nuestro yo y con todo lo que nos sitúa en el registro imaginario. ¿Qué traigo aquí como
pregunta, cuando resulta obvio que ahí está el fundamento mismo de la ley Tu amarás a tu prójimo como a ti mismo?
Efectivamente se trata del mismo otro. Son manifiestas las contradicciones prácticas, tanto individuales, como sociales
de la idealización que se expresa en la dirección del respeto a la imagen del otro que formulé.

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Dios hizo el hombre a su imagen - Este enunciado es del mismo material, del mismo cuerpo, que el libro sagrado en el
que se articula la interdicción de forjar el Dios de la imágenes. SI esta interdicción tiene un sentido, es el de que las
imágenes son engañosas.
Vayamos entonces a lo más simple y sabe Dios que las imágenes religiosas responden siempre a los cánones reinantes
de la belleza – no se ve que siempre son huecas. Pero entonces, también el hombre, en tanto que imagen, es
interesante por el hueco que la imagen deja vacío – por eso que no se ve en la imagen, por el más allá de la captura de la
imagen, el vacio por descubrir de Dios. Quizás es la plenitud del hombre, pero es también ahí donde Dios lo deja en el
vacío.

El poder mismo de Dios es avanzar en ese vacío. Todo esto nos da las figuras del aparato de un dominio donde el
reconocimiento del otro se revela en su dimensión de aventura.

Sade está sobre ese límite y nos enseña, en tanto que imagina franquearlo, que cultiva su fantasma, con la delectación
morosa en la que éste se despliega. En tanto que lo imagina, demuestra la estructura imaginaria del límite. Pero también
lo franquea. No lo franquea en el fantasma, y esto determina su carácter fastidioso, si no en la teoría, en la doctrina
proferida en palabras que son, el goce la destrucción, en último término, el Ser-supremo-en-maldad.
Nos despliega una visión de la Naturaleza como un vasto sistema de atracción y de repulsión de mal por el malo. La
actitud ética consiste, por ende, en realizar al extremo esta asimilación con un mal absoluto, gracias a la cual su
integración a una naturaleza fundamentalmente malvada se realizará en una suerte de armonía invertida.

Subrayo los señuelos del semejante, en la medida en que de ese semejante como tal nacen los señuelos que me definen
como yo.

El prójimo, sin duda, tiene toda esa maldad de la que habla Freud, pero que ella no es otra cosa sino aquella ante la que
retrocedo en mí mismo. Amarlo, amarlo como a mí mismo, es a la vez, avanzar necesariamente en alguna crueldad. ‘La
suya o la mía? Parece claramente más bien, que son la misma, a condición de que los límites que me hacen plantearme
ante el otro como mi semejante sean franqueados.

Freud no duda en articular que no hay común medida entre la satisfacción que da un goce en su estado primero y la que
brinda en las formas desviadas, incluso sublimadas, en las que lo compromete la civilización.

Cuando se avanza en dirección a ese vacío central, en tanto que, hasta el presente, el acceso el goce se nos presenta de
esta forma, el cuerpo del prójimo se fragmenta. Haciendo la doctrina de la ley del goce como pudiendo fundar no sé qué
sistema de sociedad idealmente utópica, Sade se expresa de este modo en ítalicas: Présteme la parte de su cuerpo que
pueda satisfacerme un instante y goce, si eso le place, de la del mío que pueda serle agradable.

Podemos ver en el enunciado de esta ley fundamental, a traés de la cual se expresa un momento del sistema de SAde en
tanto que pretende ser socialmente aceptable, la primera manifestación articulada de aquello en lo que nos detuvimos,
como psicoanalistas, bajo el nombre de objeto parcial.

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El segundo término que Sade nos enseña, es lo que aparece en el fantasma como el carácter indestructible del Otro, en
la medida en que surge en la figura de su víctima.

Parece que todo lo que le sucede al sujeto es incapaz de alterara la imagen en juego. Pero Sade, llega más lejos, pues en
él vemos perfilarse en la horizonte la idea de un suplicio eterno.

¿No quiere decir esto que pone en el fantasma el contenido de ese, más próximo a él mismo, que llamamos el prójimo o
también el metipsemus?

Este punto de la transgresión tiene una relación sensible con lo que está en juego en nuestra interrogación ética, el
sentido del deseo. No es posible reducir la función del deseo haciéndola surgir de la dimensión de la necesidad.
Freud muestra que los términos de razón y necesidad son insuficientes para permitir apreciar el campo del que se trata
en lo tocante a la realización humana.

Cosa paradójica, la razón, el discurso, la articulación significante como tal, está ahí al inicio, ella está ahí en estado
inconsciente, antes del nacimiento, en lo tocante a la experiencia humana, de toda cosa; está ahí envuelta, desconocida,
no dominada, no sabida por quien es su soporte.

Ese campo, en tanto que desde el vamos está organizado lógicamente, entraña una Spaltung, que se mantiene en todo
el despliegue de su desarrollo y en relación a esa Spaltung debe articularse en su función del deseo como tal.

La pulsión entraña una dimensión histórica. Esta dimensión se marca en la insistencia con que ella se presenta, en tanto
que se relaciona con algo memorable, por haber sido memorizado. La rememoración, la historización, es coextensiva al
funcionamiento de la pulsión en la que se llama lo psíquico humano. Allí también se registra, entra en el registro de la
experiencia, la destrucción.

El sistema del papa Pio Vi – la idea es que mediante el crimen resulta que el hombre colabora con nuevas creaciones en
la naturaleza. Es que el puro impulso de la naturaleza es obstruido por sus propias formas, que los 3 reinos, por
manifestarse en formas fijas, encadenan la naturaleza en un ciclo limitado, manifiestamente imperfecto por lo demás,
como lo muestra el caos. Sin destrucción, en consecuencia, hay una pérdida de la posibilidad del hombre de poder
reproducirse. Los vicios mismos son más necesarios que las virtudes, pues son creadores.

Por un lado, el principio del Nirvana o del anodadamiento – en la medida en que se remite a una ley fundamental que
podría ser identificada como lo que la energética nos da como la tendencia al retorno a un estado, si no de reposo
absoluto, al menos de equilibrio universal – y por otro, la pulsión de muerte.
La pulsión de muerte debe situarse en el dominio histórico, en la medida en que ella se articula en un nivel que sólo
puede ser definido en función de la cadena significante, en tanto que un punto de referencia, puede ser situado en
relación al funcionamiento de la naturaleza.

Los 3 niveles en los que se articula la pulsión de muerte: a nivel de los sistemas materiales considerados como
inanimados, incluyendo en ellos incluso lo que interviene bajo la forma de organización material dentro de los

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organismos vivos, la entrada en función de una tendencia irreversible y que se ejerce en el sentido del advenimiento de
un estado de equilibrio terminal es lo que está articulado en la energética como entropía.

La pulsión como tal, debe de estar más allá del retorno de lo inanimado.
Voluntad de destrucción. Voluntad de comenzar de cero. Voluntad de Otra-cosa, en la medida en que todo puede ser
puesto en causa a partir de la función significante.
Si todo lo que es inmanente en la cadena de los acontecimientos naturales puede ser considerado como sometido a la
pulsión de muerte, esto es así sólo en la medida en que hay cadena significante.

Esta dimensión es introducida una vez que la cadena histórica es aislable y cuando la historia se presenta como algo
memorable y memorizado en el sentido freudiano, algo registrado en la cadena significante y dependiente de su
existencia.

Como en Sade, la noción de pulsión de muerte es una sublimación creacionista, vinculada con ese elemento estructural
que hace que, desde el momento que tenemos que vérnosla en le mundo con cualquier cosa que se presenta bajo la
forma de cadena significante, hay en algún lado, pero ciertamente fuera del mundo de la naturaleza, el más allá de esa
cadena, el ex nihilio sobre la que se funda y se articula como tal.

Al comienzo era el Verbo, lo que quiere decir, el significante. Sin el significante al comienzo, es imposible articular la
pulsión como histórica.

La producción es un dominio original, un dominio de creación ex nihilo, en la medida en que introduce en el mundo
natural la organización del significante. Dado que esto es así, no podemos encontrar efectivamente el pensamiento sino
en los intervalos del significante.

Ese campo que llamo el de la Cosa, ese campo donde se proyecta algo más allá, en el origen de la cadena significante,
lugar donde está puesto en causa todo lo que es lugar del ser, lugar elegido donde se produce la sublimación.

El carácter inhumano del objeto del amor cortés salta a la vista. Ese amor que pudo conducir a algunos actos muy
cercanos a la locura, se dirigía a seres vivientes, nombrados, pero que no estaban allí en su realidad carnal e histórica
que estaban allí en todos los casos en su ser de razón, de significante.

Nada es más difícil que arrancarle la palabra al discurso. Colocan ustedes su fe en una palabra salvadora, pero desde el
momento en que parten de ese nivel, todo el discurso les cae encima.
Después de ese lugar de contención que constituyen la cadena y el circuito de los bienes, se nos abre de todos modos un
campo, que nos permite acercarnos al campo central. El bien no es la sola, la verdadera, la única barrera que nos separa
de él. La verdadera barrera que detiene al sujeto ante el campo innombrable del deseo radical, en la medida en que es el
campo de la destrucción absoluta, de la destrucción más allá de la putrefacción es el fenómeno estético en la medida en
que es identificable con la experiencia de lo bello- lo bello en su irradiación deslumbrante, lo bello del cual se dijo es el
esplendor de lo verdadero. Es porque lo verdadero no es demasiado bonito de ver que lo bello es al menos su cobertura.

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Aparentemente, la función del placer sin duda organiza para el psiquismo humano las reacciones finales, sin duda el
placer se articula sobre los presupuestos de una satisfacción y el sujeto se compromete en sus redes impulsado por una
falta que es del orden de la necesidad, hasta hacer surgir una percepción idéntica a aquella que, la primera vez, brindó la
satisfacción.
La referencia más cruda al principio de realidad indica que uno encuentra su satisfacción en los caminos que ya se
procuraron.

La originalidad del Proyecto reside en la noción de las facilitaciones que ordenan el reparto de las cargas libidinales a fin
de que cierto nivel no sea superado, más allá del cual la excitación es insoportable para el sujeto.

Para nadase trata en Freud de la huella en tanto creadora, sino del placer engendrado por el funcionamiento de esas
facilitaciones. Entonces, la fuerza del PdeP se sitúa a nivel de la subjetividad. La facilitación no es en lo ma´s minimo un
efecto mecánico, es invocada como placer de la facilidad y será retomada como placer de la repetición.
Los esencial del pensamiento freudiano es que la función de la memoria, la rememoración, es una rival de las
satisfacciones que está encargada de asegurar.
LA tiranía de la memoria, esto es lo que se elabora en lo que llamamos la estructura.

La estructura engendrada por la memoria no debe enmascararles en nuestra experiencia la estructura de la memoria
misma, en tanto hecha de una estructura significante. Al omitirlo, es absolutamente imposible sostener ese registro
esencial en la articulación de nuestra experiencia, la autonomía, a nivel del funcionamiento del PdeP.

Nuestro sujeto tiene en relación al funcionamiento de la cadena significante, un lugar totalmente sólido y casi localizable
en la historia. Originalmente un sujeto sólo representa lo siguiente: él puede olvidar. Supriman ese él, el sujeto es en su
origen y como tal, la elisión de un significante, el significante que saltó de la cadena.

La pregunta sobre el bien cabalga entre el PdeP y el PdeR. La realidad no sólo está ahí para que nos demos de cabeza
contra las vías falsas en las que nos compromete el PdeP. A decir verdad, con placer hacemos realidad.
S e resume íntegramente en la noción de praxis, en el doble sentido que adquirió este termino en la historia- en tanto
concierne por un lado en la dimensión ética a la acción en la medida en que ésta no sólo tiene como meta un producto
que se inscribe en una energía productiva– por otro, la fabricación, la producción ex nihilo.

La desnudez no es un fenómeno natural. EL mecanismo del paño – no es porque el hombre tenga menos pelos que los
demás animales que es necesario que consultemos todo lo que se desencadenará a través de los tiempos de su
industria. Al inicio cualquier cosa se articula como significante, aunque sea una cadena de pelos.

Lo textil es primero un texto. EStá el paño y es imposible. Al inicio hay invención productiva, el hecho de que el hombre
se pone a trenzar algo que no está en una relación de envolvimiento, de capullo, respuesto a su propio cuerpo, sin oque
se pasea independientemente por el mundo como paño que circulará. Porque ese paño es valor de tiempo. En ese
punto se distingue de toda producción natural.

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Está ahí se tenga o no necesidad de él y alrededor de ese paño se organiza toda una dialéctica de la rivalidad y el
reparto, en la que se constituirán las necesidades.

El hombre como tal, el hombre con sus derechos, comienza a individualizarse en la medida en que se hacen agujeros en
ese paño por los que pasa la cabeza y después los brazos, comenzando así a organizarse en tanto que vestido, como
teniendo necesidades que han sido satisfechas. Llegamos a la encrucijada del utilitarismo.

LA larga elaboración histórica del problema del bien se centra a fin de cuentas en la noción de cómo son creados los
bienes en tanto que se organizan, no en función de necesidades pretendidamente naturales y predeterminadas, sino en
tanto que proporcionan materia para un reparto, en relación al cual se articula la dialéctica del bien, en la medida en
que adquiere su sentido efectivo para el hombre. Las necesidades del hombre se alojan en lo útil.

En este estadio, no hay problema – el máximo de utilidad para el mayor numero, tal es la ley según la cual se organiza el
problema de la función del os bienes. A este nivel, estamos antes de que el sujeto haya pasado la cabeza por los
agujeros del paño. El paño está hecho para que el mayor numero de sujetos posibles pasen por él su cabeza y sus
miembros. Sin embargo, todo este discurso no tendría sentido si las cosas no se pusiesen a funcionar de otro modo. En
esa riqueza por más correlativa que sea de cierta pobreza, a fin de cuentas hay al inicio otra cosa y no su valor de uso-
existe su utilización de goce.

El bien se articula desde entonces de un modo diferente. El bien no está a nivel del uso del paño. El bien está a nivel del
hecho de que el sujeto pueda disponer de él. El dominio del bien es el nacimiento del poder. LA noción de la disposición
del bien es esencial.
Disponer de sus bienes, todos saben que esto acompaña cierto desorden, que muestra suficientemente su verdadera
naturaleza – disponer de sus bienes, es el derecho de privar a otros de ellos.

Oponiendo la privación a la frustración y la castración, les dije que era una función instituida como tal en lo simbólico, en
el sentido de que nada está privado de nada, lo cual no impide que el bien del que se está privado sea totalmente real.
Pero lo importante es saber que la función del privador es imaginaria. Es el otro con minúscula, el semejante, ese que
está dado en esa relación tan arraigada a medias en lo natural que es el estadio del espejo, pero tal como se nos
presenta allí donde las cosas se articulan a nivel de lo simbólico. Lo que se llama defender sus bienes no es más que la
sola y misma cosa que prohibirse a sí mismo gozar de ellos.

Ficha 3 formas de falta de objeto 12/10/04

Frustración, privación y castración son vistos como acciones, realizadas por un agente, que a su vez opera; el efecto se
produce por operar sobre algún tipo particular de objeto. LA frustración es una acción imaginaria, la privación es una
acción en lo real, y la castración es una operación simbólica.

Califica a la frustración como imaginaria, es una acción que para el sujeto se sitúa en el nivel de lo imaginario, en este
punto esta acción imaginaria que es la frustración es ejercida por un Otro, que es otro simbólico: la madre. Lo que hace
la madre simbólica es negarle al niño un objeto imaginario. Es una frustración donde primero es frustración de una

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necesidad, pero la frustración que a Lacan le interesa es la que llama frustración de amor, porque en la relación con ese
A simbólico que es la madre hay ambas: frustración de necesidad y frustración de amor.

La frustración de amor es una acción que sucede en lo imaginario y que implica la ruptura de una promesa. Siempre que
hay frustración hay una dimensión de reivindicación: me tocaba esto y no me lo dieron, la idea de algo a lo que uno
tenía derecho y no se lo dieron. Es lo que común mente se llama el despecho amoroso, es algo en lo cual alguien
reclama a otro en términos de amor, que no mantuvo su palabra, que fracasó a nivel de la promesa de amor.
LA frustración de amor respecto a este A simbólico que es la madre, introduce para el sujeto por primera vez la noción
del deseo del A, y que en los primeros tiempos de Lacan se traduce como deseo de la madre.

El niño es omnipotente en la medida en que se identifica con la omnipotencia de ese A. Este A al que el niño le atribuye
un saber, le atribuye incluso el saber sobre sus pensamientos, pasará un largo tiempo hasta que el niño sepa que el A no
sabe todo lo que piensa. Es el momento en que la barra tacha al Otro: .

En el nivel de la frustración de amor, donde se juega el don; que puede ser cualquier cosa, es un signo de amor del A. NO
se ama a esos objetos, sólo se quiere esos objetos en la medida en que esos objetos representan el amor o el desamor
del A.

El A como agente simbólico: se trata de la madre dando signos de amor o no. Lo importante es que ese gesto de amor o
desamor tiene que estar ahí, si no está el sujeto se siente anonadado, inexistente como sujeto en cuanto tal.

El objeto de amor, en todo caso, el objeto que se busca es ese A, pero en el proceso por el cual ese A da o no signos de
amor, va y viene en ese proceso ese A empieza a aparecer dividido. No sabe el sujeto-niño qué es lo que mueve a ese A
a dar o no dar. Eso que la madre desea pro fuera del niño es el falo.

Tenemos el pecho, que es el objeto de satisfacción de la necesidad, también es el objeto de satisfacción pulsional en
cuanto tal. Pero el objeto de amor del a demanda no es el pecho salvo como signo de amor de la madre. Entramos en
una dimensión diferente. En este sentido el objeto primordial para el niño, a nivel de la demanda de amor es esta madre
como agente simbólico que no puede confundirse con el pecho como tal.

Entonces el don es el signo de que ese objeto amoroso elegido le da al sujeto para decirle que lo ama o no lo ama. Pero
ya ese objeto pecho que empezó siendo objeto de la necesidad, pierde todo carácter natural. Entra en un circuito
complejo donde la naturalidad de ese objeto se desdibujará cada vez más, transformándolo simplemente en un signo.

LA privación es una operación real, que como tal afecta a un objeto simbólico y cuyo agente es imaginario. La castración
femenina: la madre en lo real no tiene pene. Aquello que se dice que tiene o no tiene, el pene que Lacan llamará falo, es
simbólico, porque la mujer en lo real no le falta nada.

Sólo es en el contexto de un sistema simbólico que a la mujer le falta algo, ese objeto que no es el pene concreto sino un
objeto simbólico que Lacan calificará como el falo simbólico. Sólo alguien imaginario puede privarla de algo que no le

117
falta, ese es el papel del agente imaginario que habitualmente es lo que Lacan llamará, con cierta ironía, el padre
imaginario o padre terrible. Es el que castra a la mujer de ese objeto simbólico que en realidad no le falta.

El don como tal, es rico no por la cualidad de objeto, sino porque es signo de la buena o mala voluntad del A. La
demanda es básicamente siempre demanda de amor en Lacan, se demanda algo y se demanda porque uno supone que
de alguna manera hay un derecho a lo que se demanda y uno puede protestar.

El sujeto recibe su mensaje desde el Otro, desde el lugar del Otro. La demanda ya nunca es demanda de la satisfacción
de la necesidad como tal, sino siempre la demanda de signos de Otro, demanda de presencia, demanda de amor, señal
de su amor o desamor.
Ese Otro, cuando acepta o no la demanda, tiene el poder de dar un signo, de con ese signo que da o no da, de
anular o reconocer al sujeto.

Recien en el S5 y S6, Lacan formula claramente el falo como significante, primero: un significante del deseo del A, es
aquello que resume con un significante, con una marca todo lo que A desea. Es un S1, no quiere decir nada.
El falo simbólico no tiene ninguna significación, es simplemente un indicador.

Pero, el falo es también lo más cercano a un objeto, no como significante, está en la serie de los objetos de deseo.
Entonces el falo empieza a jugar de una manera rara, porque por un lado es el significante de todo lo que A desea, y no
tiene, es un significante, un puro significante que ni siquiera hace cadena; pero también puede ser un objeto entre los
cuales puede estar el pene u otro sucedáneo en metonimia.

El objeto de deseo es siempre un objeto metonímico. Ese objeto metonímico no es exactamente el falo como
significante.

Algo que el falo como significante, el falo como tal, aparece como aquello que falta en la privación, la privación, implica
que si algo le falta a alguien que biológicamente no le falta nada es porque su sistema simbólico dice que falta.

Entonces, si lo pensamos desde la óptica el padre terrible es el padre que de una manera u otra castra a la amdre, la
priva del palo, esta realidad es imaginaria, y solo falta porque hay un orden simbólico.
La castración, Lacan la califica como una deuda simbólica. Una deuda simbólica implica un sistema legal. La castración es
una deuda de una generación con otra. Es la deuda que todo sujeto hablante tiene respecto de sus padres. Deuda por su
existencia, es una deuda por estructura. LA división sexuada es absolutamente solidaria de la muerte. Y esta deuda
simbólica se centra como tal en torno a un objeto imaginario y su agente que es real. Este padre real, va a ser el padre
muerto de Totem y TAbu. Es un padre imposible como tal. El padre real es el padre imposible por excelencia el que tiene
a todas las mujeres. (esto es un desarrollo posterior en la obra de Lacan)

Es en la frustración donde por primera vez se esboza algo de aquello que es el deseo de la madre, a nivel de la privación,
es: si la madre quiere ese algo que ella llama falo, y quepara el niño es un “x”, una incógnita, qué quiere, qué la mueve.
Esta “x” implica como tal que alguien imaginario se lo saca, en realidad nadie le saca nada. Y en realidad la madre tiene

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un deseo porque como todo sujeto, está sometida ella también a la castración, a la deuda simbólica y al tener como tal,
que ser un sujeto de la represión primaria ella también.
…

El deseo del A aparece primero bajo la forma del deseo de la madre, por lo menos así le aparece claramente al niño en
su desarrollo, este deseo que lo mueve, que lo impulsa a ser deseado; lo lleva por un camino de sujeción cada vez
mayor, y lo que Lacan irá mostrando es cómo el deseo de ser deseado pone al sujeto en manos del A y lo transforma. El
sujeto lo que quiere es ser el objeto del deseo de A. El sujeto quiere causar el deseo de A.

El acento pasa del otro objeto, la madre, a ser objeto de ese objeto. Una de las primeras posiciones del niño, posición sin
la cual no se humanizará, es haber causado el deseo de sus padres. Pero eso implica que la primera posición del niño
antes de ser él sujeto, antes siquiera de ser dividido. El objeto del niño es ser deseado y eso lo pone en condición de
objeto. La paradoja es que cuanto más me deseas más objeto soy. Lo que deseo es un deseo que me desee y para ser
causa de ese deseo debo de estar en posición de objeto. Y en este punto ese niño es primero como objeto parte de la
subjetividad del Otro, es parte de ese A, no es nada en sí.

Si quiere seguir siendo el objeto de deseo, hay un punto que puede decir: no quiero serlo más, pero si no queda bajo la
sujeción de ese lugar de objeto que se le impuso desde el vamos. Si el deseo es deseo de deseo y no es como tal
solamente deseo de un objeto. Si lo que se desea es ser deseado no hay otro destino que ser objeto, y luego va a estar el
problema de cómo se sale de ese lugar de objeto . El objeto juega en el deseo como causa. Ese objeto es @. Es el objeto
que inicialmente será causa de deseo, y ese objeto como causa del deseo inicialmente es la primera función de todo
niño humano.

El falo es el significante de los objetos que causan el deseo, pero no es el objeto del deseo como tal.

Es la primera división que se produce antes de que se divida el S y se transforme en , para que un sujeto se divida,
primero, necesariamente, no sólo pasa por el desfiladero del significante, sino que tiene que descubrir que el A está
barrado, .
El primer deseo se descubre en el A, no en el sujeto. Lo más intimo nuestro está determinado desde los Otros, el sujeto
se constituye como célula a nivel subjetivo por los deseos que lo recubren a él. Ser objeto es lo que nos da nuestra
dignidad. La causa del deseo es siempre una tripa causal, es decir que toca a nivel de lo más íntimo del cuerpo, es un
deseo que afecta a los cuerpos en cuanto tales y en tanto afecta a los cuerpos afecta profundamente al subjetividad de
cada uno de nosotros.

Introducción del goce – presentación de das ding – Ficha

LA economía política del goce entraña una distribución – determinada por efectos del discurso – del goce.
El goce, inseparable del cuerpo propio, es definido como la satisfacción de una pulsión. LA traída clásica – necesidad,
demanda y deseo, es sustituida por la triada goce, demanda, deseo.
La necesidad, es substituido por un real interior a la experiencia analítica, producto del significante, que una vez
producido, le escapa.

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El goce se produce, es una producción. ¿Cuáles son las coordenadas de esta economía política del goce? Ellas implican la
noción de tiempo espacio. La producción de goce es operada por el significante sobre el cuerpo, es producto de la
operación del sistema simbólico, significante, cuando éste apresa el cuerpo.

Lacan definirá a la energía libre o no ligada, como fuera de significante, incluso fuera de significado. Este goce siempre
corporal, ni metafórico ni metonímico, existe porque no hay goce sexual todo, no existe complementariedad entre los
sexos, no se puede hacer del dos un ni si quiera en el abrazo más estrecho.

El goce se introduce primero en el sistema significante bajo la forma de la pérdida. Ambos sexos parecían referirse a un
único símbolo, el símbolo fálico. El goce todo sería el goce de la complementariedad sexual si ésta existiese. No hay
relación sexual, no existe la complementariedad, la armonía entre los sexos. POR estructura el sistema simbólico
introduce en la satisfacción sexual corporal una dimensión de pérdida.

El primer punto de la economía política del goce es la producción de una pérdida al irrumpir el significante sobre el
cuerpo humano, produciendo la pérdida de goce de la complementariedad sexual. Al no existir el goce de la
complementariedad, existen goces suplementarios. No hay totalización posible del goce, el goce será siempre parcial,
siempre será recuperación suplementaria de algo perdido.

La barrera del deseo – En S7, el más allá del PdeP es el goce, producto del sistema significante que ueda fuera del
sistema significante que lo produce, porque no lo puede reabsorber. Desempeña la misma función que Freud otorga a
las cargas no ligadas, traumáticas, en el Más allá del PdeP. El deseo actua como barrera frente a ese producto huidizo del
significante: el goce.
Esta barrera protectora , Lacan la define como la barrera que el deseo instaura al poner coto a lo que el significante
produce, el goce, que lo lleva al más allá del PdeP.

Esta barrera que es el deseo es equiparada con la ley del incesto. LA ley del incesto prohíbe un objeto, pero también
permite otros. Cualquier sujeto que desee a otro, está deseando según la ley, porque el deseo se constituye en torno a
la operación por la cual un objeto se pierde para siempre y ese objeto es la madre.
Lacan piensa la pérdida de la madre como pérdida de un lugar de goce, pérdida originaria de goce.

El goce, real psicoanalítico, en su articulación con el proceso primario esboza esa dimensión de la repetición cuyo
nombre será luego tyché, contra punto real de la repetición simbólica, automaton.

Das Ding – Lo “ficticio” es aquello cuya estructura es artificial, efecto creado por el sistema significante (tomado de
Bentham). LA verdad no es por tanto naturaleza, es artificio.

El PdeP se situa en el marco de lo ficticio creado por lo simbólico cuya condición absoluta reside en el retorno de un
signo (Alucinación desiderativa). Las ficciones del deseo, las ficciones verídicas, se sostienen en ese artificio que es el
fantasma, y su peso se funda en su relación con el deseo del A, .

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La verdad en juego en el psicoanálisis es la verdad del carácter singular del artificio de esas ficciones que asumen en el
sujeto la forma de un Wunsch imperioso, huella, rastro de una experiencia de placer que persiste irreductiblemente.
Desde el ángulo de la adaptación del organismo, este ser está destinado al fracaso.

El PdeR, por el contrario, se opone a esta tendencia, la rectifica, le impone rodeos, la contiene frenando la tendencia a la
descarga completa, vale decir le impone una nueva serie de artificios que responden a una nueva vuelta de tuerca de
ese sostén de la ficción desiderativa que es el fantasma.

Sache es la cosa, producto de la industria o la acción humana, pertenece al orden del PrCC y se realciona estrechamente
con la Wort, propia de la representación-palabra freudiana.

Das ding se vincula con el Nebenmensch (el prójimo), término que resume a la vez identidad y separación. Sobre el
complejo del Nebenmensch opera la función del juicio primario, dividiéndolo en dos partes:
1. Una reunión permanente que sigue unida como cosa: das Ding, elemento que el sujeto aísla como siendo de
naturaleza extranjera, ajena, extraña, Fremde, un componente inasimilable
2. Todo lo que en el Nebenmensch es cualidad y puede ser comprendido por la memoria a través de una remisión
al cuerpo propio, a la experiencia propia del sujeto, es definido como atributo. El atributo constituye una de las
representaciones primitivas alrededor de las que se jugará el destino de las vías que permitirán a veces
acercarse al objeto
La Cosa empero está allí, perdida y nunca se la volverá a encontrar.

Das Ding, el objeto en tanto que A absoluto del sujeto, es lo que se trata de volver a encontrar. Sólo se lo reencuentra
como nostalgia, pues se vuelve a encontrar sus coordenadas de placer, cuyos caminos trazan los atributos. Sin la
estructura de la alucinación desiderativa, la percepción humana no llega a organizarse.

LA relación del sujeto con ese fuera-de-significando que es la Cosa, es una relación patética, respecto de la cual el sujeto
mantiene siempre cierta distancia. Ese pathos asume la forma de afecto primario anterior a la represión misma. La Cosa
es una realidad muda, que escapa a las ligaduras significantes, no obstante comanda, ordena.

KANT y SADE - En el lugar mismo de das Ding se organiza algo que es a la vez lo opuesto, lo inverso y lo idéntico y que se
sustituye a esa realidad muda que es das Ding – a saber la realidad que comanda, que ordena. Es como trama
significante puta, como máxima universal, como la cosa más despojada de relaciones con el individuo, como deben
presentarse los términos de das Ding.

Esa oren es la trama significante puta que se articula como la máxima universal kantiana regida, no por el Wohl del
PdeP, sino por das Gute, el bien propio de la ley moral: Pero decir bien es ya una metáfora, un atributo. Todo lo que
califica las representaciones en el orden del bien está preso en la refracción, en el sistema de descomposición que le
impone la estructura de las facilitaciones ICC. Sólo así el sujeto se relaciona con aquello que, en el horizonte, se presenta
para él como su bien. Su bien propio ya está indicado como la resultante significativa de una composición significante
que es llamada en el nivel ICC, allí donde él no domina para nada el sistema de direcciones, de las cargas, que reglan en
profundidad su conducta”.

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El término kantiano Wohl, bienestar, designa aquello que conforta al sujeto en la medida en que “se refiere a das Ding
como su horizonte, funciona para él el PdeP, que da la ley en la que se resuelve una tensión ligada a señuelos logrados o
sea, a signos, que al realidad honra o no. El signo confina aquí con la moneda representativa presentes en el fondo de la
estructura ICC que se regla según la ley del placer y el displacer, según la regla del Wunsch indestructible, ávido de
repetición de signos. Por esta via el sujeto regla su distancia primera con das Ding, fuente de todo Wohl en el nivel del
PdeP, que brinda ya, pero en su núcleo, lo que siguiendo la referencia kantiana podemos calificar como das Gute des
Objekt, el objeto bueno”

Das Ding se presenta en el nivel de la experiencia del ICC como lo que hace la ley, ley de capricho, ley arbitraria, también
de oráculo, una ley de signos donde el sujeto no tiene garantía alguna. Por eso es también y en su fondo, el objeto malo,
en ese nivel das Ding no se distingue como malo.

Das Ding puede devenir el objeto mal y el objeto bueno, pero que no es ninguno de ellos dos. Lo bueno y lo malo
recordemos se desprenden de ella como atributos, como lo cognoscible. Esta distinción entraña una división originaria
de la experiencia de la realidad.

Esta distinción sitúa el campo de das Ding en una anterioridad lógica a la divisoria del bien y del mal, precisamente
porque en él la división entre el más allá del PdeP y el PdeP se desdibuja. La Cosa entraña para el sujeto un bien, el goce,
que desborda hacia el campo del más allá, un bien en el que es difícil desentrañar el mal que esté conlleva.

Frente a ese bien que es el goce: Puede gemir, estallar, y maldecir, no comprende – nada se articula aquí, ni siquiera la
metáfora. Hace síntomas que están en el origen de los síntomas de defensa.
El dolor surge asociado a la imposibilidad de la fuga motora, el dolor tampoco debe ser considerado como una simple
cualidad de la reacción sensorial. El carácter complejo del dolor, su carácter intermedio entre lo aferente y lo eferente
se debería concebir el dolor como un campo que, en el orden de la existencia, se abre precisamente en el límite en que
el ser no tiene posibilidad de moverse.

La diferencia entre la defensa orgánica del animal y el humano reside en el papel de la estructura del significante en el
ICC pues: la defensa, la mutilación que es la del hombre no se hace sólo por sustitución y todo l oque estructura su
gravitación en torno del objeto bueno. Se hace por algo que tiene un nombre y que es la mentira sobre el mal. En el ICC,
el sujeto miente. Y esa mentira es su manera de decir al respecto de la verdad. El ortos logos del ICC se articula proton
pseudos, primera mentira.

Freud señala en el Proyecto a la experiencia de dolor como siendo ella misma una defensa, en el sentido de las cargas
que se ligan bajo la forma de recuerdo y las facilitaciones. A la huella de la experiencia de dolor Freud la denomina
afecto. Ello le permite a Lacan afirmar que la relación del sujeto con la Cosa como fuera-de-significado, o sea en tanto
energía libre es una relación patética con él, el sujeto conserva su distancia (equivalente de la huida motriz) y se
constituye en un modo de relación de afecto primario, anterior a toda represión.

Ese síntoma que es el origen de los síntomas de defensa es la huella dejada por la experiencia de dolor que asume un
papel determinante en la llamada elección de neurosis.
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La mentira sobre el mal es la defensa que se agrega a las defensas significantes que se agrupan en torno del objeto
bueno; por ende, ha de ubicarse en relación al objeto malo, a esa dimensión de la Cosa que se articula con el goce y su
más allá.
Ese disfraz que configura la proton pseudos encubre así el mal que la Cosa puede traer consigo para el sujeto, que sólo
se puede manifestar en un síntoma, en esa relación de afecto primario con la Cosa, que roza la inmovilidad del dolor
mismo.

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